L’historiographie contemporaine sur les origines de la

liturgie eucharistique (Ier et IIe siècles). Entre histoire

et théologie
Rodica Chelcea

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Rodica Chelcea. L’historiographie contemporaine sur les origines de la liturgie eucharistique (Ier et
IIe siècles). Entre histoire et théologie. Histoire. Ecole pratique des hautes études - EPHE PARIS,
2006. Français. �tel-00339130�

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 ECOLE PRATIQUE DES HAUTES ETUDES
Ecole doctorale : Sciences des religions et systèmes de pensée

Thèse en vue de l’obtention du Doctorat de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes

présentée et soutenue publiquement à la Sorbonne le 3 juillet 2006

Rodica CHELCEA

L’historiographie contemporaine sur les origines

de la liturgie eucharistique (Ier et IIe siècles).
Entre histoire et théologie

Sous la direction de M. Simon Claude MIMOUNI

Membres du Jury :

M. Jean-Daniel DUBOIS, directeur d’études à l’EPHE

M. François LAPLANCHE, directeur de recherche au CNRS/Rapporteur
M. Simon Claude MIMOUNI, directeur d’études à l’EPHE
M. Marcel NEUSCH, Professeur à l’Institut Catholique de Paris
M. Sever VOICU, Professeur à l’Institut Augustinianum de Rome/Rapporteur

Juillet 2006
 3

REMERCIEMENTS

Mes premiers remerciements vont à Monsieur Simon Claude Mimouni qui a accepté de

guider ce travail de recherche et a suivi son évolution tout au long de sa rédaction. Sa direction

méthodologique et son appui efficace ont aidé à son achèvement.

Ma gratitude va également à Messieurs Jean-Daniel Dubois, François Laplanche, Marcel

Neusch pour leurs conseils et leur disponibilité durant la rédaction de cette thèse. A tous les trois

ainsi qu’à Monsieur Sever Voicu je suis reconnaissante d’avoir accepté de faire partie du jury.

Je souhaite exprimer aussi ma profonde reconnaissance à Messieurs Ioan Robu et Adrian

Boboruta qui de loin ont veillé à l’aboutissement de ce travail de recherche.

Enfin, cette thèse n’aurait pas pu aboutir sans le soutien et la confiance de ma famille et de

mes amis qui m’ont redonné du courage dans les moments de doute. J’exprime tout

particulièrement ma reconnaissance à Madeleine Romieux, une amie très chère, qui m’a toujours

accompagnée de ses conseils et soutenue dans mes projets et à Bernard Menat pour la chaleureuse

amitié dont il m’a entourée.

 TABLE DES MATIERES

Remerciements ......................................................................................................................... 3

INTRODUCTION …………………………………….……………………..........……… 8

PREMIERE PARTIE : Historiographie et liturgie eucharistique ancienne :

de la théologie à l’histoire …………..…………………………….................…….............. 16

Préliminaire ............................................................................................................................. 17

Chapitre I. Recherches historiques et approches confessionnelles ……............……….. 24

I. La thématique de la mémoire : rupture et continuité ….......................................... 31
A. Lectures historiques et théologiques des origines …................................ 32
B. L’opération historiographique : M. de Certeau et P. Ricoeur ................... 36
II. Histoire et théologie : une rencontre possible ? …............……………………… 39
III. Théologie de l’histoire : la question du sens ……...................................………... 42
IV. Pratiques historiennes ou approches confessionnelles ? …………..................... 52
A. Histoire, exégèse et foi ………………………….……...........….…..….. 54
B. Etre théologien et historien à la fois ……………………...........……….. 57
C. Historiographie et christianisme orthodoxe ……………………..……… 61
D. Science et foi : Eglise et laïcité ………………............…………………. 63
V. Evaluation historique et auto-évaluation de la théologie ………..................…… 68
A. La théologie protestante libérale …………………....................………... 77
B. La théologie catholique ………………………............……………….…. 83
Chapitre II : De la théologie aux sciences religieuses ………………...................….…... 90
I. L’histoire des religions ………………………...........…..………….………..…... 99
II. Les sciences religieuses ………..........………………………………….………. 104
III. Compréhension historique et représentation théologique des origines du rite
de l’eucharistie ……………………………...……………..........……………… 111
A. Recherche historique et appartenance confessionnelle …........................ 113
B. Regard « intérieur » et « extérieur » dans la recherche …...........…….… 120
IV. De l’histoire ecclésiastique à l’histoire des religions .………............……..…... 127
 5

A. Histoire de l’Eglise, histoire du christianisme ………...................…..... 131

B. Perspective méthodologique de l’histoire des religions …..............….... 144
Chapitre III : Science de la liturgie et référence à la Tradition fondatrice ................... 151
I. La liturgie : acte de foi et « science » ……………………………..........…..………..157
A. Le terme liturgie ....................................................................................... 159
B. Essais et difficultés de définition ………………...........….…………….. 161
II. Le Mouvement liturgique et la science liturgique …..……..……..........……….. 166
A. Prosper Guéranger (1805-1875) ……………………….…..........…….... 169
B. Lambert Beauduin (1873-1960) ………………………...........…………. 173
1. L’influence de la méthode historico-critique de L. Duchesne
(1843-1922) ………………………..…….......…………….......... 176
2. La méthode de Bernard Botte (1893-1980) ………..........…..…... 179
3. La recherche liturgique en Allemagne …...........………………… 182
C. Le Centre de pastorale liturgique …………………………..…...........…. 185
III. Science de la liturgie et Tradition fondatrice ………...........……….………….. 192
A. La Tradition : héritage normatif et innovateur ………...........…….……. 199
B. L’« heuristicité » de la Tradition ………………...............…………....... 204
C. Tradition fondatrice et liturgie eucharistique ……............………....……. 207
1. La Tradition apostolique : innovation fondatrice et continuatrice 210
2. Tradition et mémoire collective …………............………………. 216
3. Tradition fondatrice et croyance ………..……............…………... 220
Chapitre IV : Méthodes d’étude de la liturgie et sources juives des traditions
eucharistiques …………............……………………………............……... 225
I. L’histoire de la liturgie et la méthode comparée ……….……..........……………. 229
A. La méthode de la Liturgie comparée ……...........………..……………... 230
B. Dix principes pour l’étude des origines de la liturgie chrétienne ............. 237
II. Sources littéraires et recherches sur la liturgie juive …........................................ 240
A. La littérature rabbinique ancienne ……………………..........………….. 241
B. Les recherches sur la liturgie juive ancienne …………….........….……... 246
C. Les recherches sur les formes littéraires de la bénédiction et de
l’eucharistie ……………..................……………………………….. 251
D. La prière eucharistique ………..…….....………….……………............. 255
IV. Les recherches sur les racines juives du rite eucharistique ….....….................... 259
 6

Bilan de la première partie ……………………...........……………………..…...………. 265

DEUXIEME PARTIE : Traditions eucharistiques aux Ier et IIe siècles ........................ 269

Préliminaire ……………..……………………………….....…………...……………...….. 270

Chapitre V : Bénédiction, eucharistie et repas rituels dans la tradition

liturgique juive ............................................................................................. 279
I. La fonction de la prière de bénédiction ……………………...…….....……....….. 280
A. Le contexte narratif de la bénédiction dans la Bible ……...................…. 283
B. La prière de louange et d’action de grâces dans la liturgie
sacrificielle ……..……….……………………..........……….....….....… 288
1. L’éthique rituelle et la représentation sacrificielle de la mort
de Jésus ……….……………………...…………..................…… 289
2. Les divers types de sacrifices dans la tradition biblique ................ 297
3. La terminologie des sacrifices dans la Septante ………................. 300
4. La « doctrine » eucharistique sacrificielle chez Philon
d’Alexandrie ………….………….…….....................…………... 304
II. La prière de bénédiction dans la liturgie synagogale …….....….......…….…..… 307
A. La bénédiction des aliments, acte de parole transformante ….............…. 312
B. Le pain et le vin dans la tradition biblique ……………..….............……. 314
III. Les repas communautaires juifs au Ier siècle …………….…….....….............… 318
IV. La prière de repas : la birkat ha-mazon ………………..................................... 323
Chapitre VI : Les traditions eucharistiques dans la littérature canonique …............... 329
I. Les récits de l’« institution » ……………................……….……………………. 331
A. La date du dernier repas de Jésus .............................................................. 337
B. Hypothèses sur la nature du dernier repas de Jésus …….............………. 341
C. Le lieu du dernier repas de Jésus …….....……………………………….. 346
D. Le déroulement du repas ………… ………….………............…………. 347
E. Arguments pour la dernière cène comme repas pascal …….................… 350
F. Les objections au cadre pascal selon E. Nodet et J. Taylor …............….. 354
G. « Ceci est mon corps », « ceci est mon sang » …………...............…….. 361
II. La tradition de la « fraction du pain » dans les Actes des Apôtres ….............…. 365
III. Le rite eucharistique des Corinthiens ……….............…………………………. 369
 7

Chapitre VII : Les traditions eucharistiques dans la littérature canonico-liturgique

et dans la littérature patristique ………..…...............……..……….......... 379
I. La Didachè : la doctrine des douze apôtres ………………..............……………… 382
A. Le repas eucharistique des chapitres 9 et 10 ………..............…………... 383
B. Didachè 10 et la birkat ha-mazon ……………………............…………. 385
C. Deux notices eucharistiques : Didachè 9-10 et 14 ………...........………. 390
D. Rite eucharistique et repas agape ……………………............………….. 394
II. La prière eucharistique de la Tradition apostolique ………............….………… 397
III. La Didascalie des apôtres …………………………...........……….…..………. 401
IV. La littérature patristique …………………............….…………………………. 406
A. L’Epître aux Corinthiens de Clément de Rome ………..............……….. 407
B. Les lettres d’Ignace d’Antioche …………..............……....…………….. 411
C. La célébration de l’eucharistie d’après Justin de Néapolis …...........…… 415
1. La célébration eucharistique selon l’Apologie ……..........………. 416
2. Le Dialogue avec Tryphon ……………….……........................... 421
D. Irénée de Lyon : l’eucharistie et les pratiques gnostiques …...........……. 423
1. L’anthropologie d’Irénée ……….............………….…..………... 425
2. L’ « oblation de l’Eglise » ……………...........………………….. 427
3. L’eucharistie marcosienne et valentinienne ….............................. 430
Chapitre VIII : Les traditions eucharistiques dans la littérature apocryphe ................ 436
I. Actes de Jean ………………………………………….............…………………. 443
II. Actes d’André …………………….……............……………………………….. 445
III. Actes de Pierre …………………….….............………………………………... 446
IV. Actes de Paul ………………………..............…………………………………. 448
V. Actes de Thomas ………………………..………………..............…………….. 449
Bilan de la deuxième partie …………………................………………………………… 455
CONCLUSION ………………………………………..............………………………….. 462
BIBLIOGRAPHIE ………………………………..........…………………………………... 467
INDEX DES TEXTES CITES …………………...............………………………………... 498
 INTRODUCTION

Pour les différentes confessions chrétiennes la liturgie eucharistique est supposée avoir
pour origine le dernier repas que Jésus a partagé avec ses disciples avant sa mort, repas
rapporté par les récits évangéliques dits « de l’institution »1. Du point de vue historique, ce
dernier repas se présente comme un repas rituel juif qui peut être comparé aux rituels de repas
religieux du judaïsme et de l’aire culturelle méditerranéenne de l’époque. Du point de vue de
la théologie et de la foi chrétiennes, la liturgie eucharistique a été « instituée » par Jésus lui-
même lors de ce dernier repas et représente sa mort sacrificielle et sa résurrection,
rédemptrices pour l’humanité. Il s’agit d’emblée d’un « événement fondateur » inscrit
théologiquement dans une dimension historique.
Révélatrice des pratiques de foi dans divers contextes sociaux et culturels, la liturgie
eucharistique peut difficilement être étudiée historiquement en dehors de la foi élaborée par la
théologie à l’époque de la rédaction des sources documentaires comme dans leur
interprétation contemporaine. Aux premiers siècles l’« institutionnalisation » même de la
théologie a dû se faire dans un cadre « initiatique » et dans des confessions de foi liturgiques2.
Par sa fonction de symbolisation de la foi et son interprétation théologique, la liturgie est au
centre de ce que l’on appelle la « culture chrétienne ». La difficulté est aussi grande de la
saisir dans ses origines elles-mêmes greffées sur la notion de mémorial que la théologie
interprète au présent : faisant de la liturgie un héritage en rupture, lequel héritage ne peut
rejoindre le présent que sous le mode de l’interrogation. Le défi de la liturgie et de son
interprétation théologique consiste dans l’instauration d’une expérience du présent s’appuyant
sur les traditions du passé elles-mêmes disqualifiées par la modernité. Tandis que pour le
monde contemporain ce n’est pas le passé qui justifie le présent, mais au contraire, la rupture
avec le passé. C’est une des raisons pour lesquelles les études historiques comme
théologiques sur les origines de la liturgie eucharistique s’inscrivent, selon les auteurs, dans

1
Mt 26, 26-29 ; Mc 14, 22-26 ; Lc 22, 14-20 ; 1 Co 11, 23-26.
2
Pour L.-M. CHAUVET, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements, Paris, 1979, p. 11 : « La
vie liturgique de l’Eglise, est (…) le lieu prioritaire de la structuration de la foi et de la foi chrétienne, et cela est
vrai dès les origines de l’Eglise (…) où l’expérience liturgique a été la matrice dans laquelle ont prit corps les
premiers confessions de foi ».
 9

une compréhension historique de sa théologie ou dans une compréhension ecclésiale de son

histoire.
Du point de vue de la recherche historique, démarche dans laquelle se situe la présente
recherche, l’historien doit commencer son travail à partir de son corpus documentaire. La
première étape doit délimiter la documentation littéraire, épigraphique ou archéologique. La
deuxième a pour but d’établir l’état actuel des connaissances sur le sujet, ce qui,
naturellement, requiert la délimitation d’une bibliographie. Tout aussi importantes sont les
considérations lexicographiques préalables, notamment lorsqu’il s’agit de traiter d’une
pratique et d’une notion liturgique.
Ainsi, pour représenter l’ensemble des traditions eucharistiques aux deux premiers siècles
on a choisi l’expression « liturgie eucharistique ». Pourquoi « liturgie » et pourquoi
« eucharistique » ? Liturgie parce que provenant du grec leitourg…a – composé des termes
laÒj le peuple et de œrgon œuvre, chose à faire –, le terme peut être traduit par service public,
service au peuple. Dans ce sens ce terme semble être le mieux adapté à exprimer la dimension
religieuse et sociale des traditions eucharistiques selon les pratiques des repas
communautaires rapportées par les sources documentaires de deux premiers siècles. L’adjectif
eucharistique provient du terme eucharistie, eÙcarist…a en grec, qui signifie action de
grâces, associé au verbe eÙcaristšw, rendre grâce. EÙcarist…a traduit l’hébreu berakhah
qui signifie bénédiction, associé au verbe berak bénir, rendre grâce. Le geste de Jésus à son
dernier repas a été un geste de prière de bénédiction ou d’action de grâces sur le pain et la
coupe de vin selon le rituel des repas juifs, d’où le nom d’eucharistie préféré par les chrétiens
à d’autres qui étaient utilisés à l’époque, comme « fraction du pain » (Ac 2, 42.46) ou « repas
du Seigneur » (1 Co 11, 20).
Pour les deux premiers siècles, les textes qui composent la documentation littéraire sur la
liturgie eucharistique, dont la première originalité est d’être théologique, sont constitués en
premier lieu par la littérature juive ancienne : les témoignages de la Bible et de la littérature
rabbinique sur la prière de bénédiction, notamment dans le cadre des divers repas religieux
juifs, auxquels s’ajoutent les témoignages de Flavius Josèphe, Philon d’Alexandrie, ainsi que
des écrits dits « intertestamentaires », sur des repas communautaires. Viennent en deuxième
lieu les témoignages de la littérature chrétienne ancienne : d’abord les témoignages des repas
communautaires de ce que les chrétiens appellent « Nouveau Testament » ; les rituels
eucharistiques de la littérature canonico-liturgique destinée à réglementer le culte chrétien en
train de se constituer et dont le trait commun est de se réclamer du nom et de l’autorité des
disciples de Jésus ; la littérature patristique et la littérature apocryphe.
 10

Les manuscrits issus des deux découvertes archéologiques, celle de Nag Hammadi en
Egypte en 1947 et celle de Qumrân au bord de la mer Morte en 1949, ont contribué à un
profond renouvellement de l’approche historique des origines du christianisme en général et
ont fourni également des informations sur le déroulement des repas communautaires, pratique
assez répandue à l’époque et dans le judaïsme et dans le paganisme. Grâce aux documents de
Qumrân, c’est un certain milieu juif, contemporain de la première génération judéo-
chrétienne, qui est redécouvert. Ces manuscrits aident à comprendre l’éclatement des premiers
mouvements chrétiens qui, en tant que mouvements juifs, se sont inscrits au départ dans une
diaspora qui était alors le résultat d’une longue histoire de déchirements, de divisions, d’exils
successifs et de diverses inculturations. Les manuscrits de Nag Hammadi donnent des
éclaircissements sur ce qu’étaient alors la gnose et les mouvements gnostiques dont on
connaît l’importance par les réfutations dont ils sont l’objet dans les oeuvres des Pères de
l’Eglise. Les écrits considérés comme « hérétiques » et « apocryphes » aux premiers siècles
du christianisme permettent de relier certains courants de pensée, de mieux comprendre les
lignes de fracture d’une pensée où se sont imposées des positions « orthodoxes » qui ont
marginalisé et ont fini par condamner celles qualifiées d’« hérétiques ».
Tous ces documents, qui doivent être étudiés chacun pour lui-même, selon sa facture
rédactionnelle et son histoire littéraire, montrent à la fois la diversité des traditions des rituels
eucharistiques et reflètent un certain souci d’unification qui traverse les communautés judéo-
chrétiennes et helléno-chrétiennes dans un contexte religieux pluriel et un contexte politique
souvent difficiles1. En même temps ce corpus documentaire conduit nécessairement à un
travail de synthèse qui permet d’établir un état actuel des connaissances et des recherches sur
un sujet qui appartient à la fois au domaine des sciences historiques et à celui des sciences
théologiques.

1
Dans les écrits de la littérature chrétienne ancienne, notamment les écrits dits « canoniques », on
rencontre diverses dénominations des disciples de Jésus de Nazareth. Le plus fréquemment on trouve
l’appellation « frères » (Ac 1, 15), « croyants/fidèles » (1 Th 1, 7 ; 2, 10 ; Ac 4, 32), « saints » (1 Co 1, 2 ; 6, 1-
2), « élus » (2 Tm 2, 10), « adeptes de la Voie » (Ac 9, 2 ; 19, 9; 22, 4 ; 24, 14.22). Les disciples de Jésus ont
reçu pour la première fois le nom de « chrétiens » à Antioche (Ac 11, 26). Mais la dénomination la plus
significative est celle qui fait référence aux différences culturelles, et qui se trouve en Ac 6, 1 : « En ces jours-là,
le nombre des disciples augmentait et les Hellénistes se mirent à récriminer contre les Hébreux… ». Ce verset
fait une distinction entre les Hébreux ou les hébréo-araméophones détenteurs d’une culture sémitique, et les
Hellènes ou les hellénophones relevant de la culture hellénistique, largement répandue à l’époque. Comme le
remarque F. BLANCHETIERE, « Comment le même est-il devenue l’autre », in Revue de sciences religieuses, 71
(1997), p. 9-32, dans tous ces exemples évoqués, il doit s’agir des membres de la communauté de Jérusalem
d’origine juive issus de milieux culturels différents. Ainsi que souligne S.C. MIMOUNI, Le judéo-christianisme
ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 11-17, on peut comprendre les premières communautés chrétiennes
comme des communautés qui se révèlent plus proches du judaïsme, raison pour laquelle on les appelle judéo-
chrétiennes de langue et de culture araméophones, et des communautés plus proches du paganisme, que l’on peut
appeler pagano-chrétiennes de langue et de culture hellénophones.
 11

Le foisonnement historiographique contemporain sur les origines de la liturgie

eucharistique conduit inévitablement à des interrogations sur les conditions mêmes de la
recherche qui portent d’une part sur la délimitation de l’objet d’étude et, d’autre part, sur la
légitimité de la problématique et de la démarche, comme de l’implication du chercheur dans
l’élaboration de son travail. L’histoire générale des phénomènes religieux, dans laquelle
s’inscrit cette recherche sur l’historiographie des origines de la liturgie eucharistique, est une
histoire très particulière non pas par ses méthodes qui sont celles que l’arsenal des sciences
humaines met aujourd’hui à la disposition des historiens ou des chercheurs, mais en raison de
la nature de son objet qui touche souvent à l’intimité des convictions personnelles. Ce qui fait
la difficulté et en même temps l’intérêt de l’étude d’une pratique liturgique du christianisme
ou des religions en général par une approche historique, c’est que l’on doit traiter
rationnellement des phénomènes religieux sans pouvoir ignorer pour autant l’interprétation
qu’en font les croyants et la charge émotionnelle dont ils sont porteurs, puisqu’elles se
retrouvent dans les textes que l’on étudie, sources principales ou littérature secondaire.
Paradoxalement l’étude des religions selon des méthodes historiques et scientifiques,
implique une distance à leur égard, tandis que leur compréhension suppose une manière de
contact et de proximité. Cela ne signifie pas toujours adhésion mais la compréhension
nécessite cependant une certaine « participation ».
Dans sa démarche, l’historien doit remarquer que pour la recherche historique la
religion constitue un phénomène fondamentalement humain. Néanmoins il doit aussi être
conscient qu’avant d’être un traitement des sources la recherche a d’abord et avant tout une
intention subjective dans un environnement de recherche lui-même subjectif. Le chercheur est
un être vivant et ne se réduit pas à un agent épistémique abstrait : il (elle) est une personne
qui, généralement autant par vocation que par conviction, s’implique entièrement dans sa
recherche, d’autant plus s’il s’agit d’un objet d’étude qui touche à la religion et à la foi. Par
conséquent une recherche sur la recherche portant sur les origines de la liturgie eucharistique
– qui tient compte tout particulièrement de cette dimension de compréhension théologique et
ecclésiale de son histoire comme de la compréhension historique de sa théologie, aspect
manifeste dans l’historiographie contemporaine –, s’impose nécessairement. D’où le titre
choisi pour la présente étude.
La plupart des auteurs, dont les ouvrages sont devenus des références en la matière, se
situent plus ou moins dans une appartenance confessionnelle en tant qu’acteurs des
célébrations liturgiques actuelles mais également en tant que chercheurs reconnus sur les
origines et l’évolution de l’ensemble de la liturgie chrétienne. Dans leurs ouvrages ils passent
 12

souvent de la méthode et de la rigueur historique sur les textes, à la démonstration de

l’ancienneté de traditions eucharistiques avec le souci de maintenir leur réception
traditionnelle correspondant à la liturgie de l’Eglise à laquelle ils appartiennent, et celui de les
expliquer et de les adapter à la situation du christianisme dans le monde contemporain.
Ils doivent en outre gérer une double appartenance : leur statut et leurs convictions les
font participer à un monde ecclésial caractérisé par sa structure hiérarchique construite sur une
forte armature traditionnelle et dogmatique notamment dans le catholicisme et l’orthodoxie ;
d’autre part leur activité intellectuelle les fait participer au monde de la société laïque avec ses
modes de recherche et de vérification du travail scientifique. Les théologiens et les historiens
chrétiens se voient souvent partagés entre leur responsabilité propre à l’égard de l’honnêteté
scientifique et à l’égard de la communauté ecclésiale et de ses institutions que souvent ils
représentent. Cette difficulté spécifique a pour cause la nature même de l’objet étudié et de
son rapport à la croyance, mais aussi le découpage des études portant sur les religions dans
l’Université, notamment en France où les questions religieuses ont été « privatisées ». Il y a
des différences non négligeables entre la manière dont on écrit l’histoire du christianisme ou
des religions, selon les pays et selon les traditions francophone, germanophone ou anglo-
saxonne.
En France, en tant que discipline d’enseignement et d’étude, la liturgie relève
uniquement des Facultés de théologie où il s’agit surtout d’une théologie historique des rites
chrétiens mais du point de vue méthodologique l’histoire en tant que science est l’une des
dimensions constitutives de son discours qui fait naître ce va-et-vient constant entre une
compréhension historique de l’Eglise et une compréhension ecclésiale de l’histoire. George
Kretschmar, conclut un article très fouillé sur « la liturgie ancienne dans les recherches
historiques actuelles » par un hommage à Bernard Botte et Jean Daniélou qui « ont montré
comment le travail historique dans le domaine des origines chrétiennes, et en particulier de la
liturgie, peut être une manière de faire avancer la théologie »1. Pour tous les domaines de la
théologie, celui de la liturgie en particulier, la méthodologie de la science historique est
actuellement un outil d’investigation indispensable. Elle confronte par ailleurs le théologien
aux questions des variations considérables que la liturgie eucharistique a subies au cours des
siècles. Cependant il la représentera dans son discours comme une pratique provenant des
premières générations chrétiennes, qu’il étaye par des arguments historiques d’une tradition

1
G. KRETSCHMAR, « La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles », in La Maison-
Dieu, 149 (1982), p. 89.
 13

fondatrice « vivante », ce qui conduit souvent à d’âpres débats méthodologiques sur la

légitimité des approches.
Si l’historien de la liturgie se donne comme but de montrer la succession de
différences plus ou moins considérables qui ont contribué à structurer les rituels
eucharistiques aux premiers siècles et fait de cette période un passé, le théologien par des
méthodes historiques cherche dans cette période l’harmonie d’une Tradition eucharistique
fondatrice qui justifie les pratiques liturgiques actuelles. Si l’historien fait de l’histoire ou
d’une période de l’histoire un passé, différent du présent, le théologien fait d’elle quelque
chose de valable pour le présent. A la différence du théologien, l’historien essaie de
comprendre et d’expliquer comment s’est formé la tradition de la mémoire de l’événement
fondateur. Pour ce faire, il doit intégrer dans sa recherche l’analyse de l’action et du discours
théologique sur l’histoire. Les résultats issus de la recherche historique et supposés acquis sur
les origines de cette liturgie n’empêchent pas les discussions théologiques souvent
polémiques, qui prennent justement comme moyen de preuve et de norme l’histoire pour
fonder ces origines. Dans l’historiographie contemporaine la question de ses origines est
abordée à la fois selon trois approches : historique, théologique, pastorale.
La présente recherche se veut une démarche de compréhension historique des
représentations historiographiques des origines de la liturgie eucharistique dans le corpus
documentaire de deux premiers siècles et de leurs interprétations dans l’historiographie
contemporaine. On essayera de se situer ainsi dans une démarche qui tient à la fois d’une
compréhension de « l’écriture de l’histoire » et d’une compréhension du « métier
d’historien », dimensions épistémologiques qui doivent préoccuper les historiens
s’interrogeant sur leur discipline.
Le débat sur le rapport entre l’histoire et la théologie dans le traitement des documents
sur les origines des rituels eucharistiques doit être remis en cause dans le cadre actuel de
l’épistémologie de l’histoire concernant la question de l’histoire comme connaissance du
passé, en l’inscrivant dans la perspective plus large de l’histoire de cette connaissance et de
ses différents usages. Les historiens qui s’intéressent à l’étude de la liturgie eucharistique
ancienne et se situent en dehors d’une confession chrétienne, rencontrent inévitablement des
théologiens chrétiens qui, souvent, par leurs approches disciplinaires, notamment historiques
sur la liturgie, ont fait avancer la recherche sur divers aspects la concernant. Il ne s’agit pas de
contester les règles de la méthode historique, ni d’ignorer la réflexion théologique ou de
disqualifier le travail des théologiens, mais de déterminer leur rapport au sein de la culture
 14

contemporaine, tout en prenant en compte le conflit de leurs exigences et leur déploiement

dans le champ d’une référence confessionnelle.
Cependant il faut admettre que la confrontation entre l’histoire et la théologie – qu’il
s’agisse de penser la théologie comme objet historique, d’envisager les éléments historiques
qui fondent la réflexion théologique et surtout de rendre compte des pratiques liturgiques –,
est complexe et que l’évolution des problématiques et des approches dans l’une et l’autre
discipline impose de l’éclaircir. La question épistémologique autour de laquelle tourne cette
problématique peut être résumée, pour cette recherche, dans l’opposition entre une
revendication théologique de l’histoire ecclésiastique des origines du rite de l’Eucharistie et
une revendication historique de son histoire sur l’analyse du corpus des textes le concernant,
des doctrines, des pratiques et des représentations.
Il est donc nécessaire, dans une première partie, de comprendre la fonction, la portée
et l’usage qui peuvent être assignés à l’ensemble des opérations mises en œuvre par
l’historien et le théologien sur une historiographie ancienne de transmission/tradition des
origines des rituels eucharistiques et une historiographie contemporaine que l’on pourrait
appeler d’interprétation, intégrant l’étude de la liturgie eucharistique antique dans le cadre du
processus du travail historien appelé par Michel de Certeau « l’opération historiographique »
qui va de l’inventaire de données à l’écriture, en passant par une opération réflexive1. Les
sources sur les origines de la liturgie eucharistique étant prioritairement théologiques et
reliées à la « tradition vivante de l’Eglise », leur étude conduit inévitablement à un croisement
entre démarche historique et réflexion théologique, à un questionnement sur l’articulation
méthodologique entre critique historique et foi et à une interrogation sur l’orientation plus ou
moins confessionnelle de l’historiographie contemporaine.
Le développement des études sur les liturgies juive et chrétienne a montré
l’importance pour la liturgie eucharistique de ses origines juives, particulièrement par la
méthode comparative appliquée à l’analyse des textes. Après une présentation de l’état actuel
des connaissances et des recherches sur la question des origines juives de la liturgie
eucharistique on tentera de suivre, dans la deuxième partie, la manière dont les auteurs
articulent approche historique et perspective théologique dans le traitement de la
documentation littéraire, d’une part juive et d’autre part chrétienne, pour résoudre les
problèmes que posent les origines de la liturgie eucharistique. L’apport essentiel de
l’historiographie contemporaine sur les origines de la liturgie eucharistique est l’importance

1
M. DE CERTEAU, L’Ecriture de l’histoire, Paris, 1975.
 15

accordée à la période d’insertion historique du christianisme dans deux cultures : la culture

juive dont il sort et la culture gréco-romaine dans laquelle il s’installe à l’époque patristique.
Mettant en avant l’argument de la « tradition apostolique » comme « règle de la foi », ce sont
les Pères de l’Eglise qui opèrent le changement profond de sens des héritages liturgiques juifs
et gréco-romains pour leur donner la forme du christianisme avec son rite central :
l’eucharistie.
 PREMIERE PARTIE
Historiographie et liturgie eucharistique ancienne :
de la théologie à l’histoire
 17

Préliminaire

Les premières communautés qui rassemblaient les croyants en la messianité de Jésus

se transmettent leur histoire d’abord oralement pendant des longues années avant de la mettre
par écrit à travers des pratiques d’écriture de leur époque, investissant dans cet engendrement
un projet normatif à savoir vivre en groupe, faire vivre l’« institution » comme
accomplissement fidèle de ce qui a été vécu et dit aux origines. Leur principale préoccupation
était de savoir, lorsqu’on s’éloignait de ces origines, comment prouver leur « vérité »1. C’est
dans ce contexte que se met en place un système normatif où s’articulent des notions comme
canonicité de l’Ecriture, tradition apostolique pour la transmission du « message » de Jésus et
tradition ecclésiastique pour sa réception2, succession, apostolicité, etc. Au IVe siècle on voit

1
« L’historien de l’Antiquité ne parle qu’avec prudence du christianisme jusqu’en 180 de notre ère,
dans la mesure où ce dernier semble à peine avoir existé - et en tout cas ne pas avoir pesé - dans l’histoire
générale du monde gréco-romain pendant plus d’un siècle. Les quelques témoignages d’auteurs romains (la
correspondance de Pline avec Trajan, Tacite, Suétone), toujours invoqués, nous renseignent surtout sur l’attitude
des autorités romaines lorsque telle ou telle communauté chrétienne leur posait problème », précise P.
GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Paris, 2000, p. III de l’introduction. Sur la difficulté de définir
comme chrétiens les groupes qui formaient le mouvement de Jésus aux deux premiers siècles voir notamment
S.C. MIMOUNI, op. cit., Paris, 1998 ; D. MARGUERAT (éd.), Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle,
Genève, 1996 ; F. BLANCHETIERE, M.D. HERR, Aux origines juives du christianisme, Jérusalem, 1993.
2
D. CROUAN, Tradition et liturgie, Paris, 1985, donne cette définition de la tradition ecclésiastique du
point de vue de la foi chrétienne : « Etymologiquement, le mot “tradition” signifie aussi bien au sens actif
l’action de transmettre, qu’au sens passif la chose transmise. D'acception courante dans la langue profane,
ce terme a pénétré dans la langue chrétienne pour y désigner, par rapport à l’Ecriture Sainte, la Parole de
Dieu non écrite ou consignée dans des textes de caractère purement humain. Appliquée au christianisme, la
Tradition se divise, en fonction de son origine immédiate, en apostolique ou ecclésiastique. Quelle que soit
l'origine de la Tradition, donc qu'elle soit apostolique ou ecclésiastique, puisqu’elle se divise en transmission et
en réception, elle peut revêtir des aspects très différents les uns des autres, voire même opposés. En effet,
transmettre peut signifier soit imposer un règlement, soit au contraire, faire appel à l'assentiment de l'intelli-
gence et du coeur. De même, recevoir peut vouloir dire accepter passivement, faute de ne pouvoir faire
autrement, ou au contraire, accueillir généreusement et intérieurement un don communiqué de la part de Dieu.
Regardons à présent comment s'est constituée la Tradition de l'Eglise et comment elle se présente à nous
aujourd'hui. Tout commence avec la promesse des Prophètes qui annoncent la venue du Messie. Celui-ci
vient effectivement habiter parmi les hommes et son Evangile est alors promulgué : Jésus-Christ proclame la
Bonne Nouvelle proprio ore. C'est là le fondement de la Tradition sur laquelle se base l'Eglise pour alimenter
sa vie. Cette Tradition va accroître sa propre vie et augmenter son impact grâce à la prédication
apostolique. C'est là un élément capital qui fera que l'objet de la Révélation ne se limitera plus à une seule sé-
rie de faits historiques, mais se composera surtout des Mystères que ces mêmes faits renferment. Dès lors,
la Tradition prend une dimension nouvelle, tout justement une dimension d'Eglise, en devenant révélation du
Mystère de Dieu qui devient objet central de la foi chrétienne. La Tradition n'est plus un acte au sens
restrictif du terme, mais une prédication : une parole prêchée et donc transmise. Dans les temps qui
suivent, la manifestation du Christ aux Apôtres, ainsi que la Parole prêchée qui annonce le Mystère du
Salut, sont complétées par l'illumination du Saint-Esprit venu sur les Apôtres le jour de la Pentecôte.
Cette illumination achève définitivement la Révélation : Dieu s'est totalement donné aux hommes en tant que
Père, Fils et Saint-Esprit. Cependant, le temps de la Pentecôte va se prolonger : il durera jusqu'à la mort du
 18

chez Eusèbe de Césarée la volonté de rendre son œuvre, l’Histoire ecclésiastique, compatible
avec l’idée d’un temps normatif des origines qui était devenu la référence indispensable
fondée sur l’histoire. La naissance du genre de l’ « histoire ecclésiastique » est étroitement
liée aux développements des conflits entre les diverses communautés chrétiennes et leurs
chefs au nom des formes de confession et de pratique de la foi.
La pensée occidentale a été fortement marquée par le christianisme notamment depuis
qu’il est devenu, au IVe siècle, sous Constantin, la religion de l’Empire. On pourrait dire que
c’est une pensée née de la rencontre entre la philosophie grecque et l’Ecriture juive relue par
les chrétiens. Ce sont les Pères de l’Eglise qui, interprétant l’Ecriture à travers la foi en Jésus
considéré comme le Christ (l’oint du Seigneur, l’envoyé, le messie), ont eu la prétention de
fournir des systèmes d’explication de l’univers en fonction du plan divin du salut. La Bible a
été considérée comme fournissant la clé de l’histoire et la théologie a longtemps cru qu’elle
pourrait s’en faire le guide. C’est ainsi que la pensée chrétienne devient depuis le IVe siècle
un outil à la fois intellectuel et spirituel pour penser le pouvoir religieux et politique. L’arrivée
du christianisme au pouvoir est également contemporaine de la naissance d’un genre
littéraire : « l’histoire ecclésiastique ». L’inconvénient est que celle-ci naît avec Eusèbe de
Césarée, c’est-à-dire à travers une visée apologétique, indispensable et légitime en son temps,
mais qui va brouiller la compréhension de l’histoire par les théologiens quand celle-ci
accédera au statut de science critique. Tant que l’histoire est restée une rhétorique, elle faisait
bon ménage avec la théologie chrétienne dont elle servait la diffusion auprès des élites1.
Avant d’appartenir au champ de la recherche historique, la question des origines des
rituels eucharistiques a d’abord été un enjeu des conflits d’interprétation doctrinale dès les
premières générations chrétiennes. La documentation littéraire qui livre des témoignages sur
les célébrations eucharistiques aux deux premiers siècles en rendent compte chacun de
manière originale en fonction de leur objet, de leur méthode et des convictions qui habitaient
leurs auteurs. On pourrait dire que les divisions entre les différents groupes qui formaient le
mouvement de Jésus sur la pratique et la confession de leur foi sont la trame de toute
l’histoire du christianisme2.
C’est un processus qui se répercutera à l’époque moderne, lors de la Réforme, où pour
établir la légitimité liturgique chaque mouvement chrétien, catholique et protestant, a fait

dernier Apôtre, décès qui marquera la clôture définitive de la Révélation. Par la suite, il n'y aura plus de
Révélation nouvelle ; c'est une nouvelle période qui commence : l'ère du Développement ».
1
P. RICOEUR, « Histoire et rhétorique », in Diogène 168 (1994), p. 9-26, où il montre les rapports qu’il
peut y avoir entre historiographie et usage de la rhétorique.
2
P. VALLIN, « Des théologies pour l’histoire des Eglises », in Recherche de sciences religieuses, 92
(2004), p. 637-656.
 19

appel aux croyances et observances présumées des premières communautés chrétiennes

comme étant les siennes. Une des conséquences de la rupture de l’unité confessionnelle aux
temps modernes a été notamment une exploration accélérée du passé chrétien par le retour
aux sources. Les premiers siècles, représentant le temps fondateur où se sont mis en place les
éléments fondamentaux des institutions liturgiques chrétiennes, constituent l’époque de
l’histoire du christianisme sur laquelle on cristallise tous les conflits d’interprétation,
particulièrement lorsqu’on s’y réfère pour justifier ou masquer l’innovation en matière
liturgique, comme cela a été le cas au XXe siècle pour la réforme liturgique du Concile
Vatican II issue du travail historique et théologique sur les sources documentaires par les
acteurs du Mouvement liturgique. La liturgie constitue le champ d'investigation théologique et
historique le plus important du christianisme1. Elle le représente en action actualisante d’un
passé originaire, se référant systématiquement à une « tradition fondatrice » commémorée au
présent : « c’est d’un souvenir que l’Eglise est née, et le premier lieu de ce souvenir est
l’assemblée eucharistique »2.
Du point de vue théologique, la connaissance des origines de la liturgie
eucharistique est donc reçue de la tradition, elle-même véhiculée par la célébration
eucharistique. Pour écrire son histoire aujourd’hui il est difficile de ne pas remarquer
qu’elle est et a été vécue et pensée différemment par les premières générations chrétiennes
comme par les chrétiens d’aujourd’hui. Habituellement le théologien, en empruntant les
méthodes de la science historique pour l’analyse des sources, limite son enquête sur les
origines de la liturgie eucharistique à la liturgie de l’Eglise à laquelle il appartient et aux
textes dits « canoniques », se situant ainsi dans une démarche d’autocompréhension
confessante. L’historien prenant en compte toute la documentation littéraire, dont les textes
dits « apocryphes », constatant une pluralité de compréhensions théologiques, souvent
régies par des jeux de pouvoir et de domination, aux débuts du christianisme comme à
l’époque contemporaine, doit élargir son enquête à la diversité dont est et a été composé le
christianisme dans ses pratiques liturgiques depuis ses origines.
Deux disciplines que tout sépare sur le plan de la connaissance depuis les temps
modernes, se partagent et s’approprient un objet de recherche, dont paradoxalement le
corpus documentaire dépend à la fois d’une compréhension historique de sa théologie et de
sa compréhension théologique. L’originalité foncière de l’historiographie chrétienne

1
J. GELINEAU, Demain la liturgie. Essai sur l’évolution des assemblées chrétiennes, Paris, 1979, p. 189,
écrit que « l’enjeu de la liturgie est d’aménager, dans un lieu et dans le temps, un espace pour la relation à Dieu, la
relation à la mémoire chrétienne, la relation aux autres, et au monde dans la suite de l’incarnation de Jésus ».
2
G. LAPOINTE, Célébrer les sacrements. Donner corps à l’histoire, Ottawa, 1995, p. 33.
 20

ancienne est d’être théologique1 et d’avoir pour fondement la tradition ecclésiastique.

Ainsi, pour mieux comprendre le débat entre histoire et théologie et sa portée confessante
dans l’historiographie contemporaine sur les origines de la liturgie eucharistique, il est
nécessaire de le situer dans l’horizon plus large de l’évolution des méthodes historiques
d’évaluation de la tradition ecclésiastique et de son rôle social et culturel à l’époque
moderne et contemporaine. L'histoire, qui a pour tâche principale d’expliquer et de comprendre
d’une manière critique la documentation littéraire, est différente d’une historiographie
confessante qui rappelle et convainc. Par rapport à la théologie l’histoire se définit comme
une science indépendante de la foi qui ne peut appréhender le phénomène religieux qu’à
travers l’être humain, son discours et son comportement en se donnant des méthodes
d'expérimentation, d'observation, de documentation, de vérification. La théologie en
empruntant les méthodes historiques prétend travailler en respectant les exigences de la
pensée scientifique alors que sa tâche première est d’expliquer et de justifier la foi en Dieu.
C’est à partir de la Réforme qu’apparaît une démarche de recherche critique sur la
documentation littéraire des origines chrétiennes, entraînant une crise de la référence à la
tradition ecclésiastique, dans le domaine liturgique notamment, qui aura pour conséquence une
crise durable de l'autorité religieuse et plus généralement de la religion2, mais c’est la
philosophie des Lumières bien plus que la Réforme qui ébranlera et contestera l'autorité de la
tradition ecclésiastique. L’analyse de textes bibliques « canoniques » et liturgiques eux-
mêmes sera englobée dans cette contestation qui conduira au développement des nouvelles
méthodes d’approche historique. C’est avec l’humanisme que les méthodes historiques,
notamment d’analyse critique des textes3, se sont perfectionnées : après le mouvement des
Lumières qui avait mis au premier plan le progrès, la raison et la science, l’histoire devient

1
H. INGLEBERT, « L’histoire des hérésies chez les hérésiologues », in B. POUDERON, Y.-M. DUVAL
(dir.), L’historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Paris, 2001, p. 105.
2
La religion se manifeste comme un phénomène social et suppose donc non seulement « la
rencontre actuelle d'individus réunis pour l'accomplissement en commun de gestes cultuels et rituels, mais
aussi une continuité dans le temps et, à travers les générations, une permanence : toute institution comporte des
traditions que reçoivent les nouveaux membres et que les “anciens” transmettent à leurs cadets… », R.
CAILLOIS, L'homme et le sacré, Paris, 1963, p. 2.
3
On pourrait rappeler ici la démonstration, au moyen des nouveaux outils critiques notamment
philologiques, de l’humaniste Lorenzo Valla selon laquelle « la donation de Constantin » était un faux, dans son
De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio, 1440 (La Donation de Constantin, trad. et
commentaire par J.-B. GIARD, Paris, 1993). Constantin, avant de s'installer à Byzance, aurait délégué tous ses
pouvoirs au Pape de l'époque, Silvestre, lui donnant vocation à gouverner tout l'Occident, alors que le document
a été créé pour légitimer le pouvoir ecclésiastique. C’est un modèle exemplaire de la critique humaniste d’un
faux qui se termine par un plaidoyer pour le retour de l’Eglise à la simplicité du christianisme ancien. C’est en
effet à partir de cette époque que les savants prennent conscience du caractère historique des documents sur
lesquels ils travaillent, les textes de la Bible inclus.
 21

discipline indépendante, faisant de la fin du XIXe siècle et du début du XXe la période par
excellence de l’histoire, discipline d’étude et de réflexion1.
Les méthodes historiques ont connu tout au long du XIXe siècle notamment, un
développement considérable qui a obligé théologiens et exégètes à affronter le redoutable
problème posé par les nouvelles approches historico-critiques dans l’exégèse de la Bible et
des dogmes. Après une longue « incubation », les fondements historiques de la foi chrétienne
et en général de la connaissance religieuse sont mis en cause. D’une histoire objet de foi on
est passé à une histoire objet de connaissance. A côté de la théologie commencent à se
constituer et à se développer des sciences du phénomène religieux ou de la religion, des
savoirs se rapportant à l’objet classique de la théologie mais qui l’examinent d’une autre
manière, selon une méthodologie qui ne demande rien à la foi. A partir du siècle des Lumières
cette mutation a « introduit deux changements lourds de conséquence pour la situation du
christianisme ecclésial et de la théologie. D’une part, l’identité de la foi chrétienne et de la
conscience religieuse, qui ne posait pas de question jusqu’alors, se désagrège : la foi
chrétienne se voit maintenant confrontée à un concept de religion universel et critique, et par
rapport à lui, se voit provoquée à la responsabilité, à l’apologétique. D’autre part, se brise
l’unité, évidente jusqu’alors, entre la religion et la société, entre l’existence religieuse et
l’existence sociale »2.

Pour cette première partie, des questionnements sur la façon dont ont évolué les divers
champs du savoir sur le phénomène religieux et sur les enjeux confessionnels sous-jacents
aux affrontements des méthodes, essayeront de distinguer et de comprendre l’orientation de
l’historiographie contemporaine sur les origines de la liturgie eucharistique intégrée dans le
débat qui oppose les approches historiques aux approches théologiques et confessionnelles sur
les sources. On essayera de situer ces interrogations dans les contextes méthodologique et
épistémologique français qui tiennent à la fois de la compréhension du « métier d’historien »
et de la compréhension de « l’écriture de l’histoire ». Cette dernière suppose une « sociologie
de l’historiographie », c’est-à-dire une recherche sur les déterminations sociales de la
1
Sur l’évolution des méthodes historiques et exégétiques depuis la Réforme voir Parole de Dieu et
exégèse. Cahiers Evangile 74 (1990). E. POULAT, « Modernisme catholique et méthode historique », in R.
HEYER (dir.), L’institution de l’histoire. 1. Fiction, ordre, origine, Paris, 1989, p. 39, souligne que le mouvement
des Lumières met « au premier plan le progrès, la raison, la science, toutes choses qui effectivement, par rapport
à une tradition scolastique de la théologie, introduisent des facteurs de perturbation très radicaux. Progrès,
c'est-à-dire avenir ouvert. Raison, c'est-à-dire refus de la transcendance puisque c'est ainsi qu'à l'époque des
Lumières la raison a entendu se définir. Science, c'est-à-dire méthodes positives d'expérimentation,
d'observation, de documentation, de vérification : l'hypothèse à contrôler remplace l'opinion en liberté ».
2
J. B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société. Essai de théologie fondamentale pratique, Paris,
1979, p. 31-32.
 22

connaissance. L’une des évolutions les plus significatives de la discipline historique en France
est l’intérêt croissant pour la réflexion épistémologique, ce qui ne veut pas dire que les
historiens délaissent le travail de première main, celui sur les sources, mais il est sain qu’ils
affrontent aussi les problèmes théoriques de leur discipline1.
Avec Jacques Waardenburg on peut dire que dans la recherche historique « la religion
constitue un phénomène fondamentalement “humain” puisque toutes les religions sont ou ont
été exprimées, décrites, pensées, vécues, interprétées et mises en pratique par des personnes.
Humaines également, sont les traditions religieuses transmises par des personnes reconnues
comme autorités compétentes et les institutions créées pour permettre aux fidèles de vivre leur
religion »2. Prenant comme exergue cette observation, on ne peut que s’interroger du point de
vue d’une éthique de la connaissance sur le lien plus ou moins conscient qu’entretiennent les
historiens et les théologiens chrétiens entre leur démarche scientifique et leurs convictions
religieuses. L’histoire et la théologie sont-elles et doivent-elles rester des disciplines
séparées ? La compréhension théologique et confessante de l’histoire des origines de la
liturgie eucharistique par une approche historique de rigueur scientifique a-t-elle quelque
raison d’exister dans les conditions actuelles de la recherche historique ? Est-il légitime
d’écrire théologiquement une histoire de l’Eglise et implicitement des origines de la liturgie,
en utilisant les méthodes de la science historique contemporaine, alors que la séparation de la
théologie et de l’histoire est à la racine de l’historiographie moderne et nourrit
l’historiographie contemporaine sur les origines de la liturgie eucharistique dont les auteurs
sont eux-mêmes les théologiens chrétiens ?
Pour essayer de répondre à ces interrogations on propose dans le premier chapitre une
présentation de la méthodologie historique et de la problématique du rapport entre l’histoire et
la théologie, la foi et la démarche scientifique afin de comprendre comment la théologie
justifie sa légitimité de science dans une société qui ne lui demande plus ses principes de

1
Cette problématique épistémologique peut être suivie par exemple dans les débats qui tournent autour
des livres de M. BLOCH, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, 20023, qui a tant marqué l’Ecole des
Annales, et ceux de P. VEYNE, Comment on écrit l’histoire, 1971, et de M. de Certeau, L’Ecriture de l’histoire,
1975. Ni M. de Certeau ni d’ailleurs P. Veyne, qui publient à la même époque, ne mentionnent l’ouvrage de M.
Bloch. C’est également le cas pour les auteurs qui ont collaboré aux trois volumes du Faire de l’histoire, 1974,
publiés sous la direction de J. le Goff et P. Nora, qui présentent les nouvelles tendances de la recherche
historique. La raison de cette « omission » tient au fait qu’à partir de cette époque ce n’est plus tellement la
question du « métier » qui préoccupe les historiens s’interrogeant sur leur discipline, mais celle de « l’écriture de
l’histoire ». Voir par exemple R. CHARTIER, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitude et inquiétude, Paris,
1998 ; G. NOIRIEL, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, 1996 ; A. PROST « Histoire, vérités, méthodes », in Le
débat, 92 (1996), p. 127-140 ; F. BEDARIDA, L’histoire et le métier d’historien en France 1945-1995, Paris,
1995.
2
J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systématique à la science des religions,
Genève, 1993, p. 13.
 23

régulation, et comment elle prétend expliquer et justifier les fondements de la foi chrétienne
tout en respectant les exigences de la pensée scientifique.
On abordera dans le deuxième chapitre les effets de l’apparition de nouvelles sciences
qui étudient les textes fondateurs et les pratiques rituelles du christianisme et des autres
religions. On s’intéressera au débat sur la légitimité et la nature de l’Histoire de l’Eglise au
regard des origines de la liturgie eucharistique et de la méthodologie scientifique à utiliser. La
pierre d’achoppement entre théologie et sciences historiques se situe dans le traitement
scientifique des textes qui fondent la foi chrétienne et sa pratique liturgique selon les
méthodes de critique historique et le traitement que la théologie expressément confessionnelle
fait elle-même de ces textes.
Le troisième chapitre propose une présentation de ce que les théologiens appellent
« science liturgique » et une enquête sur l’interprétation théologique de la liturgie
eucharistique ancienne fondée sur la « tradition fondatrice vivante », mais démontrée par
l’approche historique, ce qui conduit les auteurs à multiplier les apories dans leurs écrits
s’attachant au savoir historique pour démontrer une histoire fondée sur une intervention
transcendante.
Le quatrième chapitre enfin exposera le rôle joué par la méthode de la liturgie
comparée dans le développement des études liturgiques, notamment sur les liturgies juive et
chrétienne anciennes qui ont contribué à la découverte de l’importance des rituels des repas
juifs et de la forme littéraire de la prière de bénédiction ou d’action de grâces pour les origines
de la liturgie eucharistique.
 24

CHAPITRE I

RECHERCHES HISTORIQUES
ET APPROCHES CONFESSIONNELLES

Le développement des études historico-critiques de la Bible a entraîné la crise

moderniste qui a éclaté dans les pays catholiques de l’Europe occidentale, surtout en France
avec la publication de L’Evangile et l’Eglise1, ouvrage dans lequel A. Loisy (1857-1940)
donne la réponse à une série de conférences de A. Harnack (1851-1930) sur l’essence du
christianisme qu’il voulait expurger de tous ses aspects dogmatiques, liturgiques et
hiérarchiques comme n’étant que des ajouts faits au message original de Jésus et le résultat
d’une contamination par la pensée grecque2. Alors que A. Harnack critique la perversion de
l’Evangile opérée par l’Eglise et insiste sur la rupture entre l’annonce du Royaume par Jésus
et la venue de l’Eglise, A. Loisy soutient que l’Eglise et la Tradition sont des médiations
nécessaires pour l’annonce de l’Evangile et souligne la continuité entre la prédication du
Royaume de Dieu par Jésus et le rôle essentiel de l’Eglise. Cependant, dès 1893 « la question
biblique », c’est-à-dire la question du statut de la Bible et son utilisation dans la société
contemporaine comme un « bien culturel qui permet des “multiples” utilisations »3, avait
décidé Léon XIII à publier l’encyclique Providentissimus Deus4 et, malgré sa position
défensive et son souci de défendre le « principe catholique », Alfred Loisy est destitué de son

1
A. LOISY, L’Evangile et l’Eglise. Autour d’un petit livre, Jésus et la tradition évangélique, présenté
par G. MORDILLAT, J. PRIEUR, Paris, 2001.
2
A. HARNACK, L’essence du christianisme. Seize conférences prononcées à l’Université de Berlin
devant les Etudiants de toutes les Facultés en 1899-1900, Paris, 1907.
3
Sur cette question voir l’article de synthèse de C. THEOBALD, « L’exégèse catholique au moment de la
crise moderniste », in C. SAVART, J.N. ALETTI, Le monde contemporain de la Bible, Paris, 1985, p. 387-439.
4
Lettre encyclique publiée par Léon XIII le 18 novembre 1893 sur la manière dont il faut pratiquer
l’exégèse biblique dans la fidélité à l’Eglise. C. THEOBALD, « op. cit.», in C. SAVART, J.N. ALETTI, Le monde
contemporain de la Bible, Paris, 1985, p. 387-439, présente les circonstances de la publication de cette
encyclique : « Bien que son intention première fût de promouvoir le renouveau des études bibliques, le souverain
pontife tranche en même temps une série des questions posées par la critique historiques et concernant toutes la
théorie de l’inspiration et de l’inerrance de l’Ecriture. Que s’était-il donc passé qui justifiait de telles prises de
position ? Ernest Renan était mort le 2 octobre 1892 et tous ceux qui traitaient habituellement des questions
religieuses prirent la plume, soit pour encenser, soit pour injurier l’homme et son œuvre. Sachant que l’historien
de Peuple d’Israël et des Origines chrétiennes avait forgé ses premières armes au Grand Séminaire de Saint-
Sulpice en 1844-1845 et que sa foi s’était brisée sur l’impossibilité de réconcilier la critique et la doctrine
scripturaire de l’Eglise, les catholiques étaient assez embarrassés sur l’attitude à prendre », p. 389-390.
 25

poste d'enseignement à l'Institut Catholique de Paris. La même année, Maurice Blondel

(1861-1949) publiait sa thèse, soutenue en Sorbonne, intitulée non pas par hasard L'Action,
dans laquelle il s’efforçait de dépasser les apories de la crise moderniste. A la suite de ce
texte il va se trouver engagé dans une double controverse avec les philosophes et les
théologiens, qui va culminer avec Histoire et dogme, où, à travers la critique de
l’historicisme1, il vise principalement A. Loisy mais sans le nommer2. Dans cet ouvrage M.
Blondel part du constat de l’opposition de deux mentalités catholiques sur la question
biblique : l’une privilégie la méthode critique, l’autre l’autorité des formules doctrinales. La
difficulté fondamentale de cette opposition est constituée par le rapport de l’histoire et du
dogme : « comment ces éléments apparemment hétérogènes qui composent le christianisme
en tant que religion historique et dogmatique peuvent-ils coexister et communiquer ? »3.
La « question biblique » n’a pas été la seule à poser problème. Elle a constitué
seulement le point de départ d’un phénomène de remise en cause plus large qui a touché
plusieurs données fondamentales de la foi dans le catholicisme : la compréhension du dogme,
la conception de la révélation, le rôle de l’Eglise dans la société, la liturgie. Les controverses
qui ont résulté de cette crise ont été vivement condamnées par l’encyclique Pascendi et le
décret Lamentabili de 1907 où le modernisme apparaît comme une hérésie multiforme dont
les principaux éléments sont sur le plan philosophique, un agnosticisme inspiré notamment
d'Emmanuel Kant et d'Auguste Comte et sur le plan de l'histoire et de l'exégèse biblique une

1
Ce terme désigne la perspective développée pendant le XIXe et au début du XXe siècle, qui au-delà
d’une interprétation purement historique des événements et figures de l’histoire, traite d’une manière
exclusivement historique les grandes questions philosophiques et théologiques. La théologie protestante dite
« libérale » du XIXe siècle a été fortement inspirée par l’historicisme, proposant par exemple, dans les
discussions sur la Bible des explications philologiques et historiques comme solution aux grandes questions de la
foi. D. RITSCHL, « Théologie », in P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève, 1995, p. 1544,
montre que cette problématique est née à la suite d’une grande question posée par G. E. Lessing à la théologie de
son époque : « Comment les événements et personnes historiques, donc “contingents”, peuvent-ils être le
fondement de “vérités éternelles”? ». P. GISEL, Verité et histoire, la théologie dans la modernité. Ernst
Käsemann, Paris, Genève, 19832, montre aussi que « Selon Troeltsch l’historicisme est d’abord une manière de
voir toute chose humaine dans son historicité et cela, “sans reste”. Toute proposition de l’homme et sur l’homme
est de bout en bout marquée par le temps et les lieux particuliers dans lesquels elle est énoncée. En ce sens,
l’historicisme peut être compris comme l’aboutissement de la modernité dont on a vu qu’elle était née de
découvrir la différence entre hier et aujourd’hui : tout énoncé dogmatique ou traditionnel est irrémédiablement
lié à l’époque qui l’a vu naître », p. 62.
2
M. BLONDEL, Histoire et dogme : les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, 1904. Sur le sujet
on peut consulter E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, 19621, 1996 ; Y.
KRUMENACKER, « La science historique à l’époque d’“Histoire et dogme”», in Théophilyon, 9 (2004), p. 99-
110 ; R. VIRGULAY, « Le point de vue de Loisy », in Théophilyon, 9 (2004), p. 133-149.
3
R. VIRGULAY, « Blondel face à l’historicisme : Histoire et dogme », in Y.M. HILAIRE (éd.), De Renan
à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique (1863-1968), Villeneuve-d’Ascq,
1999, p. 84-85.
 26

revendication d'indépendance des sciences religieuses, issue de la théologie protestante

libérale, à l'égard d’une autorité ecclésiastique1.
En effet, l’un des arguments de certains catholiques intransigeants contre l’utilisation
de la méthode historico-critique était le fait qu’elle provenait de milieux protestants et
rationalistes. A l’époque, pour la théologie catholique officielle, Emmanuel Kant (1724-1804)
et l’histoire représentaient le plus grand danger qui la menaçait. Ce philosophe pensait que la
visée d’une question conduit aussi vers celui qui la pose surtout grâce à une attention à
l’histoire qui n’est pas une banque de données objectives capables d’appuyer une
démonstration mais constitue le tissu même de la connaissance humaine. Paul Ricoeur, dont
on connaît l’intérêt pour la pensée kantienne, intervenant sur le métier d’historien montre à
quel point l’historien se situe en tension entre l’objectivité nécessaire de son objet et de sa
subjectivité propre, alors que la théologie s’affirme comme un savoir articulé à une révélation
comprise comme transmission de vérités et qui prétend trouver sa consistance et sa
signification par-delà son enracinement historique2. Pour les catholiques, en contexte de la
crise moderniste, l’application au texte biblique de la méthode historico-critique signifiait
accepter l’intrusion d’un regard qui apparaissait alors comme engagé dans un ensemble
idéologique opposé au catholicisme3, d’autant plus que dans le développement des sciences
de la religion un rôle prépondérant revient aux protestants, soit au Collège de France, soit à
l'Ecole Pratique des Hautes Etudes4.
Depuis le temps des deux documents pontificaux cités, le conflit provoqué par la crise
moderniste s’est beaucoup atténué au cours du XXe siècle, l’exégèse chrétienne d’expression
catholique s’est appropriée la méthode historico-critique. Mais comme les Ecritures peuvent
être soumises à deux types de lecture, historique et spirituelle, une tension subsiste toujours,
comme le montre par exemple, le texte de la Commission biblique pontificale L'interprétation

1
E. POULAT, « Mgr. Duchesne et la crise moderniste », in Monseigneur Duchesne et son temps, Actes
du colloque organisé par L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p. 353 définit le terme modernisme comme
« un néologisme apparu en Italie, où il s’est imposé à partir de 1902, à l’occasion d’abord des controverses
suscitées par l’évolution “murriste” de la démocratie chrétienne, puis par la crise doctrinale, spécialement dans
l’exégèse biblique. Il a été consacré en 1907 par l’Encyclique Pascendi, condamnant les “erreurs des
modernistes” dont elle faisait un portrait-robot et où elle voyait “le collecteur de toutes les hérésies”. Les
condamnations et suspicions qui s’en suivirent ont alors fait jurisprudence, déterminant un champ d’application
étonnamment variable selon les auteurs et engendrant de nouveaux débats sur l’extension qu’il convenait de lui
accorder ».
2
P. RICOEUR, « Objectivité et subjectivité en histoire », in Histoire et vérité, Paris, 19673, p. 27-50.
3
P. COLIN, « L’inachèvement de la crise moderniste », in Recherches de science religieuse, 88 (2000),
p. 71-94.
4
P. CABANEL, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses”en France (1879-1908). Une entreprise
protestante ? », in Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 140 (1994), p. 33-80.
 27

de la Bible dans l'Eglise1 : d’un côté des méthodes historico-exégétiques variées sont
acceptées et recommandées, d’un autre côté l’Eglise revendique une interprétation spirituelle
de la Bible et de tout texte « canonique » car pour elle ces textes contiennent la « parole de
Dieu » adressée au monde. C’est cette ambivalence qui laisse perplexe et pose toujours la
problématique du rapport entre ce discours théologique sur la foi et l’utilisation des méthodes
historiques pour l'expliciter, mais qui l’invalide plus ou moins2.
D’une période assez mouvementée où s’opposaient une science catholique ou
chrétienne et une science laïque, universitaire et libérale qui ruinait en quelque sorte les bases
de la foi en restituant scientifiquement le passé chrétien, on est passé à une période où, en
apparence, l’autorité ecclésiastique est en convergence avec l’historien catholique, à la
manière de Henri-Irenée Marrou, sur les enjeux de la recherche historique, sur le lien entre
l’histoire et l’historien qui l’écrit, qui n’exclut pas de la rigueur l’indépendance d’esprit et
l’honnêteté, indispensables pour avancer dans la connaissance et « s’élever au-dessus de
l’histoire »3.
La problématique de la recherche sur l’histoire du christianisme, particulièrement sur
ses origines, a contribué dans une certaine mesure à faire progresser la méthode historique4.
Tout le XXe siècle témoigne des nombreuses avancées méthodologiques et épistémologiques
dans le domaine de l’histoire, comme on peut le voir en France à partir de l’école des
Annales5, et leurs applications dans l’historiographie ecclésiastique. L’Eglise, la théologie, la

1
Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Eglise, Paris, 1994. A la p. 28 on
trouve une présentation de « la méthode historico-critique » comme « la méthode indispensable pour l’étude
scientifique du sens des textes anciens ». En outre, « l’Ecriture Sainte (…) a été composée par des auteurs
humains en toutes ses parties et toutes ses sources » et la « juste compréhension » de l’Ecriture « non seulement
admet comme légitime, mais requiert l’utilisation de cette méthode ».
2
L’article de J. RATZINGER, « Schriftauslegung im Widerstreit », in Schriftauslegung im Widerstreit.
Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute, Freiburg, Basel, Wien, 1989, p. 15-44 est révélateur
sur cette question. Dans cette étude J. Ratzinger présente le conflit d’interprétation dont la Bible est l’objet
comme deux lectures qui s’affrontent paradoxalement : soit elle est lue à travers la tradition de l’Eglise soit à la
lumière des exigences de la raison critique, cf. H.-J. GAGEY, J.-L. SOULETIE, « Encore une fois exégèse et
dogmatique », in J. DORE, F. BOUSQUET, La théologie dans l’histoire, Paris, 1997, p. 18.
3
H.-I. MARROU, De la connaissance historique, Paris, 19541, 1975 ; J.-D. DURAND, « Jean-Paul II et la
recherche historique », in Culture, incroyance et foi. Nouveau dialogue, Etudes réunies par B. Ardura et J.-D
Durand en hommage au Cardial Paul Poupard, Rome, 2004, p. 163-171, analyse en détail cette question sous le
pontificat de Jean-Paul II.
4
Y.M. HILAIRE (éd.), De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode
historique (1863-1968), Villeneuve-d’Ascq, 1999.
5
F. DOSSE, L’histoire en miettes. Des « Annales » à la « nouvelle histoire », Paris, 1987 ; J. LE GOFF
(dir.), La nouvelle histoire, Paris, 1988 ; J. LE GOFF, P. NORA (dir.), Faire de l’histoire, t. 1, Nouveau
problèmes ; t. II, Nouvelles approches ; t. III, Nouveau objets, Paris, 1974 ; G. BOURDE, H. MARTIN, Les écoles
historiques, Paris, 19972.
 28

religion font partie intégrante de l’histoire générale de l’humanité. En tant qu’objet d’études
on peut leur appliquer les méthodes de la « nouvelle histoire »1.
Le développement des sciences sociales a promu une approche sociologique des
origines du christianisme, exégètes et historiens adoptant leurs méthodes et
conceptualisations, comme le prouve le foisonnement des études dont les plus importantes
proviennent de l’aire anglo-saxonne et germanique2. L’importance prise par l’approche
sociologique des origines du christianisme montre la reconnaissance de la valeur heuristique
de la sociologie comme discipline sur un sujet qui de par sa nature semblait disqualifier toute
autre approche en dehors de celle de la théologie. Dans ce domaine la recherche historique a
cherché les voies de sa rénovation en s’installant dans la modernité des sciences sociales. De
nombreux spécialistes des textes bibliques utilisent les méthodes et cadres théoriques ou
modèles inspirés des sciences sociales3. L’incorporation des sciences sociales, en particulier
de la sociologie religieuse et de l’anthropologie à l’analyse des textes bibliques continue de
donner lieu à des articulations méthodologiques diversifiées. Les connaissances scientifiques
se sont multipliées tout autant que les disciplines qui les encadrent, d’où un besoin
indispensable de liens entre les différents modes d’approches dans la recherche historique
contemporaine4.
Dans la recherche historique sur le passé le point de départ est le présent et le
contemporain comme catégories dominantes. Il semble banal de dire encore aujourd’hui que

1
G. HAMMANN, « L’histoire de l’Eglise à l’écoute de la “Nouvelle histoire”», in Revue de théologie et
de philosophie, 121 (1989), p. 27-56.
2
Social Compass a consacré deux numéros à cette question : 39 (1992), « La sociologie des origines
chrétiennes » ; 46 (1999), « Sociologie et Bible ». Voir aussi E. POULAT, « De la représentation sociale à
l’analyse sociologique du catholicisme », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la théologie, tome 1, Paris,
1991, p. 591-617.
3
Cela ne veut pas dire que ce choix résoudrait totalement, sur le plan méthodologique, les nombreuses
questions soulevées par l’état lacunaire des sources. Depuis les années 1970, l’approche socio-historique
caractérise de nombreuses études de type exégétique sur la Bible, dont on peut prendre comme exemple J.
GAGER, Kingdom and Community : The Social World of Early Christianity, New Jersey, 1975 ; G. THEISSEN,
Histoire sociale du christianisme primitif, Genève, 1996 ; La religion des premiers chrétiens : une théorie du
christianisme primitif, Paris, Genève, 2002.
4
F. DOSSE dans L’Empire du sens. L’humanisation des sciences humaines, Paris, 1997, propose une
sorte de tableau panoramique de l’évolution des courants de recherche dans l’ensemble des sciences humaines,
particulièrement depuis le tournant épistémologique des années 1970 lorsque de grandes théories de la
connaissance comme le fonctionnalisme, le structuralisme ou le marxisme, ne sont plus dominantes. G. NOIRIEL
centre son étude Sur la « crise » de l’histoire, Paris, 1996, sur les débats, les conflits et les évolutions suscitées
par la discipline historique depuis le tournant du XXe siècle, sur les « histoires » qui ont rythmé puis
institutionnalisé le savoir historique, ses fondements sociaux et professionnels, ses principales mutations.
L’ouvrage collectif publié sous la direction de F. BEDARIDA (dir.), L’histoire et le métier d’historien en France
1945-1995, Paris, 1995, propose plus précisément un bilan de l’historiographie française dans la deuxième
moitié du XXe siècle et un questionnement sur la représentation de ce qu’il convient d’appeler « l’école
historique française », sur son influence ou les controverses qu’elle a suscitées par exemple en Grande-Bretagne,
en Allemagne ou en Italie.
 29

l’on se penche sur le passé de là où l’on est situé, dans un temps et un lieu précis, d’autant que
la pratique des historiens contemporains a plutôt tendance à mettre en valeur le rôle du sujet
qui raconte le passé, constamment d’un lieu social précis. L’historiographie déploie un regard
lié à la façon dont la communauté scientifique à laquelle appartiennent les historiens voit le
monde. Au XIXe siècle on comprenait l’Histoire comme la relation totalement objective des
événements. Aujourd’hui les historiens sont généralement conscients de ce que tout récit est
interprétation et que l’on écrit l’histoire en fonction du « lieu d’où l’on parle ». Depuis
longtemps l’implication reconnue de l’historien par rapport à son écriture a fait éclater
l’objectivisme revendiqué par ceux qui définissaient l’histoire à partir de la coupure entre un
passé fixe à exhumer et un présent considéré comme lieu d’une possible pratique scientifique.
A ce sujet M. de Certeau écrivait en 1975 :

« Il y a quarante ans, une première critique du “scientisme” a dévoilé dans l’histoire

“objective”son rapport à une place, celle du sujet. En analysant une “dissolution de l’objet”,
elle a retiré à l’histoire le privilège dont elle se targuait quand elle prétendait reconstituer
la “vérité” de ce qui s’était passé. L’histoire “objective” maintenait d’ailleurs, avec cette idée
d’une “vérité” un modèle tiré de la philosophie d’hier ou de la théologie d’avant-hier ; elle se
contentait de la traduire en termes de “faits” historiques… Les beaux jours de ce positivisme
sont bien finis. Depuis c’est le temps de la méfiance. On a montré que toute interprétation
historique dépend d’un système de référence ; que ce système demeure une “philosophie”
implicite particulière ; que, s’infiltrant dans le travail d’analyse, l’organisant à son insu, il
renvoie à la “subjectivité” de l’auteur »1.

L’assurance que donnaient les historiens par la volonté de ne chercher et de ne rendre

que « la vérité » est bien ancienne. On la trouve déjà dans Histoires vraies de Lucien de
Samosate2. Pour cette volonté positiviste de reconstituer la « vérité » il s’agissait, à partir de
documents, d’établir avec une certaine solidité des faits passés, de reconstituer des situations
qui n’existent plus, de faire revivre aussi objectivement que possible ce que faisaient et ce que
1
M. de CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 79-80. Le positivisme avait la prétention à
l’explication objective et définitive des événements et refusait d’admettre une différence de nature entre les
sciences exactes et les sciences humaines. G. NOIRIEL, op. cit., Paris, 1996, p. 113, montre que le terme
positivisme qui « a fait son apparition dans la langue française vers 1830, désigne au départ le système de pensée
élaboré par Auguste Comte et les partisans de sa “philosophie positive”. Par la suite, il continuera à être utilisé
comme étiquette “neutre” pour désigner certains courants de pensée (comme le “positivisme logique”).
Néanmoins, les adversaires du “comtisme”, et notamment les partisans de l’“herméneutique”, vont rapidement
l’employer dans un sens péjoratif pour stigmatiser ceux qui croient que la mise en œuvre des procédés élaborés
par les sciences de la nature peuvent être appliqués dans tous les domaines du savoir pour aboutir à des
connaissances objectives. Le terme construit d’abord dans le cadre des luttes internes au champ philosophique, a
été ensuite utilisé contre les historiens. Même s’il n’emploie pas le mot “positivisme” péjorativement, Dilthey
semble avoir accompli le premier pas dans ce sens en mettant en relief le caractère “empiriste” de la conception
de l’histoire défendue par Ranke dans la fameuse phrase où celui-ci lui fixe comme but de “montrer comment les
choses ont vraiment été” ».
2
LUCIEN DE SAMOSATE, Oeuvres, t. 2, Histoires vraies, Paris, 1998 (texte établi et trad. par J.
Bompaire).
 30

pensaient les gens d’une autre époque. Mais pour trouver cette « vérité », en fonction du sujet
d’étude, les historiens prennent une position bien déterminée par le choix de leurs méthodes,
par la mise en route des diverses procédures de recherche, comme l’explique R. Koselleck :

« Quand on dit aujourd’hui que tout énoncé historique est fonction d’un point de vue,
personne ou presque ne le conteste. Qui nierait, en effet, que l’histoire est envisagée suivant
des perspectives diverses et qu’avec l’évolution de l’histoire, les propositions historiques
concernant cette histoire changent, elles aussi ? La bonne vieille trinité de lieu, de temps et de
personne marque apparemment l’œuvre de tout auteur historien. Pour peu que le lieu, le temps
ou la personne change, on voit apparaître des ouvrages nouveaux même s’ils traitent du même
sujet ou semblent le faire.
Mais quiconque tente d’élucider en termes de théorie de la connaissance cette position
courante sur le plan historiographique ou plutôt ce changement de position, se heurte bientôt à
des difficultés. On l’accuse de subjectivisme, de relativisme, voire d’historicisme. Quels que
soient par ailleurs les sens donnés au terme si galvaudé d’historicisme, il est certain qu’il vise
ce changement de position que l’histoire impose par son déroulement à tous ceux qui y
participent. Des expériences viennent s’ajouter aux précédentes, les anciennes se trouvent
dépassées, de nouvelles attentes se dessinent : et déjà notre passé est assailli par des
interrogations nouvelles qui exigent que l’on repense l’histoire, qu’on la considère d’un regard
neuf et qu’on l’analyse autrement. La science historique d’aujourd’hui est donc placée sous le
signe de deux exigences qui s’excluent mutuellement : celle de produire des énoncés vrais et,
en même temps, celle d’admettre la relativité de ses propositions et d’en tenir compte»1.

Toute expérience humaine et toute connaissance sont enracinées dans des situations,
des événements décelables seulement à partir de leurs traces fixées par des représentations
langagières dans le temps. La représentation du passé est une sélection de ce qui est jugé
pertinent en fonction de ce qui paraît important aujourd’hui car on ne peut pas avoir
directement accès à la réalité du passé. On peut seulement essayer de la saisir par les traces
textuelles. C’est le cas de l’histoire des origines du christianisme, de ses rites et institutions.
La trace est le lien qui relie le passé à un présent qui, par le travail de l’historien, reconfigure
le temps passé par ses marques mémorielles.

1
R. KOSELLECK, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, 2000, p.
161-162.
 31

I. LA THEMATIQUE DE LA MEMOIRE :
RUPTURE ET CONTINUITE

Le rôle et la thématique de la mémoire dans l’histoire de la formation des rituels

eucharistiques, construits selon la référence à Jésus considéré comme « le Christ », sont
primordiaux. En Occident comme en Orient dans les cultures de tradition chrétienne, le
christianisme est profondément associé à l’histoire car, « révélé » par les « actes » des
hommes commémorant les « gestes » de Jésus « le Christ », il inscrit la foi dans l’histoire. A
travers la « parole » prétendue « fondatrice » se dessine la place dominante du récit par le
souvenir, la transmission-tradition, l’actualisation d’une mémoire : « faites ceci en mémoire
de moi » (Lc 22, 19 ; 1 Co 11, 24). Cependant la valeur même du souvenir est une catégorie
de la « rupture », il se transmet en se transformant. Une tradition, écrivait Michel de Certeau
en se référant à la théologie, se crée et se reçoit dans des pratiques communautaires de foi et
de décisions qui ne perpétuent le passé qu’en s’écartant de lui pour le réinterpréter au présent.
La chaîne de la tradition n’est qu’une suite de « ruptures instauratrices ». Selon lui, la
tradition autant que la croyance – vecteurs importants dans la formation des rituels
eucharistiques –, se construit à « coups » de « rupture instauratrice » par le mouvement de
s’effacer dans la nouveauté du présent pour faire place à la radicale et perpétuelle nouveauté
de l’événement originaire. Pour ce penseur, théologien et historien à la fois, parler de
« rupture instauratrice » c’est qualifier le fondement du christianisme :

« De quelque manière qu’on le prenne, le christianisme implique une relation à

l’événement qui l’a instauré – Jésus Christ. Il présente une série des figures sociales
intellectuelles et historiques, toutes placées sous le double signe d’une fidélité et d’une
différence par rapport à cet événement fondateur. (...) L’événement se déploie (il se vérifie)
sur le mode de disparaître dans les différences qu’il rend possibles. Le rapport à “l’origine ”
est un progrès d’absence » 1.

L’articulation entre la rupture et la continuité dans l’histoire du christianisme est l’une

des questions qui traverse l’œuvre entière de Michel de Certeau. En cherchant à rendre
pensable le christianisme dans une société qui n’est plus religieuse il a souvent évoqué la
parenté profonde qui existe, selon lui, entre l’histoire et la théologie, l’une et l’autre se
rapportant à une origine manquante, bien que ce rapprochement ne puisse être qu’une
1
M. de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, 1987, p. 209-210 et 214 pour cette citation et p. 183-226
pour le chapitre « La rupture instauratrice ». Sur la critique de sa pensée et de son œuvre on peut consulter
« Autour de Michel de Certeau “Le marcheur blessé”», in Recherches de science religieuse, 91 (2003), fasc. 4, p.
493-610 ; la biographie de F. DOSSE, Michel de Certeau, le marcheur blessé, Paris, 2002 ; C. DELACROIX, F.
DOSSE, P. GARCIA, M. TREBITSCH (dir.), Michel de Certeau, les chemins d’histoire, Paris, 2002.
 32

analogie du fait de la présence de la foi dans la théologie. Comme le fait passé, donc
l’« absent » de l’histoire, permet l’écriture de l’histoire, de même l’« absent » toujours
manquant, le Dieu, Jésus définitivement disparu, permet l’écriture théologique, une écriture
croyante, « une fable qui fait croire ». Michel de Certeau est souvent ironique à l’égard des
exégètes qui essayent de restituer la vérité des faits et gestes de Jésus, la vérité de sa personne
et de sa pensée, parce que le retour aux sources est fait d’illusions et de projections, l’origine
ne pouvant être que présupposée, selon lui1. L’événement de Jésus, l’événement de son
dernier repas pris avec ses disciples, n’est devenu événement fondateur du christianisme que
par l’acte de Jésus de s’absenter de l’histoire : « Un événement est impliqué partout, mais
“saisi” nulle part. Jésus est l’Autre. Il est le disparu vivant (“vérifié”) dans son Eglise. Il ne
peut être l’objet possédé. Sa présence a permis ce qui le suit, mais son effacement est la
condition d’une objectivation plurielle (l’Eglise) qui lui laisse la position de sujet dans la
mesure même où il est l’auteur, à la fois le “manquant” et la “permission” »2.

A. Lectures historiques et théologiques des origines

Ces réflexions sont lourdes de signification pour la théologie mais l’auteur ne fait que
mettre en évidence l’aspect proprement historique de l’événement fondateur comme origine
perdue, comme effacement ou transformation des gestes de Jésus dans l’histoire par sa mort.
La lecture des origines du christianisme, selon M. de Certeau, peut paraître intrigante et pour
l’historien et pour le théologien, particulièrement si l’on tient compte des reproches qu’on lui
a souvent faits concernant l’analyse qu’il propose de l’institution scientifique qu’il décrit à
partir d’un modèle théologique3. Hervé Martin présentant l’« opération historiographique »
montre cependant que certaines observations faites sur l’Eglise sont valables pour l’Université

1
A ce propos on peut consulter l’analyse de J. MOINGT, « Une théologie de l’exil », in C. GEFFRE (éd.),
Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Paris, 1991, p. 131-156 ; P. LECRIVAIN, « Faire de l’histoire et de
la théologie avec Michel de Certeau », in Archives de Philosophie, 63 (2000), p. 249-253.
2
M . de CERTEAU, op.cit., Paris, 1987, p.225. A ce thème, il a consacré son livre L’absent de l’histoire,
Paris, 1973.
3
C’est une des questions expliquées par P. ROYANNAIS, « Michel de Certeau : l’anthropologie du
croire et la théologie de la faiblesse de croire », in Recherches de science religieuse, 91 (2003), fasc. 4, p. 499-
533 : « Dans l’analyse que Certeau propose des instances du sens dans la société contemporaine, il décrit
l’institution scientifique à partir d’un modèle théologique. Tout a sens et rien de ce qui mérite qu’on s’y arrête
n’échappe au discours. Tout est justifié, un peu comme dans une théodicée. De même qu’il y a des prêtres
chargés de dire le dogme et de le garder dans son authenticité, de même il y a des experts qui font croire, ce qui,
somme toute, n’est que construction à partir de procédures, objets formels et déterminations des conditions de
falsification. L’autorité de l’expert fonctionne comme un magistère » (p. 506). Voir chap. 4, « Autorités
chrétiennes et structures sociales », in M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 77-115.
 33

et inversement : « A l’Eglise défiante envers l’excès de la religion et incapable de se passer de

garants, répond l’Université qui redoute l’excès de recherche et qui invoque rituellement les
autorités consacrées »1. Néanmoins sa pensée sur l’histoire et la théologie éclaire leur rapport
conflictuel et en quelque sorte inévitable :

« Histoire et théologie : à prendre le problème sous la forme d’une confrontation

immédiate entre ces deux termes, on supposerait l’existence de deux unités stables et
continues. En réalité, chacune de ces disciplines désigne un pluriel (il y a des histoires comme
il y a des théologies), et leurs relations synchroniques désignent des cohérences propres à
chaque période. Il se pourrait donc que la différence entre ces combinaisons successives
l’emporte sur celle qui, en chaque cas, distinguait d’un type d’histoire le type correspondant de
théologie. Aujourd’hui il semble que l’histoire, “globale”ou non, prenne en grande partie la
place qu’occupait autrefois la théologie et que celle-ci se trouve reportée vers une fonction
plus “critique”ou plus “défensive”… L’histoire, au contraire, profite de son extension à tous
les champs de l’enseignement ou de la recherche en sciences humaines ; mais elle se
diversifie, se fragmente et se transforme du fait de croisements pluridisciplinaires. (…) Le
rapport entre histoire et théologie est d’abord un problème interne à l’histoire. Quelle est la
signification historique d’une doctrine dans l’ensemble d’un temps ? Selon quels critères la
comprendre ? (…) Même en remontant sans cesse le courant jusqu’aux sources les plus
primitives, en scrutant dans les systèmes historiques et linguistiques, l’expérience qu’ils
cachent en se développant, l’historien ne saisit jamais l’origine mais seulement les stades
successifs de sa perte »2.

C’est un article qu’il a repris en le développant et modifiant d’abord en 1971 dans la

revue Esprit, où il aborde la nécessité d’ouverture des études théologiques aux acquis
épistémologiques des sciences humaines, puis en 1975 dans L’écriture de l’histoire3. Pour lui
la théologie a pour but d’être l’interprétation cohérente d’une relation de différence et de
fidélité à une histoire qui prend simultanément la forme présente d’un acte de foi et la forme
passée d’origines dont le présent reçoit la possibilité, mais dont il se distingue. Il envisage
l’histoire à partir de ses pratiques, donc du « faire de l’histoire », et de son discours pour y
examiner les relations entre méthodes et sens, tout en reconnaissant que ses vues sur la
pratique et le discours historique impliquent non seulement des modèles culturels issus du
christianisme, mais également sa foi : « Je ne saurais dénier que j’investis ma foi dans
l’analyse que je fais de l’histoire, ni “oublier” fictivement que je suis théologien. Loin de

1
H. MARTIN, « A propos de l’“opération historiographique” », in C. DELACROIX, F. DOSSE, P. GARCIA,
M. TREBITSCH (dir.), Michel de Certeau, les chemins d’histoire, Paris, 2002, p. 109.
2
M. de CERTEAU, « Faire de l’histoire. Problèmes de méthodes et problèmes de sens », in Recherches
de sciences religieuses, 58 (1970), p. 481- 520, pour cette citation p.481-482.
3
M. de CERTEAU, « La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine », in
Esprit, juin 1971, p. 1177-1214. Il écrit cet article après un refus de doctorat en théologie à l’Institut Catholique
de Paris qui devait porter sur le rapport entre théologie et histoire. Sept décennies auparavant, dans le contexte de
la crise moderniste, Alfred Loisy est destitué de sa fonction de professeur au même Institut pour avoir voulu « la
réforme de l’enseignement biblique dans l’Eglise romaine », cf. G. MORDILAT, J. PRIEUR, Alfred Loisy.
L’Evangile et l’Eglise. Autour d’un petit livre. Jésus et la tradition évangélique, Paris, 2001.
 34

vouloir cacher cette relation, le propos commun d’une rencontre entre théologiens et
historiens est de la porter au jour, de la critiquer et, sans nul doute, de la réviser »1. Il explique
ainsi les problèmes épistémologiques de la manière dont les historiens traitent la théologie :
« L’historien considère la théologie comme une idéologie religieuse qui fonctionne dans un
ensemble plus vaste et supposé explicatif. Peut-il la réduire au résultat de cette opération ?
Non sans doute. Mais comme objet de son travail, la théologie se présente à lui sous deux
formalités également incertaines dans l’historiographie : c’est un fait religieux ; c’est un fait
de doctrine »2.
Bien qu’il soit à la fois théologien et historien, il est une figure surprenante dans le
paysage intellectuel français et catholique de la deuxième moitié du XXe siècle par son
ouverture sur l’histoire, tout en assumant son engagement religieux et son appartenance
institutionnelle à l’Eglise catholique. Par son œuvre il a contribué à faire sortir l’histoire du
christianisme de l’étroitesse de l’histoire purement confessionnelle. Il traitait des faits de la
vie de son Eglise avec le détachement d’un historien. Il discutait des questions doctrinales en
les soumettant à l’âpre critique des rationalités modernes sans s’inquiéter de franchir les
frontières de l’orthodoxie et sans souci de ménager les autorités du discours chrétien. Il était à
la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’institution, il parlait à la fois en théologien et en
historien. Son œuvre a eu pour objet essentiel l’histoire du « parler de Dieu » dans le passé et
dans le présent. En tant que représentant d’une institution religieuse et comme théologien il a
beaucoup œuvré pour l’ouverture de la théologie aux résultats et aux pertinences de l’histoire
et en général des sciences humaines3.
Cependant, cette démarche a impliqué pour lui un certain éloignement par rapport à
l’institution à laquelle il appartenait, la « Compagnie de Jésus », car dès les années 1970, il
commençait à être situé par certains de ses confrères dans les marges de la communauté dont
il faisait partie. Mais c’est aussi l’époque où il a été appelé à contribuer à la redéfinition de ce
qu’est la pratique historienne4. Il n’a cessé de rappeler que « faire de l’histoire », c’est
travailler un texte et le « lire » à l’aide de disciplines multiples. L’historiographie, signifiant,
selon lui, « “histoire” et “écriture”, porte inscrit dans son nom propre le paradoxe de la mise
en relation de deux termes antinomiques : le réel et le discours »5.

1
M. de CERTEAU, « op. cit. », in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p. 515.
2
M. de CERTEAU, L’Ecriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 35 (on utilise ici l’édition de poche publiée en
2002 par Gallimard).
3
Voir C. GEFFRE (éd.), Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Paris, 1991.
4
F. DOSSE, Michel de Certeau, le marcheur blessé, Paris, 2002, p. 361-381 ; 485.
5
M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1975, p. 11.
 35

C’est dire combien le sujet l’intéressait et pourquoi, pour lui, « l’opération

historiographique » a pour tâche de différencier « les permanences occultes et les ruptures
instauratrices » que l’historien de formation classique enfermé dans des « cloisonnements
socio-idéologiques » a tendance à « amalgamer » dans des « unités » ou « totalités »
déterminées par des cohérences idéologiques1. Pour cette réflexion il fait référence à Michel
Foucault qui dans son Archéologie du savoir2 parle souvent de « ruptures », de « seuils », de
« limites », de « discontinuités », d’un « concept opératoire » qui éviterait la tentation
idéologique d’écrire l’histoire globale, et qui permettrait de « penser la différence, de décrire
des écarts et des dispersions » là où l’histoire des traditions ne montrait que de l’identique et
du continu par peur de voir surgir l’« autre ». Michel de Certeau approuve cette méthode
historiographique mais au lieu de « discontinuités » il choisit de parler d’un travail sur la
limite, sur les différences et les écarts, les frontières et les marges qui rompent la continuité
apparente d’une tradition idéologique3.
C’est la méthode qu’il suggère également à la théologie en soulignant que depuis les
origines la foi fonctionne dans les communautés chrétiennes comme « une rupture sans cesse
instauratrice », c’est-à-dire inventive de fondations et d’écarts, de pratiques et d’expériences,
de langages et de sens toujours nouveaux qui ne cessent de réinterpréter dans le pluriel et le
différent le rapport à l’événement fondateur, à Jésus, à l’« absent de l’histoire »4. Il y a donc
forcément distance et tension entre le langage de la théologie fixé par la tradition – la
littérature chrétienne ancienne est imprégnée de cette théologie – et l’expérience présente de
l’historien, croyant ou non. Un des rôles de l’historien est précisément de favoriser ce que
Michel de Certeau appelait dans L’écriture de l’histoire le « retour du refoulé » (p.10), c’est-
à-dire de ce qui, à un moment donné est devenu impensable pour qu’une identité nouvelle
devienne pensable. L’historien a donc la tâche difficile d’exercer sur le divers du passé « les
pratiques de l’intelligibilité contemporaine », travail essentiel par lequel s’articule « le désir
ambivalent de l’autre »5. Pour expliciter sa démarche d’historien et sa méthode, il ajoute dans
L’écriture de l’histoire : « Que faire quand on est historien, sinon défier le hasard, poser des
raisons, c’est-à-dire comprendre ? Mais comprendre n’est pas fuir dans l’idéologie, ni donner

1
Pour les expressions mises entre guillemets voir p. 503 et 493 dans, M. de CERTEAU « op.cit », in
Recherches de science religieuse, 58 (1970). Sur ce sujet dans la pensée de l’auteur on peut consulter également
J. MOINGT, « Respecter les zones d’ombre qui décidément résistent », in Recherches de science religieuse, 91
(2003), p. 577-587 ; Id., « L’ailleurs de la théologie », in L. GIARD (éd.), Le voyage mystique : Michel de
Certeau, Paris, 1988, p. 147-162.
2
M. FOUCAULT, L’archéologie du savoir, Paris, 1969, p.15-24.
3
M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1975, p. 47-53.
4
M. de CERTEAU, « op. cit. », in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p.515-520.
5
M. de CERTEAU, L’absent de l’histoire, Paris, 1973, p. 176, 178.
 36

un nom de nuit à ce qui reste caché. C’est avoir à trouver dans l’information historique elle-
même ce qui la rendra possible » (p. 145). L’auteur était spécialement sensible au fait que le
travail de l’historien est relatif à un lieu particulier d’énonciation et médiatisé par la technique
qui en fait une pratique institutionnalisée, référable à une communauté des chercheurs.
L’objectif de l’historien doit être de percevoir le passé dans le présent auquel il appartient :
« Fondée sur la coupure entre un passé, qui est son objet, et un présent, qui est le lieu de sa
pratique, l’histoire ne cesse de retrouver le présent dans son objet et le passé dans ses
pratiques »1.

B. L’opération historiographique : M. de Certeau et P. Ricoeur

Lorsqu’il définit l’« opération historiographique », Michel de Certeau l’articule autour

de trois dimensions inséparables2 :
1) Elle est le produit d’un lieu social dont elle émane, elle est conçue comme le
produit d’un lieu institutionnel qui la surdétermine en tant que relation au « corps social » :
« Est abstraite, en histoire, toute “doctrine” qui refoule son rapport à la société (…). Le
discours “scientifique” qui ne parle pas de sa relation au “corps” social ne saurait articuler
une pratique. Question centrale pour l’historien. Cette relation au corps social est précisément
l’objet de l’histoire. Elle ne saurait être traitée sans mettre aussi en cause le discours
historiographique lui-même » (p. 85).
2) « Faire de l’histoire » c’est une pratique, sa frontière se déplaçant constamment
entre le donné et le créé, entre le document et sa construction, entre le supposé réel et les
multiples façons de le dire. L’historien est celui qui doit maîtriser un certain nombre de
techniques : l’épigraphie, la papyrologie, la paléographie, etc. « S’il est vrai que
l’organisation de l’histoire est relative à un lieu et à un temps c’est d’abord par ses techniques
de production » (p. 96).
3) L’histoire est une écriture qui peut avoir une fonction symbolisatrice permettant à
une société de se donner un passé dans le langage : « L’écriture joue le rôle d’un rite
d’enterrement ; elle exorcise la mort en l’introduisant dans le discours. D’autre part elle a une

1
M. de CERTEAU, « op. cit.» in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p. 501.
2
M. de CERTEAU, « L’opération historiographique », L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 77-142. Ce
même texte avec un titre légèrement différent, « L’opération historique », ouvre le premier tome du recueil Faire
de l’histoire, t. 1, Nouveaux problèmes, Paris, 1974, publié sous la direction de J. LE GOFF et P. NORA, p. 19-67.
 37

fonction symbolisatrice. Elle permet à une société de se situer en se donnant dans le langage
un passé, et elle ouvre ainsi au présent un espace propre » (p. 140).
Paul Ricoeur qui, selon François Dosse, n’a pas rencontré de son vivant Michel de
Certeau sur le terrain de la réflexion sur l’histoire, reprend dans la partie épistémologique de
son ouvrage La mémoire, l’histoire, l’oubli, l’opération historiographique dans sa structure
triadique lorsqu’il définit ce qu’est l’épistémologie de l’histoire entre sa phénoménologie de
la mémoire et son ontologie de la condition historique1 :

« J’ai adopté l’expression d’opération historique ou mieux historiographique pour

définir le champ parcouru par l’analyse épistémologique qui suit. Je la dois à Michel de
Certeau. J’adopte en outre dans ses grandes lignes la structure triadique de l’essai de Michel
de Certeau, quitte à lui donner sur des points importants des contenus différents »2.

Il est en accord avec M. de Certeau sur la conception de l’historiographie : « Le

dernier mot (…) d’orientation sera pour le terme d’historiographie. (…) Je l’emploie comme
Certeau, pour désigner l’opération elle même en quoi consiste la connaissance historique
saisie à l’œuvre. (…) L’écriture, en effet, est le seuil de langage que la connaissance
historique a toujours déjà franchi, en s’éloignant de la mémoire pour courir la triple aventure
de l’archivation, de l’explication et de la représentation » (p. 171).
En effet, chez P. Ricoeur les trois dimensions recouvrent trois « phases » du travail de
l’historien entremêlées les unes aux autres : une phase de mise en archive ou l’énumération de
preuves documentaires dont le témoignage reste toujours indirect et conjectural ; une phase
d’explication/compréhension qui vise à rendre compte des événements à l’aide des théories
permettant de les relier par des rapports de cause à effet à travers des motifs sociaux, religieux
ou politiques ; une dernière phase est la « représentation historienne » ou la mise en forme
littéraire. Cette dernière phase située « aux confins d’une ontologie de l’être historique »
renvoie à la certitude de l’existence du passé :

« La représentation historienne est bien une image présente d’une chose absente ; mais
la chose absente se dédouble elle-même en disparition et existence au passé. Les choses
passées sont abolies, mais nul ne peut faire qu’elles n’aient été. (…) Il n’est pas inacceptable
de suggérer que l’“avoir été” constitue l’ultime référent visé à travers le “n’être plus”.
L’absence serait ainsi dédoublée entre l’absence comme visée par l’image présente et
l’absence des choses passées en tant que révolues par rapport à leur “avoir été” » (p. 367).

1
F. DOSSE, « La rencontre tardive entre Paul Ricoeur et Michel de Certeau », in C. DELACROIX, F.
DOSSE, P. GARCIA, M. TREBITSCH (dir.), Michel de Certeau, les chemins d’histoire, Paris, 2002, p.159-175.
2
P. RICOEUR, La mémoire l’histoire l’oubli, Paris, 2000, p. 169.
 38

S’il y a des différences entre Michel de Certeau et Paul Ricoeur sur la manière de
penser l’opération historiographique, elles dépendent beaucoup de l’engagement spécifique de
chacun dans les champs de la recherche. Michel de Certeau se situe du côté du métier de
l’historien, alors que Paul Ricoeur interroge la pratique historienne à partir de la philosophie.
Ses trois tomes de Temps et récit1 sont une très profonde réflexion sur le travail des historiens
qu’il prolonge et complète dans La mémoire, l’histoire, l’oubli2 où il s’interroge notamment
sur la distinction entre la connaissance sûre et contrôlée que les historiens prétendent
construire et sur les autres formes de la relation au passé représentées par le souvenir, la
commémoration et la fiction. Un de ses importants questionnements porte sur la
compréhension du travail des historiens dans ses différences et ses dépendances par rapport à
la mémoire sur un double témoignage : celle de l’individu et celle de la communauté.
Paul Ricoeur distingue chaque « phase » de l’opération historiographique des
procédures de la mémoire : le document du témoignage, la construction explicative de la
réminiscence immédiate, la représentation du passé de sa reconnaissance. Pour les historiens
la mémoire doit être un objet de l’enquête historique dont il s’agit d’analyser les contenus
idéologiques, les modes de transmission, les lieux d’inscription, les usages religieux, sociaux
et politiques. Histoire et mémoire ne sont pas identifiables : la première est inscrite dans
l’ordre d’un savoir universellement acceptable, « scientifique » au sens de Michel de Certeau ;
la mémoire est portée par les exigences existentielles de communautés pour qui la présence du
passé dans le présent est un élément essentiel de la construction de leur être collectif. Comme
celui qui se souvient, l’historien se tourne vers le passé mais non en puisant dans ses
souvenirs mais en analysant méthodiquement les traces du passé à travers ces trois
dimensions ou phases dont Michel de Certeau et Paul Ricoeur soulignent l’interaction.
La « mémoire » a toujours été une expression essentielle des célébrations
eucharistiques d’un passé qui « a été » et dont les premières communautés chrétiennes ont
retenu le souvenir comme source de leur être collectif. On reviendra sur ce point très
important pour la liturgie eucharistique lors de la présentation des repas communautaires
comme lieu de célébration de cette mémoire de la dernière Cène.

1
P. RICOEUR, Temps et récit, t. 1, L’intrigue et le récit historique ; t. 2, La configuration dans le récit et
la fiction ; t. 3, Le temps raconté, Paris, 1983-1985.
2
Le tome 122 (2002) de la revue Le Débat, contient quatre articles consacrés à cet ouvrage de Paul
Ricoeur : R. CHARTIER, « Le passé au présent », p. 4-11 ; A. ESCUDIER, « Entre épistémologie et ontologie de
l’histoire », p. 12-23 ; P. NORA, « Pour une histoire au second degré », p. 24-31 et K. POMIAN, « Sur les rapports
de la mémoire et de l’histoire », p. 32-40.
 39

II. HISTOIRE ET THEOLOGIE : UNE RENCONTRE POSSIBLE ?

Si l’histoire et la théologie sont différentes du point de vue épistémologique, ayant des

méthodes de recherche distinctes, autonomes, l’une est bien souvent au cœur de l’autre.
L’historien du phénomène religieux, qu’il travaille plutôt sur la culture, sur les mentalités ou
plus précisément sur des pratiques rituelles ou qu’il tende vers des problèmes plus politiques,
rencontre inévitablement dans son champ de recherche, à un moment ou à un autre, la
théologie. L’examen d’une pensée théologique dominante à une période donnée peut
permettre d’éclairer une époque, de saisir des comportements, de comprendre les orientations
des croyants confrontés à tel ou tel problème dans le vécu social. Donc, il ne s’agit pas pour
les historiens de se faire théologiens mais de recourir aux données théologiques, aux discours
sur la foi dans leur diversité et dans leur évolution pour analyser, comprendre et expliquer.
Il est clair que du point de vue épistémologique une approche historique pour rendre
compte d’une religion en général, ne peut pas s’appuyer sur des notions comme « révélation »
ou « eucharistie » – pour ne faire référence qu’au judaïsme et au christianisme –, en tant que
notions théologiques, car pour l’historien une société élabore son système religieux tout
autant qu’elle élabore ses institutions politiques et juridiques, son système de production et
d’échanges de biens, ses techniques et sa culture. Mais les notions de « révélation » et
d’« eucharistie », doivent être prises en compte, dans la mesure où, pour les fidèles d’hier
comme pour ceux d’aujourd’hui, elles sont chargées de sens théologique. Il serait réducteur
d’analyser, par exemple, le judaïsme ou le christianisme dans leur seule dimension historique,
sans s’occuper du fait que, pour les croyants, c’est « l’alliance conclue entre Iahvé et son
peuple » ou la mort et la « résurrection de Jésus-Christ » commémorées dans la célébration de
l’Eucharistie qui fondent véritablement leur foi et influencent leur comportement social. Mais
il reste que l’étude historique du judaïsme ou du christianisme ne peut considérer
« l’alliance » et la « résurrection » comme les fondements historiques de ces religions, bien
que parler de christianisme par rapport au judaïsme, particulièrement pour les deux premiers
siècles, c’est parler d’un mouvement religieux juif parmi d’autres.
Ce qui fait la difficulté de l’étude du christianisme et des religions en général par une
approche historique, c’est que l’on doit traiter rationnellement des phénomènes religieux qui
relèvent du domaine d’investigation historique, sans ignorer pour autant l’interprétation qu’en
font les croyants. Pour cette recherche sur les origines liturgiques des repas eucharistiques
chrétiens et leur enracinement social ce qui fait difficulté pour mener une réflexion historique
 40

ce sont les documents dont on se sert qui peuvent être considérés avant tout comme un
« produit » de la pensée théologique et d’une pratique liturgique, en l’occurrence le rite de
l’Eucharistie.
Les études s’intéressant aux rapports entre une approche historique et théologique sur
un sujet concernant la liturgie eucharistique qui touche par son objet d’étude et à l’histoire et à
la théologie ne sont pas nombreuses, ce qui montre bien un certain cloisonnement des
disciplines, la méconnaissance de la théologie par les historiens et le désintérêt de beaucoup
de théologiens pour l’histoire. Pour cette recherche il ne s’agit pas de faire une analyse
exhaustive de tout ce qui a été publié dans le domaine mais de signaler des auteurs et des
titres qui posent le problème du rapport de la foi avec une démarche scientifique de manière
originale, pour comprendre comment se situe aujourd’hui la discipline appelée « Histoire de
l’Eglise » et la recherche sur la liturgie dans l’ensemble des sciences humaines.
Pour la théologie comme pour l’histoire, l’Eglise avec sa liturgie est insérée dans le
temps et dans la société et non pas sans rapport à la foi. Pour les théologiens l’Eglise est
divine mais elle est surtout humaine avec tout ce qui la relie à travers les êtres humains qui la
composent au plan de la vie sociale, politique, économique, culturelle etc., dont les sciences
humaines et tout particulièrement les sciences sociales rendent compte par tout un arsenal
méthodologique auquel les théologiens et exégètes font régulièrement appel pour expliquer
historiquement l’Eglise. Donc il ne pourrait y avoir une manière théologique et chrétienne de
faire de l’histoire. En revanche c’est sur un seul et même sujet que se penchent et l’histoire et
la théologie, à savoir le comportement humain.
L’histoire de la liturgie eucharistique est indissociable d’une pluralité des figures
ecclésiastiques où s’opposent et se rejoignent des systèmes d’idées et des individus enracinés
dans l’espace et le temps. Elle peut être une histoire de la société dans la mesure où le culte de
l’Eglise a des racines dans la société car elle n’est pas en dehors du monde, bien qu’être
enraciné ne signifie pas « représenter ». Mais parler d’histoire de l’Eglise et particulièrement
de sa liturgie conduit surtout à parler de la théologie et des ses représentations et
interprétations. Or pour être valable tout discours sur l’histoire doit être lui-même historique
ainsi que « toute théorie de la connaissance, et, plus particulièrement, toute théorie de la
connaissance historique, doit être une théorie historique au sens où il lui faut tenir compte des
transformations de la connaissance elle-même au cours du temps »1.

1
K. POMIAN, « Le passé : de la foi à la connaissance », in Le Débat, 24 (1983), p. 151-168, pour cette
citation p. 153.
 41

Ni la théologie ni l’histoire ne conduisent l’une à l’autre et il ne s’agit pas de leur mise

en rapport, mais de tenir compte, pour cette recherche, du fait que le support commun des
documents littéraires témoignant des pratiques liturgiques des deux premiers siècles, offert en
même temps au travail de l’historien et à celui du théologien, requiert une rencontre entre les
deux disciplines de par la nature même de ces documents et en donne la possibilité : qu’il
s’agisse des écrits canoniques ou apocryphes, tous sont issus des communautés chrétiennes de
cette époque ; leurs auteurs n’avaient pas pour but de léguer une documentation de caractère
historique, mais de témoigner de leur foi. Donc il ne s’agit pas de faire à la fois de l’histoire
et de la théologie car les différences de méthodes sont trop grandes pour que ce soit réalisable,
mais les historiens qui étudient l’histoire de la liturgie chrétienne doivent connaître la
théologie pour comprendre les documents qu’ils souhaitent analyser. Pierre Gisel, théologien
protestant, a écrit en 1982 les lignes suivantes dans un manuel de théologie : « La foi et la
théologie chrétiennes ne sont pas leur propre origine. Elles renvoient à une expérience
historique réglée et à ce dont cette expérience vit. Elles sont foncièrement précédées et seront
donc, foncièrement, un geste de tra-dition »1. Dix ans plus tard dans un autre manuel de
théologie pour H.-I. Dalmais, théologien catholique : « la foi chrétienne est réponse à un Dieu
qui s’adresse à l’homme au travers de son histoire »2. Les deux théologiens évoquent
l’histoire comme une condition nécessaire de la pensée théologique.
Les théologiens parlent d’histoire comme d’une nécessité dans leur discours, les
historiens traitent la théologie historiquement. Au croisement de ces deux tendances se situent
les problèmes d’interdisciplinarité et d’épistémologie historique qui débouche pour la liturgie
sur le débat entre historiens de l’Eglise et historiens du christianisme. Les historiens de
l’Eglise reçoivent leur objet de la théologie (ou du magistère dans le catholicisme et du
consensus de fidèles dans le protestantisme), donc ne traceraient pas eux-mêmes la ligne entre
ce qu’est l’Eglise et sa liturgie et accepteraient souvent une tâche apologétique et
confessionnelle. En revanche, les historiens du christianisme tenteraient de ne laisser aucune
autre discipline leur donner de cadre épistémologique ou la définition de leurs objectifs. Leurs
recherches s’ouvriraient davantage sur le christianisme dans toute sa diversité. Ils

1
P. GISEL, « Vérité et tradition historique », in B. LAURET, F. REFOULE (dir.), Initiation à la pratique de
la théologie, t. I, Paris, 1982, p. 145.
2
H.-I. DALMAIS, « Les lieux de la tradition », chap. 1, in J. DORE (dir.), Le christianisme et la foi
chrétienne. Manuel de théologie, t. III, Introduction à l’étude de la théologie, Paris, 1992, p.12.
 42

s’inscriraient ainsi dans le cadre méthodologique de l’histoire des religions ou des sciences
religieuses, en refusant toute approche confessionnelle1.

III. THEOLOGIE DE L’HISTOIRE : LA QUESTION DU SENS

Cependant, comment pourrait-on situer l’œuvre historique d’Henri-Irénée Marrou

ouvertement catholique et professeur titulaire d’histoire du christianisme ancien à la Sorbonne
à partir de 1945 où il y est resté jusqu’à sa retraite en 19752. Son itinéraire scientifique est
celui d’un historien engagé, d’un chrétien historien, passionné par son temps et par l'histoire
d'une période, longtemps qualifiée de « Bas-Empire » ou de « décadence romaine »3. Son
oeuvre est jalonnée par une abondante production scientifique en divers domaines : études
augustiniennes, littérature grecque chrétienne, littérature latine chrétienne, archéologie
romaine, épigraphie, histoire de l’éducation et de la culture, musicologie et méthodologie
historique4. Son Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, est l’ouvrage dans lequel en
historien du christianisme antique il étudie l’antiquité païenne au sein de laquelle le
christianisme s’est développé et montre comment l’interaction de la culture païenne et du
christianisme fait naître une nouvelle culture, doctrina christiana, dont la rhétorique
d’Augustin récupère les éléments pour exprimer la foi. Saint Augustin et la fin de la culture
1
Cette problématique est exposée par quelques auteurs comme E. FOUILLOUX, Au cœur du XXe siècle
religieux, Paris, 1993 ; H. BOST, Théologie et histoire, au croisement des discours, Paris, Genève, 1999 ; Y.
KRUMENACKER, Histoire de l’Eglise et théologie, Lyon, 1996 ; J.-D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes
de la Journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994. Ce
questionnement a également débouché, par exemple en France, sur l’imposante synthèse d’Histoire du
christianisme, ouvrage publié en 14 volumes sous la direction de J.-M. MAYEUR, C. PIETRI, A. VAUCHEZ et M.
VENARD.
2
P. RICHE, Henri-Irénée Marrou historien engagé, Paris, 2003.
3
Le passage, en France, des expressions dépréciatives de « décadence romaine » et de « Bas Empire » à
celle d’« Antiquité tardive » est largement dû à son travail d’historien. H. INGLEBERT, «Peter Brown, “une
histoire de chair et de sang”», in Les historiens, Paris, 2003, p. 336-350, remarque que l’idée de décadence
romaine pour qualifier la fin de l’Antiquité à partir du IIIe siècle remonte au XVe siècle lorsque apparaissent des
termes comme « renaissance », « Moyen Age », « gothique ». Elle était déjà combattue aux XVIe-XVIIe siècles
par des historiens du droit comme Godefroy et de l’Eglise comme Lenain de Tillemont qui se sont appliqués à
démontrer la créativité de l’Antiquité dans leurs domaines. Ce sont des idées qui ont eu une grande influence sur
l’œuvre de Peter Brown. H.-I. Marrou n’est pas nommé dans ce livre collectif qui présente les historiens les plus
marquants du XIXe et du XXe siècle.
4
On peut dénombrer plus de quinze livres, tous volumineux, et plus de 200 articles de revues ou
contributions à des ouvrages collectifs, souvent substantiels, qu’il signait quelquefois du pseudonyme Henri
Davenson, notamment les publications concernant la musique, la politique ou la culture. La liste de tous ses
écrits se trouve dans Crise de notre temps et réflexion chrétienne de 1930 à 1975, Paris, 1978 et Patristique et
humanisme. Mélanges, Paris, 1976.
 43

antique, sa thèse soutenue à la Sorbonne en 1938 et augmentée par la suite d’une Retractatio
datant de 1949, avait marqué une rupture : il avait bousculé les idées reçues en montrant
l’importance culturelle de la période patristique située dans une Antiquité tardive mieux
connue.
Mais tout particulièrement son approche épistémologique de l’histoire publiée en
1954, De la connaissance historique, a marqué toute une génération d’historiens, comme ses
interrogations sur la théologie de l’histoire, qui ont abouti en 1968 à l’ouvrage du même titre,
ont marqué toute une génération de théologiens historiens1. De la connaissance historique est
la deuxième tentative après celle de Raymond Aron2 d’introduire dans la pensée française une
philosophie critique de l’histoire qui, en s’opposant aux approches positivistes et scientistes
souligne que « l’histoire est inséparable de l’historien » et insiste sur l’inclusion de celui-ci et
de son œuvre dans la culture de son temps, exigence formulée aussi par M. de Certeau. Pour
H.-I. Marrou :

« La philosophie critique de l’histoire se ramène finalement à la mise en évidence du

rôle décisif que joue, dans l’élaboration de la connaissance historique, l’intervention active de
l’historien, de sa pensée, de sa personnalité, (…) l’histoire est la relation, la conjonction
établie par l’initiative de l’historien entre deux plans d’humanité, le passé vécu par les
hommes d’autrefois, le présent où se développe l’effort de récupération de ce passé »3.

L’impact de ce livre épistémologique a été d’autant plus grand que, à la différence de

la thèse de Raymond Aron, il procédait non de raisonnements philosophiques abstraits mais
de sa propre pratique d’historien, d’archéologue, d’épigraphiste et de ses réflexions sur le
temps de l’histoire consignées plus tard dans la Théologie de l’histoire. Paul Ricoeur,
analysant les aspects épistémologique et pratique de l’histoire dans Histoire et vérité
s’appuyant d’un côté sur les deux ouvrages de R. Aron et H.-I. Marrou et de l’autre sur les
historiens de l’école des Annales, explicite cette question sur l’objectivité des faits et de la
subjectivité de l’historien en soulignant que celle-ci ne se réduit pas à un risque de
déformation mais constitue un élément essentiel de l’effort pour dégager le sens de ce qui
1
H.-I. MARROU, Théologie de l’histoire, Paris, 1968. Pour souligner la valeur de son œuvre historique
dans le domaine de l’histoire du christianisme on pourrait encore rappeler sa collaboration à la collection des
Sources Chrétiennes, son édition de l’Epître à Diognète et son annotation du Pédagogue de Clément
d’Alexandrie, ainsi que les multiples contributions sous diverses formes et à d’importantes œuvres collectives,
soit en y participant, en tant que collaborateur, comme il l’a fait pour la Bible de Jérusalem, ou parachevant des
entreprises comme le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, soit en introduisant à des précieux
instruments de travail comme l’Atlas de l’Antiquité chrétienne ou la Concordance de la Bible.
2
R. ARON, Introduction à la philosophie de l’histoire, Paris, 1938 dont H.-I. Marrou a d’ailleurs rendu
compte dans « Tristesse de l’historien », Esprit, 7 (1939), p. 11-47 et repris dans Vingtième siècle. Revue
d’histoire, 45 (1995), p. 109-131.
3
H.-I. MARROU, De la connaissance historique, Paris, 1954, p. 35 et 46.
 44

s’est produit. Il montre que la pratique historienne est une pratique en tension constante entre
une objectivité à jamais incomplète et la subjectivité d’un regard méthodique :

« … nous attendons de l’historien une certaine qualité de subjectivité, non pas une subjectivité
quelconque, mais une subjectivité qui soit précisément appropriée à l’objectivité qui convient à
l’histoire. Il s’agit donc d’une subjectivité impliquée, impliquée par l’objectivité attendue. Nous
présentons par conséquent qu’il y a une bonne et une mauvaise subjectivité et nous attendons un
départage de la bonne et de la mauvaise subjectivité, par l’exercice même du métier d’historien »1.

Sa démonstration s’étaye sur les règles qui régissent le métier d’historien et s’appuie
pour l’essentiel sur la définition que donne Marc Bloch :

« Le philosophe n’a pas ici de leçons à donner à l’historien ; c’est toujours l’exercice
même d’un métier scientifique qui instruit le philosophe. Il nous faut donc écouter d’abord
l’historien quant il réfléchit sur son métier, car c’est celui-ci qui est la mesure de l’objectivité
qui convient à l’histoire, comme aussi c’est ce métier qui est la mesure de la bonne et de la
mauvaise subjectivité que cette objectivité implique. “Métier d’historien” : tout le monde sait
que ce titre est celui que Marc Bloch adjoignit à son Apologie pour l’histoire. Ce livre, hélas
inachevé, contient néanmoins tout ce qu’il faut pour poser les premières assises de notre
réflexion. Les titres des chapitres de méthode – observation historique, – critique, – analyse
historique – ne nous laissent pas d’hésitation : ils marquent les étapes d’une objectivité qui se
fait »2.

Mais « le modèle de Marrou est celui d’un chrétien historien, dont la réflexion
épistémologique et la pratique historiographique sont un témoignage d’une recherche
spirituelle autant qu’intellectuelle »3. Cette ambivalence d’être en même temps historien de
métier et ouvertement croyant ne peut que poser la question de la relation qui peut exister
entre la foi, l’engagement religieux et la démarche scientifique qui est contraire à la foi. Tout
particulièrement, sa pensée d’une théologie de l’histoire implique que l’on cherche dans la foi
la réponse à la question du sens de l’histoire. D’ailleurs il s’explique ainsi dans l’introduction
à sa Théologie de l’histoire :

« …il ne s’agira plus ici de l’histoire de l’historien, de l’histoire comme science -

définie, elle, comme le passé humain dans la mesure où un traitement approprié des
documents retrouvés permet de le connaître –, mais bien du problème que pose à notre
conscience l’histoire réellement vécue par l’humanité à travers la totalité de la durée et à
laquelle chacun de nous se trouve intimement associé par le caractère lui-même historique de
sa propre existence. C’est pour tout dire en un mot, le problème du ‘sens de l’histoire’. Oui,

1
P. RICOEUR, Histoire et vérité, Paris, 1967 3, p. 28.
2
P. RICOEUR, op. cit., Paris, 1967 3, p. 29.
3
O. PASQUATO, « Les caractères originaux de l’historiographie religieuse de Marrou », in Y.M.
HILAIRE (éd.), De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique (1863-
1968), Villeneuve-d’Ascq, 1999, p. 135-136.
 45

quel est le sens de cette longue marche à travers la temporalité – j’avais d’abord écrit : de ce
lent pèlerinage, mais je ne veux pas m’imposer à mon lecteur dès cette première page ce
vocabulaire trop augustinien –, de cette succession d’empires, pour parler comme les Anciens,
de civilisations, comme nous disons maintenant, de cultures »1.

Plus tard, dans la notice qu’il a rédigée pour l’Encyclopaedia Universalis il donne
cette définition de la théologie de l’histoire :

« Aspect très représentatif de la pensée chrétienne de notre temps, la théologie de

l’histoire s’efforce d’inventorier et de systématiser ce que la révélation et la foi apportent au
croyant de lumière sur le problème du ‘sens de l’histoire’, de la marche à travers le temps de
l’humanité pensée dans son ensemble. Elle s’est posée en s’opposant aux diverses
philosophies de l’histoire qui ont été formulées en Occident depuis la fin du XVIIIe siècle et
qui, elles-mêmes, s’étaient développées en réaction contre une interprétation abâtardie et
maladroite de la doctrine chrétienne. (…) La notion de théologie de l’histoire ne s’est
véritablement généralisée qu’après la Seconde Guerre mondiale : elle est devenue d’un usage
familier et constitue l’objet de méditations soutenues de la part de beaucoup de penseurs
chrétiens, à quelque confession ou tendance qu’ils appartiennent – orthodoxes, catholiques,
anglicans, luthériens, réformés ou libéraux. Cet effort, qui est en fait une redécouverte,
s’explique par plusieurs causes : le besoin de répondre à l’angoisse issue des bouleversements
de la civilisation occidentale et à la crise issue des deux guerres mondiales, l’usure et la mise
en question de l’idéologie du progrès sur laquelle avait misé l’Europe de l’ère libérale, la
conscience aiguë d’une historicité fondamentale de la condition humaine (l’influence du
premier Heidegger, directe ou médiate, ne saurait être minimisée), la nécessité enfin d’opposer
une solution chrétienne aux problèmes que cherchaient à résoudre les philosophies
historicistes qui ont si profondément modelé la culture et la mentalité communes de notre
époque, de Hegel et Marx à Benedetto Croce »2.

Inspiré par Augustin, mais vivant dans son siècle, H.-I. Marrou a développé et élaboré
sa réflexion sur l’histoire et la théologie de l’histoire et a parlé de sa foi sans complexe à
l’égard des défenseurs d’une pensée fidèle à l’Université dans un fort contexte de laïcité3. Au
plan idéologique, on pourrait même considérer que le chrétien Marrou est chronologiquement
antérieur à l’historien Marrou. Il n’acceptait pas que l’historien soit traité comme un pur
technicien allergique à toute conviction personnelle forte que ce soit politique ou religieuse.
En 1949 il écrit à ce sujet dans la Retractatio de sa thèse : « Conscient de m’avancer sur un
champ de bataille, j’avais naïvement cherché à me tenir hors de portée : solution timide et
illusoire. Il n’est pas facile, il n’est pas possible de “n’être qu’un historien” »4.
Son livre Théologie de l’histoire peut être considéré comme une sorte de bilan de vie
écrit pour mesurer le chemin parcouru et dire clairement ce que son auteur a cru. Il s’est

1
H.-I. MARROU, op. cit., Paris, 1968, p. 15.
2
Extrait du DVD Encyclopaedia Universalis, version 11 (2006).
3
H.-I. Marrou peut être considéré comme un des premiers universitaires à avoir introduit les auteurs
chrétiens de l’Antiquité dans l’Université française.
4
H.-I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique. Retractatio, Paris, 1949, p. 638-639.
 46

donné pour tâche de dénoncer les illusions du progrès de l’historicisme et particulièrement de

la notion de « philosophie de l’histoire » ainsi que de confesser sa foi comme croyant. Les
deux questions centrales de cet ouvrage seraient : Qu’est-ce que l’expérience historique, avec
ses échecs, ses retours en arrière, sa profonde et permanente « ambivalence » ? Mais aussi
qu’est-ce que l’expérience de l’historien chrétien réfléchissant à sa condition ? Ces deux
questions n’en forment d’ailleurs qu’une seule tant il est vrai que réfléchir sur le sens de
l’histoire c’est en même temps se pencher sur le sens du métier d’historien. Métier d’historien
que H.-I. Marrou connaît bien et dont il connaît les exigences. Alors que dans De la
connaissance historique il propose une critique au sens kantien de l’exercice de la raison
« historienne », il fait de la Théologie de l’histoire une méditation existentielle confessant la
finalité dernière d’une telle connaissance historique1. Si par une philosophie de l’histoire2 il
réfléchit sur l’histoire universelle, sa théologie de l’histoire d’inspiration augustinienne a pour
cadre le christianisme, plus précisément l’Eglise catholique et l’histoire ecclésiastique et le
but est de découvrir le sens de l’histoire : « L’homme chrétien par la foi sait que l’histoire a
un sens et quel est ce sens, mais il n’est pas doté d’un moyen sûr d’écrire dès maintenant cette
histoire, qui n’est perceptible pleinement que du côté de l’Eternel »3.
A côté de l’approche de H.-I. Marrou sur la théologie de l’histoire on pourrait ajouter
celle de Jean Daniélou, théologien et historien engagé aussi, Essai sur le mystère de
l’histoire4, auteur dont on connaît l’intérêt porté aux origines du christianisme, à la
connaissance du judéo-christianisme notamment et son apport considérable à l’édition des
textes patristiques dans la collection « Sources chrétiennes ». Tous les deux parlent en
croyants du « mystère de l’histoire »5 pour signaler non pas que le chrétien ignore où elle va
mais que l’historien ne peut marquer les étapes de son itinéraire. Pour Jean Daniélou aussi

1
Sur la vie et l’œuvre de H.-I. Marrou on peut consulter la biographie de P. RICHE, op. cit., Paris, 2003 ;
J.-R. PALANQUE, « Notice sur la vie et les travaux de Henri-Irénée Marrou », in Académie des inscriptions et
Belles-Lettres, Avril-juin, 1978, p. 401-419 ; J. LALOY, « Hommage à Henri Marrou », in Les quatre fleuves, 8
(1978), p. 113-117 ; C. PIETRI, « Henri Marrou : un chrétien et l’histoire », in Les quatre fleuves, 8 (1978), p.
118-128 ; Y.M. HILAIRE (éd.), De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode
historique (1863-1968), Villeneuve-d’Ascq, 1999 ; sur la théologie de l’histoire voir aussi E. CASTELLI, La
théologie de l’histoire. Herméneutique et eschatologie, Actes du Colloque organisé par le Centre international
d’études humanistes et par l’Institut d’études philosophiques de Rome, Rome, 1971.
2
Sur les philosophies de l’histoire G. BOURDE, H. MARTIN, op. cit., Paris, 19972, p. 101-126. A la p.
102 ils montrent que « La pensée théologique – qui postule un sens à l’histoire – prend naissance dans un texte
de Platon : le Phedon. Dans son dialogue, Platon fait énoncer par Socrate les propositions suivantes : a) il y a de
l’ordre dans l’univers ; b) tout est ordonné en vue du meilleur résultat ; c) une intelligence ordonnatrice applique
au monde cette conception ; d) le meilleur se situe au niveau intellectuel et non matériel ; e) il existe un Vrai, un
Bien, un Beau en soi ».
3
H.-I. MARROU, op. cit., Paris, 1968, p. 36.
4
J. DANIELOU, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, 19531, 1982.
5
H.-I. MARROU, op. cit., Paris, 1968, p. 15 ; 95.
 47

« la signification dernière de l’histoire est objet de foi théologique et non d’expérience

empirique »1. H. Gouhier présentant la conception de la théologie de l’histoire chez H.-I.
Marrou et J. Daniélou pense que la « théologie de l’histoire » chez ces deux auteurs désigne
« l’histoire vue de Dieu. Il ne s’agit donc pas de notre histoire-connaissance, qui est l’histoire
vue de l’homme, mais de ce que nous avons appelé l’histoire-réalité. Autrement dit, en Dieu,
au point de vue de Dieu, histoire-réalité et histoire-connaissance coïncident »2. Avec Jacques
Bouveresse on pourrait penser que dans ce cas, le but de l’histoire théologique serait de faire
de l’histoire humaine « un divertissement que Dieu se donne à lui-même »3. Ce qui
confirmerait la pensée de O. Cullmann puisque dans Le salut dans l’histoire il affirme : « La
Bible donne la grille qui nous permet de déchiffrer notre temps et de découvrir, sinon dans le
détail du moins dans les grandes lignes, le cours que Dieu choisit pour son histoire »4, sans
doute par des « voies impénétrables ».
La « pertinence théologique de l’histoire » est également le thème principal de la
réflexion de Pierre Gisel pour qui la théologie de l’histoire apparaît comme une nécessité de
la connaissance de l’histoire des systèmes socioculturels avec lesquels elle est obligatoirement
en relation5. Comme champ de savoir, pour rendre compte de la foi ou du « croire », l’histoire
doit se référer aux médiations, tels les institutions, les symboles, le langage, etc. Une des
médiations sur la foi est la théologie parce que « le corps de croyances apparaît premier :
comme donné social, culturel et symbolique » et la foi naît « au sein de certaines formes de
savoirs et, surtout, requiert de passer par un savoir ou un ordre de raisons qu’il se donne et qui
le marque : un ordre où se noue l’identité du sujet croyant et dont on peut répondre dans un
discours adressé à tous, face au monde »6.

1
J. DANIELOU, op. cit., Paris, 19531, 1982, p. 104.
2
H. GOUHIER, « Quelques présupposés critiques d’une théologie de l’histoire », in E. CASTELLI, La
théologie de l’histoire. Herméneutique et eschatologie, Actes du Colloque organisé par le centre international
d’études humanistes et par l’Institut d’études philosophiques de Rome, Rome, 1971, p. 23. Dans l’introduction à
son article, H. Gouhier s’explique sur ce qu’il appelle « histoire-realité » et « histoire-connaissance » s’inspirant
de la pensée sur la philosophie de l’histoire de R. Aron : « Les mots “histoire”et “historique” mêlent plusieurs
sens. 1) “Histoire” désigne une réalité : en ce sens, l’histoire de Napoléon Ier ou l’histoire de la guerre mondiale
renvoie à ce qui s’est passé à une certaine époque, à ce morceau de devenir qu’est la vie d’un homme ou la vie
de groupes humains déterminés. 2) “Histoire” désigne aussi la connaissance de cette même réalité : en ce sens
l’histoire de Napoléon Ier et l’histoire de la dernière guerre mondiale renvoient à ce qu’ont écrit les historiens sur
ces deux sujets », p. 21.
3
J. BOUVERESSE, « Savoir absolu et théologie de l’histoire », in Recherches et débats, 47 (1964),
p.166-177, numéro consacré à L’histoire et l’historien.
4
O. CULLMANN, Le salut dans l’histoire, Neuchâtel, 1966, p. 297.
5
P. GISEL, Vérité et histoire, la théologie dans la modernité. Ernst Käsemann, Paris, Genève, 19832 ;
L’excès du croire. Expérience du monde et accès à soi, Paris, 1990.
6
P. GISEL, op. cit., Paris, 1990, p. 163.
 48

Par conséquent l’histoire serait limitée dans l’étude de la foi et de ses manifestations
sans l’apport de la théologie puisque « la théologie est riche d’un savoir touchant les registres
de l’expression humaine et du déploiement des pratiques. Elle peut déduire les récurrences et
construire des typologies. Elle peut faire état, pour le moins, d’une expérience historique
large, qui a traversé des cultures dont les différences sont non négligeables. Elle peut dès lors
apporter en ces matières sa note propre, à partager avec d’autres, en dialogue
interdisciplinaire »1, en admettant qu’elle soit exclusivement considérée comme une science
critique du « croire » 2. Dans ce cas le théologien aurait alors pour tâche première la régulation
du discours sur la foi dans le groupe social qui se réclame d’une foi chrétienne et la théologie
aurait un rôle important à jouer dans la société en bonne entente avec les autres sciences
humaines. La question du statut épistémologique de la théologie et du statut des théologiens
comme acteurs sociaux ne peut être abordée que si les théologiens sont acceptés en tant que
membres d’une communauté de recherche scientifique au même titre que les divers
spécialistes en sciences humaines. Mais comment seraient-ils situés dans un contexte non-
confessionnel social et institutionnel de la recherche alors que « la théologie est également
porteuse – et même par excellence – d’une interrogation relative à l’absolu. Elle l’est
congénitalement. Comment pourrait-elle d’ailleurs ne pas y être conduite, alors même que
toute son expérience – en sa figure chrétienne en tout cas – vit d’être provoquée par des
changements historiques de la confession croyante, de modifications au niveau de système de
représentations et des valeurs ? »3. On reste encore dans une interrogation aporétique de
l’histoire et de la théologie dans leur rapport à la dimension du « croire » qui conduirait l’une
et l’autre discipline à une légitimité qui renvoie à cette limite mais qui les situe dans un
contexte d’historiographie théologique et ecclésiastique puisque leur but serait de déchiffrer le
sens caché que Dieu a assigné à l’histoire.
Pour H. Bost, les diverses théologies de l’histoire sont à repenser selon une typologie
composée de trois figures emblématiques : la Providence qui conduit invisiblement l’histoire
vers sa fin aussi bien chez Calvin que chez Bossuet ; le Royaume qui se retrouve notamment

1
P. GISEL, op. cit., Paris, 1990, p. 175-176.
2
P. GENDRON, « La théologie comme science et la vocation de savant d’après Max Weber », in Laval
théologique et philosophique, 49 (1993), p. 215-231 montre que « la science est une activité qui a pour but
l’acquisition des connaissances. Cette activité suppose un certain nombre de conditions : elle est rendue possible
par l’existence de trois types d’éléments au moins : des intellectuels, des instruments et des institution », p. 215.
J. LADRIERE, « Sens et science », in Laval théologique et philosophique, 52 (1996), p. 281-299, propose de
considérer « la science elle-même comme un fait historico-culturel et s’interroger sur le sens que peut avoir ce
fait du point de vue historique », p. 281-282. Dans ce cas la théologie pourrait être considérée comme une
« science humaine ».
3
P. GISEL, op. cit., Paris, 1990, p. 176.
 49

dans les discours millénaristes qui tendent à une rupture avec l’histoire du monde ; la Croix
qui renonce à connaître le sens de l’histoire mais qui incite à l’espérance même s’il faut
demeurer dans l’ignorance1. L’auteur adhère d’une manière croyante à ce troisième type
illustré à travers Luther2 et propose une pratique de l’histoire sans l’hypothèse du sens de
l’histoire qui convient mieux à l’historicité de l’existence humaine, étant en accord avec un
article de Pierre Bühler, « Le sens de l’histoire comme problème de la théologie
systématique ». Cet article commence par une citation de la Critique de la raison pure qui
constitue la ligne directrice de l’enquête de P. Bühler :

« La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances,

d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature
même, mais auxquelles elle ne peut répondre parce qu’elles dépassent le pouvoir de la raison
humaine »3.

Il divise sa recherche en quatre parties dans lesquelles il étudie d’abord l’idée du sens
de l’histoire du point de vue théologique et philosophique, présente une critique
philosophique de la théorie du sens de l’histoire pour expliquer ensuite « l’avènement du
Christ » comme « instant dans l’histoire ». Il termine par une considération de l’histoire sans
l’hypothèque du sens de l’histoire dont la conclusion serait que le théologien doit renoncer à
fournir la clé du sens de l’histoire et se concentrer seulement sur la compréhension de l’Eglise
qui s’exprime dans la relation entre « l’institution et l’événement », considération dans
laquelle l’auteur s’exprime à partir de sa foi :

« L’institution doit être tout entière au service de l’événement. C’est ce qu’exprime la

tache assignée à l’Eglise dans la tradition protestante : la prédication de la parole et
l’administration de sacrements. Mais ce service présuppose que l’institution accepte
pleinement que l’événement de Dieu lui demeure extérieur et qu’elle se laisse constamment
ébranler par lui. Ce n’est là rien d’autre que l’idée de l’Eglise semper reformanda, de l’Eglise
qu’il faut constamment réformer. La tentation historiciste, par contre, consiste par amour pour
l’Eglise, à intégrer l’événement dans l’institution, en réduisant la différence entre l’Eglise
visible et l’Eglise invisible, que ce soit par la sacralisation de l’institution ou la
monopolisation de l’événement, par l’instauration d’une discipline ecclésiastique ou des
communautés de premières classes »4.

1
H. BOST, Théologie et histoire, au croisement des discours, Paris, Genève, 1999, p. 100. Le chapitre
IV et V sont consacrés à cette typologie.
2
« Optant personnellement pour une théologie de l’histoire de type Croix (…), j’entends assumer, par
ce choix, la dimension tragique de l’histoire humaine, mais non pas l’y réduire… », H. BOST, op. cit., Paris,
Genève, 1999, p. 98.
3
P. BÜHLER, « Le sens de l’histoire comme problème de la théologie systèmatique», in Revue de
théologie et de philosophie, 116 (1984), p. 309. Il donne la citation d’après E. KANT, Critique de la raison pure,
(trad. par A. TREMESAYGUES et B. PACAUD), Paris, 19758, p. 5.
4
P. BÜHLER, « op. cit.», in Revue de théologie et de philosophie, 116 (1984), p. 317.
 50

Pour éclaircir la question du sens de l’histoire et des relations entre théologie et

histoire ou théologie et sciences humaines on fait souvent appel aux « élucidations
philosophiques »1, notamment à l’œuvre de Paul Ricoeur, qui portent généralement sur le
statut de la théologie dans la modernité et la lecture interprétative qu’elle fait des textes
bibliques2. La question récurrente à laquelle les épistémologues s’efforcent de répondre est de
savoir comment résoudre la distance culturelle et historique entre l’interprète, en l’occurrence
le théologien, et le texte biblique tout en conservant la cohérence entre le langage premier de
la foi et le discours second de la théologie qui le prolonge, en sachant que ce discours
théologique doit être « traduit » dans les langues de la modernité3.
Dans l’introduction à sa réflexion sur « Le christianisme et le sens de l’histoire » P.
Ricoeur explique :

« Il serait prétentieux d’apporter actuellement une réponse totale au problème du sens

de l’histoire ; il y faudrait une compétence d’historien, de sociologue et de théologien. Cette
étude a pour but de débloquer le problème, en montrant qu’il y a plusieurs niveaux de lecture
de l’histoire ; par conséquent il y a peut-être aussi plusieurs réponses étagées à cette question
du sens de l’histoire : une lecture chrétienne du mystère de l’histoire est peut-être appelée à
reprendre en quelque sorte en sous-œuvre d’autres lectures qui demeurent vraies à leur échelle.
Le type même du faux problème qui s’offre à nous au départ est le conflit entre l’eschatologie
chrétienne et la notion de progrès. La polémique religieuse s’est trop souvent égarée dans cette
impasse : certes, il est exact que ce thème du progrès spontané et continu de l’humanité est
issu d’une laïcisation et, en somme, d’une dégradation rationaliste de l’eschatologie
chrétienne ; rien n’est plus trompeur pourtant que cette opposition progrès-espérance ou
progrès-mystère. En montrant que l’histoire se prête à plusieurs niveaux de lecture, on
vérifiera que progrès et mystère ne s’affrontent pas au même niveau »4.

Il n’entend pas donner une réponse définitive à la question du sens de l’histoire, il la

laisse à l’état de question et la problématise selon trois manières de compréhension, le
progrès, l’ambiguïté et l’espérance, montrant que :

1
P. VALLIN, « Discours théologique et pratiques historiennes », in J.-D. DURAND (dir.), Histoire et
théologie, Actes de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris,
1994, p. 37-48 ; H. BOST, op. cit., Paris, Genève, 1999, p.115-117.
2
Les recherches philosophiques sur le langage et les théories de l’interprétation, ont introduit la notion
d’herméneutique, située entre explication et compréhension des textes, le plus souvent présentées comme deux
alternatives exclusives. Sur la notion d’herméneutique dans l’œuvre de Paul Ricoeur voir J. GREISCH, R.
KEARNEY (dir.), Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, 1991.
3
A. FORTIN-MEMKEVIK, « Du sens à la signification : pour une théorie de l’acte de lecture en
théologie », in Laval théologique et philosophique, 52 (1996), p. 327-338, montre à travers la sémiotique que la
signification est un processus qui naît dans l’acte de lecture. Selon le même auteur dans « Deux paradigmes pour
penser le rapport de la théologie aux sciences humaines : herméneutique et narratologie », in Laval théologique
et philosophique, 49 (1993), p. 223-231, deux courants dominants, l’herméneutique et la narratologie, portent un
regard critique sur la spécificité de la tâche de la théologie dans la modernité.
4
P. RICOEUR, « Le christianisme et le sens de l’histoire », in Histoire et vérité, Paris, 19673, p. 93.
 51

« La foi dans un sens, mais dans un sens caché de l’histoire, est donc à la fois le
courage de croire à une signification profonde de l’histoire la plus tragique et donc une
humeur de confiance et d’abandon au cœur même de la lutte – et un certain refus du système
et du fanatisme, un sens de l’ouvert. Mais en retour il est essentiel que l’espérance reste
toujours en prise avec l’aspect dramatique, inquiétant, de l’histoire. C’est précisément quand
l’espérance n’est plus le sens caché d’un non-sens apparent, quand elle s’est déliée de toute
ambiguïté, qu’elle retombe au progrès rationnel et rassurant, qu’elle vise à l’abstraction
morte ; c’est pourquoi il est nécessaire de rester attentif à ce plan existentiel de l’ambiguïté
historique, entre le plan rationnel du progrès et le plan surrrationnel de l’espérance »1.

Pour P. Ricoeur il y a plusieurs niveaux de lecture de l’histoire. La question du sens se

situe entre l’eschatologie chrétienne et la notion laïque de progrès liée à l’accumulation des
acquis, qu’il s’agisse du progrès du savoir dans la mesure où il est stocké, partagé, étant
utilisé par toute pensée nouvelle ou du progrès technique, celui des œuvres produites par
l’outillage, alors que l’histoire des chrétiens est différente puisqu’elle se présente à travers la
Révélation et la foi chrétienne tournée vers l’espérance et le salut. En reprenant la réflexion
sur la question du sens de l’histoire dans Temps et récit, il présente le récit historique comme
un travail de composition qui fait émerger du sens2, ce qui sous-entend à la fois les
constructions historiques et théologiques :

« “L’écriture de l’histoire”, pour reprendre un titre de Michel de Certeau, n’est pas

extérieure à la conception et à la composition de l’histoire ; elle ne constitue pas une opération
secondaire, relevant de la seule rhétorique de la communication, et qu’on pourrait négliger
comme étant d’ordre simplement rédactionnel. Elle est constitutive du mode historique de
compréhension. L’histoire est intrinsèquement historio-graphie, ou, pour le dire d’une façon
délibérément provocante, un artifice littéraire »3.

Dans ce cas, la question du sens ne concerne pas le sens de l’histoire mais celui de
l’historiographie, qu’elle soit universitaire, donc laïque, ou confessionnelle, comme observe
G. Hammann :

« La question inéluctable n’est pas de savoir ce qui justifie l’histoire, mais ce qui
justifie qu’on la fasse revivre. Qu’elle soit, par sa relecture et sa réanimation, créatrice
d’identité – fort bien ! (…) Mais la question resurgit : créatrice de quelle identité ? en
référence à qui ? à quoi ? Qu’est-ce qui justifie la relecture animée du passé ? Qu’est-ce qui
anime, non pas la scène de l’histoire, mais cette mise en scène qu’est l’historiographie ? »4.

1
P. RICOEUR, « op. cit. », in Histoire et vérité, Paris, 19673, p. 111-112.
2
Cette question est analysée par M. VILLELA-PETIT, « D’Histoire et vérité à Temps et récit : la question
de l’histoire », in J. GREISCH, R. KEARNEY (dir.), Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique,
Paris, 1991, p. 185-197 ; S. BOZON, « Paul Ricoeur, Temps et récit : une intrigue philosophique », in Revue de
théologie et de philosophie, 119 (1987), p. 341-367.
3
P. RICOEUR, Temps et récit, t. 1, L’intrigue et le récit historique, Paris, 1983, p. 287.
4
G. HAMMANN, « op. cit. », in Revue de théologie et de philosophie, 121 (1989), p. 53-54.
 52

Autrement dit la question serait de quelle manière l’histoire comme action rejoint
l’historiographie comme écriture ? A ce questionnement on pourrait répondre par une autre
citation de P. Ricoeur extraite de la préface de Soi-même comme un autre, où il s’explique sur
les motivations subjectives dans un travail scientifique, historique ou philosophique en
l’occurrence :

« Les dix études qui composent cet ouvrage supposent la mise entre parenthèse,
consciente et résolue des convictions qui me rattachent à la foi biblique. Je ne prétends pas
qu’au niveau profond des motivations ces convictions soient restées sans effet sur l’intérêt que
je porte à tel ou tel problème, voir même à l’ensemble de la problématique du soi. Mais je
pense n’avoir offert à mes lecteurs que des arguments qui n’engagent pas la position du
lecteur, que celle-ci soit de rejet, d’acceptation ou de mise en suspens, à l’égard de la foi
biblique »1.

Or, la caractéristique principale du travail en théologie est la recherche du sens

historique des récits bibliques sur la « présence » de Dieu dans l’histoire2 et le théologien le
fera en fonction des convictions qui le rattachent à la foi biblique. Alors qu’en est-il du travail
de l’historien croyant qui, méthodologiquement doit s’inscrire dans une démarche compatible
avec une histoire qui s’écrit selon les règles qu’elle-même élabore en dehors de toute adhésion
de foi ?

IV. PRATIQUES HISTORIENNES OU APPROCHES

CONFESSIONNELLES ?

La problématique du rapport de la foi de l’historien chrétien et de sa démarche

scientifique est analysée dans L’historien et la foi, ouvrage né des interrogations sur les
rapports réciproques de la pratique historique et des convictions religieuses des chercheurs-
historiens dans l’étude du christianisme3. Les articles rassemblés dans ce livre reflètent une
réalité historiographique peu explorée. Le questionnement caractéristique de cette démarche
concerne l’histoire du christianisme, champ de recherche où les laïques, croyants ou non-
croyants, ont remplacé les hommes d’Eglise. Vingt quatre historiens chrétiens catholiques ou

1
P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, 1990, p. 36.
2
Pour G. VON RAD, Théologie de l’Ancien Testament, Genève, 19672, t. II, p. 302, « l’histoire est le lieu
où Dieu révèle le mystère de sa personne ».
3
J. DELUMEAU (dir.), L’historien et la foi, Paris, 1996.
 53

protestants travaillant tous sur l’histoire du christianisme, mais sur des périodes et des aires
géographiques très différentes, des communautés des premiers siècles aux missions
contemporaines, répondent à deux questions posées par Jean Delumeau : « Nos convictions
religieuses ont-elles influencé notre pratique de l’histoire ? Notre familiarité avec l’histoire
religieuse influence-t-elle nos prises de position comme croyants ? » (p. 8).
Avec un certain malaise ils répondent de manière différente, passant par le témoignage
ou le rappel d’un parcours personnel – la foi est généralement à l’origine du choix des sujets
qu’ils ont à traiter –, à une réflexion sur les options méthodologiques et les bases
épistémologiques de l’articulation entre histoire, foi chrétienne et théologie. Pour la plupart
des auteurs de cet ouvrage l’apport de la foi à leur pratique historique est à la fois
fondamentale – comme point de départ de leurs recherches –, et très limité. Pour Alexandre
Faivre, par exemple, qui se situe comme professeur d’histoire du christianisme ancien dans
une université d’Etat, au sein d’une faculté de théologie catholique, une des raisons de cette
« double appartenance » est celle du découpage des études religieuses dans les universités
française, depuis la laïcisation de l’enseignement :

« Cette double appartenance à une culture “laïque”et à une institution ecclésiale ne

peut manquer de générer des particularités. Dans ce contexte, j’enseigne depuis plus de vingt-
cinq ans la patrologie et l’histoire des institutions paléochrétiennes, c’est-à-dire sans doute la
période théologiquement la plus sensible, celle vers laquelle on se tourne le plus volontiers
pour chercher normes ou remises en cause. Qu’il me soit permis, au nom de cette situation
privilégiée et inconfortable, de rappeler l’évolution qui s’est opérée dans les relations
historiens-théologiens, d’évaluer le chemin qui reste à parcourir, et d’exprimer quelques
convictions quant aux conditions d’une reconnaissance fructueuse de l’apport théologique des
historiens chrétiens.
La situation de l’historien chrétien est actuellement fort délicate à expliciter. Il se
trouve naturellement impliqué dans les évolutions de méthodes et d’écoles (comme n’importe
quelle historien contemporain), mais il est de surcroît affecté par les changements provenant
de l’évolution des rapports Eglises-société et par les bouleversements internes de institutions
ecclésiales. (…) La présence, au sein de l’Université française, de chrétiens prenant le
christianisme pour objet de leurs études ne pose plus véritablement problème. Il faut toutefois
préciser deux choses : l’histoire du christianisme a, depuis longtemps en France, été présente
au sein de l’enseignement et de la recherche laïcs, mais elle apparaissait – surtout aux yeux
des catholiques – comme le fait de “transfuges”de l’institution ecclésiale ou d’anticléricaux.
S’ils ne s’excluaient eux-mêmes, ils étaient exclus par les “bien-pensants”. En second lieu, la
revendication d’autonomie n’est pas le propre des laïcs, elle existe – et depuis fort longtemps :
qu’on se souvienne de la crise moderniste chez les clercs et dans les facultés de théologie.
Loisy ironisait sur le bonheur des catholiques qui avaient toute latitude pour chercher à
condition qu’ils ne disent pas ce qu’ils ont trouvé »1.

En effet, il faut se rappeler avant tout la méfiance à l’égard de l’application de la

méthode historico-critique à l’étude de la Bible, comme menace pour la foi et la
1
A. FAIVRE, « Des histoires en théologie : conflits de méthodes ou de croyance ? », in J. DELUMEAU
(dir.), op. cit., Paris, 1996, p. 102-103.
 54

« transcendance » du christianisme dans le contexte de la crise moderniste, crise provoquée

par une activité intellectuelle qui se déployait au sein même de l’Eglise catholique,
notamment dans ses institutions ecclésiales que représentent les Facultés de théologie1. Ceux
que l’on appelle « modernistes » ont affronté alors une situation difficile puisqu’ils devaient
gérer le phénomène d’une double appartenance, leur statut ecclésiastique et leurs convictions
scientifiques : leur statut ecclésial caractérisé par l’appartenance à une structure hiérarchique
établie dogmatiquement et leurs activités de recherches scientifiques.

A. Histoire, exégèse et foi

Depuis le temps de L. Duchesne et d’A. Loisy, les méthodes historiques et

exégétiques, dont l’introduction avait provoqué la crise, ont été adoptées par les théologiens
historiens de l’Eglise et exégètes catholiques2, une situation paradoxale sur laquelle E. Poulat
s’interroge : « dans quelles limites et à quel prix exégètes et historiens de l’Eglise ont-ils
intériorisé les préceptes d’une méthode et l’esprit d’une science qui ne demandent rien à la foi
chrétienne, rien à sa tradition et à sa théologie ? »3.
Comme réponse d’un historien de l’Eglise on pourrait choisir l’opinion de L.
Duchesne (1843-1922). Son intention était de renouveler l’enseignement de l’histoire de
l’Eglise par les méthodes scientifiques modernes dont la rigueur ne serait pas incompatible
avec la certitude de la foi chrétienne et la fidélité à la tradition de l’Eglise. Dans le contexte de

1
La crise moderniste a été surtout une crise de la conception traditionnelle de l’Eglise et de ses valeurs.
Les réactions crispées des instances romaines à toute attitude critique ont longtemps obscurci les véritables
enjeux, en rejetant dans un même refus tout ce qui, de près ou de loin, risquait de toucher à l’ordre ecclésiastique
établi.
2
Le catholicisme a été confronté depuis la crise moderniste à un certain nombre des problèmes
d’adaptation à la modernité qui subsistent encore aujourd’hui. On peut en énumérer au moins trois : 1) avant
tout, l’émergence de la rationalité qui a donné le primat à la raison scientifique au détriment du discours
théologique. Ce changement a profondément modifié le rapport à la dimension de « transcendance », le monde
n’est plus donné mais il est construit et par là même « désenchanté ». Cf. M. GAUCHET, Le désenchantement du
monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985, qui se situe dans le sillage de Max Weber ; 2) la
deuxième caractéristique concerne la différenciation des institutions : la religion propose toujours de gérer
l’ensemble des activités humaines et veut donner un sens unifié au monde ; la société politique conteste ce projet
et revendique son indépendance. Par conséquent la religion et la société politique se présentent bien comme deux
réalités distinctes. Depuis Vatican II l’Eglise catholique accepte cette autonomie même si cette reconnaissance a
été relativement tardive, cf. J.-M. DONEGANI, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique
dans le catholicisme français contemporain, Paris, 1993 ; 3) la troisième caractéristique de la modernité est
l’autonomie du sujet. A partir du XVIIIe siècle, le siècle des Lumières, l’individu prend une place importante ce
qui a eu comme conséquence la réorganisation de la société qui s’articule autour de droits individuels.
3
E. POULAT, « Penser l’histoire de l’Eglise. Théologie catholique et nouvel esprit scientifique : le
choc », in Revue d’histoire ecclésiastique, 95 (2000), p. 689. Sur la crise moderniste on peut voir également son
Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, 1996 (19621).
 55

la crise moderniste et tout en faisant preuve d’un sens aigu des graves problèmes posés par
l’exégèse historico-critique et par ses rapports avec la doctrine de l’Eglise il explique ainsi sa
méthode en retraçant la genèse de son Histoire ancienne de l’Eglise :

« Je me suis fait… une loi… c’est de sortir le moins possible du terrain de l’histoire
pure, de celle qui se fonde uniquement sur les témoignages et non sur les considérations
venues d’ailleurs. A mon texte, les théologiens, les apologistes, les orateurs sacrés, les
mystiques, pourront joindre des compléments utiles ; mais il n’est pas dans mon rôle de les
proposer moi-même. Mon livre présente les choses telles qu’on les voit de l’extérieur, en
s’aidant seulement de l’investigation critique, non toujours telles qu’elles apparaissent à la
réflexion religieuse, éclairée par la foi. C’est l’œuvre d’un homme de foi qui entend bien
travailler pour l’Eglise et la vérité religieuse, dont elle est l’organe, mais qui dans son travail
s’attache aux seuls procédés d’investigation propres à la discipline historique»1.

L’auteur, à l’époque professeur à l’Institut Catholique de Paris, souligne faire de

l’histoire, de l’histoire de l’Eglise en l’occurrence, de manière neutre mais il dit clairement
que « c’est l’œuvre d’un homme de foi ». C’est une manière contradictoire et en même temps
prudente de se déclarer comme historien croyant, puisqu’il était prêtre et très attaché à
l’Eglise et à ses institutions, ce qui par ailleurs ne l’a pas empêché d’avoir quelques difficultés
avec les autorités ecclésiastiques dans son enseignement et ses publications : « Duchesne a été
accusé de modernisme, pour le moins de connivences avec lui, et en tout hypothèse d’être un
auteur dangereux pour la jeunesse cléricale »2. Les trois volumes de son Histoire ancienne de
l’Eglise publiés entre 1906 et 1910 ont été mis à l’index en 1912, mais aujourd’hui il est
considéré comme « le père » de la méthode historique moderne dans les milieux catholiques
français3. C’est à l’occasion du 50e anniversaire de la mort de L. Duchesne, à l’Ecole
française de Rome, dont il a eu la responsabilité pendant vingt-cinq ans, que la valeur de son
œuvre a été reconnue officiellement par le pape Paul VI comme une sorte de réhabilitation de
cet historien de l’Eglise :

« Il Nous semble que c’est là le secret de l’intérêt et du mérite de l’historien : savoir

insérer dans la trame des événements morts, qu’il décrit avec toute leur richesse, leur
exactitude et leur étrange beauté, ce qu’y a opéré le génie de l’homme. Cet intérêt et ce mérite,
nous devons le reconnaître sans hésiter à l’historiographe accompli et à l’artiste de la narration
historique que fut Mgr Duchesne ».

1
Texte de L. Duchesne cité par C. BRESSOLETTE, « Louis Duchesne, sa vie, son œuvre et son époque »,
in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 7-34, p. 30 pour cette citation.
2
E. POULAT, « op. cit. », in Monseigneur Duchesne et son temps, Actes du colloque organisé par
L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p. 355.
3
Sur la vie et l’œuvre de L. Duchesne on peut consulter Monseigneur Duchesne et son temps, Actes du
Colloque organisé par l’Ecole française de Rome, 23-25 mai 1973, Rome, 1975 ; le numéro 181 (1990) de La
Maison-Dieu consacré à Mgr. Louis Duchesne. Histoire et sens liturgique.
 56

Mais il définit par la suite le devoir d’une lecture théologique de l’histoire puisque :

« L’homme n’est pas le seul acteur qui domine le cours des vicissitudes humaines.
Elles sont dominés ainsi par un autre facteur pour nous impondérable, mais certainement
supérieur, et déterminant pour le dessein définitif de l’histoire humaine : c’est l’action de
Dieu, de la Providence, dont la secrète présence dans le temps et parmi les hommes fait de
l’histoire un mystère. Et quant il s’agit de l’histoire de l’Eglise, le mystère devient objet de
contemplation, devient une sorte de sacrement, qu’il est extrêmement délicat et difficile
d’identifier et de déchiffrer »1.

C’est une pensée qui s’inscrit dans la suite des travaux du Concile Vatican II,
notamment la Constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde de ce temps, où l’Eglise est
reconnue comme une « réalité sociale de l’histoire », ce qui, à ce titre, justifie la recherche par
l’approche historique et ses méthodes scientifiques mais, en même temps, on souligne qu’elle
doit confesser dans sa foi que cette réalité sociale de l’histoire est « dans le Christ »2. C’est
exactement la manière dont se voyait L. Duchesne, « strictement historien et en même temps
homme d’Eglise »3.

Comme réponse d’un exégète contemporain à la question d’Emile Poulat on pourrait

donner l’opinion de Charles Perrot, pour qui l’exégèse chrétienne est désormais « laïcisée »
dans son instrumentation, ses méthodes et ses conclusions, en s’écartant des implications
confessionnelles « ce qui n’empêche certes pas l’exégète croyant de “christianiser”son travail
de lecture. Comme la philosophie entre autres, l’exégèse biblique n’est pas de soi chrétienne.
Cela ne veut pas dire qu’elle tourne le dos à la foi, bien au contraire ! En fait, elle devient de
plus en plus nécessaire au croyant qui veut poser lucidement un acte de foi et réfléchir
théologiquement »4. On retrouve chez lui la même ambivalence : la foi n’a pas besoin d’une
preuve fournie par l’histoire mais lorsqu’on proclame l’enracinement historique de la foi par
un travail exégétique et théologique on passe à sa « vérification » qui n’est faite que par des
méthodes historiennes. La raison principale de cette ambivalence des exégètes et théologiens
est la Bible ainsi que les autres textes canoniques, notamment liturgiques, considérés comme

1
Paul VI, « Le 50e Anniversaire de la mort de Mgr Duchesne. Allocution à l’Ecole Française de
Rome », in Documentation Catholique, 70 (1973), p. 556-557.
2
Constitution sur l’Eglise dans le monde de ce temps, Gaudium et spes, chap. 44, in Concile
œcuménique Vatican II, Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, p. 268.
3
E. POULAT, « op. cit. », in Monseigneur Duchesne et son temps, Actes du colloque organisé par
L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p. 355.
4
C. PERROT, « L’itinéraire d’un exégète », in La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à
Joseph Doré, Paris, 2002, p. 93-98, pour la citation p. 97.
 57

« l’âme » de la théologie et de la foi1 mais qui se situent en même temps « entre l’Eglise et la
société », étant le bien sacré de l’une et « un monument culturel à usages multiples » pour
l’autre2.
La question des rapports entre histoire et théologie et de la compréhension que
théologiens et historiens ont de ces deux disciplines est une question qui revient constamment
dans les débats, comme on peut le voir, par exemple, dans le numéro 181 de la La Maison-
Dieu, consacré à l’œuvre de L. Duchesne, où L.-M. Chauvet remarque : « Il me semble que
même quand Duchesne fait l’histoire de manière neutre, comme il le prétend dans sa préface,
en fait il y a là une part d’artifice »3.

B. Etre théologien et historien à la fois

En ligne générale aussi, pour les auteurs de L’historien et la foi, qui ne sont pas
engagés religieusement comme Charles Perrot ou comme Louis Duchesne l’a été, la pratique
de l’histoire du christianisme semble mener non à un rejet de la foi mais à la relativisation des
discours et des gestes ecclésiaux. Selon René Rémond, par exemple, les controverses qui ont
le plus troublé particulièrement en contexte moderniste, portent davantage sur la hiérarchie de
l’Eglise et de certains catholiques. Une des observations importantes concerne surtout la
manière de faire de certains théologiens qui ne tiennent pas compte des avancées de la
recherche historique quand elles dérangent leurs certitudes4. La raison serait – comme montre
Louis-Marie Chauvet dans le contexte d’un colloque portant sur les diverses approches
scientifiques « des faits religieux » se référant à sa pratique de l’anthropologie en tant que
théologien sur les rites chrétiens –, « le risque constant, chez celui ou celle qui est théologien
“de métier”, de ne pas décoller suffisamment de sa foi et de ses intérêts, objectifs ou
subjectifs, de croyant chrétien lorsqu’il se met à tenir un discours anthropologique. Ce

1
Dei Verbum, Constitution dogmatique sur la révélation divine 6, 24 in Concile œcuménique Vatican
II, Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, p. 143.
2
C. THEOBALD, « Les “changements de paradigmes” dans l’histoire de l’exégèse et le statut de la vérité
en théologie », in Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier 1987 tenu à l’Institut
Catholique de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 79-111, où l’auteur,
partant de l’ouvrage de S. KUHN, La structure des révolutions scientifiques, Paris, 1972 et du « combat entre la
théologie catholique et l’Aufklärung exégétique », présente aussi l’itinéraire exégétique de M.-J. Lagrange et A.
Loisy.
3
P. DE CLERCK, « Théologie, histoire et tradition. Accents majeurs d’un débat », in La Maison-Dieu,
181 (1990), p. 121.
4
R. REMOND, « Ce que la foi apporte à l’historien », in J. DELUMEAU (dir.), L’historien et la foi, Paris,
1996, p. 279-297.
 58

théologien sait bien que, par méthode, il doit suspendre ses propres convictions religieuses. Et
l’on peut supposer qu’il le fait honnêtement, si honnêtement – faut-il espérer – que des
auditeurs appartenant à d’autres confessions religieuses ou à l’incroyance ne trouveraient rien
à redire sur ce plan. Pourtant, ce théologien n’est-il pas tellement habité par ses convictions
religieuses que, en toute bonne foi sans doute, il est comme secrètement “téléguidé”, sous une
apparente neutralité religieuse par ce que l’on peut appeler une “crypto-théologie” ? »1. On
pourrait comprendre que l’auteur pose la question de ce qui autorise son discours, celle d’une
place d’où agir et parler en croyant, question à laquelle Michel de Certeau donne une réponse
selon « deux directions bien différentes » oscillant de l’une à l’autre : « l’appartenance au
corps ecclésial qui seul accrédite une œuvre ou un discours de vérité, ou bien la production
d’une “écriture” rendue possible par la confrontation des pratiques contemporaines avec le
corpus des rites et de textes chrétiens. (…) Deux options divergentes s’indiquent ainsi. L’une
renvoie à une Eglise qui “autorise” une vérité et qui en est la médiation obligée. L’autre vise
le mouvement qu’une question évangélique produit dans les champs de l’activité sociale»2.
Pour les études portant sur diverses thèmes relatifs aux origines du christianisme et
faites par des chercheurs engagés religieusement, la difficulté se situerait davantage dans une
sorte de risque de partage de la personnalité issu de ce questionnement de la relation entre la
foi et la démarche scientifique sur un sujet historique qui concerne cette foi, comme c’est le
cas pour le rite de l’Eucharistie, célébration liturgique principale qui symbolise la vie, la mort
et la résurrection du « Christ ». La plupart des études consacrées à ses origines notamment,
ont été faite par des théologiens, historiens de l’Eglise, ou exégètes engagés religieusement et
ayant aussi une attache institutionnelle. Leurs recherches notamment sur ce sujet précis, quoi
qu’ils en disent, restent contrôlées par l’instance ecclésiastique dont ils dépendent.
Le cloisonnement entre la foi et la raison pour résoudre cette problématique ne peut
plus être considéré comme une solution et aussi la volonté de les concilier ne peut être qu’une
illusion puisqu’il s’agit de deux démarches opposées : la recherche historique est
essentiellement critique dans l’effort d’établir des « vérités » de faits, alors que la foi consiste
à adhérer à une « vérité » enseignée par l’institution religieuse. A l’époque du modernisme
comme aujourd’hui encore, cette difficulté porte principalement sur l’application de la

1
L.-M. CHAUVET, « Quand le théologien se fait anthropologue », in J. JONCHERAY (dir.), Approches
scientifiques des faits religieux, Paris, 1997, p. 29-30. L’auteur est prêtre et professeur de théologie fondamentale
et sacramentaire à l’Institut Catholique de Paris. Il a produit d’importantes études portant sur la liturgie par le
biais de l’histoire et de l’anthropologie, comme on va le voir plus loin. Parmi les plus importantes on peut déjà
noter Du symbolisme au symbole. Essai sur les sacrements, Paris, 1979 ; Symbole et sacrements. Une relecture
sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, 1987.
2
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 268-269.
 59

méthode historique et critique aux textes bibliques et liturgiques considérés comme sources de
la foi par les croyants et dont l’Eglise enseigne dogmatiquement qu’ils sont inspirés
directement par l’Esprit saint.
Cependant, même si ce questionnement de l’attitude qu’un chercheur dont la
profession se situe dans une institution ecclésiastique, peut avoir à partir de sa foi, est plus
aigu à propos des croyances religieuses, elles ne sont pas les seules concernées. Le soupçon
est aussi marquant pour toute conviction idéologique : « A cet égard, le militant communiste,
l’initié à une loge maçonnique, le syndicaliste engagé n’offrent pas, aux yeux de l’observateur
extérieur, plus de garanties d’indépendance et d’objectivité que le fidèle d’une Eglise. La
question est capitale : elle intéresse l’épistémologie du métier d’historien autant que sa
déontologie »1. Mais si tout débat sur ce dernier aspect est ouvertement accepté au sein de
l’Université d’Etat, tel n’est pas le cas pour le premier alors qu’il est difficile de comprendre,
par exemple, certains aspects politiques et sociaux du siècle précédent, dont notamment la
laïcité et la sécularisation, sans intégrer à leur juste place les discours sur la foi par la
légitimité d’une approche historienne qui ne soit pas un nouveau discours sur la foi ou contre
la foi, mais, comme l’explique Etienne Fouilloux, une histoire non théologique de la foi et de
la théologie2. La foi chrétienne s’inscrit toujours dans une histoire, celle de l’humanité, et la
théologie est une activité humaine comme toute autre science, elle n’est pas l’exposé que Dieu
prononce dans le monde et sur le monde3. Tout travail scientifique, théologique y compris,
« repose sur le “découpage” d’un champ, la “construction” d’un objet et la définition
d’“opérations contrôlables” », alors que « la foi suppose une confiance qui n’a pas la garantie
de ce qui la fonde : l’autre. Elle ne sait ni ne possède ce dont elle est l’objet, ce à quoi elle se
réfère »4.
Sur cette facette de la recherche portant particulièrement sur les origines du
christianisme J. Moingt montre pourquoi et comment le théologien fait appel à l’histoire :
« Toutes les questions posées au passé relèvent de l’histoire, leur réponse reste pareillement
au niveau des connaissances historiques, le théologien les utilisera comme du documentaire, il
ne les intégrera pas à sa pensé de la foi sans les repenser d’un autre point de vue. A quoi on

1
R. REMOND, « op. cit. », in J. DELUMEAU (dir.), L’historien et la foi, Paris, 1996, p. 281-282.
2
E. FOUILLOUX, « Histoire religieuse du XXe siècle et discours sur la foi », in Théophilyon, 1 (1996), p.
231-248. Dans l’introduction de son article l’auteur précise qu’à la place du terme « théologie » il préfère
« discours sur la foi ».
3
P.-L. DUBIEND, « La place d’une Faculté de théologie dans l’Université aujourd’hui », in Revue de
théologie et de philosophie, 120 (1988), p. 21-28.
4
Ecrit L. GIARD à propos de l’œuvre de Michel de Certeau dans la présentation, « Cherchant Dieu », de
La faiblesse de croire, Paris, 1987, p. XII-XIII.
 60

rétorquera qu’il s’agit de textes normatifs, qui n’ont cessé d’appartenir à la foi de tous les
temps comme à celle d’aujourd’hui, puisqu’ils sont fondateurs de la foi de l’Eglise. C’est très
vrai, et c’est pourquoi la théologie ne manque pas de les prendre en compte, mais elle ne les
laisse pas au passé, elle les reprend au présent. Car la recherche historique comme telle ne dit
pas la foi, elle abouti à un résultat nécessairement pluriel et divers »1.
Dans un autre article tout en soulignant que « le théologien ne peut pas se baser sur
l’enquête de l’historien qui n’est pas pertinente dans le domaine de la foi » mais qu’en même
temps il « ne peut pas s’en passer puisque la foi chrétienne se réfère à une révélation
historique », comme réponse à D. Marguerat qui soutient que « l’historien ne sape pas la foi ;
il en trace les contours » à propos de « la quête du Jésus de l’histoire », J. Moingt reconnaît
cependant « par respect pour l’historiographie » qu’il « n’irait pas jusqu’à nier qu’elle ne
puisse pas ébranler» sa foi2.
Ses interrogations sur ce rapport ambivalent entre méthode historique et pratique de la
théologie, entre foi et science se retrouvent dans un article plus ancien où il posait la question
suivante visant à la fois les exégètes et les théologiens de l’histoire : « si la foi se fonde sur
des certitudes historiques ne se résout-elle pas en dernière analyse à une évidence rationnelle,
et comment pourrait-on maintenir alors, avec le dogme, qu’elle est formellement motivée par
l’autorité de Dieu qui se révèle inspirée par sa grâce ? (…) Les théologiens d’aujourd’hui
doutent de plus en plus, sinon de la légitimité, du moins de la possibilité, ou de l’intérêt ou de
l’efficacité d’une démonstration historique des bases de la révélation. Le voudraient-ils, qu’il
n’en auraient plus guère les moyens : l’exégèse scientifique contemporaine les leur à presque
tous retirés » par l’utilisation rigoureuse des méthodes de la critiques historique ce qui le
conduit à terminer son questionnement par deux autres interrogations : « Jusqu’à quel point la
foi, dans l’acte même de croire à un événement de salut, est-elle dépendante ou indépendante

1
J. MOINGT, « L’intérêt de la théologie pour le Jésus de l’histoire », in Recherches de science
religieuse, 88 (2000), p. 589.
2
J. MOINGT, « Réponses préalables à quelques interpellations », in P. GIBERT, C. THEOBALD (dir.), Le
cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002, p. 210. L’article de D.
MARGUERAT cité par Joseph Moingt est « La “troisième quête” du Jésus de l’histoire », dans le même ouvrage
collectif, p. 138 : « On voit bien que la quête du Jésus historique doit être théologiquement valorisée, justement,
comme quête. Elle doit l'être dans son inachèvement et son insolubilité même. Y renoncer court le risque
d'esquiver la totale humanité de Jésus, car s'il est vrai homme, en quoi se soustrairait-il à une investigation
conduite selon les règles de l'historiographie ? Mais il est aussi Dieu, rétorquera-t-on. Oui, mais premièrement la
divinité de Jésus est affaire de foi et non de constat d'historien ; deuxièmement, la résistance du personnage aux
diverses catégories qui lui sont appliquées (le rabbi guérisseur, le super-pharisien, le prophète, le nomade
cynique, le charismatique) est à mes yeux l'indice historique d'une différenciation théologique. Comme quoi
l'historien ne sape pas la foi ; il en trace les contours. Et que je sache, les historiens ne sont pas irrévérencieux
lorsqu'ils nous avouent que l'absolu devant lequel ils butent dans leurs travaux n'est pas la personne de Jésus
comme telle, mais ce vers quoi tendent sa parole et son agir : le Royaume ». Cet article a été publié d’abord dans
Recherches de science religieuse, 87 (1999), p. 397-421.
 61

de certitudes historiques, acquises de quel façon ? Jusqu’à quel point la théologie, dans son
entreprise de justification des dogmes, pour en établir les fondements révélés, est-elle
tributaire des méthodes ou, à tout le moins des résultats de la science historiques ? »1.
Dans le même numéro de la revue Recherches de science religieuse, X. Léon-Dufour
donne en quelque sorte la réponse se positionnant en tant qu’exégète par rapport à l’histoire et
à la théologie dans ces termes : « L’exégète s’apparente à l’historien et au théologien, sans
que pour autant, on puisse l’assimiler exactement ni à l’un ni à l’autre. Par sa méthode
scientifique il se comporte en historien et recherche les rapports de significations qu’ont les
textes et les témoignages sur les événements ; par son présupposé fondamental (celui de
l’unité de l’Ecriture Sainte) et par sa visé ultime (actualiser la Parole de Dieu, il tend à devenir
“théologien” »2. Le but de son article est de montrer par de multiples exemples comment
l’exégète se situe de point de vue méthodologique par rapport à l’historien et au théologien à
travers l’analyse du ce qu’ils appellent « l’événement historique » passé, c’est-à-dire la venue
de Jésus « le Christ, ressuscité, centre des Ecritures » (p. 553) qui permet de connaître « la
totalité de sens qu’a ce passé ». Sa conclusion peut sembler à une confession de foi : « en
manifestant le sens du passé pour moi aujourd’hui, l’exégète actualise la parole de Dieu : il
est théologien » (p. 560). La même problématique sur l’interaction entre le travail exégètique-
historique et théologique se retrouve trois décennies plus tard dans une correspondance
récente entre C. Perrot et J. Moingt où ce dernier conclut que pour lui en tant que théologien
« la coopération entre l’exégète et le théologien ressortira toujours à l’épreuve de la foi »3.

C. Historiographie et christianisme orthodoxe

Sans oublier les effets de la laïcité et de la sécularisation, le christianisme conserve

encore un rôle idéologique qui n’est pas négligeable dans les sociétés occidentales. Le
christianisme oriental orthodoxe est également très présent et plus influent encore dans les
décisions politiques et sociales, dans nombreux pays de l’Est de l’Europe où il n’y a pas de
séparation entre Eglise et Etat. D’ailleurs de véritables études historiques sur les origines du
christianisme en général, provenant des pays représentés par cette confession, surtout depuis

1
J. MOINGT, «Certitude historique et foi », in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p. 562.
2
X. LEON-DUFOUR, « L’exégète et l’événement historique », in Recherches de science religieuse, 58
(1970), p. 551.
3
« Correspondance entre Charles Perrot et Joseph Moingt », in P. GIBERT, C. THEOBALD (dir.), Le cas
Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002, p. 227.
 62

la rupture de 1054, sont très rares1 car généralement, pour les orthodoxes la seule « Histoire »
qui compte n’est pas celle des hommes mais celle écrite par un « Dieu-Trinité sur la première
venue du Christ et son retour », à la différence des christianismes occidentaux qui accordent
beaucoup plus d’attention à l’action humaine2.
Tout en tenant compte pour les pays de cette confession chrétienne avant tout de la
situation d’occupation ottomane et soviétique ou de l’influence des idéologies communistes
par la suite, situation qui n’a pas été propice au développement serein d’une libre pensée
théologique, philosophique, historique, sociologique, etc., il faut remarquer la carence
flagrante d’une recherche théorique respectant la méthodologie et l’épistémologie de l’une de
ces disciplines et d’une historiographie spécifique qui puisse l’intégrer dans les débats
occidentaux portant sur les diverses questions historiques des origines chrétiennes, et d’autant
moins dans le débat concernant le rapport entre la foi et la science. Le christianisme
orthodoxe n’a pas connu l’affrontement à la modernité même s’il possède le potentiel
intellectuel pour l’affronter3. Le témoignage de l’historien russe A. Gourévitch est assez
significatif de cet état :

« Je fais partie des historiens d’un pays dont non seulement il n’est pas possible de
dire ce que sera l’avenir, mais dont le passé lui-même (…) est susceptible de changer. Ce pays
traverse actuellement une crise sans précèdent, qui a bouleversé aussi bien sa vie matérielle et
politique que sa vie spirituelle. (..) Lors de la publication à Moscou, en 1973, du livre de Marc
Bloch, Apologie pour l’histoire, un des piliers de l’histoire soviétique officielle n’a pas hésité
à dire : “la traduction de l’Apologie pour l’histoire est une erreur politique”… »4.

C’est la raison pour laquelle cette recherche sera davantage centrée sur un débat
historiographique sur les origines de la liturgie eucharistique que l’on pourrait appeler

1
Et souvent difficilement d’accès si elles ne sont pas traduites.
2
E. FOUILLOUX, Au cœur du XXe siècle religieux, Paris, 1993, p. 13-14. Selon R. TAFT, « L’apport de
liturgies d’Orient à l’intelligence du culte chrétien », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie lieu théologique, Paris,
1999, p. 108 : « les liturgies de l’Orient chrétien demeurent marquées de façon indélébile par les controverses
trinitaires et christologique de la période des sept premiers conciles, et certaines attitudes liturgiques de
l’Occident contemporain demeurent totalement étrangères à l’esprit liturgique oriental », comme par exemple
l’œuvre de renouveau liturgique et de réflexion sur la liturgie à la manière des acteurs du Mouvement liturgique
catholique. O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique, Paris, 1945, p. 188, soulignait déjà cet aspect : « il
ne saurait être question de “mouvement liturgique” dans l’Eglise orthodoxe… Cette Eglise ne s’est jamais
écartée, dans sa piété, de celle de ses offices, de l’esprit liturgique de l’ancienne Eglise, et qu’elle continue d’en
vivre, de s’y aboucher comme à sa source ».
3
Il le commencera peut-être dans cette période postcommuniste de l’après 1989. Paradoxalement, dans
ces pays, bien que le régime politique ait instrumentalisé une critique marxiste de la religion, pour promouvoir
un « athéisme scientifique » comme fondement et légitimation de son assise, la chute de ce même régime a
renforcé le pouvoir idéologique des Eglises orthodoxes dans les pays de l’Est de l’Europe, les conduisant à une
posture conservatrice et nationaliste. Ces Eglises, plus exactement leur chefs, aurait besoin de flexibilité et
d’ouverture à la culture moderne et d’un esprit d’autocritique qui malheureusement manque cruellement.
4
A.I. GOUREVITCH, « La double responsabilité de l’historien », in Diogène, 168 (1994), p. 67 et 74.
 63

occidental et plus précisément d’expression française sur des études issues pour la plupart des
milieux catholiques, protestants et anglicanes francophones, germanophones, anglophones et
italophone tout en tenant compte des contributions sur le sujet issues des institutions
d’enseignement théologique orthodoxe dans l’aire occidentale comme l’Institut Saint-Serge à
Paris. Il s’agit notamment des rencontres œcuméniques des Semaines d’études liturgiques
dont les conférences sont publiées régulièrement dans la collection Bibliotheca Ephemerides
liturgica « Subsidia ». Bernard Botte, un des principaux témoins et acteurs du Mouvement
liturgique, y a souvent participé1. Dans la recherche on s’est intéressé à l’étude de la liturgie
orientale en général, toujours en Occident, dont un des aboutissements est l’école de « la
liturgie comparée » fondée par A. Baumstark et continuée par ceux qui l’ont suivi2. L’histoire
et la théologie de la liturgie orthodoxe et de l’Orthodoxie en général est complexe car tissée
par les traditions des diverses régions de l’Orient chrétien : Antioche, Syrie, Jérusalem, l’Asie
Mineure, etc.

D. Science et foi : Eglise et laïcité

Le débat qui a été au cœur de la crise moderniste au début du XXe siècle sur la
question fondamentale du rapport entre la foi et la science historique peut être considéré
comme étant encore à l’ordre du jour, même si tout au long du XXe siècle le dialogue entre
l’Eglise institution et les avancées de la science historique a beaucoup changé. Le changement

1
B. BOTTE, Le Mouvement liturgique. Témoignages et souvenirs, Paris, 1973, décrit aux p. 136-144, la
fondation de ces semaines liturgiques. Sur l’Institut Saint-Serge voir A. KNIAZEFF, L’institut Saint-Serge. De
l’Académie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris, 1974.
2
A. BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies
chrétiennes, 3e éd. revue par B. Botte, Chevetogne, Paris, 1953. Voir les importantes bibliographies de J.-M.
SAUGET, Bibliographie des liturgies orientales (1900-1960), Rome, 1962 ; S. JANERAS, Bibliografia sulle
liturgie orientali (1901-1967), Rome, 1969 ; P. YOUSIF (éd.), A classified bibliography on the East Syrian
liturgy, Rome, 1990. H. PAPROCKI, Le mystère de l’Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie
eucharistique byzantine, Paris, 1993, p. 11-12, note que « c’est en Occident que l’on commença à éditer les
sources de l’histoire des liturgies orientales. Le pionnier en ce domaine fut Jacques Goar (+1653). Au XVIIIe
siècle, Eusèbe Renaudot (+1720) édita une anthologie des diverses liturgies eucharistiques de l’Orient, Giuseppe
Luigi Assemani (+1782) publia un Codex liturgique tandis que Giuseppe Simone Assemani (+1768) éditait une
Bibliothèque orientale et des calendriers liturgiques. Au XIXe siècle, Frank Edward Brightman (+1932) édita une
autre anthologie des liturgies d’Orient et d’Occident. Ainsi furent jetées les bases du développement de la
science liturgique. C’est pourquoi on ne s’étonne pas de voir s’épanouir en Occident une pléiade d’excellents
liturgistes. Les travaux d’Anton Baumstark (+1948), de Pierre Batiffol (+1929), de Louis Duchesne (+1922), de
Fernand Cabrol (+1937), d’Odon Casel (+1948) et d’autre ont posé les vrai jalons pour le développement de la
science liturgique occidentale et ont traité très sérieusement des liturgies orientales. Ils ont pour successeurs des
liturgistes de l’étoffe de Juan Mateos, Robert Taft, Miguel Arranz ou encore Alfons Raes (+1983) qui ont honoré
dans le monde entier la science liturgique ».
 64

demeure relatif1. Selon F. Bousquet, théologien et enseignant à l’Institut Catholique de Paris,

le débat sur cette question serait actuellement institutionnel car ce ne seraient pas « la foi » et
« la science », ou la théologie et l’histoire qui s’opposeraient mais deux corps sociaux en
compétition dans la société. L’enjeu de cet opposition serait le statut du savoir avec le pouvoir
qu’il donne2. Portant son regard particulièrement sur la France J.-M. Maldamé souligne que :

« La situation de la France est emblématique d’une rivalité entre deux instances de

pouvoir. Elle n’est pas singulière parce que le conflit s’origine dans la philosophie des
Lumières, Aufklärung ou Enlightenment. Mais elle a pris en France un tour particulièrement
vif, qui a mené à la séparation de l’Eglise et de l’Etat au début du XXe siècle. La société se
voulant laïque et sécularisée, a fait de la science son étendard pour rejeter la connaissance
religieuse. La problématique française dépasse le cas particulier d’une nation : elle touche plus
largement à la place de la philosophie et de la théologie dans une culture. Elle montre
comment deux institutions sont en vis-à-vis. (…)
Au cours du XIXe siècle, le conflit entre ces deux instances de savoir
(emblématiquement appelées la Science et la Foi) a été surchargé idéologiquement. Les
protagonistes ne s’opposaient pas seulement sur la pure raison scientifique ou la pure foi
théologale, mais pour des raisons de pouvoir. En effet, la connaissance scientifique donnait
autorité pour enseigner et éduquer et détrôner les clercs de leur pouvoir. En France, la
collusion de l’Eglise avec les forces antirépublicaines eut une grande influence : l’Instruction
publique (devenue depuis l’Education nationale) fut marquée par l’anticléricalisme avec Jules
Ferry. Les ennemis de l’Eglise se sont servis des succès de la science et de ses applications
comme une arme contre l’Eglise et le contenu de la foi »3.

Cet affrontement entre science et foi a eu comme conséquence au début du XXe siècle
la loi sur la laïcité dont une des faiblesses serait le rejet de la religion ou de la foi dans la
sphère privée, alors que la foi et l’appartenance religieuse font partie du tissu de la vie sociale.
La laïcité devrait être plus clairement expliquée comme une tentative de redéfinition de la
religion et de son rôle dans la société moderne dont la caractéristique principale est la
diversification des instances de légitimation qui ne sont plus seulement religieuses mais aussi
scientifiques, économiques, civiles, politiques. Paradoxalement le mot même « laïcité » a,
comme le souligne A. Boyer, une origine « cléricale », puisque le « laïc » est celui qui n’est
pas prêtre et qu’on a appelé « laïc » ce qui était extérieur à l’Eglise, ce qui était profane par

1
Pour H.-J. GAGEY, J.-L. SOULETIE, « Encore une fois exégèse et dogmatique », in J. DORE, F.
BOUSQUET, La théologie dans l’histoire, Paris, 1997, p. 17-56 le malentendu entre science et foi s’est transformé
en un antagonisme opposant le rationalisme et la foi. Dans un ouvrage collectif récent F. BOUSQUET, P.
CAPPELLE (dir.), Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalités contemporaines, Paris, 2004,
proposent par exemple de ne plus opposer science et foi.
2
F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003, p. 9.
3
J.-M. MALDAME, «Le face-à-face Eglise et science au XXe siècle», in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes
révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003, p.13 et 14. En ce contexte de laïcité on a pu assister pendant le
carême 2005 à des conférences débats sur la foi et la pensée contemporaine à Notre-Dame de Paris, de Marcel
Gauchet, Jean-Luc Marion, Marguerite Harl, etc., cf. le programme qui se trouve sur le site
http://www.ktotv.com/html/careme2005.html.
 65

rapport au religieux1. La laïcité, parce qu’elle présuppose une stricte distinction entre le
profane et le religieux, est, de fait, plus en affinité avec des cultures religieuses qui, tel le
catholicisme, ont creusé la distance entre les clercs et les laïcs, entre l’Eglise et la société
séculière, qu’avec des cultures religieuses qui, tels le judaïsme ou le protestantisme, refusent
la distinction entre sacré et profane et l’opposition clercs et laïcs, rabbins et pasteurs n’ayant
pas une condition différente de leurs semblables comme c’est le cas des clercs catholiques2.
Reprenant une distinction faite par J. Bauberot entre laïcisation et sécularisation, F.
Champion explique que la logique de la laïcisation caractérisée par un processus conflictuel
opposant le pouvoir politique à l’Eglise se rencontrerait surtout dans les pays catholiques,
alors que la logique de la sécularisation, caractérisée par une « transformation conjointe et
progressive de la religion et des différentes sphères de l’activité sociale » se rencontrerait
surtout dans les pays protestants. En effet, en France la laïcité n’est pas compréhensible sans
cette dimension de combat contre le cléricalisme, c’est-à-dire contre le pouvoir de l’Eglise sur
la société et sur les individus, en particulier dans le domaine éducatif3. La laïcité a créé pour
l’Eglise catholique une situation très inconfortable en lui enlevant la maîtrise de
l’enseignement public et par là de la société, et en l’obligeant en même temps à affronter les
problèmes nouveaux produits par la question de la laïcité. Les luttes du début du siècle entre
l’Etat laïque et l’Eglise ne sont plus d’actualité4 mais néanmoins la science reste pour l’Eglise
un puissant facteur d’incroyance non parce qu’elle s’attaque à la foi mais parce qu’elle s’en
passe5. Pour H. Schmidt « l’opposition de l’Eglise à ce qu’elle a coutume d’appeler le monde
moderne “sécularisé” n’est pas rarement dirigée vers les performances de l’homme dans le
domaine des sciences et des techniques ». Cette attitude est pour lui « un signe de faiblesse,
l’indication d’un complexe d’infériorité et, dans le fond, une méconnaissance inconsciente de
l’œuvre créatrice de Dieu, une déformation du mystère de l’incarnation, une atteinte à la
dignité humaine et un manque de réalisme. Il est étrange de constater que l’Eglise est sans

1
Sur la compréhension du mot « laïc » aux premiers siècles voir A. FAIVRE, Ordonner la fraternité.
Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Eglise ancienne, Paris, 1992, notamment p. 35-42.
2
A. BOYER, Le droit des religions en France, Paris, 1993, p. 52.
3
F. CHAMPION, « Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de
tradition catholique : essai d’analyse », in Social Compass, 40 (1993), fasc. 4, p. 589-609. Sur la laïcité voir J.
BAUBEROT, « La laïcité. Recherches et problèmes », in Enseigner l’histoire des religions. Actes du Colloque 20
et 21 novembre, 1991, Besançon, 1992, p. 305-312 ; sur la situation religieuse de l’Europe de l’Ouest et sur la
séparation entre le religieux et le politique voir l’ouvrage collectif publié sous la dir. de G. DAVIE, D. HERVIEU-
LEGER (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, 1996.
4
Sur l’évolution des relations entre l’Etat et l’Eglise et de la société en général on peut se référer aux
analyses de M. GAUCHET, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Le débat, Paris, 1998, où il
montre justement la fin d’un certain type d’opposition frontale entre l’Etat et la religion en général.
5
E. POULAT, « Eglise et laïcité », in Culture, incroyance et foi. Nouveau dialogue, Etudes réunies par B.
Ardura et J.-D. Durand en hommage au Cardinal Paul Poupard, Rome, 2004, p. 95-102.
 66

cesse contrainte de modifier son attitude à l’égard des sciences et des techniques : ce qui était
frappé d’interdit hier, sera autorisé demain »1.
Dans Les grandes révolutions de la théologie moderne, J.-M. Maldamé consacre un
chapitre entier sur « Le face-à-face Eglise et science aux XXe siècle » (p. 9-60), sur le « face-
à-face » entre foi (ou Eglise) et société en général qui, selon lui, va d'un affrontement à un
dialogue qui malgré tout se trouve dans une situation de « blocage malheureux » (p. 41-45),
comme semble le confirmer l’encyclique Humanae vitae2. Cependant, pour lui, entre une
Eglise qui prétend posséder la vérité comme un savoir et des « apologistes de la science » qui
pensent posséder la méthode sûre permettant « d’aller au vrai » au-delà de toute révélation et
de toute référence au surnaturel, l’opposition n’est surmontée que par une interrogation de la
raison critique :

« L’histoire des relations entre la science et la foi montre l’importance des conflits et
des tensions. Le travail accompli par le concile Vatican II a fait prévaloir l’exigence de
dialogue. Mais pour autant tout n’est pas réglé. Dans l’Eglise catholique, il y a des blocages
qui se traduisent en interdits qui empêchent de vivre et de penser. Dans le monde laïque, il y a
une ignorance du contenu de la foi, identifiée à la superstition ou à des attitudes puériles ». (p.
58)

Ce n’est pas un hasard si cet ouvrage débute par un chapitre sur le « face-à-face »
entre l’Eglise et la science au XXe siècle où J.-M. Maldamé s’efforce de montrer qu’il fallait
surmonter la contradiction entre la science moderne et la foi, pour que la théologie se libère
du carcan de la répétition et de l'apologie, et pour qu'elle puisse se déployer dans un
environnement scientifique et théologique renouvelé. A la lecture de son chapitre on pourrait
croire que la gagnante de ce débat serait la foi, alors que la science si sûre d'elle-même et de
sa supériorité au début du XXe siècle serait devenue petit à petit plus humble par rapport à la
foi. J.-M. Maldamé accepte cependant ce qui différencie ces deux instances : l’Église est une
institution de foi alors que la science est exigence de rigueur méthodique pour la
connaissance. Mais pour lui, étant donné que le savoir scientifique est évolutif et instable, la
foi peut lui fournir un horizon global et le sens de la vie.
Les grandes révolutions de la théologie est un ouvrage représentatif d’une auto-
évaluation de la théologie catholique. Les auteurs choisis parmi les meilleurs spécialistes,
traitent successivement du renouveau de ce que l’on pourrait appeler les « branches » de la
théologie : exégèse, théologie fondamentale et dogmatique, ecclésiologie signifiant une

1
H. SCHMIDT, « Liturgie et société moderne : analyse de la situation actuelle », in Concilium, 62
(1971), p. 16.
2
Lettre encyclique de Paul VI publiée le 25 juillet 1968 sur le mariage et la régulation de naissances.
 67

« discipline théologique qui étudie et pense l’Eglise » (p. 156), liturgie et morale sont
présentées comme des composantes à part entière de la théologie au sens du titre de
l'ouvrage, donc de changement et dépassement de la période trouble dans laquelle l’a mise la
crise moderniste.
Cette composition du livre avec un chapitre central sur l’ecclésiologie écrit par L.
Villemin, discipline qui peut être considérée comme une histoire théologique de l’Eglise vue
de l’intérieur de l’institution, est révélatrice de la conception de ce qu’est devenue la théologie
catholique notamment après Vatican II. L’auteur qui a le plus marqué cette discipline est Y.
Congar. Sa méthode pour sortir « l’ecclésiologie du juridisme et du centralisme de
l’institution »1 est l’histoire et la recherche historique : « J’estime que tout doit être abordé
historiquement. Je ne crois pas m’être détourné de la théologie, comme j’ai pu être tenté de le
penser à une certaine époque, parce que j’ai cherché à l’aborder historiquement (….). Tout est
absolument historique, y compris la personne de Jésus Christ. Les Evangiles sont historiques.
Thomas d’Aquin est historique. Paul VI est historique. Et mon point de vue est inscrit dans
une histoire »2. Par ses publications il a surtout beaucoup influencé les travaux du concile
Vatican II sur la théologie et l’Eglise.
En France l’Eglise catholique doit encore mesurer et assumer les conséquences de la
laïcité comme un processus historique irréversible dans un cadre juridique laïque où elle
cherche encore sa vraie place, particulièrement dans le domaine de l’enseignement et de la
recherche. Dans la préface de cet ouvrage H.-J. Gagey reconnaît que le bouleversement
principal subi par la théologie dès la fin du XIXe siècle est de nature épistémologique :

« Il [le bouleversement] renvoie à la révolution qui s’accompli dans le domaine de la

théorie de la connaissance, marquée en particulier par le développement de l’histoire comme
discipline scientifique, dont l’irruption dans la réflexion théologique met en question la
tradition métaphysique sur laquelle elle s’appuyait » (p. 7).

En effet, car une enquête historique appliquée à la théologie conduit non seulement à
étudier les discours doctrinaux, les pratiques liturgiques, mais aussi à s’interroger sur les

1
L. VILLEMIN, « D’une Eglise centralisée à une Eglise de Comunion », in F. BOUSQUET (dir.), Les
grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003, p. 174.
2
Y. CONGAR, Jean Puyo interroge le père Congar, Paris, 1975, p. 43. Dans son Journal d’un
théologien 1946-1956, présenté et édité par E. Fouilloux, Paris, 2005, p. 59 il fait cette analyse du modernisme :
« Il y a deux choses dans le modernisme ; toutes deux ont été gauchies et gâchées par lui, mais toutes deux,
aussi, recouvrent des vrais problèmes. Il y a une tentative d’appliquer au donné chrétien, qui se présente comme
un donné historique, les méthodes critiques. (…) Et il y a une philosophie religieuse comportant une
interprétation de l’acte de foi, de l’insertion du croyant dans l’Eglise (...). De cette philosophie, je me suis
formulé, avec le temps, la requête du fond valable. C’est ce que j’appelle “le point de vue du sujet”, dont je vois
bien la liaison avec une ecclésiologie de la Gemeinschaft et avec une foule d’autre points ».
 68

structures sociales, culturelles et politiques qui les rendent possibles, les types de légitimité
qu’elles mettent en œuvre, leurs circuits de diffusion, l’interaction entre ces discours et les
pratiques des groupes qui s’en réclament.

V. EVALUATION HISTORIQUE ET AUTO-EVALUATION

DE LA THEOLOGIE

Parallèlement à la réflexion des historiens sur la théologie1 les théologiens eux-mêmes

ont porté un regard historique sur leur propre travail, sur les idées théologiques, tout
particulièrement dans la deuxième moitié du XXe siècle, réalisant un vaste travail de
clarification des méthodes employées par rapport au discours sur la foi, autrement dit du statut
épistémologique de la théologie2. Faire une synthèse des transformations de la pensée
théologique dans le travail et le tissu complexe des œuvres et des écoles serait réducteur et
ferait violence à la richesse de données et de détails des étapes de ces transformations3.
Néanmoins, pour comprendre l’exigence de son enracinement dans l’histoire on doit noter
principalement la façon dont s’articule la quête d’identité de la théologie et sa pertinence dans
le discours sur la foi face aux problèmes historiques soulevés par la modernité.
A l’auto-évaluation de la démarche théologique on peut rattacher la compréhension
critique du rapport aux sources, du point de vue des méthodes exégétiques et historiques sur
lesquelles s’appuie le travail théologique. L’une des incidences de cette auto-évaluation est la
tension interne que la théologie vit en général assez mal entre la recherche de ses historiens ou
de ses exégètes et les argumentations dogmatiques des théologiens. Un exemple assez récent
de cette auto-évaluation serait l’ouvrage La théologie dans l’histoire, issu d’un travail
collectif de théologiens, exégètes, historiens et philosophes enseignants à la Faculté de

1
J.-D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes de la Journée d’études de l’Association française
d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994.
2
C. THEOBALD, « Le devenir de la théologie catholique mondiale depuis Vatican II », in Recherches de
science religieuse, 90 (2002), p. 161-177, passe en revue les ouvrages représentatifs de cette démarche du point
de vue catholique et K. BLASER, La théologie au XXe siècle. Histoire, défis, enjeux, Lausanne, 1995 du point de
vue protestant.
3
Pour un bilan détaillé on peut consulter E. VILLANOVA, Histoire des théologies chrétiennes, t. III :
XVIII -XXe siècles, Paris, 1997 (trad. de l’espagnol par Jacques Mignon) ; F. BOUSQUET (dir.), Les grandes
e

révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003 ; R. GIBELLINI, Panorama de la théologie au XXe siècle, Paris,
1992 (trad. par Jacques Mignon de l’original italien La teologia del XX secolo, Brescia, 1992).
 69

Théologie et de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris1, qui a comme ligne directrice

l’idée que « la théologie est dans l’histoire ». Au chapitre huit, « La théologie ou l’invention
du rapport continu à l’histoire » (p. 203-242), J. Caillot et J. Doré montrent que l’histoire est
essentielle à la théologie et qu’elles ont été et sont toujours dans un rapport « continu ». La
théologie manquerait fondamentalement ce rapport, suivant ces deux auteurs, si elle ne se
reconnaissait la tâche d’avoir à l’« inventer » sans cesse.
Pour François Bousquet, « il n’est pas possible de distinguer entre christianisme et
chrétienté (c’est-à-dire, en première approximation, entre ce qui est le spécifique chrétien et le
“christianisme historique”) en faisant abstraction de l’histoire, de l’historique. L’essence ou
la vérité de l’être chrétien n’est pas située dans le ciel intemporel des idées, son idéal n’est pas
hors du corps et du temps, sa vérité est un concrétum, et c’est bien là l’énigme première, une
singularité qui mérite réflexion » (p. 244). Donc la théologie ne prend son sens que par
rapport à la foi mais dans cette distinction nécessaire et en même temps paradoxale pour le
théologien chrétien, entre le spécifique de la foi et l’historique de cette même foi. Reste-il
encore à clarifier comment dans la pratique la théologie, discours sur la foi, articule ses
dimensions scientifiques et confessantes en permanente tension.
En outre la théologie ou plutôt les théologiens vivent aujourd’hui une situation
complexe de mise en question. D’une part, ils sont considérés comme étant davantage les
défenseurs des intérêts d’une institution dogmatique autoritaire que les représentants d’une
pensée libre et scientifique dans la recherche. C’est précisément dans la mesure où la
théologie est perçue comme une pensée « responsable » de la vie de l’Eglise qu’elle se voit
récusée par les autres sciences. D’autre part il arrive aussi que les théologiens soient
soupçonnés de l’intérieur même de l’Eglise – ceci se passe très souvent dans le catholicisme –
pour l’esprit critique et historique avec lequel ils abordent la tradition reçue, la théologie
risquant dans ce cas de ne plus marquer sa différence avec les sciences religieuses ou
l’histoire des religions2. C’est alors dans la mesure où elle est une pensée « critique » à

1
J. DORE, F. BOUSQUET (dir.), La théologie dans l’histoire, Paris, 1997. C. THEOBALD, « Le devenir de
la théologie catholique mondiale depuis Vatican II », in Recherches de sciences religieuses, 90 (2002), p. 161-
177, donne un aperçu de ce travail de la théologie sur elle-même et par rapport à l’histoire.
2
Les exemples de théologiens rappelés à l’ordre par le Vatican ne manquent pas depuis la crise
moderniste. Des théologiens comme M.-D. Chenu, par exemple, représentant de l’Ecole théologique du
Saulchoir, a été appelé à Rome à la suite de la publication de son petit livre Une école de théologie : le
Saulchoir, 1937, pour attester l’orthodoxie catholique de Thomas d’Aquin et corriger l’impression de relativisme
que son livre professait : cf. E. FOUILLOUX, « Le Saulchoir en procès (1937-1942) », in M.-D. CHENU, Une école
de théologie : le Saulchoir, Tournai, 1937, Paris, 1985 (le même ouvrage réédité sous le même titre aux éditions
du Cerf avec des études de G. Alberigo, E. Fouilloux, J.-P. Jossua, J. Ladrière), p. 37-59. On peut prendre encore
pour exemple l’affaire Pohier : Jacques Pohier, dominicain aussi et ancien doyen de la Faculté de théologie du
Saulchoir, est sanctionné par Rome en 1979 pour la publication de Quand je dis Dieu, Paris, 1977, ouvrage
considéré comme porteur d’informations dangereuses et de choix ambigus. On lui interdit d’enseigner et de
 70

l’endroit de l’institution qu’elle sert et qui la promeut, que la théologie se voit interrogée. Ce
serait exactement dans l’apparente précarité de son statut de discours théorique, énoncé au
titre même d’une responsabilité ou d’un souci de la « mission de l’Eglise », que la théologie
pourrait être reconnue comme une « pensée ». Il ne s’agit pas de la responsabilité propre à
chaque théologien, individuellement considéré, dans la manière dont il pratique sa discipline,
mais de la responsabilité en tant qu’elle caractérise épistémologiquement le statut de la
théologie comme discipline, sans oublier que son discours se déploie dans le champ d’une
référence confessionnelle, comme l’exprime clairement Louis-Maris Chauvet :

« La théologie chrétienne est un discours, certes critique, certes trouvant sa matière

aussi dans les sciences humaines, certes se laissant interpeller par ces dernières, mais un
discours confessant : un discours qui part de ce que les chrétiens nomment la “révélation” de
Dieu et qui est au service de l’intelligence de cette dernière »1.

C’est d’ailleurs cette perspective qui rend difficile de supposer que la théologie puisse
être ou devenir une science neutre dans son discours sur la foi. Abordant la question du statut
de la théologie comme science dans sa conférence de 1919, Le métier et la vocation d’homme
politique, Max Weber part de cette constatation :

« Je suis certain que l’on ne rend aucun service à un individu qui “vibre” à la religion
quand on lui cache, ainsi qu’aux autres hommes d’ailleurs, que son destin est de vivre en une
époque indifférente à Dieu et aux prophètes, ou encore quand on lui dissimule cette situation
fondamentale au moyen de ces succédanés que sont toutes les prophéties faites du haut d’une
chaire universitaire »2.

« Prophéties faites du haut d’une chaire universitaire » étant pour lui une manière
métaphorique de designer l’affirmation dogmatique d’une « vérité » comme le sens de
l’histoire dans une époque indifférente aux « prophètes » (figure porteuse des valeurs) et dont
le destin est « caractérisé par la rationalisation, par l’intellectualisation et surtout par le
désenchantement du monde » qui conduit « les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus

présider les assemblées liturgiques. M. de Certeau réagit par exemple, en dénonçant un climat qui fait penser à
l’inquisition par la publication d’un article dans Le Monde du 23 septembre, 1979, intitulé « Ecraser les faibles ».
Pour lui le cas Pohier est une question générale de déontologie du travail intellectuel dans l’Eglise : « Si, à la
différence des “laïcs”, les prêtres sont voués à “l’obligation de réserve”des fonctionnaires et donc à un mutisme
théologique (la “vérité” étant identifiée à la loi d’une institution), alors il me faut changer de position et,
paradoxalement, cesser d’être prêtre pour essayer d’être chrétien - ceci dit, juste pour indiquer la question ».
Mais lui même est rappelé à l’ordre par les supérieurs de sa Congrégation. Cf. F. DOSSE, Michel de Certeau, le
marcheur blessé, Paris, 2002, p. 377-378.
1
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in J. JONCHERAY (dir.), Approches scientifiques des faits religieux, Paris,
1997, p. 29.
2
M. WEBER, Le savant et le politique, Paris, 1963, (Intro. par R. ARON, trad. de l’allemand pas J.
FREUND), p. 116.
 71

sublimes de la vie publique »1. Ce qui signifie qu’il situe la question de savoir si la théologie
peut être considéré comme une science dans le processus d’intellectualisation qui accompagne
la modernité du monde occidental2. La difficulté de la théologie pour acquérir le titre de
science réside dans l’affirmation du sens du monde :

« Nous avons déjà dit qu’il n’existe pas de science entièrement exempte de
présupposition et qu’aucune science ne peut apporter la preuve de sa valeur à qui rejette ses
présuppositions. Mais la théologie ajoute encore d’autres présuppositions qui lui sont propres,
principalement en ce qui concerne son travail et la justification de son existence (…)
Assurément toute théologie (…) accepte la présupposition que le monde doit avoir un sens,
mais la question qui se pose est de savoir comment il faut interpréter ce sens pour pouvoir le
penser. Il s’agit là d’une démarche identique à celle de la théorie de la connaissance de Kant,
qui partant de la présupposition “la vérité scientifique existe et elle est valide”, se demande
ensuite quelles sont les présuppositions qui la rendent possible »3.

Il pose la question du point de vue de la philosophie de la religion soulignant la

difficulté de la théologie à se situer dans l’objectivité de la connaissance par sa production de
sens et de légitimité confessionnelle et sociale :

« Il est vrai qu’en règle générale les théologies ne se contentent pas de cette dernière
présupposition qui relève essentiellement de la philosophie de la religion. Elles partent
généralement d’autre présupposition supplémentaires : d’une part, qu’il faut croire à certaines
“révélations”qui sont importantes pour le salut de l’âme – c’est-à-dire des faits qui seuls
rendent possible une conduite de la vie ayant un sens – et d’autre part qu’il existe certains états
et activités qui possèdent le caractère de la sainteté – c’est-à-dire qui constituent une conduite
qui soit compréhensible du point de vue de la religion, ou du moins de ses éléments essentiels.
Mais la théologie se heurte à la question : comment peut-on comprendre, en fonction de notre
représentation totale du monde, ces présuppositions que nous ne pouvons guère qu’accepter ?
Elle nous répond qu’elles appartiennent à une sphère qui se situe au-delà des limites de la
“science”. Elles ne constituent donc pas un “savoir” au sens habituel du mot, mais un “avoir”
(Haben), en ce sens qu’aucune théologie ne peut suppléer à la foi et aux autres éléments de
sainteté chez celui qui ne les “possède” pas » 4.

La problématique posée par M. Weber « devant le fait qu’il y a une théologie qui
prétend au titre de “science” » dont les assertions se fondent sur une « autorité » scientifique

1
M. WEBER, op. cit., Paris, 1963 , p. 120.
2
P. GENDRON, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 49 (1993), p. 218. Pour D. HERVIEU-
LEGER, J.-P. WILLAIME, Sociologie et religion. Approches classiques, Paris, 2001, p. 2, la naissance même de la
sociologie comme discipline scientifique est fortement liée au questionnement concernant le devenir de la
religion dans le monde moderne : « les auteurs classiques de la sociologie ont été des sociologues de la
modernité (économique, politique, sociale, culturelle), parce qu’ils ont été habités par la conscience historique
d’un sentiment de rupture avec le passé qu’ils ne pouvaient pas, en cherchant à rendre compte de l’émergence de
la société moderne, ne pas rencontrer le phénomène religieux ». Le chapitre 3 de cet ouvrage est consacré à
l’œuvre de « Max Weber (1864-1920). Genèse religieuse de la modernité occidentale, rationalisation et
charisme », p. 59-109.
3
M. WEBER, op. cit., Paris, 1963, p. 117.
4
M. WEBER, op. cit., Paris, 1963, p. 118.
 72

tient dans le contenu de la notion de Beruf en tant que profession ou vocation puisque, après
un bref excursus historique sur la théologie, il la défini comme « une rationnalisation
intellectuelle de l’inspiration religieuse »1.
Dans le XIVeme tome qui clôture la publication de l’ample synthèse de l’Histoire du
christianisme, Jean Jolivet présente la spécificité de la théologie en ces termes :

« On admettra ou non qu’une théologie soit une science – ici, la théologie chrétienne
prise dans la généralité de l’expression. Elle en a en tout cas la forme, car elle se veut un
discours cohérent avec ses normes, son vocabulaire élaboré à partir de principes qui lui sont
propres par leur contenu et leur nature – ici, acceptés par la foi en une révélation divine
consignée en des écrits inspirés. Elle a donc des données et des problèmes qui lui sont
particuliers. D’autre part, elle a une histoire que chacun peut percevoir différemment selon
qu’il adhère, selon la façon dont il conçoit le sens de cette histoire : déclin à partir d’un
moment privilégié ou croissance qu’il faut savoir percevoir (‘L’histoire de la théologie est la
théologie de l’histoire’, disait le père Chenu). Pour traiter de sa spécificité, il faut donc en
considérer, fût-ce dans leurs grandes lignes, l’épistémologie, les thèmes et l’histoire »2.

Il s’agirait ici d’une théologie reconnue historiquement dans sa spécificité

« scientifique » mais qui devrait être considérée plutôt comme un « objet culturel » ne
pouvant revendiquer un statut particulier3 car elle s’intéresse en premier lieu à une histoire du
salut qui a un sens. Pour cette raison la théologie apparaît à l’historien comme un monde
étrange avec son propre vocabulaire, son aspect clérical, d’où la difficulté de la considérer au
même titre que les autres sciences humaines tout en respectant sa singularité4.
Développée notamment à partir de la prédication et de la catéchèse au cours de la
période patristique, la théologie s’est établie progressivement dans les monastères tout au long
du Moyen Age et a fini par s’établir dans l’Université à partir du XIIe siècle. Suivant Pierre
Vallin on pourrait considérer que « le discours théologique », caractéristique principale des
Eglises chrétiennes occidentales depuis le Moyen Age représente une des « origines de
l’Université de type occidental » : le « discours théologique… est celui de construire des
exposés synthétiques qui organisent de façon systématique l’ensemble de représentations ou

1
M. WEBER, op. cit., Paris, 1963, p. 116-117 ; P. GENDRON, « op. cit. », in Laval théologique et
philosophique, 49 (1993), p. 220.
2
J. JOLIVET, « Spécificité de la théologie chrétienne », in J.-M. MAYEUR, C. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ,
M. VENARD (dir.), Histoire du christianisme, t. XIV, Anamnèsis, Paris, 2000, p. 74.
3
C’est une des conclusions de F. LAPLANCHE, « Histoire et théologie : difficultés et chances d’un
dialogue », in D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes de la journée d’études de l’Association française
d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994, p. 161-172.
4
C. LANGLOIS, « Un historien devant la théologie », in D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes
de la journée d’études de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994, p. 15-31.
 73

régulations appartenant aux traditions des communautés et groupes chrétiens, dans leurs
formulations anciennes et leurs interprétations actuelles »1.
Aujourd’hui l’organisation institutionnelle des universités est très diverse et
correspond aux différentes traditions et législations nationales des pays occidentaux, comme
d’ailleurs de tous les pays où le christianisme est la religion majoritaire. Si en France, tout en
retenant l’exception de l’Université de Strasbourg2, la théologie relève depuis la fin du XIXe
siècle uniquement des Facultés privées confessionnelles, en Allemagne la discipline
théologique comme sa référence confessionnelle (protestante, catholique, etc) est incluse dans
l’Université. A partir du modèle allemand et des débats épistémologiques qu’il a suscités sur
le statut de la théologie dans la culture contemporaine, Pierre Vallin se demande si « d’un
point de vue épistémologique la référence ecclésiale ne serait-elle pas nécessaire aux
théologiens du fait même que leur enseignement est, par lui-même, incapable de se donner
des critères de scientificité ? Or, ce sont ces critères qui légitimeraient un statut universitaire »
(p. 35-36).
La question principale du statut de la théologie dans le monde contemporain serait de
savoir à qui elle doit rendre des comptes : au monde universitaire, uniquement à l’Eglise ou
aux deux à la fois ? David Tracy, professeur de théologie à la Divinty School de l’Université
de Chicago propose par exemple, que la théologie soit essentiellement un « discours public »
qui réponde aux normes critiques et aux valeurs libérales de la société occidentale3, mais dans
ce cas comment pourrait-elle être en même temps « discours critique sur la foi » de l’Eglise
ou des Eglises, cherchant à se comprendre et expliquer selon la logique même de cette foi ?
Pour Henri Bourgeois, ce paradoxe serait possible car selon lui « la théologie se distingue de
la foi en tant qu’expérience religieuse dans la mesure où elle prend par rapport à cette
expérience la distance critique et interprétative indispensable pour qu’existe un véritable
savoir. Cependant la théologie garde un rapport avec la foi auquel les sciences et disciplines
non théologiques ne sont pas tenues et qu’elles doivent même expressément exclure »4. Le

1
P. VALLIN, « op. cit. », in J.-D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes de la journée d’études de
l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994, p. 34.
2
Le cas de l’Université de Strasbourg où on trouve une faculté (d’Etat) de théologie catholique et
protestante, est exceptionnel et lié au statut particulier de l’Alsace au moment de la séparation de l’Eglise et de
l’Etat et de la suppression des facultés de théologie dépendant de l’Etat. Voir F.X. CUCHE, « Quelle place pour
une faculté de théologie dans une université de service public française ? », in Revue des sciences religieuses, 78
(2004), p. 67-79 ; L. PERRIN, « Esquisse d’une histoire de la Faculté de théologie de Strasbourg », in Revue des
sciences religieuses, 78 (2004), p. 125-136.
3
D. TRACY, The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York,
1981.
4
H. BOURGEOIS, « Théologie et histoire : questions épistémologiques », in Théophiyion, 1 (1996), p.
271.
 74

théologien Wolfhart Pannenberg propose une autre solution : l’institutionnalisation de la

théologie comme science de la religion en éliminant les démarches confessionnelles dans
lesquelles elle s’enracine et trouve ses fondements1.
Ces questions et les interpellations constantes de la société en évolution rapide posent
de nouveaux défis à la théologie et ont un impact sur la formation théologique même et sur sa
place à l'université. Les Facultés confessionnelles de théologie ne peuvent plus se contenter
d'invoquer toujours la tradition pour assurer leur présence dans l'université et justifier leur
« mission » dans la société. On croit de plus en plus difficilement que l'argument historique
puisse seul fonder la pérennité d'une institution ou sa pertinence pour le monde contemporain.
Par conséquent il faudrait reprendre la réflexion sur la place, le statut et la fonction de la
théologie dans une université publique et, plus largement, dans un espace public ouvert aux
débats et à la discussion2. La solution pourrait être celle donné par Pierre Gisel qui propose
une forme de théologie chrétienne se comprenant comme « théorie de la religion et du
christianisme » partant du constat d’ordre historique que « la théologie est d’abord et avant
tout un ordre du discours ou une discipline que nous a léguée l’Antiquité gréco-romaine »3.
Mais la difficulté de cette solution consiste dans la transformation de cette théologie par le
christianisme. Son portrait transmis habituellement est lié à son manque d’indépendance
critique, à sa dépendance d’un système de croyances, d’un dogme, de l’acceptation d’une
orthodoxie, d’une autorité, d’une censure, s’agissant donc d’une pensée d’adhésion et non
d’une initiative et d’une invention personnelles. Ces critiques ne peuvent d’ailleurs se
comprendre que dans le cadre d’une certaine histoire, celle de l’Occident chrétien, celle d’une
culture qui s’est donné deux pôles antithétiques, la foi et la raison, et qui ne les a conciliés
provisoirement que pour les opposer ensuite d’autant plus violemment4. La tentative de
concilier foi et raison à donné deux sortes de rationalités : une rationalité de la foi, un

1
W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt, 1973.
2
En accord avec David Tracy c’est ce que propose A.I.C. HERON, Theologie als Wissenschaft ?, trad.
par J.-Y. LACOSTE sous le titre « La théologie comme science ? », in Revue thomiste, 85 (1985), p. 229-241.
3
P. GISEL, « Penser la religion aujourd’hui. Données et tâches à assumer à partir de la tradition
théologique », in J.-M. TETAZ, P. GISEL (éd.), Théories de la religion. Diversité des pratiques de recherche,
changements des contextes socio-culturels, requêtes réflexives, Genève, 2002, p. 362-392.
4
M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, 1943 ; Pierre GISEL, op. cit., Paris,
Genève, 19832. J. MOINGT, « Certitude historique et foi », in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p.
561-574, montre comment la théologie dogmatique pour justifier les dogmes de l’Eglise est tributaire des
méthodes et des résultats de l’approche historique : « …l’Eglise tient à la “rationalité”de la foi, une rationalité
qui réside moins dans la force des argumentations que dans la capacité et la résolution de la foi de rester
constamment en dialogue avec le discours de la raison naturelle. Et ce dialogue est censé se nouer au plan de la
connaissance historique » (p. 561).
 75

rationnel théologique ; une rationalité de la raison, un rationnel philosophique, deux types de

rationalités qui se trouvent en conflit permanent et qui sont l’héritage des Lumières1.
Depuis les divisions confessionnelles issues de la Réforme, les difficultés identitaires
de la pensée théologique ont varié en fonction du discours théologique sur la pertinence des
représentations rituelles et dogmatiques actuelles par rapport aux origines historiques du
christianisme. Pour la constitution de l’identité et de la spécificité de deux confessions,
catholique et protestante, l’interprétation du texte biblique et des textes issus de la Tradition –
les écrits des Pères de l’Eglise –, a été décisive. F. Laplanche situe la naissance même de
l’histoire dans le contexte de controverses confessionnelles :

« Il fallait de toute urgence faire de l’histoire pour démontrer la conformité de la foi

tridentine ou des confessions de foi protestantes avec l’enseignement apostolique. Dans l’un et
l’autre camp, le but de la recherche historique est de dissoudre la théologie adverse, donnée,
du côté catholique, comme une “innovation”(une fidélité à la Tradition), du côté protestant,
comme une “corruption” (en gros, un retour du paganisme dans le christianisme). A partir de
la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la théologie protestante a accumulé suffisamment
d’enquêtes historiques, surtout en Allemagne, pour que le conflit se transporte à l’intérieur
d’elle-même : la Bible, fondement unique de cette théologie, n’est-elle pas un livre de part en
part livré à la science historique dans son texte, dans ses traductions, dans sa rédaction et la
formation de son corpus ? »2.

En effet, le développement de la science historique doit beaucoup à la controverse

religieuse des XVIe et XVIIe siècles qui oppose les protestants aux fidèles de l’Eglise
catholique sur l’histoire des dogmes et leurs célébrations dans la liturgie, chacune de ces deux

1
Depuis l’époque des Lumières ce conflit est parfaitement connu mais ce qui est moins connu c’est que
la théologie s’est introduite dans la culture occidentale non par le christianisme, mais par le paganisme
hellénistique. Le terme et la notion de « théologie » ont une origine préchrétienne. Le mot « théologie »
appartient au grec classique, et Platon est le premier à l’utiliser dans un passage où il s’interroge sur l’utilisation
pédagogique de la mythologie (PLATON, République, II, 379 a, 5-6, Paris, 1989, p. 82, introd. par A. DIES, texte
et trad. par E. CHAMBRY). Aristote reprend l’usage et le modifie aussi : les « théologiens » sont Hésiode ou
Homère distingués d’avec les philosophes (Métaphysique A 3, 983b 29 ; B 4, 1000a 9) mais deux passages de la
Métaphysique (E 1, 1026a 19 et K 7, 1064b 3) parlent de « philosophie théologique» et de « connaissance
théologique » pour désigner la plus haute des trois sciences théoriques, après la mathématique et la physique. Cf.
ARISTOTE, La Métaphysique, t. I, Livres A-Z, Paris, 1991, p.14 ; p. 92-93 ; p. 225-227 (trad. et notes par J.
TRICOT) ; La Métaphysique t. II, Paris, 1970, p. 608 (trad. et notes par J. TRICOT). Voir P. GISEL, « op.cit.», in J.-
M. TETAZ, P. GISEL (éd.), Théories de la religion. Diversité des pratiques de recherche, changements des
contextes socio-culturels, requêtes réflexives, Genève, 2002, p. 362-363 ; R. FISICHELLA, « Théologie », in R.
LATOURELLE (éd.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Québec, 1992, p. 1326-1329 ; Y. CONGAR,
« Théologie », in Dictionnaire de théologie catholique, vol. XV, fasc. I, Paris, 1946, col. 341-502. Ce sont les
stoïciens qui parmi les premiers utilisent le terme « théologie » avec une connotation religieuse en le définissant
comme une explication au sujet des dieux, cf. V. JAEGER, A la naissance de la théologie. Essai sur les
présocratiques, Paris, 1966.
2
F. LAPLANCHE, « Histoire et théologie : difficultés et chances d’un dialogue », in DURAND J.-D. (dir.),
Histoire et théologie. Actes de la Journée d’études de l’Association française d’histoire contemporaine, Paris,
1994, p. 161-162. Pour la naissance de l’histoire son article « La controverse religieuse au XVIIe siècle et la
naissance de l’histoire », in A. LE BOULLUEC (éd.), La controverse religieuse et ses formes, Paris, 1995, p. 373-
404.
 76

parties prétendant représenter fidèlement le christianisme des origines1. Cet affrontement dans
l’explication de l’histoire ecclésiastique a permis la mise au point de méthodes historiques
notamment à travers la publication des sources, des éditions des Pères de l’Eglise, de conciles
et synodes, de vies de saints, etc., dont, en suivant F. Laplanche, on pourrait énumérer : le
découpage en périodes, les comparaisons inter et intra-textuelles ayant pour but de déterminer
l’âge d’un texte, « l’argument du silence » visant à prouver l’inexistence d’une croyance ou
d’un rite à une époque donnée. Dans la réfutation des arguments de l’adversaire, chacune de
deux parties fait remarquer le danger de tirer à son profit des affirmations qui n’ont de sens
que replacées en leur temps. Cependant il ne s’agit pas d’une recherche désintéressée, « les
protestants cherchaient dans le passé des arguments supposées leur permettre de confondre les
“papistes”, et ces derniers s’appliquaient à montrer que les protestants sont des hérétiques
dont les doctrines s’opposent à toute la tradition de l’Eglise universelle »2.
Si les catholiques s’appuyaient fortement sur la Tradition, sur les textes patristiques
dans la lecture de la Bible, les protestants montraient que l’antiquité à laquelle ils font
référence sont les textes mêmes de la Bible (le principe de la sola scriptura) et que les
commentaires de Pères de l’Eglise ne sont que des interprétations de celle-ci, difficilement
acceptables pour « l’aujourd’hui » de l’Eglise3. La question centrale pour le protestantisme
concernait le rapport de Jésus à la Bible et non pas le rapport de la Tradition à la Bible. Les
exigences de cette controverse ont conduit les uns et les autres à prendre une certaine distance
par rapport au passé et à s’imposer une méthode pour écrire l’histoire destinée à convaincre
l’adversaire en produisant les sources de ses affirmations. Du côté protestant comme du côté
catholique il n’était plus possible d’échapper à l’analyse historique des origines, qu’il s’agisse
de connaître l’antiquité des Ecritures bibliques et leur rapport à Jésus, la genèse des dogmes
chrétiens ou des pratiques liturgiques.

« Pour les historiens controversistes l’accès aux sources acquiert une importance
cruciale : on se bat à coup de découverts, de documents exhumés, d’éditions critiques, de
datations, d’attributions. C’est pourquoi, tant du côté protestant que du côté catholique, on
organise des véritables instituts chargés de poursuivre des travaux de longue haleine et qui

1
E. POULAT, « op. cit. », in R. HEYER (dir.), L’institution de l’histoire. 1. Fiction, ordre, origine, Paris,
1989, p. 40, pense que « la Réforme protestante a donné à la science historique, telle que nous
l'entendons aujourd'hui, une impulsion décisive ».
2
K. POMIAN, « op. cit. », in Le Débat, 24 (1983), p. 160.
3
Y. CONGAR, La Tradition et les traditions. T. 1, Esai historique, Paris, 1960, montre que pour Luther
les traditions sont « “traditions des hommes”, avec tout ce que l’expression à de dépréciatif. (…) D’une façon
générale, les protestants reconnaissent la pureté de l’Eglise ancienne qui représente, pour eux aussi, dans
l’histoire, un moment privilégié. Pendant plus d’un siècle après les déchirements de la réforme, le consensus des
premiers cinq siècles fut admis par beaucoup comme critère empirique d’authenticité et base possible d’une
restauration de l’unité chrétienne », p. 186-187.
 77

nécessitent un effort collectif, on fait des voyages d’études pour fouiller les dépôts d’actes et
les bibliothèques, bref, on invente plusieurs institutions qui conditionnent, encore de nos jours,
le travail des historiens »1.

Le travail critique sur les sources et leur publication facilitée par l’invention de
l’imprimerie, a favorisé particulièrement le débat sur la liturgie tant pour les catholiques que
pour les protestants : les deux parties étaient obligées de prendre position tant par rapport aux
pratiques liturgiques existantes que par rapport à celles issues de la Réforme, d’où la nécessité
d’étudier la liturgie dans ses origines et l’expliquer dans son développement historique.
Il est vrai que la controverse entre catholiques et protestants a conduit à la naissance
des méthodes historiques mais elles se sont surtout développées à la fin du XIXe siècle
indépendamment de l’Eglise mais souvent par des hommes d’Eglise, et dans le souci de
retrouver et d’analyser les sources sans aucun a priori d’ordre confessionnel ou théologique,
ce qui n’allait pas sans poser problème2.

A. La théologie protestante libérale

Pendant longtemps on a défini le catholicisme par son attachement à la Tradition et le

protestantisme par son attachement à la Bible, l’Eglise étant pour le dernier non pas une
institution de doctrine mais le lieu de la prédication. La théologie catholique a mis beaucoup
de temps pour accepter l’idée du dogme comme résultat d’un processus humain qui puisse
être soumis à une analyse historique. Cette controverse issue de la Réforme sur le rapport
Ecriture-Tradition a été dépassée durant le XIXe siècle par la théologie protestante
germanophone dite « libérale »3, qui a beaucoup travaillé sur l’idée du dogme comme étant le
résultat d’un processus humain décelable par un traitement historique. L’expression
« théologie libérale » comprend plusieurs courants ou écoles qui débouchent sur la dimension
historique de la théologie et des dogmes : « la “théologie historique” en constitue le cœur, qui
commence avec l’exégèse et se poursuit via l’histoire des dogmes, jusqu’à la systématique
envisagée comme “connaissance historique de l’état actuel du christianisme” »4. Les
spécialistes s’accordent à dater du XVIIIe siècle les débuts de la prise de conscience de la

1
K. POMIAN, « op. cit. », in Le Débat, 24 (1983), p. 162.
2
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 19-20.
3
Sur les courants et les écoles de la théologie libérale au XIXe siècle on peut voir K. BARTH, La
théologie protestante au XIXe siècle, Genève, 1969.
4
H. BOST, op. cit., Paris, Genève, 1999, p. 47 où il cite F. SCHLEIERMACHER, Le statut de la théologie.
Bref exposé, Paris, Genève, 1994, § 88, 195.
 78

dimension historique des dogmes et à souligner que jusqu’à la fin du XIXe siècle elle
représente une contribution essentiellement protestante.
Les principaux représentants de cette prise en compte de la dimension historique de la
théologie et de l’histoire des dogmes sont : à l’Ecole de Tübingen, Ferdinand Christian Baur
(1792-1860), influencé d’abord par la pensée de F. Schleiermacher (1768-1834) et dont les
études ont été principalement consacrées à la critique rationaliste des Evangiles et de la
tradition dogmatique, les questions doctrinales déterminant pour lui l’évolution de l’Eglise1 ;
Albrecht Ritschl (1822-1889) dont les travaux présupposent un partage strict entre le domaine
de la foi et celui de la science ou du savoir, identifie l’histoire des dogmes à l’histoire de la
théologie2. Un de ses disciples est Adolf Harnack qui produit le Lehrbuch zur
Dogmengeschichte3 et dont les nombreux écrits ont porté généralement sur l’histoire du
christianisme ancien4. Une autre grande figure du courant de la théologie libérale influencée
par Albrecht Ritschl est Ernst Troeltsch (1865-1923) qui est en même temps un des
promoteurs de l’Ecole de l’histoire des religions. Son interrogation théologique porte
notamment sur la compatibilité de la religion avec la science et la culture modernes,
s’opposant à un discours théologique transformé en dogme5.
S’inscrivant dans la ligne de la pensée des Lumières6, la théologie libérale s’est
orientée vers une interprétation actualisante de la Bible, donnant naissance et développant
l’approche historico-critique des textes bibliques et dogmatiques qui va être adoptée non sans

1
J.-M. TETAZ, « Baur, Ferdinand Christian (1792-1860) », in P. GISEL, Encyclopédie du protestantisme,
Paris, Genève, 1995, p. 99-100.
2
P. GISEL (éd.), Albrecht Ritschl. La théologie en modernité : entre religion, morale et positivité
historique, Genève, 1991.
3
A. HARNACK, Lehrbuch zur Dogmengeschichte, Tübingen, 3 vol., 1886-1890, trad. en français par E.
Choisy, Histoire des dogmes, Genève, Paris, 1993.
4
Dans le champ de l’histoire des dogmes, A. Harnack voulait faire comprendre à ses contemporains en
quoi consiste le noyau originel du message chrétien, ce qu’il appelait « l’Evangile de Jésus », cf. K. NOWAK,
« Harnack, Adolf von (1851-1930) », in P. GISEL (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève, 1995, p.
124-128.
5
E. TROELTSCH, Religion et histoire. Esquisses théologiques et philosophiques, Genève, 1990 (édité par
Jean-Marc Tetaz) ; Le tome 214 (1997), fascicule 2, de la Revue d’Histoire des religions est consacré à « Ernst
Troeltsch ou la religion dans les limites de la conscience historique » ; P. GISEL (éd.), Histoire et théologie chez
Ernst Troeltsch, Genève, 1992. Une très bonne présentation de la pensée de Ernst Troeltsch est faite par P.
GISEL, La théologie face aux sciences religieuses. Différences et interactions, Genève, 1999, p. 55-69.
6
Aufklärung en allemand « Défini par Kant en 1784 comme ‘la sortie de l’être humain de sa minorité
dont il est lui-même coupable’, le mouvement des Lumières s’est développé au XVIIIe siècle selon des modalités
différentes, liées aux contextes culturels et religieux de chaque pays. Il est néanmoins partout défini par des
éléments tels que la confiance dans les pouvoirs de la raison, la lutte contre l’ignorance et la superstition, la
remise en question de la tradition, la foi dans le progrès et dans la tolérance, la revendication de la liberté de
conscience ». Cf. M.-C. PITASSI, « Lumières », in P. GISEL (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève,
1995, p.920.
 79

difficultés par la théologie catholique au XXe siècle1. Avec K. Blaser on pourrait dire que « du
côté catholique, le chemin ad fontes a permis la découverte de la Bible comme origine et
critère de la tradition catholique. Du côté protestant il a permis la découverte de Jésus comme
origine et critère des traditions néotestamentaires. Les réformes qui en découlent relient
l’identité chrétienne à la vérité originaire »2.

1
J. ZUMSTEIN, « Naissance et déploiement de la méthode historico-critique (des Lumières au début du
e
XX siècle) », in P. GISEL (éd.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève, 1995, p. 124-128, présente
succinctement mais clairement l’objectif de la méthode historico-critique : « L’objectif premier de la méthode
historico-critique consiste à établir le sens premier d’un texte à l’exclusion de tout autre. Par sens premier d’un
texte, il faut entendre le sens que ce texte revêtait dans son contexte de communication initial. Cet établissement
du sens premier du texte est conduit selon une méthodologie qui se veut scientifique et régulée par une
déontologie trouvant sa source dans l’humanisme de Lumières. La dimension polémique du projet est évidente :
l’interprétation de l’Ecriture est arrachée au pouvoir de l’Eglise ; elle est désormais l’apanage d’une lecture qui
se veut autonome et critique » (p. 125). D’un point de vue épistémologique la méthode historico-critique est le
fruit de la tradition humaniste et rationaliste cristallisée au XVIIIe siècle, développée dans l’Université du XIXe
siècle et qui repose sur trois présupposés philosophiques, la raison, la réalité et l’histoire : « La raison en tant
qu’instance autonome et normative est l’instrument d’investigation de l’histoire et de la pensée humaine (…) la
réalité présente est un donné qui dans sa totalité est accessible au sujet connaissant et qui en matière d’histoire,
permet de reconstruire le passé par analogie (…). L’histoire est un paramètre temporel homogène désignant le
passé et dont les différentes unités sont reliées entre elles sur le mode analogique causal. Ces trois présupposés
sont aujourd’hui l’objet d’une discussion intense qui peut être résumée dans les termes suivants : en quel sens et
à quelles conditions la raison est-elle un instrument adéquat de la connaissance du passé ? Est-il légitime que
notre conception de la réalité devienne le modèle analogique et le critère de reconstruction du passé ? Est-il
admissible, enfin, de se réclamer d’un concept d’histoire qui englobe strictement le passé, sans déboucher sur le
présent et sans s’ouvrir à l’avenir » (p. 125).
Jean Zumstein compte sept principes de la méthode historico-critique et six procédures d’analyse,
p.125-126 : le premier des sept principes et celui qui a le plus posé problème concerne la perte de statut de texte
sacré de la Bible ; le deuxième concerne les méthodes employées par l’approche historico-critiques, empruntées
des sciences littéraires et historiques ; le troisième concerne le souci de l’établissement de la vérité historique par
l’adoption de cette analyse historico-critique ; quatrièmement, l’approche historico-critique doit être scientifique
et obéir à quatre conditions : délimitation du champ de l’observation au sens de domaine ou secteur de recherche,
présentation claires des procédures d’analyse à mettre en œuvre, la méthode utilisée doit être appropriée à l’objet
étudié, le travail d’analyse doit être vérifiable ; cinquièmement, le consensus dans le travail historico-critique se
constitue par voie discursive qui demande solidité de l’argumentation et clarté ; sixièmement, puisqu’elle est
scientifique l’approche historico-critique doit rester ouverte. J. Zumstein montre comment dès ses origines cette
méthode a mis en œuvre des procédures d’analyse diversifiées et tout au long de son histoire elle a développé et
élargi ses moyens d’analyse. Il note surtout qu’à côté de la philologie qui constitue son point de départ, dès la fin
du XVIIIe siècle et tout le XIXe siècle elle ajoute la critique textuelle, la critique littéraire c’est-à-dire la
recherche de sources et la critique historique c’est-à-dire la fiabilité historique de la documentation, évolution
qui abouti à la fin du XIXe siècle à l’émergence de l’Ecole de l’histoire des religions, et, au XXe siècle à
l’émergence de l’histoire des formes, puis de l’Ecole de l’histoire de la rédaction et l’apparition de tous les
modèles d’analyse synchronique ; septièmement, l’analyse historico-critique doit aboutir à un processus de
distanciation écartant la dimension d’interpellation que le texte peut exercer sur celui qui l’étudie, notamment
s’il s’agit d’un texte biblique. Les six procédures d’analyse sont : la critique textuelle ; la critique littéraire ;
l’histoire des traditions religieuses et du milieu ambiant très importante pour la reconstitution des différents
stades que la tradition a traversés avant d’être définitivement fixée dans le texte ; l’histoire des formes qui décrit
les modèles de construction et de fonctionnement d’une unité littéraire et le milieu de vie dont elle est issue ;
l’histoire de la rédaction qui étudie les procédés dont le rédacteur d’un texte s’est servi pour mettre en évidence
son projet théologique ; l’étude de concepts qui par des recherches synchroniques et diachroniques établit le sens
précis d’un terme utilisé dans le texte. Jean Zumstein avait déjà présenté ces règles de la méthode historico-
critique dans l’article « Critique historique et éthique de la connaissance », in J. DORE, C. THEOBALD (dir.),
Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 70-79.
2
K. BLASER, La théologie au XXe siècle. Histoire, défis, enjeux, Lausanne, 1995, p. 7.
 80

Les théologiens protestants du courant libéral se sont inspirés généralement des

mêmes sources philosophiques : tout d’abord la pensée d’Emmanuel Kant qui par ses
Critiques a durablement conditionné la lecture de la religion et du christianisme en
particulier1 ; à ses côtés on pourrait ajouter l’œuvre de Georg Hegel et sa philosophie de
l’Esprit, dont les théologiens du courant libéral ont retenu l’importance accordée à l’histoire
par l’idée de la transcendance de Dieu qui inclut un rapport au monde et à l’expérience
historique2 ; mais c’est surtout Friedrich Schleiermacher qui a influencé la théologie libérale.
Par son désir de concilier la théologie et la science il a essayé de démontrer qu’il est possible
de s’inscrire d’une manière « religieuse » dans la modernité puisque, selon lui, la raison
comme la religion se manifestent et évoluent historiquement par des individus extraordinaires.
Chaque communauté religieuse est due à des événements originaires et la foi ne doit pas être
isolée comme un phénomène totalement différent et surnaturel car elle occupe une position
d’excellence dans un déploiement progressif et évolutif dont la base anthropologique est
constituée par la conscience de Dieu. La foi chrétienne doit être pensée, pour F.
Schleiermacher, dans le cadre de la « religion générale » qui n’est pas une connaissance ni
une action mais relève de l’intuition ou du sentiment3. Il s’intéresse au problème que posent la
diversité des religions historiques et la détermination du statut de la religion chrétienne
défendant dans ses Discours deux thèses : l’égale valeur de toutes les religions et une
évolution historique qui mène à une religion absolue4.
Dans la première moitié du XXe siècle, dans le contexte de crise spirituelle et
économique née de la Première Guerre mondiale puis de la deuxième, la pensée théologique

1
E. KANT, Critique de la raison pure, Paris, 20016, (Kritik der reinen Vernunft, 1781 ; trad. et notes par
A. Tremesaygues et B. Pacaud) ; Critique de la raison pratique, Paris, 20037, (Kritik der praktischen Vernunft,
1788, trad. de F. Picavet, introd. de Ferdinand Alquié) ; Critique de la faculté de juger, Paris, 1993 (Kritik der
Urteilskraft, 1790, trad. et intro. par A. Philonenko).
2
G. HEGEL, La phénoménologie de l’Esprit, Paris, 1997, 2 vol. (1807 1ère édition ; trad. par J.
Hyppolite).
3
Son œuvre la plus connue publiée la première fois en 1799 est F. SCHLEIERMACHER, Über die
Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Hambourg, 1961. Trad. fr. par I.G. Rouge, Discours
sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont les esprits cultivés, rédigé en 1799, Paris, 1944. Sur ce livre
cf. G. ROUTHIER, F. NAULT, « Un très grand siècle pour la théologie », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes
révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003, p. 114-115. D’après K. BLASER, Dossier dogmatique. Manuel
couvrant les principaux lieux de la doctrine chrétienne, Lausanne, 1997, p. 13-14, cette pensée est reprise par le
courant de la théologie libérale du XIXe siècle, avec diverses modifications où s’instaure une confusion entre
science des religions et philosophie de la religion.
4
J. GREISCH, « La philosophie de la religion devant le fait chrétien », in J. DORE (dir.), Introduction à
l’étude de la théologie, tome 1, Paris, 1991, p. 243-500 présente la religion comme « intuition » et « sentiment »
chez F. Schleiermacher, p. 260-275, et porte un regard à la fois historique et philosophique sur la philosophie de
la religion dans cette grande partie de ce manuel de théologie. F. Schleiermacher peut être considéré, selon J.
Greisch, comme un pionnier de la discipline « philosophie de la religion ». Cf. aussi du même auteur « La
religion et les religions », in Archives de philosophie, 63 (2000), p. 229-246.
 81

protestante est dominée par une réaffirmation de l’orthodoxie et du problème de l’adaptation

du langage chrétien aux structures du monde contemporain. Parmi les théologiens qui essaient
d’expliciter cette situation, il faut nommer P. Tillich, R. Bultmann, K. Barth. Si dans le sillage
de E. Troeltsch concernant le rapport entre la foi et la culture moderne, P. Tillich1 comme R.
Bultmann2 sont plutôt préoccupés d’intégrer le christianisme et la théologie dans la culture
moderne, K. Barth, se rendant compte de l’impasse à laquelle le XIXe siècle a abouti quant à
la mise en cause radicale du christianisme en tant que religion, se situe, notamment à travers
sa grande œuvre, Dogmatique, dans une pensée théologique plutôt de rupture visible par
rapport au courant libéral :

« Le malheur de la théologie protestante moderne, n’est pas (…) d’avoir cédé de plus
en plus aux prétentions croissantes de la pensée moderne, de s’être laissé dicter à son insu, du
dehors, par la philosophie, par les sciences naturelles et historiques la définition de la
“recherche de la vérité” et d’être devenue, toujours à son insu, une forme, d’ailleurs
inconséquente, de la sagesse du monde. Son malheur véritable, que n’eussent causé à elle
seules ni la philosophie moderne ni la conscience autonome de l’homme, c’est d’avoir perdu
son objet spécifique, la révélation »3 .

Par rapport à K. Barth, P. Tillich met plutôt en évidence le danger pour la théologie
chrétienne de se réfugier en dehors du monde, ce qui le conduit à s’engager dans le projet
d’une théologie de la culture en montrant le rapport qu’entretienne la théologie et la religion
en général, avec la culture qui comprend toutes les activités humaines. Pour lui « les réponses
que comporte l’événement de la révélation n’ont de sens que dans la mesure où elles sont en
corrélation avec des questions qui concernent notre existence tout entière, avec des questions
existentielles » et par conséquent c’est au théologien de montrer comment les « réponses » du
message chrétien correspondent aux « questions » issues de la situations existentielle de l’être
humain4.
Influencé dans un premier temps par la théologie libérale dont il s’écarte
progressivement, R. Bultmann reproche aux théologiens de ce courant d’avoir cru qu’on
pouvait trouver dans l’histoire un « fondement de la foi » par la démarche historico-critique,

1
M. MICHEL, La théologie aux prises avec la culture : de Schleiermacher à Tillich, Paris, 1982.
2
R. BULTMANN, Foi et compréhension, t. 1, L’historicité de l’homme et de la révélation, t. 2,
Eschatologie et démythologisation, Paris, 1969.
3
K. BARTH, Dogmatique, t. 4, La doctrine de la réconciliation, Genève, 1953, p. 85. G. ROUTHIER, F.
NAULT, « op.cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, 2003, p.107
considèrent la Dogmatique de K. Barth « la plus monumentale somme théologique du XXe siècle, qui
déterminera non seulement le débat théologique dans la tradition protestante, mais influencera fortement la
pensée catholique ».
4
P. TILLICH, Théologie systématique I : Introduction, Paris, Genève, Québec, 2000 (trad. A. Gounelle),
p. 91.
 82

ce qui pour lui n’est qu’une illusion et une erreur théologique1. Dans ses études d’exégèse du
Nouveau Testament, il soutient que le discours néotestamentaire est dans son ensemble
mythologique et n’a rien à voir avec l’image désacralisée du monde de la science moderne2.
R. Bultmann est souvent considéré comme « le grand liquidateur » de la question historique
sur Jésus développée au cours des XVIIIe et XIXe siècles et qui a comme point de départ la
découverte que les deux images du « Christ-préché-par-l’Eglise » et du « Jésus-de-l’histoire »
ne coïncident pas3. Ce questionnement est issu, selon P. Gisel, de « l’“Aufklerung” (et par-
delà la modernité dans son ensemble) » qui « se tient dans un nouveau type de rapport avec le
passé. Elle vit de la conscience masquée le plus souvent, d’une différence entre hier et
aujourd’hui. Elle ouvre une période où l’on ne dira pas seulement qu’on est éloigné du passé
mais qu’on est autre »4.
En effet, la « démythologisation », de R. Bultamnn est née de cette confrontation entre
histoire, monde moderne et théologie. Par son travail de démythologisation il entendait dans
un premier temps une critique de l’image mythique du monde qui s’exprime dans la Bible et
dans un deuxième temps l’établissement de la véritable visée du texte biblique, distinguant
ainsi sa démarche de celle de la théologie libérale qui tentait d’éliminer le mythe et de saisir

1
Cf. R. BULTMANN, « La théologie libérale et le récent mouvement théologique », in Foi et
compréhension, t. 1, L’historicité de l’homme et de la révélation, Paris, 1969, p. 9-34.
2
P. GISEL, op. cit., Paris, Genève, 19832, p. 77, résumant la pensée de R. Bultmann montre que pour cet
auteur « il ne suffit pas de dire que l’entreprise libérale se révèle illusoire. Il y a plus grave. La théologie à
laquelle les méthodes historico-critiques ont jusqu’ici donné naissance procède d’une erreur théologique
fondamentale. Ce n’est pas seulement et d’abord la relativité des résultats de la science historique qui condamne
la théologie libérale, c’est qu’elle n’a pas vu que tout phénomène historique n’est, par définition, qu’une
“grandeur relative”».
3
H.-J. GAGEY, J.-L. SOULETIE, « op. cit. », in J. DORE, F. BOUSQUET, La théologie dans l’histoire,
Paris, 1997, p. 28 ; R. BULTMANN, Jésus. Mythologie et démythologisation, Paris, 1968.
4
P. GISEL, op. cit., Paris, Genève, 19832, p. 47. S’inspirant d’un article de R.P. Jeanière publié dans la
revue Etudes, n° de novemebre 1990, B. PLONGERON, « Les Eglises au défi de la modernité à la charnière des
18e et 19e siècles », in Revue d’historie ecclésiastique, 95 (2000), fasc. 3, p. 613-781 définit la modernité
comme l’émergence d’une nouvelle vision du monde se déroulant sur quatre révolutions : scientifique, révolution
« d’une nature gouvernée directement par Dieu et ses anges à une nature autorégulée par la loi de la gravitation
universelle (Newton) et la mécanique universelle (Laplace) » ; politique, c'est-à-dire une « rupture marquée par
l’apparition de la démocratie. La nouveauté est que la démocratie cesse d’être une forme de gouvernement entre
autres (ce qu’elle était depuis Platon et Aristote) pour devenir la seule forme rationnelle d’un Etat (…). Le
pouvoir ne s’enracine plus dans les valeurs charnelles de la patrie, ni dans une tradition, ni dans une lignée ; il
n’est justifiable que par l’accord du peuple, devenu une “nation”. Les théories politiques auront désormais pour
but de fonder en raison la forme démocratique du pouvoir » ; culturelle, « cette révolution n’apparaît pas avec la
même brutalité que les deux précédentes. C’est un mouvement de pensée très fortement enraciné dans la
nouvelle vision du monde physique. On l’appelle Aufkärung en Allemagne, Enlightenment dans le monde anglo-
saxon, Lumières en France ». Elle entraîne une laïcisation de la pensée qui se présente forcement comme une
critique de la religion, en tout cas de la religion telle qu’elle a été socialement vécue et instituée. En Europe, cette
critique débouche sur la crise “moderniste” à la charnière des 19e et 20e s. ; industrielle « par le passage de l’outil
à la machine-outil… », p. 618-619. Ce fascicule de la Revue d’historie ecclésiastique publié à l’occasion du
centenaire de la revue sous la direction de J. PIROTTE et E. LOUCHEZ est consacré à Deux milles ans d’histoire de
l’Eglise. Bilan et perspectives historiographique.
 83

ainsi le cœur du message du christianisme essentiellement éthique. Par cette démarche de

démythologisation, R. Bultmann a abouti à une rupture entre théologie et histoire. Même si sa
pensée a été reçue avec enthousiasme elle rencontra aussi beaucoup de résistances,
notamment à cause de son refus de l’historicité de Jésus qui a conduit à dénier toute
pertinence théologique à l’historique, qu’un de ses disciples, E. Käsemann s’emploiera à
rétablir à partir de l’article « Le problème du Jésus historique »1.
Par-delà leurs différences, les quelques exemples de travaux des théologiens
protestants marquent les articulations essentielles d’une évolution ou plutôt d’une
transformation de la pensée théologique issue à la fois de la Réforme et des Lumières qui, une
fois les débats de la crise moderniste atténués, influencera la théologie catholique sur
l’approche historique de textes bibliques, patristiques et liturgiques et sur ce que dans les
Facultés de théologie on appelle « Histoire de l’Eglise ».

B. La théologie catholique

Le déplacement de la pensée théologique catholique, notamment d’expression

française, a suivi la nouvelle conscience historique qui va s’exprimer dans l’articulation d’un
nouveau rapport à l’histoire et à sa propre situation historique, comme à une nouvelle
approche de ses origines, c’est-à-dire la révélation et la foi. J.-C. Petit propose trois
articulations qui semblent décisives dans ce déplacement du mouvement de la théologie
catholique représenté particulièrement dans la première moitié du XXe siècle par deux écoles
qui contribueront à l’effort pour ouvrir une brèche dans les mesures prises par l’autorité
ecclésiastique contre le modernisme : l’école théologique des dominicains du Saulchoir et
celle jésuite de Fourvière2.
a) La première articulation de ce mouvement est « le renouveau thomiste » représentée
par A. Gardeil et son ouvrage Le donné révélé et la théologie, issu des conférences données à
l’Institut Catholique de Paris. Il définissait – en pleine crise moderniste elle-même traversée
d’un bout à l’autre par l’inquiétude suscitée par la prise au sérieux jusque dans la
méthodologie du travail scientifique de la référence à l’histoire –, la théologie comme un

1
E. KÄSEMANN, Essais exégétiques, Neuchâtel, Paris, 1972, p. 145-173, (trad. fr. par D. Appia) ; J.
SCHLOSSER, « Le débat de Käsemann et de Bultmann à propos du Jésus de l’histoire », in P. GIBERT, C.
THEOBALD (dir.), Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002.
2
J.-C. PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XXe siècle. Vers une
nouvelle conscience historique», in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 215-229.
 84

savoir articulé à une « révélation » comprise comme transmission de vérités qui prétend
trouver sa consistance et sa signification par-delà l’histoire, refusant ainsi à l’histoire toute
pertinence. Pour A. Gardeil il n’y a ni une histoire de la foi ni une histoire des dogmes parce
que la théologie elle-même est d’un autre ordre que « l’histoire tout court ». Il peut y avoir
une « histoire des doctrines qui précèdent ou suivent le dogme » mais, « le dogme lui-même,
objet de foi, n’a pas plus d’histoire que la foi, grâce surnaturelle identique en tous », puisque
la théologie est « une science intrinsèquement surnaturelle, dont les conclusions sont
homogènes au donné révélé qu’elle élaborent »1. A. Gardeil définit dans son ouvrage l’axe
d’après lequel s’est organisé le travail du théologien réparti et qualifié par ses matières et ses
méthodes qui vont du donné révélé au dogme.
b) La deuxième articulation est un projet de redéfinition de la théologie quelques trois
décennies plus tard, par des approches théologiques plus ouvertes dues à G. Rabeau, M.-D.
Chenu et L. Charlier représentants de l’école théologique dominicaine du Saulchoir et
Louvain où la pensée théologique elle-même apparaît comme historique et l’histoire comme
le lieu de l’élaboration de la théologie2. C’est tout particulièrement M.-D. Chenu qui a été le
plus ouvert à l’histoire et aux méthodes historiques dans le travail théologique. Pour lui,
l’histoire n’est pas seulement une nouvelle discipline scientifique dont l’importance devrait
être mesurée en fonction de son utilité, l’histoire est avant tout la marque même de
l’intelligence humaine qui ne peut comprendre que d’une manière historique ce qui se
présente à elle dans le temps :

« Ce n’était donc pas là une simple curiosité, une entreprise archéologique qui aurait
pu se fixer aussi bien sur d’autre terrains. C’était le fruit de cette conviction que l’intelligence
d’un texte et d’une doctrine est étroitement solidaire de la connaissance du milieu qui les a vus
naître parce que l’intuition qui les a produits est rejointe dans le contexte – littéraire, culturel,
philosophique, théologique, spirituel – où ils ont pris naissance et forme. C’est le génie certes
qui donne à son milieu son sens vrai et sa lumière ; et la vérité qu’il propose est de soi
intemporelle. Mais c’est la condition humaine de ne tenir l’esprit que dans un corps, de
n’exprimer l’immuable vérité que dans le temps où successivement elle s’incarne. La
Révélation elle-même s’est revêtue des couleurs humaines selon les âges où elle fut
manifestée. Saint Thomas lui-même, et sa doctrine, si haute, si abstraite soit-elle, n’est pas un

1
A. GARDEIL, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. XI et 189. Ce livre est présenté par J.-C.
PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XXe siècle. La hantise du savoir et de
l’objectivité : l’exemple d’Ambroise Gardeil », in Laval théologique et philosophique, 45 (1989), p. 379-391. Ce
livre très peu connu aujourd’hui a influencé à l’époque les théologiens dominicains du Saulchoir et représentait
pour les étudiants en théologie un sorte de bréviaire, selon Y. CONGAR, La foi et la théologie, Tournai, 1962.
2
G. RABEAU, Introduction à l’étude de la théologie, Paris, 1926 ; M.-D. CHENU, Une école de
théologie : le Saulchoir, Tournai, 1937 ; L. CHARLIER, Essai sur le problème théologique, 1938.
 85

absolu, indépendant du temps qui l’a vu naître et des siècles qui l’ont nourrie :
conditionnement terrestre de l’esprit »1.

Il prend soin de souligner que son point de vue ne tient pas d’une compréhension
séculaire de la théologie car l’histoire n’affecte pas la théologie seulement de l’extérieur mais
l’installe dans un registre de ce « conditionnement terrestre » auquel aucune transcendance ne
peut l’arracher « par où les contingences historiques et l’accident humain s’insinuent et
s’inscrivent jusque dans la plus spirituelle pensée, en nuançant d’un discret relativisme
l’armature des systèmes les plus cohérents et les plus unifiés » (p. 126). On comprend
pourquoi le Vatican s’est inquiété de son « orthodoxie » et pourquoi l’ouvrage a été mis à
l’index le 6 février 1942 avec celui de L. Charlier et d’autres par l’encyclique Humani generis
promulguée le 12 août 19502.
Quant au modernisme, M.-D. Chenu pensait que la crise qu’il a provoquée a offert la
possibilité à la théologie de s’ouvrir à de nouvelles méthodes de travail. L’intégration de la
méthode historique dans la théologie est, pour lui, une manière de surmonter le blocage
qu’elle a occasionné. Accueillir et utiliser la méthode historique permet, selon lui, à la
théologie une véritable renaissance qu’il compare à celle qu’elle avait connue lors de
l’introduction de la critique grammaticale dans la lecture des textes bibliques ou de la
dialectique comme instrument de la théologie ou de la pensée scientifique avec Thomas
d’Aquin au XIIIe siècle3.
c) La troisième articulation qui permet d’observer le déplacement de la théologie
catholique du XXe siècle est exprimée par la proposition d’une relecture des textes
patristiques que formule dans les années 1940 le groupe de jésuites des Fourvière et dont les

1
M.-D. CHENU, op. cit., Tournai,1937, p. 125. Des extraits de ce livre sont donnés par H. DESROCHE, J.
SEGUY (éd.), Introduction aux sciences humaines des religions, Paris, 1970, p. 53-77.
2
R. GUELLUY, « Les antécédents de l’encyclique Humani Generis dans les sanctions romaines de
1942 : Chenu, Charlier, Draguet », in Revue d’Histoire Ecclésiastique, 81 (1986), p. 421-497. Les soupçons
portés sur ces théologiens considérés comme les promoteurs de « la nouvelle théologie » est révélateur du débat
fondamental de la théologie catholique sur les rapports entre vérité et histoire dans un temps où la curie romaine
était encore hanté par l’anti-modernisme. R. GARRIGOU-LAGRANGE avait utilisé cette dénomination de
« nouvelle théologie » dans « La nouvelle théologie, où va-t-elle ? », in Angelicum, 23 (1946), p. 92-114, pour
dénoncer les écrits de jésuites de Fourvière, H. de Lubac ou H. Bouillard, mais aussi ceux de Teillard de Chardin
et l’Action de M. Blondel. H. DE LUBAC, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Namur, 1989, p. 362, écrivait au
sujet de ces accusations : « Je n’aime pas beaucoup qu’on parle de “théologie nouvelle” a mon sujet, je n’ai
jamais employé l’expression et je déteste la chose. J’ai toujours cherché au contraire à faire connaître la tradition
de l’Eglise dans ce qu’elle a de plus universel et de moins sujet aux variations du temps ». Même si cette
appellation de « nouvelle théologie » ne s’est pas imposée, il reste que ces théologiens ont introduit une nouvelle
manière de faire de la théologie.
3
M.-D. CHENU, op. cit., Paris, 1985, p. 117.
 86

figures emblématiques sont H. de Lubac et J. Daniélou1. Si l’école théologique du Saulchoir,

sans négliger l’étude des textes patristiques avait choisi la méthode historique et s’était surtout
centrée sur les études médiévales, notamment sur la théologie de Thomas d’Aquin, l’école de
Fourvière, tout en prenant en compte la pensée médiévale et la méthode historique, se
différencie par son projet d’étude et d’édition critique des textes des Pères de l’Eglise,
donnant naissance à la collection « Sources chrétiennes » et tout particulièrement par
l’attention portée à la liturgie2. Ce retour aux textes patristiques a été une façon d’introduire le
« pluralisme » dans la pensée catholique en montrant la variété des constructions théologiques
au cours de l’histoire.
Dans l’article « Les orientations présentes de la pensée religieuse », J. Daniélou,
montre que la théologie était plutôt absente des débats modernistes parce qu’elle s’était
progressivement exilée et écartée face aux enjeux de son époque. Deux causes ont contribué à
cet état des choses : la crise moderniste qui a provoqué des radicalisations critiques dans le
domaine de la recherche et au sein de l’Eglise une « atmosphère de crainte, ce danger
perpétuel de dénonciation paralysant le travail des chercheurs chrétiens (…). Le modernisme
ne sera pas liquidé tant qu’on n’aura pas donné satisfaction dans la méthode théologique aux
exigences d’où est né le modernisme » (p. 5-7) ; la deuxième cause tient, selon lui, au type de
théologie que l’on pratiquait alors, « scolastique » ou « néo-thomiste », dont la caractéristique
principale était de rejeter l’histoire. Alors qu’historicité et subjectivité caractérisaient les
débats scientifiques de l’époque moderne, « ces deux abîmes obligent la pensée théologique à
se dilater. Il est bien clair, en effet, que la théologie scolastique est étrangère à ces catégories.
Le monde qui est le sien est le monde immobile de la pensée grecque où sa mission a été
d’incarner le message chrétien. (…) Mais, par ailleurs, elle ne fait aucune place à l’histoire.
Et, d’autre part, mettant la réalité dans les essences plus que dans les sujets, elle ignore le
monde dramatique des personnes » (p. 14).
Devant cette situation dans laquelle J. Daniélou voit en même temps des signes
annonciateurs de renouveau, notamment à travers la parution de collections nouvelles
d’ouvrages théologiques, du développement des centres d’enseignement religieux destinés
aux laïcs, de l’éditions de textes patristiques, etc., il souligne que « la théologie ne sera
vivante que si elle répond aux aspirations » de son temps et se risque à formuler les exigences

1
Voir notamment H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1938 et l’article de
J. DANIELOU, « Les orientations présentes de la pensée religieuse », in Etudes, 249 (1946), p. 5-21.
2
J.-C. PETIT, « La compréhension de la théologie dans la théologie française au XXe siècle. Pour une
théologie qui réponde à nos nécessités : la nouvelle théologie », in Laval théologique et philosophique, 48
(1992), p. 415-431.
 87

nécessaires à cette réalisation (p. 7). La première exigence est le « retour aux sources », la
Bible mais surtout les Pères de l’Eglise et la liturgie. Il montre comment depuis le XIIIe siècle
l’évolution de la théologie s’est faite aux prix d’une « rupture progressive entre l’exégèse et la
théologie et un dessèchement progressif de la théologie » et la nécessité de faire bénéficier la
pensée théologique de la redécouverte de la Bible à travers des recherches philologiques,
archéologiques, etc, autrement dit de la pensée contemporaine (p. 8-13). Vu les
condamnations du modernisme qui garnissent alors la production théologique « officielle »,
l’article de J. Daniélou ne manquera pas de provoquer des suspicions, comme d’ailleurs
nombre de travaux des acteurs les plus connus de ces deux écoles théologiques, dominicaine
et jésuite1. Leur plus grand mérite est d’avoir renouvelé les études théologiques en s’appuyant
sur la recherche historique, ce qui a modifié pour eux d’une manière radicale l’appréhension
de relations entre l’histoire et la théologie2. Le souci de réforme de ces deux écoles
théologiques porte essentiellement sur la manière de penser le christianisme dans l’histoire et
de le situer dans le monde contemporain. Au début du XXe siècle on défendait encore une
theologia perenis sur la base de la lecture de Thomas d’Aquin mais l’adoption des méthodes
historiques à la manière de M.-D. Chenu ont montré que la pensée même de ce grand
théologien est inscrite dans une histoire et est tributaire d’un certain contexte.
Les tentatives de dépassement de la crise moderniste ont été nombreuses et
permettront aux théologiens ouverts à la nouveauté des outils de la recherche historique de
trouver leur propre chemin pour permettre à la théologie catholique de surmonter les blessures
causées par l’ensemble des mesures prises par le Vatican au début du XXe siècle, et d’essayer
ainsi de construire un nouveau rapport entre la pensée théologique catholique et le monde
moderne, entre la théologie et l’histoire, opérant une mutation substantielle dans la façon de
concevoir la théologie et dans la connaissance historique et critique du christianisme. Mais il
a fallu attendre le Concile Vatican II pour que la pensée des ces théologiens catholiques arrive
à se faire accepter d’une manière officielle par l’autorité ecclésiastique. A côté de M.-D.
Chenu, Y. Congar, J. Daniélou, H. de Lubac, on pourrait également noter les noms de deux
autres théologiens catholiques qui ont réalisé un travail gigantesque sur la question de
l’évaluation de la théologie face au monde contemporain, question qui est toujours
d’actualité : l’allemand K. Rahner et le suisse H. Urs von Balthasar.

1
G. ROUTHIER, F. NAULT, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie
moderne, Paris, 2003, p.130-131.
2
E. POULAT, « En guise de transition un diagnostique. Faire de la théologie dans la situation
d’aujourd’hui », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la théologie, 1, Un horizon culturel, des partenaires
privilégiés, Paris, 1991, p. 619-645.
 88

Un des points communs entre la théologie catholique et la théologie protestante est

cette volonté de clarifier le rapport entre « la foi en Dieu » et la « culture moderne » par des
méthodes historiques. Le travail de « retour aux sources » a contribué à la redécouverte du
christianisme des premiers siècles par les théologiens protestants comme catholiques mais ils
donnent souvent une valeur normative à cette période en dépit des questions historiques
insolubles qu’elle soulève, comme on va le voir au sujet de la liturgie eucharistique. La raison
de cette tendance est la nécessaire référence des théologies à la tradition, à une « tradition
fondatrice et vivante » pour l’interprétation de la foi chrétienne.
En outre, malgré l’ouverture aux méthodes historiques des théologiens, la théologie
catholique se définit encore, contrairement à la théologie protestante, comme un savoir
« autorisé » sur la foi qui doit demeurer séparé des autres sciences humaines qui elles
fonctionnent selon « l’esprit laïque ». Le discours théologique est rendu possible à la fois par
une hiérarchie qui le contrôle et par une élaboration des données sur la foi qui ne peut
conduire à une réconciliation avec les catégories issues de la modernité bâties sur la raison.
Cependant le travail de ces théologiens qui essayaient de résoudre le débat fondamental entre
vérité et histoire, a conduit à une nouvelle manière de faire de la théologie tendant vers
l’herméneutique1.

Une des conséquences de cette évolution est que les théologiens se retrouvent dans
une posture d’ambivalence par rapport à leur appartenance confessionnelle qui suppose la foi,
et par rapport à leurs travaux qui supposent la rigueur scientifique. Cette ambivalence est

1
Selon R. GIBELLINI, Panorama de la théologie au XXe siècle, Paris, 1994, p. 63-64, « le mot
“herméneutique” (du grec hermeneia, interprétation) désigne l’art, la technique de l’interprétation (ars
interpretandi) et les règles connexes (regulae interpretandi), qui servent de guide à l’art d’interpréter les textes
classiques (herméneutique littéraire), les textes bibliques (herméneutique biblique), les canons et les textes
législatifs (herméneutique juridique). Le terme grec “herméneutique” apparaît assez tard, aux XVIIe et XVIIIe
siècles, à la place du mot latin interpretatio, mais la théorie patristique du sens littéral et du sens allégorique de
l’Ecriture, la théorie médiévale des quatre sens de l’Ecriture, la théorie de la Réforme de la Scriptura sui ipsus
interpres (l’Ecriture est son propre interprète) sont des véritables théories herméneutiques. Dans le domaine
biblique, on affirme alors la distinction entre exégèse et herméneutique, même si les deux termes sont
sémantiquement équivalents ; par exégèse, on entend la pratique de l’interprétation, l’interprétation pratique
d’un texte biblique ; par herméneutique, on entend au contraire la théorie, l’ensemble des règles qui président à
l’interprétation du texte biblique : l’herméneutique est la théorie de l’exégèse. L’herméneutique était donc
seulement considérée comme une branche, assez limitée du savoir théologique ; avec la nouvelle herméneutique,
elle deviendra une dimension de tout le travail théologique ». Sur la notion d’herméneutique voir aussi C.
GEFFRE, « L’entrée de l’herméneutique en théologie », in J. DORE (dir.), Les cent ans de la faculté de théologie,
Paris, 1992, p. 245-273 ; P. BEAUCHAMP, « L’herméneutique », p. 202-212 et A. GESCHE, « Une nouvelle
herméneutique du sens et de la vérité », p. 271-273, in B. LAURET, F. REFOULE (dir.), Initiation à la pratique de
la théologie, Paris, 1982 ; R. BULTMANN, L'Interprétation du Nouveau Testament, Paris, 1955 ; Id. , Foi et
compréhension, Paris, 1969. D’un point de vue philosophique voir P. RICOEUR, Le conflit des interprétations.
Essais d’herméneutique, Paris, 1969. Sur la notion d’herméneutique dans l’œuvre de P. Ricoeur voir J. GREISCH,
R. KEARNEY (dir.), Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, 1991.
 89

observable notamment dans le débat sur la légitimité et la nature de l’histoire de l’Eglise par
rapport aux méthodes historiques, notamment depuis que d’autres sciences, l’histoire des
religions et les sciences religieuses, étudient le christianisme comme toute autre religion, lui
enlevant toute prétention à l’universalité, débat que l’on essayera de présenter dans le chapitre
suivant.
 CHAPITRE II

DE LA THEOLOGIE AUX SCIENCES RELIGIEUSES

Dans son article « Théologie », désormais classique, Y. Congar montre comment au

cours des siècles la théologie s’est fragmentée en plusieurs disciplines : l’exégèse, la
patristique, la théologie dogmatique et morale, l’histoire de l’Eglise et l’apologétique, le droit
canon et la liturgie, disciplines qui restent toujours théologiques1. Parmi ces branches de la
théologie l’exégèse, la patristique, l’histoire de l’Eglise, la liturgie, se sont engagées
particulièrement durant tout le XXe siècle dans l’orbite des sciences humaines intégrant
progressivement les acquis méthodologiques de l’histoire, bien que la façon de traiter les
objets de ces matières soit souvent déterminée en fonction de préoccupations doctrinales
actuelles. D’où la question de savoir comment il faut situer l’histoire de l’Eglise et
implicitement un de ses principaux objets d’étude, la liturgie, dans l’ensemble des sciences
humaines. Les spécialistes de chacune de ces branches théologiques font méthodiquement
appel à ces sciences pour expliquer historiquement le christianisme et ses pratiques
liturgiques, qu’il s’agisse de la sociologie, de la psychologie, de l’anthropologie, de la
linguistique, etc. Mais la raison serait, selon le théologien C. Mönnich, que :

« L’Eglise sur laquelle se penche l’histoire ecclésiastique est toujours en même temps
l’Eglise des hommes, avec tout ce qui les relie entre eux au plan de la vie politique, sociale,
économique, culturelle, psychologique… Pour toutes ces raisons, les sciences humaines
constituent une donnée dont l’histoire de l’Eglise ne saurait se passer : elle fournissent d’abord
l’arsenal d’instruments réclamés par la recherche ; ensuite – et c’est plus important – les
questions que l’historien a le droit et le devoir de poser à sa matière ; enfin, elles fournissent –
et c’est là sans doute le point principal – les moyens de soumettre à une saine critique les
risques d’envelopper d’idéologie ou de mythologie toute rédaction de l’histoire, y compris
celle d’Eglise »2.

1
Y. CONGAR, « Théologie », in Dictionnaire de théologie catholique, vol. XV, fasc. I, Paris, 1946, col.
341-502.
2
C. MÖNNICH, « L’histoire de l’Eglise dans l’ensemble des sciences humaines », in Concilum, 57 (1970),
p. 37-38.
 91

Plus loin, l’auteur explique cependant que « la pratique actuelle de l’histoire de

l’Eglise recourt à l’apport technique des sciences humaines, mais il s’agit en réalité de tout
autre chose que d’un instrument technique. Appliquer les méthodes et les résultats de sciences
humaines à l’histoire de l’Eglise signifie, d’une manière ou d’une autre, que nous estimons
pouvoir adapter ces méthodes et ces résultats, c’est-à-dire que leur terrain propre ne s’oppose
pas, en principe, à celui de l’histoire de l’Eglise. C’est sur une seule et même réalité que se
penchent les sciences humaines et l’histoire de l’Eglise, à savoir : la réalité du comportement
humain » (p. 39). En effet, c’est la même « réalité du comportement humain » qui est étudiée
par les sciences humaines mais le but est différent par rapport à l’histoire de l’Eglise et C.
Mönnich donne lui-même la cause de cette différence : « Les institutions qui régissent la vie
des hommes dans l’Eglise ne sont autre chose que les instruments qui conditionnent ce
comportement, tantôt des moyens et tantôt des obstacles sur la voie qui mène au but ultime :
la paix de Dieu » (p. 39), faisant ainsi une lecture du christianisme dans une perspective de
salut et du dessein providentiel propre aux théologies de l’histoire.
Son article provient d’un numéro de 1970 de la revue Concilium consacré
spécialement à la connaissance historique dans le christianisme comme mode
d’autocompréhension de l’Eglise, la fonction privilégiée de l’histoire étant, selon G. Alberigo,
de « faire comprendre de l’intérieur l’événement chrétien en tant que réalité essentiellement
historique au moins dans sa dimension connaissable par la raison »1. Cette revue
internationale de théologie qui rassemble des spécialistes de toutes les matières théologiques
allant de la dogmatique, la morale, l’historie de l’Eglise, la liturgie, la pastorale,
l’œcuménisme, le droit canonique, la spiritualité jusqu’à l’étude de la Bible, a été créée en
1965 dans la volonté d’afficher ouvertement l’accueil de la dimension scientifique de la
connaissance historique par l’emploi rigoureux de la méthode historico-critique tout en
maintenant les secteurs classiques de la théologie : « Selon cette exigence, une proposition
prenait un relief spécial, celle qui avait déjà été faite dans l’éditorial de la section en 1965, à
savoir que l’histoire devait s’employer non seulement à la connaissance des faits singuliers
des personnages ou des doctrines, mais à la lecture du christianisme tout entier en tant
qu’événement qui se définit lui-même comme historique », note G. Alberigo à la même page
de son article qui analyse ce numéro spécial de la revue. Dans les hypothèses avancées, dans
les problématiques expliquées et les méthodologies employées par les auteurs de ce numéro

1
G. ALBERIGO, « Histoire et théologie : un défi ouvert », in Concilium, 190 (1983), p. 117.
 92

57 (1970) des enjeux théologiques et intra-ecclésiaux sont clairement repérables et peuvent

s’observer également dans l’historiographie plus récente1.
Qu’elle utilise ou non « l’apport technique » des sciences humaines, une des
principales préoccupations de l’histoire de l’Eglise, telle qu’elle est enseignée dans une
Faculté de théologie, est le culte et sa célébration, la praxis Ecclesiae, l’histoire étant son
« lieu théologique » et la discipline qui fournit les matériaux qui permettront de la construire2.
Pour Y. Congar qui s’inspire de l’ouvrage de Melchior Cano :

« Les “lieux” désignent les différentes sources de la connaissance théologique,

qualifiées selon les règles de la critériologie théologique. L’histoire de l’Eglise comprend tout
et, dans son sens le plus compréhensif, les Ecritures elles-mêmes. Elle comprend l’épigraphie
et l’iconographie anciennes, les liturgies et cette praxis Ecclesiae qu’invoque souvent Thomas
en théologie sacramentaire, les écrits des Pères et de théologiens, les documents émanant des
conciles, des papes, la vie des saints… »3.

L’élaboration théologique de la notion « lieu théologique » provient de l’ouvrage du

dominicain Melchior Cano, De locis theologicis, paru en 1563 dans le contexte de la Réforme
et à la suite du Concile de Trente (1545-1563), époque à laquelle la théologie catholique se
voit obligée de justifier l’existence de traditions normatives et de distinguer les « vérités »
contenues dans l’Ecriture de celles qui se réclament de la tradition apostolique. Devenu un
classique pour l’enseignement de la théologie ce traité est destiné à établir les bases de la
« science théologique » et de sa méthodologie. M.-T. Desouche montre comment M. Cano
distingue les « lieux » qui s’appuient sur l’autorité divine :

« Lieux “fondamentaux”, l’Ecriture Sainte et la Tradition apostolique, qui contiennent

toute la Révélation, c’est-à-dire tout le donné de la théologie, et le lieux “déclaratifs”, qui ont
une valeur des conservation du dépôt, d’interprétation du donné révélé et de transmission.
Dans ces “lieux” déclaratifs, M. Cano place l’Eglise, les conciles, le magistère du pape (lieux
“efficaces”, c’est-à-dire fournissant normalement des principes d’argumentation absolument
certains), les Pères de l’Eglise et les théologiens scolastiques et canonistes (lieux “probables”,
c’est-à-dire fournissant normalement des principes probables) »4.

1
Par exemple R. AUBERT, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique 95 (2000), p. 757-781.
2
O. PASQUATO, « op. cit. », in Y.M. HILAIRE (éd.), De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et
les progrès de la méthode historique (1863-1968), Villeneuve-d’Ascq, 1999, p. 140 ; G. LUKKEN, « Plaidoyer
pour une approche intégrale de la liturgie comme lieu théologique. Un défi à toute la théologie », in Questions
liturgiques, 67 (1987), p. 242-254.
3
Y. CONGAR, « L’histoire de l’Eglise “lieu théologique” », in Concilium, 57 (1970), p. 75 ; Id, La foi et
la théologie, Paris, 1962, notamment p. 137-168.
4
M.-T. DESOUCHE, « L’histoire comme lieu théologique et fondement de la théologie pastorale », in
Nouvelle revue théologique, 116 (1994), p. 397. Voir aussi J.-G. BOEGLIN, La question de la tradition dans la
théologie catholique contemporaine, Paris, 1998, p. 55-57.
 93

P.-H. Poirier considérant que cette conception de « l’histoire comme lieu théologique a
occasionné des confusions néfastes pour la pratique de l’histoire de l’Eglise » estime que « ce
qui est destiné à devenir lieu théologique, ce n’est pas l’histoire de l’Eglise en tant que
discipline, mais l’histoire vécue par l’Eglise et, plus largement, l’histoire humaine “lieu du
déroulement de l’événement chrétien dans le temps”. C’est bien sûr l’histoire discipline qui
fournit les matériaux qui permettront de construire l’histoire vécue en lieu théologique, mais
les artisans de cette élaboration ne peuvent être que le théologien et la communauté croyante,
qui ont, entre autres fonctions, celle d’interpréter l’histoire »1. Mais qu’est-ce qu’« une
histoire qui se fonde sur une intervention transcendante » sinon une théologie de l’histoire,
comme le remarque l’auteur à la même page en citant Emile Poulat2. Dans ce cas l’histoire de
l’Eglise ne peut être classée que parmi les disciplines théologiques même si Yves Congar,
l’un des théologiens contemporains le plus attentifs à la dimension historique, considère que
« la connaissance de l’histoire nous ouvre la voie d’un sain relativisme. C’est tout autre chose
que le scepticisme ; c’est au contraire un moyen d’être et se voir plus vrai et, en voyant la
relativité de ce qui est effectivement relatif, de ne donner la qualité d’absolu qu’à ce qui l’est
véritablement »3.
Or, si l’histoire est une discipline du passé, qui ne peut considérer le passé que comme
irréparablement passé, en tant que « lieu théologique » elle ne peut être en mesure de révéler
rien de concret sur Dieu que sous-entend le terme « absolu » par rapport à ce qui est relatif,
chez Y. Congar, ou sur le sens de l’histoire, largement refusé par la plupart des historiens
actuels. Selon L. Gambarotto, elle rappelle plutôt au théologien qu’il ne doit pas trop vite
éliminer les divisions, le désordre, la violence de sa réflexion, comme la théologie rappelle à
l’historien qu’il doit laisser ouverte la question du sens qui n’est propre qu’au théologien car
il « ne peut pas intégrer dans ses analyses et interprétations le paramètre de l’action de Dieu
dans l’histoire »4. Il est vrai que seul le théologien peut interpréter ce que lui-même appelle
« action de Dieu dans l’histoire » de l’Eglise à laquelle il appartient, notamment lorsque :

« Sous l’action de l’Esprit-Saint et avec la coopération ou éventuellement à cause de la

résistance des hommes, les événements se succèdent souvent d’une façon inopinée et
inattendue que nul système théologique ne peut prévoir ni même intégrer après coup. Lequel,

1
P.-H. POIRIER, « De l’histoire de l’Eglise en faculté de théologie. Réflexions sur la nature et l’objet
d’une discipline », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 412.
2
E. POULAT, « Modernisme catholique et méthode historique », in R. HEYER (dir.), L’institution de
l’histoire. 1. Fiction, ordre, origine, Paris, 1989, p. 37-56.
3
Y. CONGAR, « op.cit. », in Concilium, 57 (1970), p. 77.
4
L. GAMBAROTTO, « Quel usage assigner à l’histoire ? », in Etudes théologiques et religieuses, 69
(1994), p. 209.
 94

par exemple, de grands théologiens du XIIIe siècle aurait cru possible ce grand schisme
occidental qui divisera l’Eglise au XVIe siècle ou encore les déformations et les abus qui
défigurement son visage dans la période précédant la Réforme ? Et en sens inverse, qui eût pu
prédire, au temps de la Reforme, cette consolidation étonnante de l’Eglise que Dieu a réalisée
par sa grâce après le Concile de Trente ? »1.

Dans son travail l’historien utilise des données sur les faits provenant de la sociologie,
l’anthropologie, l’archéologie, la géographie, etc., mais comment pourrait-il le faire avec la
théologie dont les affirmations dépendent avant tout de la foi ? En revanche, le travail de
l’historien est « le partenaire obligé du discours du théologien »2, alors quel lien il y a-t-il
entre la pratique du savoir historique et la foi chrétienne ? L’histoire de l’Eglise est-elle
d’ordre théologique ou peut-elle être considérée comme une « histoire historienne » ? R.
Aubert estime, d’une part, que « l’histoire de l’Eglise doit être une discipline historique qui a
son objet propre, une raison formelle spécifique pour considérer cet objet et sa méthode », de
plus « elle constitue un secteur de l’histoire générale et non pas une branche de la théologie »,
et d’autre part il admet que cela « n’empêche pas qu’il puisse y avoir une lecture théologique
de l’histoire du christianisme »3. Pour résoudre cette interaction entre histoire et théologie, foi
et méthode historique dans le déroulement des phénomènes derrière lesquels le croyant
perçoit l’action de Dieu, il explique, en citant un des ses articles publié quelques années
auparavant, que :

« L’historien quand il fait de l’histoire, fait abstraction de cette action de Dieu, qui se
situe à un autre plan que celui sur lequel ses méthodes ont prise, tout comme le chirurgien ne
cherchera jamais à découvrir l’âme de l’homme au bout de son scalpel. Mais l’historien,
comme le chirurgien, est aussi un homme qui réfléchit. Il peut faire de la philosophie à propos
de l’histoire, et s’il est croyant il peut également faire de la théologie à son sujet. En effet, s’il
réfléchit à la lumière de la foi à laquelle il a donné, – raisonnablement, lui semble-t-il –, son
adhésion, il sera tout naturellement amené à envisager dans une perspective nouvelle l’histoire
religieuse de l’humanité telle qu’elle lui apparaît au terme de ses recherches. A ce plan
nouveau, celui de la théologie, il n’y a évidement plus rien de commun entre le point de vue
du croyant et celui de l’incroyant, puisqu’il s’agit essentiellement de la fides quaerens
intellectum, de la foi religieuse confrontée avec le résultat de nos connaissances naturelles,
réfléchissant à leur sujet et cherchant à élaborer, grâce à un rapprochement de celles-ci avec
les données de la révélation, une synthèse intelligible »4.

1
Discours au Concile Vatican II de l’Archevêque de Gorizia, Monseigneur Pancrazio, cité par B.
PLONGERON, « L’histoire de l’Eglise au carrefour des sciences religieuses », in Concilium 57 (1970), p. 49.
2
J. MOINGT, « L’intérêt de la théologie pour le Jésus de l’histoire », in Recherches de science
religieuse, 88 (2000), p. 587.
3
R. AUBERT, « Les nouvelles frontières de l’historiographie ecclésiastique », in Revue d’histoire
ecclésiastique 95 (2000), p. 777.
4
R. AUBERT, « Historiens croyants et historiens incroyants devant l’histoire religieuse », in Recherches
et débats, 47 (1964), p. 42, numéro consacré à L’histoire et l’historien.
 95

Ce genre de fusion peut avoir lieu parce que, estime-t-il, « il n’y a pas deux sortes de
vérités, une vérité scientifique et une vérité religieuse. Tout ce qui est vérité scientifique bien
établie est vérité purement et simplement [souligné par l’auteur] et ne peut donc être
incompatible avec la vérité religieuse, avec les données de la foi, du moment que nous
admettons que celles-ci ne sont pas de l’ordre du sentiment ou de la raison pratique mais
constituent vraiment la vérité. L’historien catholique n’a donc pas à craindre que les
conclusions certaines auxquelles il aboutit grâce à des procédés scientifiques éprouvés
puissent se trouver en contradiction avec ce qu’il est tenu par ailleurs d’admettre comme
croyant » parce que « l’histoire est un cimetière d’hypothèses qui eurent leur heure de succès
et sont devenues ensuite des erreurs historiques »1. A juste titre F. Blanchetière se demande
« comment un Historien des religions ou, plus simplement, un Historien, à la lecture de telles
affirmations répétées ne multiplierait-il pas les apories ? (…) On peut toutefois se demander
ce qu’est, pour l’Historien, une ”vérité scientifiquement établie“ qui serait “purement et
simplement vérité” ? Nous savons d’expérience que, compte tenu de sa documentation,
l’Historien peut au mieux conclure à l’authenticité et à l’intégrité de son document, mais qu’il
ne qualifiera jamais de “vraie” l’interprétation qu’il en proposera, du moins s’il est sérieux »2.
Alors, la « vérité » présentée par R. Aubert ne peut être qu’une opinion théologique « élevée
au rang de vérité » rattachée à la tradition de « vérités dogmatiques »3.
C. Mönnich, pourtant très attaché à l’intégration de l’histoire de l’Eglise dans
l’histoire générale et à l’utilisation d’une méthodologie provenant des sciences humaines, finit
par orienter sa problématique vers ce qui lui paraît important en soulignant que l’historien doit
se demander ce qui, dans le passé a un avenir et ce qui n’en a pas :

« A titre d’homme de science, il a le devoir de se poser cette question. La ligne du

temps, c’est la ligne même de l’existence humaine. Elle recouvre en partie le temps
chronologique mesurable, mais elle atteint aussi le temps comme cet espace dans lequel
l’homme tente de réaliser son avenir. Si nous appliquons ces remarques à la tâche de
l’historien de l’Eglise, nous voyons que l’aspect formel du concept d’avenir comme élément
essentiel de l’histoire peut acquérir une consistance matérielle : le christianisme a ceci de
propre qu’il conçoit l’avenir comme la venue du Messie et de son règne »4.

1
R. AUBERT, « op. cit. », in Recherches et débats, 47 (1964), p. 30-31. C’est un texte qu’il reprend de
la préface du premier volume de la Nouvelle histoire de l’Eglise, t. 1, Des origines à saint Grégoire le Grand,
Paris, 1963, dont il a été un des maîtres d’œuvre (p. 7-8).
2
F. BLANCHETIERE, « Histoire de l’Eglise, histoire du christianisme. Réponse à Monsieur R. Aubert »,
in M. SACHOT (dir.), L’institution de l’histoire, t., 2, Mythe, mémoire, fondation, Paris, 1989, p. 161-162.
3
F. BLANCHETIERE, « op. cit. », in M. SACHOT (dir.), L’institution de l’histoire, t., 2, Mythe, mémoire,
fondation, Paris, 1989, p. 163.
4
C. MÖNNICH, « op.cit. », in Concilum, 57 (1970), p. 45.
 96

La présence de cette dimension salvatrice dans l’histoire est pour lui décisive pour la
compréhension et la maîtrise du temps, de l’histoire de l’Eglise et de sa liturgie. Il est vrai que
la spécificité de la foi chrétienne est mesurée à la ritualisation de la vie dès la naissance à la
mort dans le sens de cette « vérité religieuse » donné par R. Aubert, mais l’historien n’a pas à
s’inscrire dans ce critère de « vérité » de salut. Il doit établir des « faits » en se fondant sur des
documents sans admettre une « réalité » historique de faits surnaturels sur la seule foi de
leur attestation enregistrée. L’historien travaille sur des sources qu’il doit vérifier. Or ce qui
est invérifiable d'une manière ou d'une autre ne peut pas faire l’objet de sa recherche.
C’est ce qui pose la question du statut, de la fonction et de la spécificité de l’histoire de
l’Eglise au sein de la recherche historique car « à sa manière, la science historique a intégré
la dimension religieuse ; à la sienne, pour partie, la théologie catholique s'est mise à intégrer
la dimension historique : mais chacune de son côté, pour son compte, sans, par là, se
rapprocher. C'est cette séparation qui a été le lieu du modernisme. Le modernisme historique
a été le révélateur des difficiles problèmes que pose cette séparation à la pensée chrétienne »1.
Depuis l’époque du modernisme la question de savoir comment se situe l’histoire de
l’Eglise par rapport à la science historique et à la théologie resurgit régulièrement et la raison
principale du conflit entre histoire et théologie est le lien de cette dernière à une communauté
ecclésiale2, au croire et son discours sur la foi en Dieu érigés en « vérité » historique et
référée systématiquement aux textes fondateurs et « canonique », la Bible, les textes des Pères
de l’Eglise, des conciles, de l’enseignement des papes :

« Quelles que soient son intention et sa part de créativité, le théologien ne porte pas un
témoignage de foi personnelle, il n’écrit pas un livre du genre “Ce que je crois”, il n’invente
pas une doctrine qu’il pourrait présenter comme sa propre pensée, sa production exclusive, il
ne reconstruit pas l’objet de foi pour en faire une création originale. Il prétend dire avant tout
la foi commune de l’Eglise, une foi reçue de la tradition, une tradition consignée dans des
documents authentiques, interprétée au cours des siècles par la théologie : comme toute
science la théologie est une discipline qui évolue dans le temps, qui est traversée de courants
de pensée, de débats, qui change de problématiques, qui se construit dans un dialogue entre
savants [mais] tout théologien doit donc avoir le souci de se situer lui-même dans cette
tradition et d’inscrire son propos dans le discours théologique dont il prend la suite et auquel il
apporte sa contribution»3.

1
E. POULAT, « Modernisme catholique et méthode historique », in R. HEYER (dir.), L’institution de
l’histoire, vol. 1, Fiction, ordre, origine, Paris, 1989, p. 56.
2
N. LOSSKY, « Qu’attendez-vous d’une faculté de théologie », in J. DORE (dir.), Les cent ans de la
Faculté de théologie, Paris, 1992, p. 374, se referant notamment à l’histoire de l’Eglise contemporaine, pense
que « l’historien de l’Eglise, ne peut pas être un historien phénoménologiste pur », ce qui signifie pour lui qu’il
« a besoin au moins de connaître les catégories de la théologie. Il faut qu’il soit théologien pour faire de l’histoire
de l’Eglise, sinon il ne comprend rien à ce sur quoi il travaille, il ne fera que décrire des comportements
extérieurement vue ». Mais dans ce cadre ce qu’il nome « historien de l’Eglise » ne peut être qu’un « pur »
théologien.
3
J. MOINGT, L’homme qui venait de Dieu, Paris, 2002 (1ère éd. 1993), p. 12.
 97

En effet, et de plus le théologien accepté officiellement surtout dans le catholicisme est

généralement représenté par un clerc dont la fonction est principalement d’expliciter
l’enseignement du magistère, c’est-à-dire de l’autorité doctrinale, sur le rapport de l’Eglise au
monde moderne. Significative de cet état est la réception des textes du Concile Vatican II
illustrée par l’organisation des grands congrès théologiques ou par la fondation des nouvelles
revues théologiques, telles Concilium ou Communio qui reflètent en même temps des
nouvelles tensions créées parmi ceux mêmes qui constituaient la « majorité conciliaire »1.
Il est toujours difficile au théologien catholique de concilier l’expression d’une pensée
théologique originale, historiquement située, que ce soit dans le domaine de l’exégèse, de la
patristique, de l’Histoire de l’Eglise ou de la liturgie, avec l’obligation de la référer toujours à
une tradition normalisatrice qui l’idéologise. La hiérarchie de l’Eglise catholique a souvent eu
une attitude ambivalente : elle condamne d’abord la nouveauté dans la pensée théologique
pour l’accepter ensuite, comme cela a été le cas pour le renouveau biblique, patristique, le
mouvement liturgique ou le mouvement œcuménique (ce dernier farouchement condamné en
1928), authentifiés lors du Concile Vatican II2. J. Doré corrobore cet état des faits en
demandant que la théologie et les théologiens soient mieux pris en compte et par la hiérarchie
de l’Eglise et dans la culture et la société elle-même :

« Pauvres théologiens ! S’il fallait en croire tout ce qui se dit et s’écrit, depuis quelque
temps, à leur sujet, ils seraient aujourd’hui en bien mauvaise posture… D’une part, bien
évidement méconnus du grand publique, ils auraient de surcroît perdu tout prestige intellectuel
au sein de la culture moderne, et, en France du moins, on se demande bien quelles pourraient
être leur place, et donc leur fonction, dans la société civile. D’autre part, vu du côté de l’Eglise
elle-même, de l’Eglise catholique en tout cas, leur condition ne serait, à vrai dire, guère
enviable. Qui ne sait, en effet, que le bon peuple chrétien s’en méfie ; qui ne dit qu’à travers le
monde ils sont désormais ligués en une vaste internationale de la contestation, et qui ne répète,
surtout que le magistère romain a décrété leur arraisonnement ? »3.

1
G. ROUTHIER, F. NAULT, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie
moderne, Paris, 2003, p. 135-136.
2
Cf. C. THEOBALD, « op. cit. », in C. SAVART, J.N. ALETTI, Le monde contemporain de la Bible, Paris,
1985, p. 387-439 ; P. GIBERT, « La différenciation moderne de la lecture biblique. Le conflit des
épistémologies », in Recherches de science religieuse, 92 (2004), p. 89-117. B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973 ; E.
FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression
française, Paris, 1982. Pour Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 66, « Bien des épisodes de l’histoire
nous laissent perplexe : la lutte des philosophes du XVIIIe siècle contre l’Eglise a longtemps été considérée
comme un mal (elle l’est toujours pour certains) ; elle a pourtant été à l’origine de la revendication des droits de
l’homme, que l’Eglise retrouve à présent dans sa propre tradition. Autre exemple : la séparation de l’Eglise et de
l’Etat, en France, vécue comme une agression, est de plus en plus considérée comme ayant donné à l’Eglise une
liberté qu’elle n’avait pas auparavant. Et que dire de luttes syndicales, souvent violentes, menées par des ouvriers
détachés de l’Eglise, quelquefois contre des patrons chrétiens, et qui ont permis d’améliorer la condition des
travailleurs, ce qui est aujourd’hui considéré par tous comme un bien ? La venue du Règne se laisse mesurer
difficilement, et discerner ce qui la favorise et ce qui s’y oppose n’est pas si facile ».
3
J. DORE, « La nécessité de la théologie », in J. DORE, C. THEOBALD (dir.), Penser la foi. Recherches
en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 1063. A la page 1065 l’auteur
 98

Mais derrière ces réticences institutionnelles se trouve la question fondamentale de

l’immuabilité de la foi et implicitement celle de la possibilité même d’une histoire, et qui plus
est d’une histoire plurielle de cette foi, selon les confessions chrétiennes. Du point de vue
catholique dire que la Tradition a varié au fil du temps signifie nier « la vérité » de la foi dans
sa pratique et son interprétation légitime au sein de l’institution puisque par définition la foi
ne change pas « parce qu’elle renvoie à un Mystère qu’aucune médiation ne peut exprimer, et
à plus forte raison révéler qu’en le cachant du même coup »1.
Alors on ne s’étonne pas si dans la pratique il y a des différences entre la foi prescrite
institutionnellement et la foi vécue par la communauté2 et des rapports conflictuels entre
théologie et histoire lorsqu’on s’attelle à écrire une histoire de l’Eglise et de sa liturgie,
d’autant plus s’il s’agit de ses origines. Ainsi « si la théologie est nécessaire dans une telle
perspective, c’est dans la mesure où sans elle la foi ne peut subsister et s’affirmer elle-même
dans un univers qui requiert la mise en œuvre de tout un appareillage scientifique et technique
qui n’est ni accessible ni nécessaire à un grand nombre des croyants… Mais encore faut-il
naturellement que, ainsi entendue et pratiquée, la théologie vise et parvienne bien à servir la
foi comme telle ! ». Le rôle du théologien est alors, d’après Joseph Doré, de « montrer en quoi
et pourquoi la foi est une attitude humaine non seulement parfaitement respectable et
responsable, mais bel et bien indépassable dans son ordre » de deux manières : il doit faire
apparaître « d’abord, que dans ces expressions de la foi et dans ce “fait historico-social
chrétien” que globalement elles constituent, s’est accompli et continue de s’accomplir
historiquement ce qu’on appelle la Révélation de “ce que les hommes nomment Dieu”. Et,
ensuite, que cette révélation est susceptible et capable de susciter chez l’homme sous le nom
de foi, une décision et une démarche qui, quitte à les déplacer, s’inscrivent dans la ligne de la
quête et de l’attitude existentielle qui sont les siennes lorsqu’il s’interroge sur ce qui pourrait
bien répondre au désir de son cœur, et constituer le sens de sa vie » 3.
Le débat sur la nature de l’histoire de l’Eglise se situe dans le rapport entre histoire et
théologie dont le conflit consiste d’une part, dans le traitement scientifique des textes qui

estime que les théologiens doivent se rendre compte qu’« un bon nombre de leurs partenaires dans la culture
présente estiment qu’ils faillissent à leur responsabilité en n’aidant pas les croyants de moindre culture à transiter
vers un monde évidement devenu aujourd’hui désenchanté. Car la seule tâche noble, pour qui veut bien,
aujourd’hui encore, s’occuper de croyance et de foi, serait de prendre tous les moyens pour expliquer et faire
comprendre à ces attardés de croyants, que, disant-confessant ceci, ils voudraient-doivent en réalité dire cela ».
1
J. DORE, « op. cit. », in J. DORE, C. THEOBALD (dir.), Penser la foi. Recherches en théologie
aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 1066.
2
E. FOUILLOUX, op. cit., Paris, 1993, p. 19.
3
J. DORE, « op. cit. », in J. DORE, C. THEOBALD (dir.), Penser la foi. Recherches en théologie
aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 1071-1072.
 99

fondent la pratique rituelle de la foi chrétienne selon des méthodes de critique historico-
sociales et le traitement que la théologie chrétienne, inscrite dans une référence
confessionnelle fait elle-même de ces textes et, d’autre part, l’impact qu’a eu sur la théologie
l’apparition d’autres sciences étudiant la religion chrétienne et les autres religions dans leurs
textes fondateurs et leurs pratiques rituelles : l’histoire des religions et les « sciences
religieuses ».

I. L’HISTOIRE DES RELIGIONS

Dans le cadre de la discipline historique, l’histoire du phénomène religieux est une

manière spécifique de désigner un « objet » de recherche en refusant toute approche
confessionnelle et ayant comme but d’étudier la totalité des manifestations religieuses – rites,
croyances, récits fondateurs, etc. –, qu’elles soient dominantes ou minoritaires, passés ou
présentes. Cette volonté de travailler d’une manière « neutre » s’explique dans le champ
épistémologique de la recherche historique sur les religions par l’élaboration surtout de
l’histoire du phénomène religieux dans le cadre de la discipline historique et de ses
problématiques et non en tant qu’histoire du christianisme ou de l’Eglise comme partie
prenante de la théologie et comme référence confessionnelle1. L’élaboration de l’histoire des
religions dans le cadre général de la discipline historique a été dès le début confrontée à la
laïcisation de ses problématiques :

« Apparue d’abord en France et en Angleterre, en Suisse, en Hollande et en Belgique,

l’histoire des religions fut constituée dans le dernier tiers du 19e siècle comme une discipline
autonome et une science non confessionnelle, au confluent de la philologie comparée et de
l’anthropologie naissante. Son émergence a été rendue possible par la montée en pouvoir de la
laïcité. Elaborée dans un mouvement européen qui conduit une partie de la chrétienté – et non
l’ensemble de la planète, est-il besoin de le préciser ? – à ce que Max Weber a désigné comme
un “désenchantement du monde”, l’histoire des religions reste marquée par l’ambivalence de
son origine. Elle peut paraître comme le résultat d’une réaction contre ce “désenchantement”,
en privilégiant comme objet d’étude le sentiment et l’imaginaire religieux, ou au contraire
comme son prolongement naturel et lucide, puisque aussi bien elle résulte d’une mise à
distance de la religion. La transformation de certaines facultés de théologie en facultés de
“sciences des religions” était souhaitée, à la fin du 19e siècle, à la fois par les laïcs
anticléricaux et par des gens d’Eglise, les uns et les autres pour des raisons diamétralement
opposées. Il suffit de considérer le débat ininterrompu, même s’il a pu paraître quelquefois

1
J. BOTTERO, « Les histoires des religions », in H. DESROCHE, J. SEGUY (éd.), Introduction aux
sciences humaines des religions, Paris, 1970, p. 99-144 ; M. SIMON, « L’histoire des religions », in Id., Le
christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. 2, Tübingen 1981, p. 527-561.
 100

oublié ou étouffé, qui agite les milieux où se rencontre théologie et “sciences des religions”,
pour comprendre qu’on n’est pas prêt de sortir de l’auberge »1.

En effet, car parler d’« histoire des religions » ou de « sciences religieuses » ne va pas
de soi en raison du contexte de leur émergence au XIXe siècle et du caractère
pluridisciplinaire de leur « champ » de recherche. Le terme « champ » au sens de domaine de
recherche et d’étude se construit autour d’un objet particulier, comme « la religion »2, auquel
s’intéressent plusieurs disciplines scientifiques, objet autour duquel se regroupent plusieurs
spécialistes des diverses disciplines – histoire, sociologie, anthropologie, psychologie,
philologie, théologie, etc. –, qui l’abordent à partir du regard spécifique et méthodologique de
leur discipline respective. Si l’usage de l’expression « histoire des religions » s’est imposé en
France, cela ne signifie pas que l’approche érudite et non confessionnelle des phénomènes
religieux se limite à l’investigation historique proprement dite. Les autres disciplines sont
autant des sciences qui à côté de l’histoire apportent leur concours à l’analyse du phénomène
religieux dans ses manifestations passées et présentes, d’où l’incertitude dans la détermination
d’un seul nom pour désigner la « science » qui étudie la ou les religions et une seule définition
pour son objet d’étude, la ou les religions :

« Que signifient les mots “histoire” et “religion” dans l’intitulé “histoire des
religions” ? Pour l’histoire, qu’il suffise de dire que le terme est pris, ici, dans un sens très
large, celui d’enquête. L’histoire des religions ne doit pas être considérée simplement comme
l’exposé du développement dans le temps et l’espace de ce que nous reconnaissons comme des
religions. Ou plutôt, un tel exposé ne constitue qu’un aspect secondaire, de cette discipline.
L’histoire des religions a pour tâche essentielle l’analyse des faits religieux, évidemment
rencontrés dans et nécessairement solidaires de l’histoire, mais elle s’y consacre à d’autres fins
que de les situer sur une scène plus ou moins généalogique. C’est pourquoi il me semble
judicieux de maintenir l’usage d’un seul terme pour cette science à la fois d’observation et
d’interprétation, dont il est préférable de ne pas séparer les deux aspects solidaires comme s’il
s’agissait de deux approches différentes, l’une plus descriptive, l’autre plus théorique ou
fondamentale. On le fait parfois en s’inspirant d’une tradition bien établie en Allemagne, où la
‘science’, Religionswissenschaft donne l’impression de couronner la multiplicité des terrains
explorés par l’histoire, Religionsgeschichte. Dans une perspective anthropologique, j’ai

1
P. BORGEAUD, Aux origines de l’histoire des religions, Paris, 2004, p. 15.
2
Y. LAMBERT, « La “Tour Babel”des définitions de la religion », in Social Compass, 38 (1991), p. 73-
85, montre déjà la difficulté de définir cette notion : « A un extrême, la religion est considérée comme un type
particulier d’idéologie, à un autre extrême, à l’inverse, c’est l’idéologie qui devient un type particulier de religion
(un religion “séculière”ou “analogique” ou “civile”), et, entre les deux, on trouve toutes les définitions cherchant
plutôt à spécifier la religion à l’aide de critères “substantifs” tels que le “supra-naturel”, l’“invisible”, le culte, le
rite, etc. Les définitions extrêmes supposent elles-mêmes une distinction, soit entre des idéologies religieuses et
des idéologies séculières (ou : “non civiles”/“civiles”, etc.), ce qui ramène à la question des critères
“substantifs”, que les définitions “fonctionnelles” ne font que déplacer », p. 73. A la page 75 l’auteur dessine un
schéma de l’évolution des définitions de la religion en partant de Taylor et passant par M. Weber, E. Durkheim,
R. Otto, etc. jusqu’à Kherer et Hardin. Voir également J.-M. TETAZ, P. GISEL, « Statut et forme d’une théorie de
la religion », in Théories de la religion, Genève, 2002, p. 7-35.
 101

tendance à croire que la science est inséparable de la description, et que le champ de l’histoire
est aussi bien le domaine du contemporain que celui du passé »1.

Dans Aux origines de l’histoire des religions, P. Borgeaud opte pour la dénomination
d’« histoire des religions » indépendamment des autres sciences humaines et sociales avec
lesquelles elle peut partager certaines démarches méthodologiques, montrant que ses origines
remontent à une pratique comparatiste assez ancienne issue d’une rencontre multiculturelle
crée autour du bassin oriental de la Méditerranée par les récits des voyageurs grecs qui, allant
à la rencontre d'autres cultures, ont repéré des correspondances entre les différents récits
fondateurs, croyances, rites, mythes :

« En se déplaçant d’un peuple vers un autre, ils se plaisent à mettre en évidence les
contrastes entre coutumes rituelles et la diversité des mythes fondateurs, ou au contraire à
percevoir des parentés et des origines communes. L’élargissement renouvelé du champ de
l’altérité, à partir d’Alexandre, puis de l’Empire romain, entraîne la formation d’une véritable
réflexion théorique. Echappant à ce qui chez nous, depuis le 19e siècle, est devenu l’alternative
idéologique et raciste de l’“aryen” ou du “sémite” c’est un contexte à la fois multiculturel et
homogène, propice à l’émergence d’une histoire des religions avant la lettre qui se trouve dès
lors constitué : un réseau de communications et d’interférences incessantes entre les héritages
grecs et romains (ce qu’on appelle l’hellénisme), le judaïsme, puis le christianisme et l’islam à
partir du fond créé par les vieilles civilisations du Proche-Orient ancien. Ces heurts et ce
brassage préliminaires ont créé les conditions qui ont permis la naissance d’une enquête
comparative sur les phénomènes religieux » (p. 19).

Le domaine d’étude de l’histoire des religions sont donc « les éléments anciens et les
mécanismes souvent archaïques, et résistants, à partir desquels les croyances actuelles ont été
élaborées » à travers une enquête comparative car « la comparaison est constitutive de
l’histoire des religions »2. P. Borgeaud montre dans cet ouvrage que le comparatisme est né
au sein du « triangle théologique » formé par l' « Egypte thériomorphisante », la « Grèce
anthropomorphisante » et la « Judée monothéiste » (p. 211) de réactions et de contre-réactions
par rapport aux récits fondateurs, aux croyances, qui produisaient elles-mêmes des
déconstructions de la mémoire de l'adversaire. Les croyances se structurent par un effort de
comparaison impliquant le plagiat et/ou le rejet, mais aussi des innovations. Dans l’Antiquité
les mythes et les récits sur les dieux n'avaient pas forcément le statut de textes sacrés, ils
suggéraient une identité et affermissaient les liens sociaux. Le « croire » résidait dans la

1
P. BORGEAUD, op. cit, Paris, 2004, p. 16.
2
P. BORGEAUD, op. cit, Paris, 2004, p.18. L’auteur a analysé cette question d’abord dans « Le problème
du comparatisme en histoire des religions », Revue européenne des sciences sociales, 24 (1986), 59-75, où il
distingue une comparaison heuristique, une comparaison « instrument d'éloignement » permettant le détour
nécessaire pour « mieux s'affranchir du règne des évidences ethnocentriques » et une comparaison à un niveau
herméneutique s’opérant non pas sur le plan de l’élucidation de détails, mais sur celui de l’interprétation globale.
 102

conformité à une pratique – l'orthopraxie – et non dans l'adhésion inconditionnelle à une série
de dogmes, d'ailleurs inexistants, car les récits des origines changeaient en fonction des lieux
et des populations. La religion à proprement parler apparaîtra avec le christianisme1, c’est-à-
dire avec la conviction de détenir une vérité unique alliée à la volonté de convertir le monde
entier et en s'opposant aux cultes polymorphes de l'Empire romain et au judaïsme, qui du
coup s'est également transformé en religion.
En traçant la genèse de l’histoire des religions par des pratiques comparatistes de
Bartolomé de Las Casas à Claude Lévi-Strauss « jusqu’aux chantiers contemporains (qui sont
de plus en plus collectifs) », et montrant que l'histoire des religions se consacre à l'analyse des
phénomènes religieux – pratiques et croyances, rites et mythes –, l’auteur souligne toutefois
qu’on ne doit pas « confondre l’histoire des religions, en tant que discipline scientifique, avec
des approches sociologiques, psychologiques ou philologiques qui ignorent la continuité de
cette tradition. Il y a donc le danger d’un leurre, quand on parle de sciences (au pluriel) des
religions : on risque de perdre de vue la profondeur historique et la spécificité de ce type de
recherche »2 (p. 20). Car l’histoire des religions est une science de l’observation qui
« considère son objet de l’extérieur, dans le souci de le décrire et d’en comprendre la nature et
les mécanismes. Pour cela elle ne cesse d’élaborer, ou d’emprunter et de réélaborer des outils
d’analyse qu’elle adapte à sont objet. (…). L’histoire des religions est née en effet, dans la
seconde moitié du XIXe siècle, comme discipline scientifique, de la rencontre entre l’étude
critique des traditions classiques de la Grèce, de l’Egypte, de la Mésopotamie, de l’Iran, de
l’Inde, de la Chine et du Japon, et l’étude ethnologique des cultures éloignées et
marginalisées » (p. 207). P. Borgeaud lance à travers son étude un appel à dégager l'histoire
des religions de son interprétation chrétienne pour se concentrer sur la diversité des rites et la
complexité du « croire », afin de mieux saisir ce qui fonde les religions car celles-ci ne sont
pas des entités standardisées à mettre sur une étagère, mais des ensembles symboliques,
vivants et mouvants : « L’histoire des religions doit rester ce qu’elle fut dès ses origines : un
exercice de comparaison consistant à observer, décrire et analyser la formation de nouveaux
ensembles symboliques issus de la rencontre de cultures qui ne se laissent pas enfermer dans
des frontières fixes » (p. 213). De ce point de vue M. Despland observe au sujet du
christianisme antique :

1
Cf. aussi M. SACHOT, « Comment le christianisme est-t-il devenu religio ? », in Revue des Sciences
religieuses, 59 (1985), p. 95-118.
2
Dans une étude assez récente, H.G. KIPPENBERG, A la découverte de l’histoire des religions. Les
sciences religieuses et la modernité, Paris, 1999 (trad. par R. Kremer et M.-L. Wilwerth-Guitard). Titre original
 103

« L’historien qui veut saisir la singularité du christianisme des premiers siècles ne

saurait accueillir une notion de l’essence du christianisme avancée par quelque orthodoxie ; il
doit discerner une différenciation qui s’est cristallisée lentement. Au sein du paysage flou où
se mêlaient judaïsmes et hellénismes, une forme s’est dessinée, ou mieux encore, une famille
de formes chrétiennes a pris consistance. Seul l’historien peut ressaisir, en comparant, cette
singularité et c’est la seule chose qui l’intéresse en tant qu’historien »1.

L’histoire de l’histoire des religions à partir du XIXe siècle s’inscrit dans une longue
tradition. Il est toujours utile de l'esquisser pour mettre en perspective les connaissances
actuelles et décrypter les acquis. La recherche dans le domaine de l’histoire des religions
s’appuie sur l’étude des textes religieux du passé et vise avant tout à reconstituer les
évolutions et les transformations des représentations et des comportements religieux,
replaçant les pratiques religieuses dans un contexte socioculturel pluriel. Mais « le problème
majeur » auquel se trouve confronté le chercheur qui veut inscrire sa recherche sur le
christianisme antique dans la perspective de l’histoire des religions est « celui de la
délimitation de son domaine et, du même coup, celui de la méthode requise pour l’explorer.
Il se trouve pris entre l’impérieuse nécessité, qui s’impose à toutes les disciplines, de la
spécialisation et le désir de dépasser le cadre étroit d’une religion déterminée ou d’un groupe
des religions apparentées, pour embrasser un champ plus vaste et qui permette, par le biais de
la comparaison, des conclusions de protée plus générale »2.

allemand : Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenchaft und Moderne, Munich, 1997,
considère l’histoire des religions comme l’une des « sciences religieuses ».
1
M. DESPLAND, Comparatisme et christianisme. Question d’histoire et de méthode, Paris, 2002, p. 170.
2
M. SIMON, « op. cit. », in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II,
Tübingen, 1981, p. 536.
 104

II. LES SCIENCES RELIGIEUSES

On pourrait difficilement désigner ou définir toutes les autres disciplines s’intéressant

à l’étude des phénomènes religieux par l’expression « sciences religieuses »1 même si les
travaux issus de ces sciences se caractérisant par un « objet » religieux, en réalité
profondément intégré à l’ensemble de la vie sociale, prennent souvent le qualificatif
« religieux » : sociologie religieuse, anthropologie religieuse, psychologie religieuse, etc. Les
phénomènes religieux ne sont pas traités différemment des objets profanes2 par ces sciences :

« Les procédures de l’analyse y sont les mêmes que pour tout autre objet. Ce sont elles
qui spécifient ces études comme sociologiques ou psychologiques. L’adjectif “religieux”
devient une énigme. Il cesse tout à fait de déterminer les méthodes employées, les vérités
considérées et donc aussi les résultats obtenus. De ce point de vue, la difficulté de “penser”les
faits religieux en termes de sciences humaines ne provient pas seulement des critiques locales
qui résultent d’un examen sociologique ou psychanalytique, mais, plus fondamentalement,
d’une nouvelle situation épistémologique. Un nouveau statut du “comprendre” s’édifie sur la
cohérence entre les procédures de l’analyse, les postulats qu’elles impliquent et les objets
qu’elles déterminent. Il fait du “religieux” un matériau, et non plus un “objet scientifique”,
encore moins la détermination des pratiques. Il donne sa véritable portée à ce qu’on a appelé la
sécularisation. C’est le pensable qui est “sécularisé” »3.

En effet, il s’agit « d’une nouvelle situation épistémologique » car l’intérêt de ces

sciences pour les religions est marqué dès leur naissance par une opposition à la théologie, à
la foi ou à des orthodoxies, ayant comme objectif de reprendre selon des méthodes
historiques, sociologiques, etc. les « objets religieux » dont les Eglises ou les clercs s’étaient
réservé la connaissance comme le montre J. Seguy4 ou E. Poulat:

« “Sciences religieuses”, l’expression est, en France, une appellation contrôlée et

comme une marque déposée, même si l’usage actuel n’en montre pas grand souci. C’est en
effet le nom donné en 1885 par le Parlement français à la Ve section de l’Ecole pratique des
hautes études dont il décidait la création, ( …) en remplacement des cinq facultés de théologie
catholique qu’après des nombreux atermoiements il avait rayé de la carte universitaire. A cette
date, trois traits les caractérisaient donc.
L’un était structurel : les sciences religieuses se définissent par opposition à la
théologie et l’excluent de leur champ. Le deuxième était institutionnel : la nouvelle section
était créée au sein d’un établissement public, donc laïque, même si aucune obligation de laïcité

1
Cf. pour la section de Sciences religieuses de l’Ecole Pratique de Hautes Etudes le volume de
Mélanges Problèmes et méthodes d’histoire des religions, Paris, 1968.
2
La question du rapport sacré/profane est présentée par P. BORGEAUD, « Le couple sacré/profane.
Genèse et fortune d’un concept “opératoire”en histoire des religions », in Revue d’histoire des religions, 211
(1994), p. 387-418.
3
M. DE CERTEAU, La faiblesse de croire, 1987, p. 196.
4
J. SEGUY, « Panorama des sciences religieuses », in H. DESROCHE, J. SEGUY (éd.), Introduction aux
sciences humaines des religions, Paris, 1970, p. 37-52.
 105

n’était faite aux professeurs (directeurs d’études) concernant leur état ou leur enseignement.
Le dernier (trait) était conjoncturel : cette création intervenait dans le climat de laïcité
républicaine et de polémique anticléricale qui aboutira à la Séparation de 1905 »1.

L’expression française « sciences religieuses » a été consacrée lors de la création de

cette Section et sa spécificité est « d’autant plus paradoxale qu’elle semble vouloir concilier
deux ennemies irréductibles du XIXe siècle, la science et la religion »2, l’histoire et la
théologie. F. Laplanche au moment du centenaire de cette Section a publié dans le
volumineux Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine le volume 9, Les
sciences religieuses. Le XIXe siècle 1800-1914, entièrement consacré aux sciences religieuses
où il inclut la théologie3. La revue Recherche de science religieuse a dans son titre le terme
« science » au singulier. Au sujet de l’emploi du singulier et du pluriel il y a aussi débat : la
science ou les sciences religieuses ? A l’Institut Catholique de Paris il y a une Faculté de
théologie et des sciences religieuses (au pluriel). En outre, l’expression « sciences
religieuses » ne désigne pas la même chose à la section de Sciences religieuses de l’Ecole
Pratique des Hautes Etudes, à l’Institut Catholique de Paris, à Rome, à Louvain ou dans les
pays anglo-saxons : elle peut inclure la théologie ou au contraire s’en distinguer.
Les spécialistes sont en accord pour accepter que les sciences religieuses ou les
sciences non théologiques des religions ont été créées en France en opposition avec la
théologie et que le principe de ces disciplines consiste dans l’application de la méthode
historique et critique au phénomène religieux indépendamment d’une autorité théologique ou
idéologique4. C’est exactement la tentative d’introduire l’histoire et la méthode critique dans

1
E. POULAT, « L’institution des “sciences religieuses”», in Cent ans de sciences religieuses en France,
Paris, 1987, p. 49-50. M. VERNES, « Les caractéristiques de l’Ecole pratique des Hautes Etudes – Sciences
religieuses – et sa place dans l’enseignement supérieur français », in Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes
Etudes, 1916-1917, p. 24 notait à ce sujet : « Au XVIIIe siècle encore, en France comme en Allemagne, toutes
les questions relatives à la civilisation en étaient réduites à se mouvoir dans le cadre d’une conception de
l’univers définie par la théologie (…). Ce n’était plus aux sciences historiques, physiques et naturelles
qu’incombait la tâche de revendiquer la liberté de leur méthodes en face d’un dogmatisme dominateur, mais
c’était la théologie elle-même qui était mise en demeure de justifier la place qu’elle a réclamée jusqu’ici dans
l’ensemble des hautes disciplines de l’esprit, en fournissant la preuve qu’elle est capable d’appliquer à l’objet
spécial de ses recherches les procédés d’enquête exacte et méthodique qui ont prévalu dans le domaine de
l’histoire, de la philosophie et de sciences ».
2
P. CABANEL, « L’institutionnalisation des “sciences religieuses”en France (1879-1908). Une entreprise
protestante ? », in Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 140 (1994), p. 33.
3
F. LAPLANCHE (dir.), Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, 9, Les sciences
religieuses. Le XIXe siècle 1800-1914, Paris, 1996.
4
Sur l’institutionnalisation de sciences religieuses en France M. DESPLAND, « Les sciences religieuses
en France : des sciences que l’on pratique mais que l’on n’enseigne pas », in Archives de Sciences sociales des
religions, 116 (2001), p. 5-25, article repris par l’auteur in Comparatisme et christianisme. Questions d’histoire
et de méthode, Paris, 2002, p. 127-154 ; M. DESPLAND (dir.), La tradition française en sciences religieuses.
Pages d’histoire, Les Cahiers de recherche en sciences de la religion, vol. 10, Québec, 1991 ; P. CABANEL, « op.
cit. », in Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 140 (1994), p. 33-79, soulignent qu’elle
est marquée par quelques dates importantes dont : 1879 l’année de la création de la chaire d’« histoire des
 106

les études théologiques et bibliques qui ont déclenché la crise moderniste dans le
catholicisme. Histoire et critique s’opposent à théologique et dogmatique, donc à
l'autoritarisme et à ses liens avec une tradition catholique d’enseignement car, selon A.
Reville, « pendant des siècles, l’édifice social parmi nous ne fit qu’un avec une religion
déterminée (…) une religion détestée »1. En outre, la désignation « sciences religieuses » est
différenciée à l’époque de ce que les catholiques appelaient « science sacrée », c’est-à-dire la
théologie et ses branches (théologie dogmatique et morale, apologétique, droit canonique,
exégèse, histoire de l’Eglise) et, en France, semble être d’origine protestante comme le
montrent P. Cabanel et E. Poulat2.
Toutes les difficultés pour trouver un nom commun à une « science » qui puisse
exprimer une manière scientifique d’étudier le christianisme et les autres religions en se
différenciant de la théologie et du parti pris confessionnel témoignent de la complexité
croissante d’un champ d’étude qui a été un des plus conflictuels dans la société occidentale au
tournant du XXe siècle :

« Si l’expression de science des religions flattait la confiance des contemporains dans

les possibilités d’un savoir rationnel qui prendrait la relève d’une philosophie de la religion
convertie à la positivité, elle occultait le rôle pionnier de l’histoire dans cette approche
positive, sans que l’annexion proclamée de l’histoire à la science suffise à garantir sa
scientificité. D’où la fidélité des beaucoup au terme histoire des religions. Il est plus modeste,
mais il l’est peut-être trop, soit qu’on veuille se tenir à l’écart des débats philosophiques et se

religions » au Collège de France, chaire confiée à Albert Reville qui proposait un enseignement sans dogmatisme
et polémique. Il souligne que le savant doit faire son travail sans se préoccuper de confirmer ou d’infirmer les
positions défendues dogmatiquement par l’une ou l’autre des religions et qu’il ne doit pas se retenir d’exprimer
des conclusions opposées à celles maintenues par les « dogmatismes » mais sans rentrer dans des polémiques ;
1880, l’année de la fondation de la Revue d’Histoire des Religions. C’est cette année qu’apparaît le premier
numéro de la revue dont le directeur, Maurice Vernes, annonce les projets : l’étude des religions issues de la
Bible ne sera pas mise à part ; l’étude scientifique rigoureuse « est invariable dans l’emploi des procédés de
reconstruction exacte à l’aide desquels elle reproduit, de la façon approximativement la plus vraie, l’image du
passé », cf. F. LAPLANCHE, « La méthode historique et l’histoire des religions. Les orientations de la Revue de
l’histoire de religions », in M. DESPLAND (dir.), op. cit., Cahiers de recherche en sciences de la religion, vol. 10,
Québec, 1991, p. 92 ; 1886, fondation de la Cinquième Section de Sciences religieuses à l’École Pratique des
Hautes Études.
1
A. REVILLE, « Préface » à C.P. TIELE, Histoire comparée des anciennes religions de l’Egypte et des
peuples sémitiques, 1882, p. X-XI.
2
P. CABANEL, « op.cit. », in Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, 140 (1994),
p. 33-79 ; E. POULAT, « op. cit. », in Cent ans de sciences religieuses en France, Paris, 1987, p. 54 : « ... F.A.
Lichtenberger et quelques-uns de ses amis strasbourgeois lancent, pour répondre au défi de la ‘science
allemande’, un projet d’Encyclopédie des sciences religieuses, dont la publication, en treize volumes, va de 1877
à 1882 : sciences religieuses et non théologiques, précisera l’éditeur, tout comme on dit alors “sciences
politiques”et “sciences sociales”. Et comme on crée aussi des écoles libres pour ces sciences, ils annoncent en
1873 une école libre des sciences théologiques, prélude à la future faculté de théologie protestante de Paris : elle
ouvrira en décembre sous le nom, légèrement modifié d’’école libre des sciences religieuses’. La voie est
ouverte. En 1885, le Parlement débattra d’une “section des sciences religieuses”ajoutée à l’Ecole pratique des
hautes études. Et en 1896, fondant l’Année sociologique, Durkeim trouvera naturel d’y ouvrir une rubrique de
‘sociologie religieuse’. Ainsi s’est imposée l’expression, à défaut d’un sens arrêté, garanti contre les variations et
les confusions : le P. de Grandmaison le retiendra en 1910 pour sa revue Recherches de science religieuse ».
 107

limiter à l’érudition critique (mais le peut-on indéfiniment ?), soit qu’on sous-estime le rôle
d’autres disciplines non historiques dans l’études des faits religieux. (…)
Si on ne sait les nommer exactement, c’est qu’en fait plusieurs disciplines s’en mêlent
depuis longtemps (théologie, philosophie, histoire, ethnologie, philologie), que des terroirs des
spécialisations nouvelles (Chine, Perse, Inde, égyptologie, assyriologie, primitifs) se sont
ajoutés aux terroirs classiques (christianisme, luttes confessionnelles, religions antiques, voire
islamologie) et que ces terroirs se divisent à leur tour, car ils sont inépuisables et les
disciplines mères se démultiplient par d’étranges scissiparités ou des unions plus ou moins
légitimes qui aboutissent tôt ou tard à l’autonomisation de leurs rejetons. Ce caractère multi
et/ou pluridisciplinaire, étalé sur deux siècles, connaît un accroissement accéléré au tournant
de deux siècles, en France du moins, et rend impossible l’unification de l’appellation et du
champ »1.

En effet, il est difficile à définir avec exactitude ce que de nombreux auteurs nomment
avec une certaine ambiguïté « la science » ou « les sciences » de la religion ou des religions2.
Serait-elle une seule science ou plusieurs à la fois ? Serait-elle un substitut laïque ou des
substituts laïques de la théologie ayant comme objet d’étude la religion chrétienne et toutes
les religions ? En lisant les différentes études sur ce sujet on ne peut que se demander si les
auteurs parlent de plusieurs « sciences » des religions ou de la religion ou d’une « science »
de la religion ou des religions car les termes sont utilisés et au singulier et au pluriel. Ils ne
donnent pas l’impression de distinguer entre ces diverses formulations possibles et lorsqu’ils
le font il semble qu’histoire des religions et science de la religion au singulier ou au pluriel
s’équivalent. Le contenu prêté à ces termes n’est pas clairement explicité. On a de la difficulté
à saisir selon quelles disciplines et quelles méthodes spécifiques ces « sciences » de la ou des
religions s’identifient précisément, d’autant qu’une division disciplinaire des branches du
savoir (histoire, théologie, sociologie, anthropologie etc.) laisse supposer des frontières
méthodologiques entre les disciplines.
Les expressions « sciences religieuses », « science des religions » ou « de la religion »,
« histoire des religions » ou « histoire comparée des religions », « histoire religieuse »,
renvoient à des débats sur la nature des religions, sur le statut de la théologie et la pertinence
de la démarche scientifique en un tel domaine, sur le questionnement du statut des facultés de

1
C. TAROT, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. Sociologie et science des religions,
Paris, 1999, p. 318. L’auteur montre que d’autres noms ont été proposés pour désigner ces sciences comme
« science (au singulier) des religions », par exemple E. BURNOUF, La Science des religions, Paris, 1872, p. 1 :
« Le siècle présent ne s’achèvera pas sans avoir vu s’établir dans son unité une science dont les éléments sont
encore dispersés, science que les siècles précédents n’ont pas connue, qui n’est pas même définie, et que pour la
première fois peut-être, nous nommons science des religions », mais l’expression ne s’est pas imposé en français
du fait de son ambiguïté car on peut se demander si la religion est la source ou l’objet d’étude de ces sciences. C.
Tarot consacre tout le chapitre 16 de son ouvrage à « L’institutionnalisation des sciences religieuses » bien que
dans son sous-titre il emploie l’expression science des religions, le terme « science » au singulier.
2
Par exemple H.G. KIPPENBERG, op. cit., Paris, 1999 ; J. WAARDENBURG, Des dieux qui se
rapprochent. Introduction systématique à la science des religions, Genève, 1993 ; P. GISEL, La théologie face
aux sciences religieuses. Différences et interactions, Genève, 1999.
 108

théologie, sur la transformation de la religion et de la croyance en objet de science, sur

l’interrogation des rapports de ces « sciences religieuses » avec les religions qu’elles étudient,
leurs théologies et leurs théologiens en particulier1. Tout spécialement le terme « sciences
religieuses » a suscité beaucoup de polémiques et continue aujourd’hui encore à conserver un
aspect problématique, voire paradoxal : la « science » des religions selon des méthodes
historiques, scientifiques, implique une distance à leur égard tandis que leur compréhension
suppose une manière de contact et de proximité. Cela ne signifie pas toujours adhésion mais
la compréhension nécessite cependant une certaine « participation » même si en principe elle
suppose avant tout une distance critique.
La recherche historique sur les religions en contexte universitaire laïque doit traiter
toutes les religions de manière égale sans considérer les unes comme « vraies » les autres
comme « fausses », sans parler d’infériorité ou de supériorité. C’est une démarche qui a pour
exigence la nécessité d’abandonner tout a priori confessionnel mais aussi idéologique2. Donc
ces « sciences religieuses », s’il s’agit des diverses disciplines qui ont accolé l’adjectif
« religieux », ne peuvent être considérées comme des théologies sécularisées ainsi que le
prévoyait M. Vernes pour la section de Sciences religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes
Etudes. Il note dans l’Annuaire de l’Ecole : « L’Ecole des Hautes Etudes religieuses est donc
une faculté de théologie “laïcisée”, c’est-à-dire une faculté de théologie qui s’est adaptée aux
conditions de l’enseignement supérieur moderne, en acceptant l’évolution qui a transformé du
tout au tout les vieilles universités et en substituant la critique historique à l’exposition
doctrinale »3. A l’occasion du centenaire de l’Institut Catholique de Paris C. Bressolette notait
aussi au sujet de la section de Sciences religieuses : « Née au cours d’un conflit avec l’Eglise
qui irait jusqu’à la Loi de Séparation de 1905, la nouvelle institution d’enseignement des
“Sciences religieuses” marquait symboliquement une étape : l’approche culturelle et laïque du
phénomène religieux dans la civilisation »4. C’est dire combien la tradition chrétienne et la
théologie conditionnaient les questions portant sur l’étude du christianisme et des religions en
général :

1
J. JONCHERAY (dir.), Approches scientifiques des faits religieux, Paris, 1997, actes d’un colloque tenu
à l’Institut Catholique de Paris le 13 et 14 décembre, 1996 sur la question : qu’appelle-t-on « sciences des
religions » en France aujourd’hui du point de vue d’une démarche scientifique et religieuse. Le colloque a porté
sur la nécessaire interaction entre des disciplines représentées par d'éminents chercheurs en théologie,
anthropologie, histoire, sociologie, philosophie, psychologie.
2
P. GISEL, L’excès du croire. Expérience du monde et accès à soi, Paris, 1990, p. 35.
3
M. VERNES, « op. cit. », in Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1915-1916, p. 34-35.
4
C. BRESSOLETTE, « Sur l’enseignement supérieur de la théologie à Paris », in J. DORE (dir.), Les cent
ans de la Faculté de théologie, Paris, 1992, p. 61.
 109

« Aussi longtemps que la religion était exclusivement un thème de la théologie elle

n’avait pas rang de thème théologique particulier. Elle n’est devenue un thème théologique
qu’au moment où, au début des Lumières, la religion est devenue par-delà la théologie, un
thème dont traitaient les juristes, les philosophes, les historiens et les voyageurs. Plus des
sciences étrangères à la théologie s’occupaient aussi de la religion, plus se posait la question
d’un traitement de ce thème dans le cadre d’une science qui serait spécifiquement compétente
pour cela, étudiant ce champ phénoménal complexe de la vie humaine dans une optique non
pas théologique, mais historique et empirique. La constitution de l’histoire des religions et de
la science des religions au cours du XIXe siècle fut la réponse à cette question »1.

C’est en effet le siècle des Lumières qui a amorcé une nouvelle conceptualisation de la
religion la thématisant en dehors de la théologie notamment par le biais de la philosophie,
mais c’est par des approches historiques que l’on commence à s’intéresser à la description et à
la compréhension du christianisme et des phénomènes religieux d’autres cultures, en tentant
de les saisir rationnellement et empiriquement. La controverse et la rupture confessionnelles
concrétisées par la Réforme et la Contre-Réforme ont contribué à l’élaboration des règles de
la critique historique2. Ce qui a émergé lentement, dans un processus complexe et laborieux,
est une nouvelle conception de l’histoire fondée sur la critique et la méthode historique. Ce
processus a donné une science du passé au-delà des chroniques et annales qui se limitent à
enregistrer le présent vécu ou remémoré : « L’histoire savante – l’historiographie – naquit
ainsi d’un mariage entre l’érudition, avec son lieu documentaire (les archives), et la critique,
qui ensemble mettaient en œuvre une méthode d’investigation, d’examen et de
raisonnement »3.
La construction d’un objet propre, le « champ religieux » et des nouvelles disciplines –
l’histoire des religions, les sciences des religions – intégrant le christianisme dans leur champ
au même titre que les autres religions, les mettant toutes sur le même plan et ne tenant plus
compte de leurs revendications transcendantales ou de leurs vérités révélées, a été à l’origine
du protestantisme libéral au XIXe siècle et de la « crise moderniste » dans le catholicisme au
début du XXe siècle. Depuis l’apparition de ces disciplines, la nature, l’objet et l’utilité d’une
histoire de l’Eglise, ont été beaucoup discutées4. L’étude des origines du christianisme et de
son culte selon des méthodes historico-critiques libérées de tout présupposé dogmatique et

1
I. DALFERTH, « La théologie dans le contexte de la science des religions. Compréhension de soi,
méthodes et tâches de la théologie en relation avec la science de religions », in J.-M. TETAZ, P. GISEL (éd.),
Théories de la religion. Diversité des pratiques de recherche, changements des contextes socio-culturels,
requêtes réflexives, Genève, 2002, p. 311.
2
J.-L. QUANTIN, « Document, histoire, critique dans l’érudition ecclésiastique des temps modernes », in
Recherches de science religieuse, 92 (2004), p. 597-635.
3
E. POULAT, « Penser l’histoire de l’Eglise. Théologie catholique et nouvel esprit scientifique : le
choc », in Revue d’historie ecclésiastique, 95 (2000), p. 686.
4
B. PLONGERON, « La storia de la chiesa al punto d’incontro delle scienze religieuse », in Concilium, 7
(1970), p. 66.
 110

confessionnel créera la tension qui s’est installée entre la théologie et l’histoire, posant
d’emblée la question du statut scientifique de la théologie et de sa légitimation au sein de
l’Université. La question qui reste toujours ouverte est de savoir si la théologie qui traite avant
tout d’un point de vu confessant la foi chrétienne et sa pratique rituelle peut être considérée
comme une science1 au même rang que les divers « sciences des religions », en admettant ici
que cette expression désigne les sciences humaines prenant pour objet d’étude la ou les
religions et tout en notant la difficulté sémantique des termes comme « religion »,
« religions », « religieux », « faits religieux » qui n’englobent pas la même réalité selon les
diverses aires culturelles.
Une autre question qui ressortirait de cette complexité disciplinaire serait de savoir
comment se situe en ce début du XXIe siècle la théologie et le travail du théologien justifiant
les fondements du culte chrétien face à la recherche historique et à la multiplicité des sciences
qui, depuis le XIXe, siècle étudient sous divers angles le christianisme, sa liturgie et les autres
religions confrontant la théologie au traitement scientifique de ses problématiques qui pour
ces sciences ne sont plus chrétiennes mais socioculturelles. Si pour répondre à cette question
les théologiens catholiques essayent de faire une sorte de synthèse entre la science et la foi,
entre les méthodes historiques et la théologie montrant que malgré les vicissitudes de la crise
moderniste le Concile Vatican II a contribué à établir un dialogue entre les deux, bien
qu’assez fragile puisqu’il s’effectue toujours par une supervision dogmatique de la part de
l’autorité ecclésiale2, les théologiens protestants proposent une redéfinition et une
réévaluation du travail du théologien à partir de la crise de l’Occident et de la modernité et
dans la crise religieuse actuelle, souvent par une réévaluation de l’œuvre de E. Troeltsch et de
ses réflexions sur modernité et théologie3. Mais ces propositions semblent se situer encore

1
Pour J. LADRIERE, « Science et théologie », in Revue théologique de Louvain, 34 (2003), p. 3-26, il n’y
a plus d’incompatibilité entre science et théologie, elle sont plutôt complémentaires.
2
Comme on a pu constater dans F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne,
Paris, 2003. Pour L.-M. CHAUVET, « Les nouveaux lieux de vérification du discours théologique », sur
www.catho-theo.net/article.php3?id_article=67, « La vérification du discours théologique est à faire à un triple
niveau : (1) puisqu’il se veut et doit être proprement chrétien, au niveau de sa fidélité à la Révélation ; (2)
puisqu’il se veut et doit être scientifique, au niveau de sa rigueur logique et épistémologique ; (3) puisqu’il se
veut et doit être adressé aux hommes de ce temps, au niveau de sa pertinence culturelle et sociale. Ces trois
niveaux, évidemment, se tiennent : il appartient au statut épistémologique de ce discours et donc à sa scientificité
spécifique même d’être confessant et de l’être pour ce XXIe siècle ; inversement, sa crédibilité requiert que son
objet soit bien le mystère du Dieu révélé en Jésus Christ et qu’il soit traité avec ce que la rationalité
contemporaine requiert comme rigueur critique et offre comme procédures possibles, ainsi qu’en prenant en
compte les questions jusqu’alors inédites qu’elle engendre (tels le dialogue inter-religieux ou les problèmes de
bio-éthique). (…) Comme discours confessant, la théologie est appelée aujourd’hui pas moins qu’hier à vérifier
son rapport à la “Parole de Dieu”, c’est-à-dire à l’Écriture en tant que portée par le grand courant vivant de la
Tradition et que transmise fidèlement par le Magistère de l’Eglise qui est à son service ».
3
Notamment P. GISEL, La théologie face aux sciences religieuses. Différences et interactions, Genève,
1999 ; op. cit., Paris, 1990.
 111

dans le cadre des ambiguïtés ecclésiales et le débat serait encore davantage confessionnel car
il porterait toujours sur la compréhension et la validité de la foi chrétienne par rapport au
monde moderne. C’est un soupçon inévitable à cause du statut de la théologie qui reste avant
tout chrétienne dans sa pratique du christianisme.
Le rapport entre les approches non théologiques du christianisme et des religions en
général et la théologie a été dès le début très divers, selon les pays, les conjonctures socio-
historiques et scientifiques. Dans la préface de l’ouvrage de H.G. Kippenberg, Jean Greisch
en rapportant « la thèse conclusive » de l’auteur, note : « la vie des hommes dans les sociétés
modernes ne cessera d’avoir besoin d’un minimum de continuité avec les religions. A cela
s’ajoute la thèse non moins importante qu’en inscrivant le processus de la modernisation dans
l’histoire des religions, les sciences religieuses ont directement contribué à restituer aux
religions un “droit de séjour” dans la culture moderne »1. Avec J. Greisch on peut douter
cependant que les perspectives de H.-G. Kippenberg puissent recueillir l’adhésion de la
plupart des spécialistes parce que la façon d’écrire l’histoire des religions varie avec les pays
et leurs traditions idéologiques, religieuses, politiques.

III. COMPREHENSION HISTORIQUE ET REPRESENTATION

THEOLOGIQUE DES ORIGINES DU RITE DE L’EUCHARISTIE

On a pu relever à maintes reprises la diversité des attitudes des théologiens prêtres

catholiques devant l’émergence de ces sciences des religions notamment dans le contexte de
la crise moderniste2, et vu également que beaucoup des premiers initiateurs de ces approches
« modernes » ont été, surtout en pays protestants, des pasteurs. La laïcisation de ces
disciplines et leur installation dans des « lieux neutres » leur assure une autonomie de
fonctionnement ; mais est-elle suffisante pour garantir leur totale séparation de la théologie du
point de vue épistémologique, comme cela a été souhaitée lors de la fondation de ces
« lieux », alors que ces disciplines partagent souvent avec la théologie le même champ
d’investigations ? Libérées administrativement d’une quelconque allégeance confessionnelle

1
H.-G. KIPPENBERG, op. cit., Paris, 1999, p. 18.
2
On peut encore rappeler le sort malheureux réservé par l’autorité ecclésiastique à certains clercs
catholiques bien connus, historiens et exégètes principalement, conséquence du choix des méthodes et des
perspectives problématiques de l’école de l’histoire des religions (Religionsgeschichtliche Schule).
 112

ces sciences sont-elles totalement neutres d’une appartenance idéologique, d’autant que
l’affaiblissement de la culture religieuse des jeunes générations en France a pour conséquence
le choix des études sur ce thème par des étudiants particulièrement motivés sinon engagés
religieusement. D’où, selon E. Fouilloux, un risque de reconfessionnalisation de ces
disciplines par le biais de la nécessaire sympathie du chercheur pour son sujet, défendue
aujourd’hui par la plupart des historiens voulant justifier le « retour du religieux » et leur
propre quête spirituelle1. Car, « à trop sympathiser », remarque Y. Krumenacker, « on risque
de ne plus avoir assez de recul, et de ne plus voir que l’aspect chrétien des choses »2,
lorsqu’on s’intéresse au christianisme. « Il n’existe pas de bonne histoire sans profonde
compréhension du sujet choisi » mais une prise de distance est nécessaire et, pour E.
Fouilloux inspiré par les « leçons du maître Marrou » dans De la connaissance historique :

« Elle [la prise de distance] s’est imposée avec la lecture assidue des Archives de
sociologie, puis de Sciences sociales des religions, et par la fréquentation de quelques-uns des
membres du Groupe de sociologie des religions du CNRS, dont cette revue est l’organe. Si les
dernières prestations aux Hautes Etudes du fondateur, Gabriel le Bras, m’ont plutôt déçu,
grande est ma dette envers Emile Poulat et surtout envers Jean Séguy, alors lancé dans un
essai d’oecuménologie raisonnée. Ce sont eux qui m’ont permis de remonter aux fondateurs
de leur discipline. Français et agnostiques comme Durkheim ou bien Allemands et protestants
comme Troeltsch et Weber tous ont introduit le principe d’un écart, voire d’une coupure
méthodologique, entre le chercheur et le phénomène religieux qu’il étudie, écart et coupure
d’autant plus nécessaires que ce phénomène est proche de l’enquêteur. Ainsi se sont
constituées des sciences humaines des religions sinon objectives, du moins claires sur leur
rapport avec leur objet. Toutes s’emploient à sortir de l’auto compréhension, construite avec
des concepts extérieurs aux mots de la tribu, quelle qu’elle soit »3.

A sa manière E. Fouilloux souligne une fois de plus l’importance du sujet ou de la

subjectivité dans le processus de la connaissance historique, ainsi que son appartenance à
« l’institution historique » dont Michel de Certeau a montré le fonctionnement4.
Contrairement au positivisme de la fin du XIXe siècle un point est désormais acquis :
l’historien est dans l’histoire et s’il se pose certaines questions et pas d’autres ce n’est pas
seulement affaire de tempérament ou question de hasard. Il s’efforce de répondre à ses
propres problèmes et à ceux de son temps5. Souvent, étudiants et chercheurs choisissent ce
domaine d’étude et de recherche après une longue histoire personnelle malgré tout marquée
par des appartenances religieuses.

1
E. FOUILLOUX, op. cit., Paris, 1993, p. 12.
2
Y. KRUMENACKER, « De l’histoire à la théologie », in Théophilyon, 1 (1996), p. 223.
3
E. FOUILLOUX, op. cit., Paris, 1993, p. 10.
4
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1975.
5
F. BEDARIDA, « L’historien et l’ambition de la totalité », in Recherches et débats, 47 (1964), p.178-
186, numéro consacré à L’histoire et l’historien.
 113

A. Recherche historique et appartenance confessionnelle

Dans l’étude du christianisme c’est une des raisons pour laquelle chercheurs et
étudiants accordent au temps des origines une valeur normative, menacée selon G. Rouwhorst
par « le danger de la mythologisation ». Ce « danger » signifie pour lui une attitude non
critique envers le christianisme ancien et une lecture confessionnelle des sources1. Pour
appuyer sa problématique de la « mythologisation du passé » et le rôle qu’elle peut jouer en
fonction de la valeur normative qu’on accorde à cette période du christianisme, il prend
comme exemple les travaux des chercheurs catholiques et protestants dont la motivation est
confessionnelle et doctrinaire selon la tradition dont ils sont issus. Ainsi il met en évidence
deux tendances :
1) Généralement les auteurs catholiques les plus traditionnels acceptent et accentuent
la continuité entre le christianisme ancien et les traditions ecclésiastiques catholiques
postérieures. Pour cela, ils expliquent les doctrines catholiques traditionnelles par leur
ancienneté et les justifient en montrant leur origine biblique ou apostolique et leur
enracinement patristique.
2) Les auteurs protestants s’intéressent davantage à la reconstitution du « kérygme
biblique »2, c’est-à-dire au contenu du message, non seulement de l’Evangile, mais également
de la première communauté, qu’ils analysent par rapport à ce qu’il est devenu au cours de
l’histoire. En outre, les chercheurs protestants ne prennent pas la littérature canonique en sa
totalité mais essayent de découvrir, par la méthode historico-critique, les couches les plus
anciennes dans le but de reconstruire « les faits historiques » qui l’ont constitué : la vie de
Jésus historique, les croyances et les pratiques liturgiques des premières communautés
chrétiennes. Mais la recherche historico-critique chez les chercheurs protestants n’est pas
exempte de préoccupations théologiques ou idéologiques car « souvent leurs idéaux
déterminent les images qu’ils créent de l’Eglise primitive… L’histoire de la recherche sur
“Jésus historique” en fournit une preuve convaincante » (p. 184). Même si de nombreux

1
G. ROUWHORST, « A la recherche du christianisme primitif », in Bulletin ET 8 (1997), fasc. 2, p. 181-
195.
2
Selon A. PAUL, DVD Encyclopaedia Universalis, version 11 (2006), « dans la langue technique des
exégètes et des théologiens actuels, le mot « kérygme », décalqué du grec kêrygma, “prédication”,
“proclamation” (celle de Jonas en Matth., XII, 41), désigne cette activité des disciples de Jésus qui consistait
dans l'annonce de la présence vivante du Christ ressuscité, autrement dit dans la proclamation de l'Évangile (le
mot classique équivalent serait “évangélisation”) ». M.G. MARA, « Kérygme », in Dictionnaire encyclopédique
du christianisme ancien, t. 2, Paris, 1990, p. 1393, pense aussi que « l’élément constitutif du kérygme c’est avant
tout la mort et la résurrection du Christ qui, conformément à la foi, au moment même où on l’annonce, actualise
dans la vie de chaque croyant le salut dont ils parlent (1 Co 1, 21 ; 2, 4) ».
 114

historiens et théologiens catholiques comme protestants ont pris conscience de la

discontinuité qui existe entre christianisme ancien et catholicisme ou protestantisme
postérieur, cela ne diminue pas, selon G. Rouwhorst, le danger « de créer un christianisme à
son image et à sa ressemblance…», danger qui hante selon lui, la recherche sur le
christianisme ancien (p. 184).

C’est plus ou moins le cas pour de nombreux auteurs qui étudient la liturgie
eucharistique ancienne. De ce point de vue G. Rouwhorst distingue également deux tendances
dans l’analyse des sources, selon l’appartenance confessionnelle des auteurs et de leurs
préoccupations théologiques, mettant en évidence le fait que les études « ne sont pas
uniquement motivées par une curiosité historique objective et neutre » (p.188) : 1) la première
tendance, de type exégétique, représentée surtout par les publications des auteurs protestants,
concerne la littérature canonique l’intérêt des chercheurs portant sur les problèmes posés par
le dernier repas de Jésus et sa reconstruction historique ; 2) la deuxième tendance, de type
plutôt historique, représentée par des publications d’auteurs anglicans ou catholiques,
concerne les nombreuses études portant sur le développement de la célébration eucharistique,
notamment de la prière eucharistique à l’époque patristique, surtout au cours des IIIe et IVe
siècles. La recherche porte davantage sur les rituels produits et utilisés par les diverses
communautés. L’auteur note aussi qu’il y a des études qui prennent en compte les deux
tendances, bien que peu nombreuses. Il donne en exemple l’ouvrage de H. Lietzmann (Messe
und Herrenmahl) qui même s’il a vieilli car il date de 1926, reste toujours une référence sur le
sujet.
En effet, l’historiographie des origines de la liturgie eucharistique montre que la
plupart des études ont été et sont encore menées de manière chrétienne et confessionnelle car
faites notamment par des hommes d’Eglise. Un exemple récent de ce type de publication
serait en ce début de XXIe siècle une encyclopédie sur l’Eucharistie, un genre de publication
unique à ce jour sur le sujet, où les travaux des spécialistes des sciences historiques et
théologiques donnent l’impression que le temps des conflits et d’affrontements entre foi et
science s’est transformé en un temps de dialogue pacifique1. Dans l’introduction à la
deuxième partie de l’encyclopédie, « L’Eucharistie dans l’histoire » (p. 63-327), P. Lécrivain
présentant les méthodes historiques employées et les perspectives qu’elles offrent pour

1
C’est la question principale de l’ouvrage collectif : F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la
théologie moderne, Paris, 2003. Les auteurs prônent une distance par rapport aux lamentations habituelles sur le
fossé qui sépare le christianisme et la raison moderne, retraçant le travail « d’intelligence » qui a été accompli
tout au long du XXe siècle par la théologie chrétienne pour le surmonter.
 115

comprendre ce rite au fil de l’histoire, rappelle cependant l’aspect conflictuel de

l’interdisciplinarité :

« Depuis longtemps l’histoire et la théologie ne se pensent plus comme des

adversaires. Les théologiens fréquentent les historiens et les historiens les théologiens. Ces
rencontres sont heureuses mais ne doivent pas faire illusion. Un historien n’est pas un
théologien et la réciproque est vraie. Il est nécessaire de le rappeler en un moment où l’on
affirme si fortement que le christianisme est aussi une religion historique » (p. 63).

Cette sorte de « Somme » sur la notion et la pratique de l’eucharistie, depuis les

origines jusqu’à l’époque contemporaine, accomplie à l’initiative et sous la direction de
Maurice Brouard, prêtre et religieux catholique appartenant à la Congrégation du « Très-
Saint-Sacrement » à Québec, publiée en 2002 au Editions du Cerf, propose une série d’études
historiques, théologiques, pastorales pour aider à comprendre ce qu’est l’eucharistie dans la
vie actuelle de l’Eglise. Il présente ainsi le but de cette publication collective :

« Le premier objectif de cet ouvrage est de procurer la joie de la découverte, de

raviver l’étonnement, de susciter la passion pour cette merveille qui accompagne et transfigure
notre existence quotidienne. Les préparatifs de l’histoire elle-même de l’Eucharistie y sont
évoqués et préludent aux éléments de réflexion imposés par les multiples questions d’ordre
théologique, spirituel et pastoral reliées à ce mystère central de notre foi habité par un
dynamisme de communion et de libération. Les autres objectifs apparaîtront tout naturellement
au long de cet ouvrage. (…) Grâce à l’approche multidisciplinaire, nous désirons présenter une
vision actuelle, la plus complète possible, du mystère eucharistique sans évidemment
prétendre tout dire. La Bible, la liturgie, la théologie, la spiritualité, la pastorale, l’histoire,
l’art, la législation ecclésiale, l’anthropologie et l’histoire des religions sont mis à contribution.
Originaires des cinq continents, appartenant à diverses dénominations chrétiennes, quatre-
vingt-un rédacteurs partagent ici le fruit de leurs recherches »1.

Cette présentation, justifiée du point de vue théologique et confessionnel peut paraître

étonnante par l’accueil fait aux contributions des spécialistes notamment en disciplines
historiques, car on pourrait penser que vouloir en même temps rendre compte en termes de foi
et scientifiques d’une pratique liturgique fondamentale du christianisme c’est le définir
comme une représentation, le traiter comme un produit culturel dépouillé de tout privilège de
vérité par rapport aux autres2. Or après les éloges faits aux « approches multidisciplinaires »,
particulièrement à l’histoire des religions qui a pour tâche d’étudier la spécificité du
christianisme par comparaison avec les autres religions connues dans l’histoire de l’humanité,
de comprendre les conditions de son apparition, les modalités de son élaboration et les

1
M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 5.
2
C’est ce que souligne par rapport à toute religion en général D. JULIA, « La religion. Histoire
religieuse », in J. LE GOFF, P. NORA (dir.), Faire de l’histoire. II. Nouvelles approches, Paris, 1974, p. 185.
 116

conséquences de son existence, M. Brouard poursuit aux pages 6-7 en présentant l’Eucharistie
comme une « vérité » qu’il inscrit dans une histoire universelle de salut, comprenant ainsi le
christianisme comme la religion qui fonde ou qui doit fonder la société :

« Le mystère de l’Eucharistie existe parce que le Dieu Trinité, mû par une tendresse
ineffable en toute gratuité, tient à nous rencontrer pour nous unir à lui dans l’amour. Ravis par
cette gracieuse convocation, nous nous empressons d’aller consolider nos liens d’amour avec
lui et entre nous. En d’autres mots, l’Eucharistie existe pour célébrer et réaliser le grandiose
projet de Dieu de transformer l’humanité pour la faire entrer dès aujourd’hui dans le monde de
la résurrection dont les signes eucharistiques sont la préfiguration. La célébration du mémorial
de la Pâque apparaît comme la fête de la réunification de l’humanité dont l’unité, brisée au
début de son histoire, est sans cesse restaurée par l’amour de Dieu (agapè tou Theoû) répandu
en nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné (Rm 5, 5). Grâce au banquet
eucharistique, Dieu et l’humanité ne pourront plus être séparés : “Celui qui mange ma chair
demeure en moi et moi en lui” (Jn 6, 56). Le banquet céleste ne fera que consommer cette
union. (…) On souhaite voir apparaître des enfants de Dieu qui, découvrant l’Eucharistie
comme la grande fête de l’agapè du peuple de l’Alliance nouvelle et éternelle, sentiraient le
besoin de chanter publiquement leur reconnaissance an allant s’associer à l’action de grâces du
Christ lui-même, en allant recevoir son corps rempli du feu de l’Esprit, pour devenir porteur
d’un dynamisme de communion au service de leurs sœurs et de leurs frères dans le monde ».

Ce texte ressemblant à une confession de foi est suivi dans la première partie
consacrée aux origines et intitulée « L’Eucharistie et la conscience religieuse de l’humanité »,
par des approches anthropologiques, exégétiques et historiques qui démontrent le contraire de
ce qu’il avance1. Cette cohabitation aporétique entre foi et science historique met toujours en
question un certain métier celui du théologien et aussi un certain savoir, le savoir habituel du
pasteur, du prêtre, savoir théologique qui est au service de la foi dans un monde où modernité
rime avec laïcité et où la théologie se trouve dans un régime culturel qui a mis fin à un
système de certitudes sur lequel reposait son savoir. Les mots de croyant du texte de M.
Brouard font douter de l’ensemble de cette encyclopédie, et encore plus le texte de G.C.
Danneels, « Ouverture, l’Eucharistie, mystère de notre foi, don du Christ à son Eglise », qui
suit sa présentation et qui est une autre confession de foi :

« Au soir du Jeudi Saint, le mystère le plus grand de notre foi, le Corps et le Sang du
Seigneur nous a été confié. Quoi de plus simple en apparence ? Sur une table dressée, le pain
et le vin ; autour de la table : Jésus, Pierre et les Douze. Ce soir-là pourtant, le Seigneur parle
comme il n’a jamais parlé ; il pose des gestes que jamais encore il n’a posés. L’Eglise,
rassemblée déjà autour de son Seigneur, vit avec lui un temps d’amour intense et de grande

1
Voir par exemple l’article de l’historien M.-Y. PERRIN, « Pratiques et discours eucharistiques dans les
premiers siècles (des origines à la fin du IVe siècle) », p. 105-124, ou les deux articles de E. MAZZA, prêtre
catholique du diocèse italien Reggio Emilia, considéré aujourd’hui parmi les meilleurs spécialistes de l’histoire
des origines de la liturgie eucharistique : « De la Cène du Seigneur à l’eucharistie de l’Eglise », p. 97-102,
« Relecture de l’histoire (30 à 1250), p. 313-317, in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de
l’Eucharistie, Paris, 2002.
 117

chaleur fraternelle ; elle vit aussi avec lui l’heure de l’angoisse et de ténèbres. On pourrait
parler de ce mystère et de cette heure dans le langage précis, clair, des exégètes et des
théologiens. L’Eglise ne pourra jamais y renoncer. Ce sera le cas dans presque toutes les pages
qui suivront. Mais on peut aussi utiliser la langue du cœur, celle de l’émerveillement et de
l’amour. C’est ce langage-là que nous utiliserons : celui de l’Esprit-Saint, qui est la respiration
même de l’Eglise. C’est également le langage de la contemplation. Voici donc quatre tableaux
à contempler avec les yeux de la foi… »1.

Les « quatre tableaux à contempler avec les yeux de la foi » ce sont quatre récits
évangéliques sur le lavement de pieds, le dernier repas de Jésus, la trahison de Judas, et le
discours d’adieu. Bien que le projet de la publication de cette encyclopédie soit
« d’inspiration catholique à ouverture œcuménique » et que le sujet traité soit avant tout une
notion théologique et une pratique liturgique, cet ouvrage, par les ressources qu’on peut y
trouver s’adresse cependant à un large public allant de membres des Eglises et d’enseignants
en théologie aux étudiants et professeurs d’universités2. Néanmoins, comme une
caractéristique explicite du but théologique et confessionnel de l’ouvrage on peut observer
que, pour l’Antiquité, la littérature chrétienne ancienne à laquelle il est fait référence est celle
accepté comme « canonique ». On ne trouve pas de références aux écrits apocryphes ou
gnostiques, par exemple.
Du point de vue méthodologique et épistémologique ces deux auteurs qui présentent
théologiquement l’encyclopédie se situent à l’opposé d’une introduction historienne sur le
même thème faite par Maurice Goguel au début du XXe siècle, dans l’introduction à son étude
L’Eucharistie des origines à Justin martyr :

« On ne peut aborder aucun problème d’ordre historique sans prendre au préalable

connaissance de tentatives déjà faites pour le résoudre. Agir autrement serait s’exposer à
dépenser ses forces et son temps à établir des thèses déjà démontrées ou à explorer des voies
déjà reconnues sans issue.
Moins que tout autre, celui qui veut étudier l’histoire de l’eucharistie primitive peut
ignorer la bibliographie de son sujet, mais il se heurte à des difficultés considérables qui
naissent de la richesse même et de l’abondance de la littérature dont il doit prendre
connaissance. Aucun problème d’histoire religieuse n’a suscité autant de livres, de brochures,
d’articles que celui-là. (…)
Si l’on voulait réunir toute cette littérature, on se heurterait à des difficultés matérielles
presque insurmontables et l’effort qu’on s’imposerait ne serait pas compensé par le profit
qu’on tirerait d’un tel labeur. La plus grande partie de la littérature relative à l’eucharistie est

1
G.C. DANNEELS, « Ouverture. L’Eucharistie, mystère de notre foi, don du Christ à son Eglise », in M.
BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 11.
2
B. BÜRKI, « Notes de lecture : BROUARD, Maurice, s.s.s, dir., Eucharistia. Encyclopédie de
l’Eucharistie, Paris, Cerf, 2002, 814p. », in La Maison-Dieu 238 (2004), p. 193-212, livre une bonne recension
de cet ouvrage. Sorti en 2002, année où l’Eglise catholique commémorait les 40 ans depuis le Concile Vatican II,
ouvert le 11 octobre 1962 par le pape Jean XXIII, l’encyclopédie est l’oeuvre de théologiens, d’historiens,
d’exégètes et de pasteurs du monde entier.
 118

dénuée de toute espèce de valeur. Bien rares, en effet, sont ceux, qui, en traitant un tel sujet,
ont su s’affranchir de tout préjugé dogmatique »1.

En effet, parmi la multitude des études sur la liturgie eucharistique beaucoup sont
encore imprégnés des préjugés théologiques et dogmatiques parce que du point de vue
confessionnel l’étude de l’Eucharistie en tant que rite central du christianisme appartenait et
appartient encore à différentes sciences ecclésiastiques comme la théologie, l’exégèse, la
liturgie, l’histoire des dogmes, l’histoire de l’Eglise, et a des buts plutôt théologico-pastoraux
et normatifs. Les conflits et les différences de représentations de la liturgie eucharistique en
ses origines interviennent lorsqu’elle est traitée à la fois d’un point de vue historique et
croyant dans un lieu confessionnel. Les explications historiques des théologiens sur les
origines des célébrations eucharistiques relèvent de la notion de « mémoire » et s’articulent
dans la « tradition fondatrice » comme référent donné (les récits du dernier repas de Jésus) ou
comme référence à retrouver. La réflexion théologique sur l’histoire des origines de la liturgie
eucharistique ne peut se faire qu’à partir des récits dits « de l’institution » et elle est faite en
fonction des représentations de cette « tradition fondatrice » comme souligne justement X.
Léon-Dufour :

« Ce qui s’offre à nous ce n’est pas d’emblée un événement, mais un texte qui le
rapporte en l’interprétant. Telle est la condition de la connaissance historique : l’investigation
du passé n’a d’accès aux “faits” que par la médiation des récits où ces mêmes faits se
présentent non pas dans leur surgissement même, à jamais disparu, mais à travers la relation
qu’en ont fixée les contemporains. En dehors du langage qui le communique, et donc de la
perspective de celui qui parle, il n’y a pas de “fait brut”, sauf pour ceux qui l’ont directement
vécu. Et encore, ces derniers l’ont perçu de manière subjective et l’ont ensuite transmis dans
telle ou telle perspective »2.

Ce texte n’a rien de théologique ou de dogmatique, cependant, l’auteur de formation

exégète, note dans l’introduction à son ouvrage : « Tout homme est conditionné par son
milieux, par ses antécédents, par son tempérament. Je suis un homme et non une femme,
monothéiste et non bouddhiste, chrétien et non juif, catholique et non protestant, prêtre et non
laïc, jésuite et non dominicain. Que dire encore ? Tout cela conditionne mon regard. (…)
Dans cet ouvrage je voudrais tendre à produire une “théologie biblique” de l’eucharistie,

1
M. GOGUEL, L’eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910, p. 1-2. L’auteur a été directeur
d’études sur les origines du christianisme à l’Ecole pratique des Hautes Etudes de 1927 à 1948. Cf. Problèmes et
méthodes d’histoire des religions, Paris, 1968, p. 169-175. Sur l’œuvre de M. Goguel voir M. SIMON, « Les
origines chrétiennes d’après l’œuvre de Maurice Goguel », in Id., Le christianisme antique et son contexte
religieux. Scripta Varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 142-152.
2
X. LEON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, 1982, p. 184.
 119

offrant au dogmaticien une base synthétique de référence pour l’interprétation globale qu’il
doit produire à partir de la tradition. Voila pourquoi j’ai tenu à examiner ici tous les textes qui
parlent de l’eucharistie. (…) En raison de mes études et de ma situation, j’ai été habitué à une
idée générale du “dessein de Dieu”. Il serait naïf de penser que cette synthèse, plus ou moins
élaborée, n’ait pas d’influence sur ma compréhension des textes eucharistiques » (p. 10 et 12).
L’histoire des origines de la liturgie eucharistique comme des origines chrétiennes en
général ou pour employer une expression consacrée théologiquement, l’« histoire de
l’Eglise » a été faite pendant longtemps par des théologiens ou historiens chrétiens dont les
choix et les orientations ont souvent été dirigées, plus ou moins conscienment, par des buts
confessionnels. Le débat méthodologique étroitement lié à un combat idéologique entre
l’histoire universitaire et l’histoire confessionnelle dans le contexte de la crise moderniste, à
laquelle il a déjà été fait allusion, a montré combien les rapports que les hommes d’Eglise ont
entretenus avec le monde de la science ont été difficiles1. Lors du Concile Vatican II, les
catholiques ont été amenés à redéfinir leur place dans l’organisation des savoirs. L’ouverture
de la théologie aux résultats et aux pertinences des sciences humaines était nécessaire mais il
reste que du point de vue épistémologique la théologie chrétienne relève toujours d’un
discours confessant dont la source principale est la « révélation » biblique. Or en France la
tradition intellectuelle distingue clairement entre une approche scientifique de type « sciences
humaines » et une approche théologique2. De plus, les institutions ecclésiales comme les
Facultés de théologie confessionnelles ont développé une tradition auto-interprétative dont la
démarche classique est de comprendre le culte de l’Eglise à partir d’une « expérience de foi »,
donc de l’« intérieur » de l’institution, souvent comme une argumentation de réussite
historique du christianisme :

« Les Facultés d’études ecclésiastiques ont pour but d’approfondir et promouvoir

l’étude des disciplines sacrées ou de celles qui leur sont connexes, c’est-à-dire : acquérir une
intelligence chaque jour plus profonde de la divine Révélation ; développer plus pleinement
l’héritage de la sagesse chrétienne ; promouvoir le dialogue avec les frères séparés, avec les
non-chrétiens et avec les non-croyants ; s’intéresser à l’étude des problèmes qui surgissent
dans le domaine de sciences et des doctrines de notre temps, de telle sorte que l’on puisse
mieux percevoir comment la foi et la raison collaborent dans la poursuite de la vérité et

1
E. POULAT, « Sciences religieuses », in M. GUILLAUME (dir.), L’état des sciences sociales en France,
Paris, 1986, p. 390, note à ce propos : « Le savoir a longtemps été religieux, contrôlé, coiffé par la religion. Puis,
à une date récente, les rôles se sont renversé : le savoir s’est émancipé ; la religion traité comme objet culturel,
est devenu un secteur de la science. Un tel bouleversement ne pouvait se faire sans un conflit durable, dont les
formes atténuées aujourd’hui ne doivent pas faire méconnaître la permanence ».
2
J. JONCHERAY (dir.), op. cit., Paris, 1997, p. 11-26.
 120

comment l’on peut harmonieusement concilier les acquisitions progressives de la culture

humaine avec une vision chrétienne du monde et de l’homme »1.

Ce texte est un extrait des directives issues des normes du Concile Vatican II sur
l’enseignement dans les Facultés d’études théologiques qui montre à la fois une démarche
auto-interprétave et une volonté d’ouverture vers les exigences scientifiques modernes.

B. Regard « intérieur » et « extérieur » dans la recherche

Dans une de ses récentes études Gerd Theissen, spécialiste du christianisme ancien par
l’approche socio-historique des textes, propose « une théorie de la religion chrétienne
primitive » en recourant à des catégories générales de la science des religions, pour expliquer
et décrire « la foi chrétienne primitive » par une double lecture de cette foi : « une vue depuis
l’intérieur et une vue depuis l’extérieur, et surtout une mise en communication de ces deux
perspectives »2. De plus il précise dans son avant-propos que son ouvrage va analyser « la
religion chrétienne d’un point de vue qui est celui de la science des religions » afin de la
« rendre accessible aux hommes indépendamment de leur attitude religieuse ou non
religieuse »3. Il inclut l’étude du christianisme dans le cadre méthodologique et
épistémologique de « la science des religions ».
R. Lemieux se demande aussi si le phénomène religieux peut «être mieux connu de
l'extérieur, sans fidélité ni soumission particulière à ses mystères et à ses discours, ou de
l'intérieur, dans la solidarité du chercheur avec sa quête profonde sinon ses formes
confessionnelles. D'une part, quand il est ‘dehors’, le chercheur bénéficie d'une distance déjà
acquise. S'il ne peut pas pour autant se dire libre de tout préjugé, il peut au moins se sentir
dégagé des héritages conceptuels et des dépendances affectives que comporte un engagement
précis. D'autre part, quand il est ‘dedans’, il peut prétendre à une connaissance intime, fondée
sur l'expérience, de première main. On peut certes mettre en doute son indépendance d'esprit
et sa liberté, mais pas la richesse de signification de sa parole. Certes, ce qui fait évidence
pour les uns peut toujours être taxé d'illusion par les autres, mais personne ne peut dire qu'une
expérience, quand elle s'impose au plus profond d'une quête de sens comme c'est souvent le

1
La Documentation catholique, n° 1532, janvier 1969, p. 66.
2
G. THEISSEN, La religion des premiers chrétiens. Une théorie du christianisme primitif, Paris,
Genève, 2002, p. 13.
3
G. THEISSEN, op. cit., Paris, Genève, 2002, p. 8.
 121

cas des expériences religieuses, est insignifiante. Rendre compte de cette signifiance est un
travail capital »1.
L’auteur ne rejette ni l’un ni l’autre type de démarche. Il s’oriente plutôt vers une
forme de « dialectique méthodologique », celle de la construction de la distance, telle que la
pratiquent les sciences humaines, et celle de la participation du dedans qui donne aux
théologiens, selon lui, une appréhension plus directe du phénomène religieux. Il s’inspire de
H. Desroche qui, dans Sociologie religieuse, donne ce principe méthodologique pour définir
la position du chercheur : pour celui qui est « à l’intérieur » la question est celle de
l’organisation de sa distanciation ; pour celui qui est « à l’extérieur », la question est celle de
l’organisation de sa participation2.
Il reste à découvrir dans quelle mesure cette « dialectique méthodologique »
fonctionne dans la pratique. Il est vrai que les théologiens utilisent souvent une technique et
des concepts provenant d’autres domaines des sciences humaines, particulièrement, dans des
recherches d’exégèse, de liturgie, faisant de la théologie un champ d’études
interdisciplinaires. L’instrumentalisation de ces disciplines est d’ailleurs un des griefs qu’on
leur fait. Il n’en reste pas moins que malgré les apports théoriques des sciences humaines
qu’elle s’approprie, la théologie reste une démarche confessionnelle fortement enracinée dans
une tradition de foi qui cherche en permanence à se définir3.
C’est dans cette « dialectique » ambivalente et souvent paradoxale que s’inscrivent la
plupart des auteurs, théologiens, exégètes ou historiens de l’Eglise qui étudient les origines de
la liturgie eucharistique et l’enseignent en général dans des lieux et institutions
ecclésiastiques. Quoi qu’il en soit de cette tentative de conciliation entre deux types de
démarches, comme le propose G. Theissen ou R. Lemieux, l’intérêt du théologien pour
l’histoire ne peut pas être de même nature que celui de l’historien pour la période ou les
documents qu’il étudie. En même temps, la relation théologien/historien est importante car les

1
R. LEMIEUX, « Cherchez l’objet ou la question de l’éthique dans le champ religieux », in
Religiologiques, 9 (1994), p. 159. Religiologiques se définit comme une revue de sciences humaines qui
s’intéresse aux manifestations du sacré dans la culture ainsi qu’au phénomène religieux sous toutes ses formes,
dans le cadre d’une science appelée religiologie à l’Université du Québec à Montréal. Apparemment la
religiologie s’opposerait ou serait une science neutre par rapport à la théologie et aux sciences religieuses. Pour
plus des détailles voir le site Internet de la revue : http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/info.html, consulté
le 20 août 2003.
2
H. DESROCHE, Sociologie religieuses, Paris, 1968.
3
P. GISEL, M. TETAZ (éd.), Théories de la religion. Diversité des pratiques de recherche, changement
des contextes socioculturels, requêtes réflexives, Genève, 2002, notamment la troisième partie « Science des
religions, théologie et philosophie de la religion en débat », p. 285-392, clarifient le rapport entre la théologie et
les sciences humaines en général en montrant la complexité que cette question comporte.
 122

théologiens et les historiens ne peuvent pas s’ignorer surtout quand les premiers réfléchissent
sur l’histoire et quand les seconds prennent pour thème le christianisme et ses rites.
Faire de l’histoire en théologie est le titre d’un colloque où des spécialistes de la
théologie dogmatique et morale, des exégètes et liturgistes montrent la nécessité de faire de
l’histoire en abordant un texte biblique, tout en reconnaissant ne pas être des historiens de
métier. La principale différence entre l’approche historique et théologique se situe dans la
manière de considérer les sources analysées : si pour les historiens la Bible est un document
parmi d’autres, pour les théologiens elle est le « bien sacré de l’Eglise » de même que la
tradition de l’Eglise est simple « mémoire » pour les premiers et autorité et moyen de
légitimation doctrinale pour les seconds1. Cependant, dans sa démarche de réflexion sur le
culte de l’Eglise, le théologien sera tributaire du travail de l’exégète ou de l’historien. Grâce à
ce travail la littérature chrétienne ancienne, dite canonique, a pris plus de crédibilité historique
à être mieux située dans le « milieu » qui l’a produite et portée2. Mais la question qui
s’impose est celle de savoir dans quel but le théologien utilisera l’information documentaire
donnée par l’historien. Il se tient informé de ce travail ayant pour but de se situer dans le
contexte historique dans lequel est née la foi chrétienne et auquel son sens originaire reste
attaché, mais sa représentation des origines sera confessionnelle et croyante et les questions
relatives à l’autorité et à la légitimation doctrinale occuperont une place importante 3 :

« Pour répondre aux nombreuses interrogations que pose le christianisme en ses

débuts, il semble absolument nécessaire de sortir du “carcan” proposé par la plupart des
théologiens chrétiens anciens comme modernes, dont le but a été – et demeure – d’exposer une
histoire croyante dans laquelle se trouvent insérés les principaux personnages qui ont été
“institués”dans la mémoire des premières communautés des disciples de Jésus. (…) Les
raisons fondamentales pour lesquelles les théologiens chrétiens s’intéressent de très près à une
certaine représentation de l’histoire des origines du christianisme, tiennent essentiellement à la
volonté d’insertion sotériologique de la religion chrétienne dans le temps comme dans
l’espace, c’est-à-dire dans l’histoire »4.

On peut prendre comme exemple caractéristique illustrant ce type d’approche deux

articles de F. Clément, publié dans les actes des deux colloques sur la liturgie catholique. Pour
étayer sa conception théologique sur le « mystère eucharistique » il donne d’abord une

1
Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier 1987 tenu à l’Institut Catholique
de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987).
2
C. PERROT, « Les pratiques de l’histoire critique dans l’exégèse du Nouveau Testament », in Faire de
l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier 1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié
dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 25-48.
3
F. LAPLANCHE, « De Loisy à Guingnebert », in Y.-M. HILAIRE (éd.), De Renan à Marrou. L’histoire
du christianisme et les progrès de la méthode historique (1863-1968), Paris, 1999, p. 63.
4
S.C. MIMOUNI, « L’émergence du mouvement des disciples de Jésus dans le judaïsme des Ier-IIème
siècles. Entrée en matière », in Rivista di storia e Letteratura Religiosa, 35 (1999), p. 459-460.
 123

définition de la liturgie qui pour lui est exclusivement l’« expression de données
théologiques » :

« C’est le désir et le sens de toute religion d’assurer, de la manière la plus adéquate

possible, une relation entre l’homme et la divinité (religio - religare). Cela s’exprime non
seulement dans des doctrines, mais aussi dans des rites, ce qui est le propre de la liturgie : elle
est toujours l’expression de données théologiques et elle est aussi enracinée dans un
patrimoine qui plonge parfois ses racines dans la nuit du temps (…). La conception chrétienne
de la création et de la Rédemption se trouve traduite dans les rites sacrés, ceux du sacrement et
du repas (…). Si la foi est authentique, elle s’exprime dans les rites ; si les rites sont vraiment
catholiques, ils expriment la foi »1.

Il renforce ensuite son affirmation par une citation d’un des livres de J. Ratzinger, La
célébration de la foi, montrant ainsi que la définition de ce qui est spécifique à toute forme
d’institutionnalisation des pratiques rituelles et d’une doctrine, se fait en fonction de la
référence à l’autorité légitimatrice :

« La forme sous laquelle la messe se présente n’est pas une accumulation de

cérémonies, plus ou moins due au hasard et ne tenant sa forme que de motifs purement
juridiques, plaqués sur un noyau dogmatique qui, en définitive, n’en est pas touché, mais bien
l’expression intime de la réalité spirituelle qui se manifeste ainsi. C’est pourquoi il s’agit de
reconnaître, derrière le hasard de chacun des rites, la forme générale porteuse et du même coup
la clé qui donne accès à l’essence de la réalité eucharistique… C’est ainsi seulement que
pouvait apparaître le plan liturgique spécifique face au plan dogmatique et canonique » 2.

F. Clément continue son article par l’explication des origines de la liturgie

eucharistique et des circonstances de son évolution historique en notant l’existence des repas
religieux juifs et des groupes « mouvements sectaires ou marginaux, confréries et
corporations », soulignant que c’est une pratique rependue à l’époque dans le monde gréco-
romain en général et que « la Cène elle-même se présente précisément comme un repas de

1
F. CLEMENT, « Les rites liturgiques du repas et du sacrifice », in Autel et sacrifice. Actes du troisième
colloque d’études historiques, théologiques et canoniques sur le rite catholique romain, Paris, 1998, p. 109. H.
PAPROCKI, Le mystère de l’Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie eucharistique byzantine, Paris,
1993, qualifiant lui-même son étude comme étant « un commentaire historique et théologique des liturgies
eucharistiques de l’Eglise orthodoxe » (p. 15) - les 555 pages du livre le prouvent, bien que les origines des ces
liturgies eucharistiques qu’il analyse, commencent par les textes de Jean Chrysostome (p. 71) - la conclue
cependant par une confession de foi : « L’Eucharistie est le mystère Pascal, dans lequel notre humanité déchue
est transfigurée. Toute l’Eglise se réalise dans l’Eucharistie comprise dans des catégories cosmologiques et
ecclésiologique. C’est pourquoi aussi l’Eucharistie est le sacrement central de l’Eglise, on ne peut pas aller au-
delà, ni rien y ajouter. L’Eucharistie est à la fois le garant de la catholicité, de la sainteté, de l’unité et de
l’apostolicité de l’Eglise, car dans l’Eucharistie, l’Eglise se réalise dans sa plénitude. L’évêque en est l’image
visible, lui qui préside l’assemblée eucharistique de son Eglise » (p. 180).
2
J. RATZINGER, La célébration de la foi : essai sur la théologie du culte divin, Paris, 1985, p. 34.
 124

groupe » (p. 113). Cependant, c’est la théologie qui a le dernier mot sur le « mystère
eucharistique » même s’il pose des « difficultés intellectuelles » :

« Le mystère eucharistique pose à la raison croyante des problèmes dont il appartient

à la théologie de chercher la solution. La foi ne dépend pas de cet effort, ni surtout de son
résultat ; mais elle suscite cet effort et elle juge de ce résultat. On peut grouper ces questions
sur quatre chefs : comment l’Eucharistie est-elle un sacrifice ? Comment concevoir la
présence du Christ dans l’Eucharistie ? Comment concevoir l’action par laquelle les oblats
“deviennent” (fiunt) le corps et le sang du Christ ? Enfin : comment est assurée par le mystère
de l’Eucharistie la présence continue et agissante du Christ à son Eglise (…).
Les difficultés intellectuelles et théologiques, les variations et inévitables
inadéquations de l’expression liturgique ne sont que l’envers de la grandeur du mystère. N’est-
il pas dans l’ordre des choses qu’une réalité aussi grande que l’Eucharistie se trouve
continuellement en butte aux déformations, aux hérésies, aux abandons et aux
incompréhensions, mais aussi aux triomphes, aux pénétrations lumineuses et aux
manifestations éclatantes ? »1.

Toute pratique rituelle suppose et appelle à l’existence une communauté croyante qui
est à la fois un groupe social avec des formes d’organisation extrêmement diverses et une
lignée passée, présente et future. La liturgie porte les croyances et les rites n’ont que le sens
que leur attribuent les hommes car se sont eux qui les créent et qui leur donnent une forme
doctrinaire. Tout en soulignant l’importance du travail historique sur les sources pour indiquer
l’origine des rites et des institutions chrétiennes, les théologiens ne renvoient pas aux
premières communautés chrétiennes et à leurs pratiques rituelles mais à celles dont ils rendent
compte, c’est-à-dire à l’Eglise ou aux Eglises d’aujourd’hui2. La dimension historique des
origines est considérée comme lieu de réflexion théologique pour la mise en forme de la foi et
de sa pratique actuelle dans les rites. L’histoire et la théologie seraient alors objet d’étude
l’une pour l’autre, observation que l’on retrouve d’une certaine manière chez l’un des plus
importants historiens du XXe siècle, M. Bloch :

« Le christianisme est une religion d’historiens. D’autres systèmes religieux ont pu

fonder leurs croyances et leurs rites sur une mythologie à peu près extérieure au temps
humain ; pour Livres sacrés, les chrétiens ont des livres d’histoire, et leurs liturgies
commémorent, avec les épisodes de la vie terrestre d’un Dieu, les fastes de l’Eglise et des
saints. Historique, le christianisme l’est encore d’une façon peut-être plus profonde : placé
entre la Chute et le Jugement, la destinée de l’humanité figure, à ses yeux, une longue
aventure, dont chaque vie individuelle, chaque “pèlerinage”particulier présente, à son tour, le

1
F. CLEMENT, « Les réponses théologiques de l’Eglise aux principales hérésies concernant
l’eucharistie », in Vénération et administration de l’Eucharistie. Actes du second Colloque d’études historiques,
théologiques et canoniques sur le rite catholique romain (9-11 octobre 1996), Centre international d’études
liturgiques, Paris, 1997, p. 23-44, pour ces deux dernières citations p. 24 et 37.
2
Comme l’a bien montré M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987.
 125

reflet ; c’est dans la durée, partant dans l’histoire, que se déroule, axe central de toute
méditation chrétienne, le grand drame du Péché et de la Rédemption »1.

En effet, le christianisme se présente comme une religion historique mais cette

présentation est parasitée sinon contredite par l’attente croyante des premières communautés
chrétiennes, dominée par l’opposition entre le temps présent et la venue imminente du
Royaume de Dieu, c’est-à-dire de la fin des temps : « le grand paradoxe de cette histoire est
qu’elle ait duré, qu’elle ait dû s’installer dans le monde ancien et qu’elle ait survécu à
l’empire de Césars »2, et aussi qu’elle ait pu naître d’une rumeur « crédible », « la rumeur de
Jésus », parce que cohérente avec la vision du monde de l’époque3. Dans la littérature
canonique la prédication apostolique ne revient pas sur les événements en eux-mêmes qui
sont à l’origine de cette « rumeur de Jésus » mais s'attache à leur donner un sens : « ce n’est
pas la vie, mais la mémoire de Jésus, sa “rumeur” qui fonde le christianisme. (…) L’important
n’est donc pas tant la réalité factuelle de l’événement que le fait que cela se soit produit selon
le dessein de Dieu »4. L’installation « de cette histoire » dans la durée commence à s’opérer
vers la fin du IIe et le début du IIIe siècle et s’explique principalement, comme note Alexandre
Faivre, par deux phénomènes : « l’éloignement des origines et la croissance numérique du
groupe chrétien ; l’éloignement des origines prolonge indéfiniment l’attente, modifiant la
conception de l’eschatologie et contraignant les communautés à s’installer dans la longue
durée, tandis que la disparition des fondateurs pose des problèmes d’autorité qui engendreront

1
M. BLOCH, op. cit., Paris, 20023, p. 38.
2
H. MEYLAN, « L’historien et son métier », in Revue de théologie et de philosophie, 1971, p. 133.
3
J. MOINGT, L’homme qui venait de Dieu, Paris, 2002 (1ère éd. 1993), dans cette étude de théologie
christologique présente comme suit cette « rumeur de Jésus » : « Toute l’affaire de Jésus – et la religion
chrétienne de ce XXe siècle en est la suite – a commencé par une rumeur qui voltigeait autour de lui, mélange
d’interrogation, de suspicion et de confiance, et qui prit consistance et ampleur surtout quand elle fut relancée
par l’annonce de ceux qui croyaient en lui. C’est par cette rumeur que Jésus est entrée dans l’histoire, la
vraie : celle qu’on raconte avant de l’écrire et qu’on ne cesse de raconter de vive voix longtemps après qu’elle
a été écrite. Les grandes affaires qui passionnent l’opinion publique et qui sont retenues par les livres
d’histoire sont souvent liées à des procès, surtout à des procès politiques. Le procès par lequel se termina la
carrière messianique de Jésus n’eût pas fait grand bruit hors du lieu et du temps où il se déroula – les archives
de l’Empire romain n’en ont pas gardé trace – s’il n’avait été très tôt suivi d’une étrange rumeur : “Celui
qu’ils ont condamné et mis à mort, Dieu l’a rendu à la vie” (voir Ac 2, 23-24 ; 3, 13-15). Rumeur suscitée par
une annonce que les chrétiens appellent “révélation” (…). Nouvelle qui peut paraître a beaucoup aujourd’hui
incroyable sinon dépourvue de sens, et qui l’était déjà quand elle commençait à se répandre. Colporté d’abord
de bouche à oreille, puis débattue en publique, rejetée par les uns avec incrédulité, accueilli par d’autre avec
espoir, elle ne cessa de s’affermir et de s’amplifier ; avant la fin du siècle où naquit Jésus, elle avait fait le tour
du bassin méditerranéen. L’affaire de Jésus devenait une affaire d’Etat, elle changeait le cours de l’histoire, et
l’histoire n’a cessé jusqu’aujourd’hui de se nourrir de la rumeur de Jésus et de l’entretenir (…). La crédibilité
historique de Jésus n’est pas dissociable d’une rumeur vivante, ni celle-ci d’une croyance largement
accordée » (p. 23-24).
4
Y. KRUMENACKER, « Histoire, historicisme et foi », in Lumière et vie, 248 (2000), p. 45.
 126

au courant du IIe siècle, après un certain nombre des conflits (Marcion, courants gnostiques,
montanisme), des problèmes de légitimité »1.
Pour montrer la perception des enjeux sur l’histoire des origines de la liturgie
eucharistique et de la recherche sur des questions liturgiques il est nécessaire de passer en
revue les différents « sens » et titres sous lesquels sont apparues successivement l’histoire du
culte chrétien et celle des Eglises chrétiennes pour comprendre l’organisation de ce champ du
savoir et son archéologie2 dans l’évolution méthodologique et épistémologique de l’histoire
en tenant compte, dans un bref parcours historiographique, à la fois des théologiens et des
historiens. Le travail du théologien sur la liturgie est tout aussi légitime que celui de
l’historien, mais en tant que croyants leurs réactions devant un texte liturgique ancien, tout en
suivant une méthodologie rigoureuse de critique textuelle littéraire ou historique, montrent la
complexité du rapport entre l’histoire et la théologie. Les théologiens fidèles à la tradition de
leur Eglise tout en travaillant avec les méthodes élaborées par la science historique restent
attachés à une interprétation confessionnelle des textes. Les historiens, particulièrement ceux
qui travaillent dans des institutions ecclésiastiques, tout en étant ouverts à une évolution de
l’Eglise, mettent en avant une histoire religieuse coupée des attaches confessionnelles mais
qui reste souvent chrétienne. La question fondamentale de ces deux types de démarches
concerne l’épistémologie de l’histoire de l’Eglise et la question théologique de l’intervention
de Dieu dans l’histoire. Les théologiens comme les historiens « christianisants » craignent une
totale sécularisation ou « profanisation » des textes bibliques qui se réduirait à des simples
textes à traiter d’un point de vue littéraire ou historique « sans distinguer clairement entre
l’ordre naturel et l’ordre surnaturel », ce qui signifierait « une réduction du christianisme à un
humanisme »3.

1
A. FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Eglise ancienne,
Paris, 1992, p. 91.
2
Pour employer une expression consacrée par M. FOUCAULT, L’archéologie du savoir, Paris, 1969.
3
G. ROUTHIER, F. NAULT, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie
moderne, Paris, 2003, p. 136.
 127

IV. DE L’HISTOIRE ECCLESIASTIQUE

A L’HISTOIRE DES RELIGIONS

Les spécialistes de l’historiographie chrétienne ancienne désignent généralement

Eusèbe de Césarée comme étant celui qui a fondé le genre littéraire de l’« histoire
ecclésiastique »1. Cependant c’est l’auteur de l’Evangile dit selon Luc et des Actes des
Apôtres, deux textes remontant au Ier siècle, qui est généralement considéré par la tradition
chrétienne comme le premier historien-théologien des origines chrétiennes2 : « Les historiens
de l’Eglise aiment à reconnaître comme leur fondateur saint Luc avec son Evangile et les
Actes des Apôtres »3. Dans le premier livre de son Histoire ecclésiastique Eusèbe déclare être
le premier à faire un tel travail : « Je suis en effet le premier à tenter cet ouvrage, m’avancer
pour ainsi dire sur un chemin désert et inviolé »4. Eusèbe de Césarée et l’auteur de l’Evangile
et des Actes des Apôtres que la tradition nomme Luc, ont en commun une lecture théologique
de l’histoire des premières communautés chrétiennes et se différencient seulement par le but
que chacun assigne à son œuvre5.
A la différence d’Eusèbe qui a des préoccupations strictement apologétiques pour
démontrer la continuité et la persistance d’une orthodoxie doctrinale à l’intérieur de
l’institution ecclésiastique, Luc, plus proche des premiers groupes judéo-chrétiens et helléno-
chrétiens, n’est pas trop intéressé par la dimension institutionnelle mais plutôt par « une
histoire du salut »6, la transmission de ce que Joseph Moingt appelle « la rumeur de Jésus »,
dans le contexte socio-économique et socio-culturel qui était le leur à cette époque7 et qu’il
inscrit dans une mémoire précise et datée selon les moyens et particularités de

1
E. NORRELLI, « La mémoire des origines chrétiennes : Papias, Hégésippe chez Eusèbe », in B.
POUDERON, Y.-M. DUVAL (dir.), L’historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Paris, 2001, p. 1-22 ; M.
FEDOU, « L’Ecriture de l’histoire dans le christianisme ancien », in Recherches de science religieuse, 92 (2004),
p. 539-568 ; A. MOMIGLIANO, « Les origines de l’historiographie ecclésiastique », in Id., Les fondations du
savoir historique, Paris, 1992, p. 155-178.
2
S.C. MIMOUNI, « Les représentations historiographiques du christianisme au Ier siècle », in B.
POUDERON, Y.-M. DUVAL (dir.), L’historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Paris, 2001, p. 67-90.
3
G. BEDOUELLE, L’histoire de l’Eglise. Science humaine ou théologie ?, Milan, 1992, p. 16.
4
EUSEBE DE CESAREE, Histoire ecclésiastique, I, 1, 1-2, trad. par G. BARDY, Paris, 1952, (SC 31), p. 4.
5
D. MARGUERAT, « Luc, pionnier de l’historiographie chrétienne », in Recherches de science
religieuse, 92 (2004), p. 513-538 ; Id., Une première histoire du christianisme. Les Actes des Apôtres, Paris,
1999.
6
J. SCHLOSSER, « La constitution d’une histoire du salut dans le christianisme primitif », in M. SACHOT
(dir.), L’institution de l’histoire. 2. Mythe, mémoire, fondation, Paris, 1989, p. 25-45.
7
M. CLAVEL-LEVEQUE, R. NOUAILHAT, « Ouverture et compromis. Les Actes des Apôtres, réponse
idéologique aux nouvelles réalités impériales », in Lumière et vie, 30 (1981), p. 35-58.
 128

l’historiographie ancienne1 : Jésus apparaît « au temps d’Hérode, roi de Judée » (Lc 1, 5), à
l’occasion d’un « recensement (…) à l’époque où Quirinius était gouverneur de Syrie » ( Lc
2, 2), sa première prédication a lieu à Nazara, lieu de son éducation dans la Synagogue le jour
de Sabbat (Lc 4, 16), son dernier repas avec ses disciples, celui qui est sensé avoir institué le
rite de l’Eucharistie, est posé pour « la fête des Pains sans levain, qu’on appelle Pâque » (Lc
22, 1), il est crucifié sous Ponce Pilate (Lc 23, 1-43), etc.
Ainsi, l’histoire ecclésiastique, comme remarque Y. Krumenacker, « ne naît pas de
rien. Elle dépend de techniques “scientifiques” de l’époque comme de la réflexion
théologique qui cherche à situer les rapports de Dieu et des événements humains »,
s’enracinant à la fois dans la tradition juive et gréco-romaine « mais avec le christianisme,
l’histoire devient encore plus nécessaire : l’incarnation de Dieu dans l’histoire humaine ne
doit pas pouvoir être contestée ; il faut que la vie de Jésus soit bien réelle, qu’elle puisse être
située dans le temps et dans l’espace. L’histoire du peuple juif, qui la prépare, et celle de
l’Eglise, qui voit la réalisation concrète du plan salvifique de Dieu, sont également
indispensables »2. En effet, c’est à partir d’Eusèbe de Césarée que les grandes étapes de
l’histoire ecclésiastique passant par le schisme de 1054 et la réformation protestante,
s’inscrivent dans une compréhension de l’histoire universelle selon une vision théologique de
l’histoire qui englobe l’origine et la fin du monde, vision qui persiste dans les diverses
théologies de l’histoire.
D’une histoire ecclésiastique « enseignée par des clercs et pour les clercs le plus
souvent comme élément (secondaire) de la formation sacerdotale, pastorale ou religieuse dans
les séminaires, facultés de théologies et scolasticats » étant « une histoire juridique et
politique des institutions, vue du sommet de la hiérarchie des grandes confessions, catholique
et protestante », l’on est passé à l’histoire de l’Eglise ou Kirchengeschichte qui « se veut
moins institutionnelle et s’intéresse plus au peuple chrétien, mais elle continue de se limiter
aux principales confessions, la catholique en particulier (le terme Eglise employé seul pour
désigner en fait l’Eglise romaine irrite à juste titre les protestants). Elle conserve une forte
imprégnation confessionnelle qui la fait enseigner, en Allemagne et en Alsace, dans les
facultés de théologie reconnues par la puissance publique »3. L’histoire de l’Eglise reste une
matière d’enseignement jugée indispensable dans un cursus théologique des séminaires et
facultés de théologie confessionnelles et la manière de l’aborder se différencie selon les pays

1
M.-F. BASLEZ, Bible et histoire. Judaïsme, hellénisme, christianisme, Paris, 1998, notamment chap.
6 : « “J’ai cru et c’est pourquoi j’ai parlé”. Du Christ à Jésus : l’histoire en rétrospective », p. 183-218.
2
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 4.
3
E. FOUILLOUX, op. cit., Paris, 1993, p. 14.
 129

et les confessions chrétiennes1, et cet état des choses « remonte à l’organisation médiévale du
savoir – qui plaçait justement la théologie au sommet de la connaissance – et à celle,
médiévale également, des universités, pour qui la connaissance du christianisme était
sacralisée, et par conséquent, confinée à l’intérieur des Facultés de théologie. Cet état de fait
conserve encore, bien qu’ayant perdu ses motivations fondamentales, une influence non
négligeable, comme dans le cas de l’affirmation d’une nature historique et théologique de
l’Histoire de l’Eglise»2, comme c’est le cas pour certains historiens de l’Eglise dont H. Jedin
et R. Aubert qui ont lancé ce débat issu des réflexions sur l’utilisation de la méthode
historique dans l’étude du christianisme.
En effet, ces interrogations sur la nature de l’histoire de l’Eglise et la méthodologie
scientifique à utiliser ont été lancées dans les années soixante par la parution des deux
manuels d’histoire de l’Eglise en plusieurs volumes, dont les réflexions méthodologiques et
théologiques sont exposées par Hubert Jedin et Roger Aubert dans leur introduction
respective et dont la ligne directrice est qu’une histoire de l’Eglise valable ne peut être écrite
que par ceux qui acceptent les doctrines et les institutions du catholicisme comme divinement
révélées respectant à la fois les exigences de la science historique et les dimensions de la
théologie3. H. Jedin écrit que « l’histoire de l’Eglise est théologie et histoire » et distingue
dans l’histoire de l’Eglise la méthode la plus rigoureuse qui est la même que celle de l’histoire
profane et l’action transcendante car « l’objet de l’histoire de l’Eglise est le développement
dans le temps et dans l’espace de l’Eglise instituée par le Christ. Puisque c’est un savoir fondé
sur la foi qui lui fournit son objet, lequel n’existe que dans la foi »4. Roger Aubert préfaçant le
premier volume de la Nouvelle Histoire de l’Eglise, définit les rapports entre l’histoire de
l’Eglise et la théologie en ces termes :

« Réflexion sur les données de la Révélation, la théologie suppose la foi, c’est-à-dire

une attitude de l’esprit, raisonnable certes, mais de nature non scientifique, qui implique une

1
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 22 résume ce mode d’approche en Allemagne, Italie,
France, Angleterre.
2
G. ALBERIGO, « Méthodologie de l’histoire de l’Eglise en Europe », in Revue d’histoire ecclésiastique,
81 (1986), p. 410.
3
H. JEDIN, K. BAUS (éd.), Handbuch der Kirchengeschichte, 1. Von der Urgemeinde zur
Frühchristlichen Grobkirche, Freibourg, 1963, traduit en anglais : H. JEDIN-J. DOLAN, Handbook of Church
History. I. From the Apostolic Community to Constantine, New York, Freiburg, Montréal, 1965; R. AUBERT,
« Introduction générale », in L.-J. ROGIER, R. AUBERT, M.D. KNOWLES (éd.), Nouvelle histoire de l’Eglise. I.
Des origines à Grégoire le Grand, Paris, 1963, p. 7-26. Ce débat est présenté par P.-H. POIRIER, « op. cit. », in
Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 401-416 ; Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, notamment
p. 9-23 ; M. SIMON, « Histoire des Religions, Histoire du Christianisme, Histoire de l’Eglise : Réflexions
Méthodologiques », in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II, Tübingen,
1981, p. 390-403.
4
H. JEDIN, « L’histoire de l’Eglise : Théologie ou histoire ? », in Communio, 4 (1979), p. 38-39, article
dans lequel il reprend la définition donnée dans son Handbuch der Kirchengeschichte.
 130

intervention surnaturelle à laquelle répond un engagement personnel vis-à-vis de Dieu.

L’histoire de l’Eglise par contre, comme tout travail historique cherche à reconstituer par des
méthodes rigoureusement scientifiques, aussi objectives que possible, le passé de la société
ecclésiastique, son évolution à travers les siècles et les traits particuliers qui l’ont caractérisée
à chaque époque, tels qu’on peut les atteindre à travers les traces que ce passé a laissées dans
les documents écrits, les monuments archéologiques et autres sources passés au crible de la
critique historique élaborée par des générations d’érudits. Le théologien nous présente le point
de vue de Dieu sur la nature profonde de l’Eglise et son rôle dans le mystère du salut de
l'humanité. L'historien de l'Eglise nous décrit les vicissitudes concrètes de cette Eglise
replacées dans le cadre plus général des événements profanes sans aucune intention
apologétique ni édifiante, mû par le seul souci de montrer et d'expliquer, selon la formule de
Ranke, was geschehen ist, ce qui s'est passé »1.

Cependant il souligne aux pages suivantes qu’« il ne peut (…) y avoir deux sortes
d’histoire de l’Eglise, l’une inspirée par la théologie et l’autre pas : il n’y a qu’une histoire de
l’Eglise, la vraie, la même pour tous », ce qui signifierait qu’elle est théologique, celle d’un
historien catholique épousant « la conception catholique romaine de l’Una Sancta, de
l’authentique Eglise de Jésus-Christ » dont l’histoire « ne peut (…) se ramener pour un
catholique à l’histoire parallèle des différentes confessions chrétiennes, mais est centrée sur
celle de ces confessions qui lui apparaît comme la seule et légitime héritière de l’Eglise du
cénacle, celle qui à travers les siècles a toujours continué à reconnaître le successeur de Pierre
le vicaire de Jésus-Christ et le centre visible de l’unité des chrétiens » (p. 18-19). Par
conséquent, comme il prend soin de le souligner « toute conception de l’histoire de l’Eglise
implique nécessairement, qu’on le veuille ou non, certaines options théologiques » (p. 8),
autrement dit, l’histoire de l’Eglise n’est concevable qu’en tant que branche de la théologie et
d’un point de vue confessionnel. A propos des opinions de H. Jedin et R. Aubert, M. Simon
souligne qu’« un historien du christianisme ne peut que s’inscrire en faux contre cette
conception de l’histoire de l’Eglise qui, s’attachant à une forme de christianisme jugée seule
authentique, néglige les variétés multiples du christianisme réel »2. Pour F. Blanchetière les
positions de R. Aubert « se situent dans le droit fil de l’histoire ecclésiastique théocentrique,
providentialiste et hagiographique conçue comme Heilsgeschichte d’Eusèbe de Césarée et
d’Augustin au Marrou de Théologie de l’histoire ou au Daniélou de L’essai sur le mystère de
l’histoire. Cependant, l’idée d’élaborer une Histoire ecclésiastique scientifique telle que nous

1
R. AUBERT, « Introduction générale », in L.-J. ROGIER, R. AUBERT, M.D. KNOWLES (éd.), Nouvelle
histoire de l’Eglise. I. Des origines à Grégoire le Grand, (ce premier volume est réalisé sous la dir. de J.
DANIELOU, H.-I. MARROU), Paris, 1963, p. 7.
2
M. SIMON, « op. cit. », in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II,
Tübingen, 1981, p. 395.
 131

le propose M. Aubert me paraît un leurre dont les conséquences théoriques et pratiques ont été
souvent catastrophiques »1.
En effet, ces positions montrent la réaction de l’historiographie catholique contre les
chercheurs engagés ou non religieusement, qui tentaient dès cette époque de constituer
l’histoire des Eglises chrétiennes en discipline autonome selon les règles de la science
historiques2.

A. Histoire de l’Eglise, histoire du christianisme

En tant que discipline d’enseignement, l’histoire de l’Eglise peut être présentée de

différentes manières selon le but recherché par le théologien ou l’historien, mais généralement
deux orientations principales sont mises en évidence dans l’historiographie récente3 : on parle
habituellement d’histoire de l’Eglise lorsqu’elle sera conçue comme l’histoire d’un objet dont
la définition relève de la théologie et d’histoire du christianisme ou d’histoire religieuse4,
« lorsque l’objet de celle-ci sera défini sur des bases méthodologiques uniquement et
historiques (cet objet peut donc être une Eglise )»5. La différence entre les deux se situe sur le
plan de l’approche de leur objet, confessionnelle et théologique pour la première, sans partis
pris confessionnel et en dehors de la théologie pour la deuxième et dont la règle est d’étudier
de la même manière les diverses ramures du christianisme. Autrement dit, la caractéristique

1
F. BLANCHETIERE, « op. cit. », in M. SACHOT (dir.), L’institution de l’histoire, t., 2, Mythe, mémoire,
fondation, Paris, 1989, p. 168.
2
H. BOST, op. cit., Paris, Genève, 1999, p. 55.
3
P.-H. POIRIER, « De l’histoire de l’Eglise en faculté de théologie. Réflexions sur la nature et l’objet
d’une discipline », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 401-416 ; Y. KRUMENACKER, op. cit.,
Lyon, 1996, présentent une synthèse de ce qui a été écrit sur ce débat dans l’historiographie francophone,
allemande et anglophone. Cf. aussi H. BOST, op. cit., Paris, Genève, 1999, notamment les chapitre II et III, p. 27-
83.
4
R. AUBERT, « Les nouvelles frontières de l’historiographie ecclésiastique », in Revue d’histoire
ecclésiastique, 95 (2000), p. 757-781, attribuent l’expression « histoire religieuse » à l’historiographie française
portant notamment sur l’histoire du catholicisme. C. LANGLOIS, A. VAUCHEZ, « L’histoire religieuse », in F.
BEDARIDA (dir.), L’histoire et le métier d’historien en France 1945-1995, Paris, 1995, p. 313-323 ; D. JULIA,
« La religion – Histoire religieuse », in J. LE GOFF, P. NORA (dir.), Faire de l’histoire, t. 2, Nouvelles approches,
Paris, 1974, p. 184-224, mettent sous cette appellation plutôt l’approche non confessionnelle de l’histoire du
christianisme en général. Pour E. POULAT, « Penser l’histoire de l’Eglise. Théologie catholique et nouvel esprit
scientifique : le choc », in Revue d’histoire ecclésiastique, 95 (2000), p. 683 : « La préférence universitaire va
très nettement aujourd’hui à histoire du christianisme, qui l’a emporté sur l’histoire de l’Eglise, à moins qu’on
ne s’en tienne, de façon plus générale, à histoire religieuse. Aucune de ces expressions ne va pas de soi, on l’a
trop oublié. En outre, elles voisinent avec une autre filière, l’histoire des religions qui était celle des religions
autres que le christianisme et qui ouvrait donc sur une grave question préalable : incluait-elle ou excluait-elle
celui-ci ? »
5
H. BOST, op. cit., Paris, Genève, 1999, p. 60.
 132

principale de la différence entre les deux réside dans le maintien de la dimension de la foi ou
de la catégorie du surnaturel pour l’histoire de l’Eglise et l’écartement de cette dimension
croyante pour l’histoire du christianisme qui considère le christianisme comme une religion
parmi d’autres, démarche méthodologique plutôt proche de l’histoire des religions.
Cette distinction se vérifie à travers les diverses publications collectives de type
« manuel » commençant, par exemple en France, par l’Histoire de l’Eglise dirigée par
Augustin Fliche et Victor Martin et se terminant récemment par l’Histoire du Christianisme
sous la direction de Jean-Marie Mayeur, Charles et Luce Pietri, André Vauchez, et Marc
Venard, en quatorze volumes, dont l’ambition a été notamment de remplacer la première. De
même, si pour la première publication on a fait appel à des collaborateurs pour la plupart des
hommes d’Eglise enseignant dans des Facultés de théologie, pour la deuxième les
collaborateurs sont surtout des laïcs enseignant dans des universités d’Etat ou travaillant au
CNRS, des historiens affranchis de toute dépendance envers l’Eglise1. Cette distinction
correspond aussi, surtout en France, à l’intitulé des chaires consacrées à ces disciplines dans
une Faculté de théologie et une Faculté des lettres laïques, distinction qui détermine une
stricte séparation entre l’histoire et la théologie.
Si Augustin Fliche et Victor Martin montrent la nécessité du rapport entre théologie et
histoire écrivant dans l’avant-propos du premier tome de l’Histoire de l’Eglise que « si l’on
veut découvrir le sens profond [de la vie de l’Eglise] on doit chercher à saisir le lien qui existe
(…) entre les idées dogmatiques et les règles canoniques d’une côté et, de l’autre, la réalité
sociale, politique et économique. (…) [Aussi] l’histoire générale doit tirer son profit de cette
orientation »2, Charles Pietri, montre, au contraire, la nécessaire séparation mais en même
temps la nécessaire connaissance du fonctionnement de la pensée théologique qui elle-même
a une histoire, pour comprendre et écrire une histoire du christianisme :

« En choisissant de présenter une “Histoire du Christianisme”, cette collection dessine

un projet ambitieux. Elle entend maîtriser l’immensité d’une longue durée, depuis les origines
d’une mission, elle-même enracinée dans les traditions juives, jusqu’au temps présent. Cette
histoire rassemble tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, se réfèrent au Christ : ceux qui
ont pris, comme pour la première fois les nomment les Actes des Apôtres, le nom des
chrétiens, les premiers disciples qui proclament Jeshoua, le Messie ressuscité et sa Bonne

1
F. PYTHON, « D’une approche confessionnelle à une histoire religieuse universitaire. L’itinéraire de
l’historiographie française », in Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 87 (1993), p. 33-47, montre comment
l’histoire religieuse ou du christianisme, plus précisément du catholicisme, s’est détachée de l’histoire de l’Eglise
et de la théologie et s’est développée dans le cadre des Universités d’Etat, mais ce détachement n’a pas eu lieu
sans difficultés notamment pour les historiens engagés également dans l’Eglise comme cela a été le cas pour
Louis Duchesne.
2
A. FLICHE, V. MARTIN (dir.), Histoire de l’Eglise. 1. L’Eglise primitive, Paris, 1934, p. 9-10.
 133

Nouvelle, les peuples divers réunis depuis des siècles dans une prière collective adressé au
nom du Christ. (…) Cette série ne prétend pas récrire une histoire des dogmes ni une histoire
des littératures chrétiennes ; mais à l’histoire du christianisme appartient le mouvement de
spiritualité, les élaborations intellectuelles, les instruments conceptuels avec lesquels les
générations successives des chrétiens se sont inquiétées d’exprimer dans le langage de leur
temps le donné immédiat de leur foi en Dieu. Ces théologies appartiennent à l’histoire parce
qu’elles ont servi plus ou moins clairement de référence aux fidèles au-delà de cercles
spécialisés et en même temps parce qu’elles jalonnent une histoire de la culture, marquant
encore de son empreinte le temps présent.
Mais (la précaution est nécessaire pour définir l’esprit de cette série) cette histoire du
christianisme saisira ce développement des idées dans tout le foisonnement des débuts
contradictoires, sans chercher à trier entre elles, au nom d’une quelconque orthodoxie. (…) Le
propos de cette collection est de reconnaître le christianisme dans son oecuménicité, au sens
originel d’un terme progressivement étendu depuis les origines à tous les continents, dans
toutes ses expressions diverses d’Eglises et de sectes sorties comme les multiples ramures
d’un enracinement originellement unique »1.

A travers ce texte de Ch. Pietri, comme le souligne C. Langlois, se lit aussi « une
passation de pouvoir qui s’est opérée progressivement dans la deuxième décennie du XXe
siècle, des clercs historiens aux historiens universitaires qui ne sont point clercs »2, ce qui
rejoint l’observation faite par J.-M. Maldame : « La situation de la France est emblématique
d’une rivalité entre deux instances de pouvoir » dans la société3. M. Despland en montrant
comment s’est opérée cette mutation met notamment en évidence la dimension
confessionnelle et non confessionnelle de ces publications :

« Il y a cinquante ans, nous avions exclusivement des histoires confessionnelles. Après

E. de Moreau, P. Jourda et P. Janelle, La crise religieuse du XVIe siècle (1950, dans la
collection intitulée Histoire de l’Eglise entreprise par Fliche et Martin), est venu le tome I de
l’Histoire générale du protestantisme d’Emile G. Léonard (1961). L’Histoire de la France
religieuse des Editions du Seuil (1988) a traité de deux confessions et c’est maintenant le cas
de la nouvelle Histoire du christianisme en cours de publication chez Desclée et Fayard (14
volumes). Le lecteur se rend vite compte que l’historien de l’Eglise travaille avec la définition
de l’Eglise que lui donne le magistère (ou le consensus des fidèles) et assume volontiers une
tâche apologétique ; l’historien du christianisme s’en différencie sur ces deux points »4.

Au cœur du débat se trouve le mot et la notion d’ « Eglise » qui fait référence à un

objet relevant à la fois de l’histoire et de la théologie mais qui, dans le cadre d’une histoire de
l’Eglise dans une Faculté de théologie, est déterminé par l’autorité représentant
institutionnellement les Eglises actuelles puisque « l’historien de l’Eglise travaille avec la

1
Ch. PIETRI, « Manifeste », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, M. VENARD, A. VAUCHEZ (dir.),
Histoire du christianisme (Des origines à nos jours), t. XIV, Anamnèsis, Paris, 2000, p. 7-8.
2
C. LANGLOIS, « Faire l’histoire du christianisme », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, M. VENARD,
A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du christianisme (Des origines à nos jours), t. XIV, Anamnèsis, Paris, 2000, p. 16.
3
J.-M. MALDAME, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne,
Paris, 2003, p. 13.
4
M. DESPLAND, Comparatisme et christianisme. Question d’histoire et de méthode, Paris, 2002, p. 9-
10.
 134

définition de l’Eglise que lui donne le magistère (ou le consensus des fidèles) et assume
volontiers une tâche apologétique ». H. Bost complète en quelque sorte cette observation dans
le Dictionnaire critique de la théologie où il définit l’histoire de l’Eglise comme représentant
« pour la théologie chrétienne, un nœud où se croisent des questions ecclésiologiques et
dogmatiques et un discours souvent narratif où se joue, dans une dimension apologétique, sa
crédibilité face à la culture dans laquelle elle est immergée »1. Donc l’histoire de l’Eglise
serait le prolongement de la pensée théologique de ce qu’a été et est l’Eglise dans le monde
présent. Pour P.-H. Poirier, historien de l’Eglise :

« Sa première utilité est sans aucun doute de faire prendre conscience aux étudiants
et, pourquoi pas aussi, aux collègues théologiens, que ce qu’on appelle pour faire court
“Eglise” est une réalité qui n’a jamais existé que sous le mode de la diversité, et que, si la
théologie peut parler de la Tradition, c’est à la condition de voir que cette Tradition, que l’on
aime à dire “unanime”, ne peut être saisie que dans des traditions, des pratiques, des
croyances, des doctrines, des débats inscrits dans le temps et l’espace. L’histoire de l’Eglise
fait donc éclater les représentations de l’Eglise élaborées au mépris du singulier et, à ce titre,
elle exerce une fonction critique (…) par le seul fait d’être ce qu’elle doit être, révélatrice de la
“pluralité des autocompréhensions” que les communautés chrétiennes ont produites, aussi bien
de celles qui sont devenues normatives que de celles qui ont été désavouées et qui, reléguées
aux oubliettes de l’histoire ou dans l’enfer des bibliothèques ecclésiastiques, n’en continuent
pas moins d’appartenir au passé de l’Eglise, à son être même »2.

A la lecture de cette définition on pourrait se demander pourquoi l’auteur ne propose

pas à la place de l’expression « histoire de l’Eglise » au singulier, celle plus judicieuse
d’« histoire des Eglises chrétiennes » au pluriel, car c’est notamment ce mot « Eglise » au
singulier qui est « le point litigieux » du débat ainsi qu’il remarque lui-même à la page 407.
Plus loin il observe que la qualification théologique et le maintien de l’expression « histoire
de l’Eglise » au singulier sont souvent perçus comme une réaction à la crainte de voir éliminer
de l’histoire les « vérités » fondamentales du christianisme, de voir l’histoire de l’Eglise
catholique notamment réduite à une approche sociologique par exemple, alors qu’elle a « une
fonction culturelle évidente, qui lui vient de la place importante qu’ont tenue et que
continuent de tenir dans nos sociétés occidentales l’Eglise comme institution et le
christianisme comme système de valeurs et de représentations » (p. 411).
Les Eglises, plus précisément leurs responsables, redoutent une relativisation de la
pensée chrétienne qui serait mise en parallèle avec divers systèmes idéologiques. A la suite de
Léon XIII qui affirmait que « l’on peut véritablement affirmer que l’histoire constitue une

1
H. BOST, « Histoire de l’Eglise », in Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris,
1998, p. 542-543.
2
P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 411.
 135

conjuration contre la vérité »1, Pie XII, comme écho de la méfiance prolongée par la crise
moderniste, condamnait encore en 1950 le « faux historicisme » dans Humani generis2. Ce
danger est identifié comme provenant des historiens non théologiens, incapables de
comprendre de l’intérieur l’Eglise qu’ils étudient par les méthodes de la science historique3.
Ce doute, « cache en réalité une crainte que le christianisme en arrive à être considéré comme
une religion, qu’il soit même traité comme une religion parmi les autres, pis encore, comme
une religion comme les autres »4.
Les théologiens sont aussi critiqués par les historiens qui leur reprochent un manque
d’objectivité parce qu’ils font intervenir la catégorie de surnaturel dans leurs approches
historiques de l’Eglise ignorant l’importance et l’influence d’autres facteurs d’ordre culturel,
économique, sociologique, politique, etc. qui ont contribué à son évolution. D’où la volonté
de certains spécialistes de l’histoire de l’Eglise d’affranchir cette discipline de la théologie
pour qu’elle devienne une discipline historique à part entière tout en gardant sa dénomination
d’ « histoire de l’Eglise »5. C. Mönnich estime qu’ « il est d’un intérêt fondamental de réaliser
que l’histoire de l’Eglise ne peut pas être détachée de l’histoire générale pour être enfermée
dans un enclos réservé à elle seule »6. G. Alberigo déclare sa conviction que « l’histoire de
l’Eglise est et doit rester une discipline historique qui a son objet propre, une raison formelle
spécifique pour reconsidérer cet objet, enfin sa méthode propre ». Il considère que « l’objet de
l’histoire de l’Eglise doit être l’Eglise elle-même et, par conséquent, les Eglises chrétiennes,
en prenant cette acception non dans son acception dogmatique, mais dans son acception
phénoménologique », mais que « l’objet de l’histoire de l’Eglise n’est pas le plan de salut –
qui comme tel affecte nécessairement toute l’histoire de la création – ni non plus ce que, selon
la foi, nous estimons présent dans la vie ecclésiale comme anticipation du Royaume »7. Le
« plan de salut » qui affecte « toute l’histoire de la création » est cependant une considération
théologique.

1
Cf. H.-I. MARROU, « Philologie et histoire dans la période du pontificat de Léon XIII », in G. ROSSINI
(éd.), Aspetti della cultura catolica nell’età di Leone XIII, Rome, 1961, p. 71-106.
2
Humani generis, Lettre Encyclique de sa sainteté le pape Pie XII sur quelques opinions fausses qui
menacent de ruiner les fondements de la doctrine catholique, publié à Rome le 12 août 1950 (disponible sur le
site : www.vatican.va). Voir J.-M. MAYEUR, « Magistère et théologiens sous Pie XII », in Les quatre fleuves, 12
(1980), p. 113-119.
3
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 23.
4
P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 408.
5
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 24-27 ; P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et
philosophique, 47 (1991), p. 405-407, présentent cette tentative de séparation et le débat qui oppose les partisans
d’une histoire de l’Eglise théologique à ceux d’une histoire de l’Eglise non théologique.
6
C. MÖNNICH, « op.cit. », in Concilum, 57 (1970), p. 39.
7
G. ALBERIGO, « Nouvelles frontières de l’histoire de l’Eglise », in Concilum, 57 (1970), p. 65.
 136

Pour Marc Venard, « l’histoire de l’Eglise, en tant que telle, relève des seules
méthodes de la science historique » et doit être conçue « comme partie intégrante de l’histoire
de l’humanité » même si « ni le “miracle”, ni l’intervention divine ne sont des causes ayant
valeur explicative dans le cadre de l’histoire, fût-elle histoire de l’Eglise ». Cependant
« l’historien de l’Eglise et du fait religieux ne saurait méconnaître ce que l’Eglise dit d’elle-
même. Les affirmations d’une Eglise qui se dit porteuse de révélation divine, la foi et les
croyances collectives et individuelles du peuple chrétien sont des données d’histoire qui
doivent être prises en compte, hors de tout rationalisme réducteur. Car l’historien n’a pas tant
à expliquer qu’à comprendre »1. L’emploi du terme « Eglise » au singulier pose la question de
savoir de quelle Eglise il s’agit, ce qui maintient l’expression « histoire de l’Eglise » dans une
référence confessionnelle d’autant plus que l’expression « peuple chrétien » rejoint la
présentation de l’Eglise lors du Concile Vatican II comme « peuple de Dieu qui permettait »,
selon G. Alberigo, « d’élargir les étroites acceptions de l’Eglise dont le catholicisme et la
Contre-Réforme semblaient incapable de se libérer », terme qui garde toujours une
connotation théologique2.
P.-H. Poirier dans la conclusion de son article considère que « le meilleur service que
peuvent rendre l’enseignement et la pratique de l’histoire de l’Eglise en faculté de théologie
aussi bien à la théologie qu’à la société, c’est d’offrir une approche strictement historique du
fait chrétien et ecclésial, qui sera, du fait de son autonomie disciplinaire, véritablement
complémentaire d’une approche spécifiquement théologique, rendant ainsi possible critique et
remise en cause réciproques. C’est à la condition de s’affirmer comme discipline historique et
non-théologique que l’histoire de l’Eglise pourra dire aux théologiens quelque chose de
différent, sinon de neuf et éviter le cercle vicieux de leur livrer, au bout du compte, un produit
qui répondrait trop à leurs attentes. C’est à cette condition aussi que l’historien de l’Eglise
pourra engager un véritable dialogue scientifique avec ses collègues historiens » (p. 413).
Mais de quel historien de l’Eglise et de quelle Eglise s’agit-il, alors que cette mise en
perspective de son histoire semble pourtant avoir une visée théologique, comme l’exprime
clairement G. Ruggieri, proposant à la fois que l’historien de l’Eglise reçoive son objet
d’étude de la théologie, même s’il doit avoir en commun avec les autres historiens la méthode
de recherche :

1
M. VENARD, « Intervention », in Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und
Kirchengeschichte, 80 (1985), p. 92-93 qui, à ce sujet se situe dans la même démarche que M. BATLLORI,
« Kirchengeschichte und Theologie auf verschiedenen Ebenen : Lehre, Forschung, Interpretation », in Römische
Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 80 (1985), p. 59-63. Cf. Y.
KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 28.
2
G. ALBERIGO, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique, 81 (1986), 403.
 137

« Si l’histoire de l’Eglise veut être la reconstruction du sens d’un événement humain,

comment l’historien peut-il omettre de prendre acte de la spécificité irréductible des sujets qui
ont conduit cet événement ? “Puisque l’histoire est conditionnée par l’agir humain libre et
jamais déductible par nécessité, celle-ci ne s’épuise pas dans le pur fait ; elle est plutôt
assumée à l’intérieur (hineingehoben) – et non pas simplement élevée (aufgehoben) – dans un
plus haut contexte significatif que l’historien tente de comprendre. Les résultats de sa
compréhension (Einfühlens und Verstehens) sont cependant sujet à l’inexorable jugement des
faits, qu’ils ne peuvent contredire”. L’historien de l’Eglise ne doit-il donc pas recevoir l’objet
propre de la théologie et avoir en commun avec les autres historiens la méthode ? La méthode
serait donc quelque chose de purement instrumental, simple outil externe de travail, alors que
la subjectivité de l’historien de l’Eglise serait déterminée par l’identification (Einfühlung) avec
l’objet que l’historien devrait recevoir de la théologie »1.

On élabore ainsi une histoire des théologiens différente de celle des historiens, une
histoire dont les règles ne peuvent être acceptées que par les historiens croyants et les
chrétiens, plus précisément une partie des chrétiens parce que les présupposés théologiques
sont nombreux et ne font pas tous l’objet d’un consensus entre les Eglises. D’un point de vue
protestant les différentes confessions chrétiennes seront mises en parallèle parce que s’il y a
un « message de Salut » il est « mis en œuvre par des groupes distincts, qui sont autant
d’éléments dispersés de l’Eglise totale » alors qu’une « histoire catholique, centrée non sur la
proclamation de l’Evangile mais sur l’Eglise visible, corps mystique du Christ, étudiera
d’abord la seule héritière légitime de l’Eglise du Cénacle » note Y. Krumenacker2 se référant
à R. Aubert et à son manuel d’histoire de l’Eglise
Quelques décennies plus tard après la publication de la Nouvelle histoire de l’Eglise,
dans un article publié dans la Revue d’histoire ecclésiastique lors de son centenaire, revue
catholique qui dès sa fondation a montré les mêmes ambitions scientifiques, précisant ces
rapports entre foi et pratique de l’histoire3, R. Aubert revient sur quelques-unes de ses
convictions :

« Quoi qu’il en soit du terme le plus adéquat – Histoire de l’Eglise, Histoire du

catholicisme, Histoire du christianisme, Histoire religieuse –, une chose est en tout cas
certaine : il s’agit d’histoire pratiquée selon les règles de la méthode historique. Pas plus qu’il
n’y a deux sortes de mathématiques ou de linguistique, l’une qui serait chrétienne et l’autre
pas, il ne peut pas non plus y avoir deux sortes d’histoire, l’une inspirée par la foi et l’autre

1
G. RUGGIERI, « L’histoire de l’Eglise entre théologie, sciences humaines et méthode historico-
critique », in Id. (éd.), Eglise et histoire de l’Eglise en Afrique, Actes du Colloque de Bologne, 22-25 octobre
1988, Paris, 1988, p. 357. Dans cette citation il traduit un texte de E. ISERLOH, « Kirchengeschichte. Eine
theologische Wissenschaft », in Römische Quartalschrift, 80 (1985), p. 6.
2
Y. KRUMENACKER, op. cit., Lyon, 1996, p. 33.
3
Comme le montre A. CAUCHIE, « Les études d’histoire ecclésiastique », in Revue d’histoire
ecclésiastique, 1900, p. 28-29 : « la Revue tiendra toujours à l'honneur de se montrer imprégnée de l'esprit
catholique. (...) La Revue s'efforcera de réaliser son programme suivant les légitimes exigences de la méthode
spéciale à l'histoire ».
 138

pas, et cela est tout aussi vrai pour l’histoire ecclésiastique que pour l’histoire profane.
L’historien de l’Eglise cherche à décrire les vicissitudes de celle-ci et de ses membres, en les
replaçant dans le cadre des événements profanes contemporaines, mû par le seul souci de
montrer, selon la formule célèbre de Ranke1, ce qui s’est réellement passé. La vérité étant une,
ses convictions religieuses ne peuvent jamais empêcher l’historien chrétien, lorsqu’il fait
l’histoire de son Eglise, de conclure dans le sens où l’oriente la méthode historique
correctement appliquée ou l’obliger à infléchir certaines conclusions solidement fondés. C’est
là une exigence fondamentale, à laquelle la Revue d’histoire ecclésiastique, depuis sa
fondation, a toujours eu à cœur de rester fidèle »2.

Il tient à souligner dans une note en bas de page que, contrairement à l’avis de Y.
Krumenacker il ne partageait pas les vues de H. Jedin, mais son « Introduction » a été écrite
de telle manière pour « justifier l’option – habituelle de l’époque – de se limiter dans le vaste
champ de l’histoire du christianisme à la seule histoire de l’Eglise catholique, sans prétendre
que celle-ci constituait l’objet spécifique et unique de l’historiographie ecclésiastique »3. Il
partage, dans cet article, l’opinion de G. Alberigo pour qui « il devient en effet plus évident
que l’approche historique est particulièrement apte, et féconde, à discerner comment
s’articulent dans le temps les diverses manifestations de la foi chrétienne »4, étant ainsi
toujours au service de la théologie puisque selon cet auteur « la connaissance historique du
christianisme est indubitablement homogène qualitativement au christianisme en tant
qu’itinéraire du salut se déroulant dans le temps, de la vocation d’Abraham à l’incarnation du
Christ et à l’attente du Royaume (…). Le christianisme, en tant qu’objet de connaissance
historique pose des problèmes spécifiques dus à la dimension spirituelle et intérieure de la foi
et au facteur métanaturel des aspects centraux de l’expérience chrétienne, qu’il s’agisse de
l’incarnation du Fils de Dieu, des sacrements, de la prière, de la sainteté, du péché ou du
salut »5, mais cet aspect ne pose problème qu’aux Eglises actuelles et aux croyants, et
s’observe notamment dans certaines publications à portée confessionnelle comme les
principales revues portant sur l’histoire de l’Eglise et les grands manuels de l’histoire de
l’Eglise.

1
R. Aubert fait référence à Leopold von Ranke (1795-1886) qui dans sa première publication de 1824,
Geschichte der romanischen und germanischen Völker 1494-1535, annonce l'idée dominante de toutes ses
œuvres ultérieures et formule dans la préface de cet ouvrage l’affirmation restée célèbre, selon laquelle
l'historiographie doit dire ce qui s'est réellement passé, le rôle de l'historien n'étant ni de juger le passé ni d'en
tirer des enseignements au profit du monde futur. Cf. K. HAMMER, « Leopold von Ranke 1795-1886 », in
Encyclopædia Universalis DVD, version 11 (2006) ; E. POULAT, « Modernisme catholique et méthode
historique », in R. HEYER (dir.), L’institution de l’histoire, vol. 1, Fiction, ordre, origine, Paris, 1989, p. 38.
2
R. AUBERT, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique 95 (2000), p. 775.
3
R. AUBERT, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique 95 (2000), p. 777, note 31.
4
G. ALBERIGO, « op. cit.», in Revue d’histoire ecclésiastique, 81 (1986), p. 413.
5
G. ALBERIGO, « op. cit.», in Revue d’histoire ecclésiastique, 81 (1986), p. 414.
 139

Un autre aspect du débat entre ceux qui considèrent l’histoire de l’Eglise comme une
discipline à la fois historique et théologique et ceux pour qui elle est exclusivement
historique, porte sur le rapport entre l’histoire de l’Eglise et l’histoire sociale qui n’a pas été
sans heurts dans la recherche, particulièrement pour les sociologues qui affichaient une
appartenance à une des Eglises catholique, protestante ou anglicane1. Dans un manuel de
théologie catholique, Pierre Vallin définit l’histoire de l’Eglise selon deux significations qui
font une distinction entre l’histoire interne de l’Eglise et l’histoire de sa présence dans la
société :

« En un premier sens, celui qui vient le plus spontanément à l’esprit, l’expression

s’applique au travail des historiens qui étudient la réalité sociale évoquée par le terme : Eglise.
Le problème qui se pose alors est de préciser ce que l’on entend par “Eglise”. Pense-t-on à une
formation sociale parmi d’autres, à côté des organisations des travailleurs, par exemple, ou des
institutions politiques ? Garde-t-on au contraire les connotations théologales dont le terme est
chargé dans la foi des chrétiens ? Nous devons revenir à ce problème ; passons tout d’abord au
second sens qu’il est possible de donner à l’expression.
L’histoire de l’Eglise, en ce second sens, est comprise comme l’histoire que l’Eglise
fait, ou comme la pratique historienne dont le sujet, actif, est l’Eglise actuelle. Naturellement,
l’Eglise est représentée concrètement en cela par des historiens, qu’il s’agisse de
professionnels, ou de théologiens, pasteurs, de fidèles divers qui utilisent seulement le travail
des historiens de métier, mais pour en tirer eux-mêmes des récits historiques, éventuellement
originaux au plan de l’interprétation. Notons que ce second sens, s’il vient moins
spontanément à l’esprit, est en fait le plus couramment présupposé par l’usage de l’expression.
Ceux qui se qualifient eux-mêmes d’historiens de l’Eglise enseignent en général dans des
institutions ecclésiastiques »2.

1
En France le principal artisan de cette mise en rapport est Gabriel le Bras à travers une série d’articles,
dont le premier est « Statistique et histoire religieuse. Pour un examen détaillé et pour une explication historique
de l’état du catholicisme dans les diverses régions de France », in Revue de l’histoire de l’Eglise de France, 17
(1931), p. 425-449, qui vont révolutionner l’approche historique de la pratique religieuse et fonder sa sociologie.
Il ajoute à l’histoire des institutions ecclésiastiques, des papes et des évêques, des saints, des diocèses, du clergé,
des relations entre les Eglises et les Etats, l’étude des mentalités, des dévotions, des croyances, du rapport entre
l’homme et la foi, autrement dit de la pratique religieuse de point du vue social, cf. son Introduction à l’histoire
de la pratique religieuse en France, Paris, 2 vol., 1942, 1945. La sociologie historique par ses méthodes et sa
problématique a contribué à déplacer l’axe traditionnel des préoccupations de l’historiographie confessionnelle
qui tournait autour des institutions et de la hiérarchie. L. VOYE, « Eglises et sociologie », in Revue d’histoire
ecclésiastique 95 (2000), p. 693-708, présente une synthèse de cette question sur le catholicisme, le
protestantisme, l’anglicanisme et la particularité de l’orthodoxie très hostile aux approches sociologiques du fait
du contexte politique des pays représentés par cette confession chrétienne. Pour le catholicisme, L. Voyé montre
comment, à partir des années 1970, « les sociologues travaillant dans le champ religieux vont de leur côté
prendre distance à l’égard de l’institution et sortir du rôle ancillaire qui leur a été jusque-là attribué. Alors qu’au
départ on peut dire que tous étaient des “catholiques” affirmés et que nombre d’entre eux étaient des
ecclésiastiques formés “sur le tas” à la sociologie et mandatés à fin d’information par l’institution, la génération
qui prend le relais dès la fin des années 60 se compose de scientifiques, initiés à la discipline sociologique dans
les facultés universitaires. Aussi s’avèrent-ils de plus en plus soucieux de développer une recherche autonome
dans le champ qui est le leur, une recherche qui dépasse les approches sociographiques et qui, à l’aide de
méthodes patentées et en recourant aux apports des théories les plus pointues, s’engage dans une démarche
d’analyse, d’interprétation et de compréhension des phénomènes religieux eux-mêmes. La référence n’est plus le
service de l’Eglise mais bien la reconnaissance des pairs à partir de la participation aux avancées de la
discipline », p. 695.
2
P. VALLIN, « Histoire de l’Eglise », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la théologie, t. 1, Paris,
1991, p. 562.
 140

Si les historiens de l’Eglise enseignent généralement dans des institutions

ecclésiastiques, cela signifie que l’histoire de l’Eglise reste subordonnée à la théologie tout en
étant ainsi partagée entre deux tendances : d’une part elle se comprend comme le lieu
constitutif et habituel de la manifestation du christianisme au cours des siècles dans les
diverses sociétés et cultures selon une interprétation théologique ; d’autre part elle veut se
rendre fidèle à la méthode historique et à sa pleine et rigoureuse utilisation sur les sources,
même si cette démarche élimine Dieu et la foi de ses schémas explicatifs. Alors, Guy
Bedouelle remarque que pour un théologien qui serait en même temps historien de l’Eglise
« cette tension est ressentie à tout instant (…) dans son enseignement : il y a comme un
hiatus, une distance permanente entre une science humaine comme les autres, sa recherche
historique, précise, centrée sur la critique et sur l’accueil des nouvelles méthodes et le
discours proprement théologique, le discernement spirituel à exercer sur ce qui a été ainsi
trouvé »1.
Dans son opuscule il revendique une complète autonomie sur le plan de la méthode
entre histoire et théologie, montrant tout l’intérêt des nouvelles approches historiques, mais il
pose en même temps la question de l’interprétation se demandant si le croyant doit mettre
entre parenthèses sa foi dans « la présence de Dieu dans l’histoire » (p. 54-70). La question
serait plutôt de savoir comment discerner cette « présence », question cruciale en particulier
depuis la Shoah. G. Bedouelle évoque quelques réponses théologiques résumant la pensée de
G. Fessard, du cardinal Journet et de Hans Urs von Balthasar, mais au comment articuler
discours historique et discours théologique entre lesquels il semble y avoir un hiatus, il ne
donne pas de réponse si ce n’est une, surprenante, en permettant à l’historien d’être poète :
« Probablement donc, s’agissant de dire l’histoire théologique, le dernier mot revient au poète.
A chacun de faire sa besogne : l’historien doit travailler avec ses méthodes et sa déontologie
propre, comme le feront le théologien et le poète. Mais il n’est pas interdit à l’historien de
l’Eglise d’être aussi poète » (p. 73). Que deviendra-t-il alors, l’historien de l’Eglise qui veut
rester en même temps scientifique ?
G. Hammann, qui montre « par quels apports et quelles interpellations la Nouvelle
histoire, omnipraticienne, ouvre » à l’histoire de l’Eglise « spécialiste en matière religieuse,
de nouvelles pistes et lui propose de nouveaux principes de travail », reste pourtant dans la
perspective d’une « historiographie théologique et ecclésiastique » qui, « si elle veut rester

1
G. BEDOUELLE, op. cit., Milan, 1992, p. 70. L’auteur montre comment l’histoire de l’Eglise chemine
au sein de la théologie à travers les divers manuels où la science historique est utilisée souvent au profit de la
théologie.
 141

explicitement chrétienne et donc ne pas se renier elle-même, ne peut se délester de

l’affirmation, théologique et ecclésiastique parce biblique, du dessein de Dieu dans
l’histoire »1. Et c’est « grâce aux méthodes de la Nouvelle histoire » que l’historien de
l’Eglise pourra faire « réanimer le passé pour faire vivre le présent » (p. 54). « Faire revivre »
signifie pour lui :

« rendre possible dans le présent, l’événement de Jésus-Christ Parole, (le même hier,
aujourd’hui, demain) en continuité avec le passé. C’est par cette fonction que l’historiographie
pourra être théologique. De même serait-elle ecclésiastique. Car le lieu privilégié où peut se
passer historiquement, cette lecture anamnétique, c’est l’Eglise. (…) L’Eglise, les chrétiens ne
peuvent se passer d’histoire ! Non parce que l’Eglise serait Tradition, porteuse de la vérité
révélée, mais parce qu’elle est le lieu d’écriture et de relecture continue de l’événement de
cette Parole. Donc : lieu historiographique inévitable et privilégié d’une réalité religieuse
particulière » (p. 55-56).

De la même manière, G. Alberigo, tout en notant les défis et les ambiguïtés d’une
historiographie dominée par la « pré-compréhension confessionnelle de l’histoire » qui « est
encore aujourd’hui une donnée presque instinctive ou un survêtement mental implicite, qui
conditionne et censure souvent la manière de faire l’histoire »2, reste aussi dans une sorte
d’ambivalence aporétique sur l’utilisation de la méthode historique et la foi :

« En parlant du statut historique du christianisme on reconnaît la validité d’une

connaissance élaborée à partir de la méthode historico-critique, connaissance authentiquement
admise comme telle, même si elle reste limitée par défaut, puisqu’elle se sait incapable de
cerner toute la profondeur et toute la dimension salvifique de la réalité » (p. 415).

C’est précisément ce sentiment d’incompatibilité qui a poussé en avant une histoire du

christianisme, qui englobe toutes ses ramures, émancipée de tout contrôle théologique et
confessionnel par opposition à une histoire de l’Eglise théologique et confessionnelle, ou,
comme l’exprime Emile Poulat, une « compréhension historique de l’Eglise » par les
historiens qui voient dans le christianisme « une histoire de salut », et une « compréhension
ecclésiale de l’Histoire », qui explore « l’histoire du salut » (Heilsgeschichte) chère aux
théologiens3. Ainsi, « par nécessité autant que par précaution épistémologique, les historiens
entendent laisser aux théologiens le soin d’écrire une histoire du salut pour s’en tenir à

1
G. HAMMANN, « op. cit. », in Revue de théologie et de philosophie, 121 (1989), p. 38 et 49-50.
2
G. ALBERIGO, « op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique, 81 (1986), p. 405.
3
E. POULAT, « Compréhension historique de l’Eglise et compréhension ecclésiale de l’Histoire », in
Concilium, 67 (1971), p. 15-27 ; Id., « Anamnèse », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (sous la
dir. de), Histoire du christianisme (Des origines à nos jours), Tome XIV, Anamnèsis, Paris, 2000, p. 268.
 142

reconnaître patiemment la spécificité d’une évolution dans son Sitz im Leben »1, ce qui ne
résout pas la question de cette ambivalence dans la recherche sur l’histoire de l’Eglise entre
démarche théologienne et pratique méthodologique historique.
Le débat historiographique sur la nature de l’« histoire de l’Eglise » et ses traits
confessionnels reste ouvert du fait de la pluralité complexe du christianisme constitué par des
Eglises qui sont avant tout des institutions des croyances. Faut-il continuer à employer le
terme « histoire de l’Eglise » au singulier ou au pluriel ? L’expression « histoire du
christianisme » est-elle plus appropriée au singulier tout en représentant une pluralité, ou celle
d’« histoire religieuse » ? H. Meylan opte pour l’utilisation de « histoire de l’Eglise » « par
une méfiance instinctive des mots en “isme”, de ces substantifs abstraits qui nous masquent le
réel. Le terme “Histoire de l’Eglise” a ses lettres de noblesse, c’est Eusèbe de Césarée qui
l’emploie lorsqu’il rédige au début du IVe siècle, son Ekklhsiastikkh Istoria sur le vieux
schéma grec des “successions”. (…) » tout en conservant « cette notion de l’Eglise institution
divine, seule dépositaire de la vérité ; c’est cette notion traditionnelle qu’il faudra faire sauter,
si l’on veut intégrer la totalité de manifestations de la vie chrétienne, les mouvements para-
ecclésiastiques, les hérésies, les sectes »2. P.-H. Poirier justifie sa préférence pour « histoire
de l’Eglise » « non seulement en raison du caractère traditionnel d’une formule consacrée par
l’usage, que ce soit en français, en anglais (“Church History”) ou en allemand
(“Kirchengeschichte”) », mais aussi parce qu’elle lui paraît « être un meilleur reflet de la
réalité que vise une telle histoire. Pour le premier millénaire du moins, c’est le terme ekklesia
qui désigne le plus habituellement la réalité sociale formée par le corps des chrétiens, peu
importe l’orthodoxie dont ils se réclament. Quant au terme khristianismos, il apparaît dès le
début du IIe siècle mais pour désigner plutôt la manière de vivre des chrétiens par opposition à
celle des Juifs et des Grecs. On peut donc dire que, pour la période qui nous concerne
(antiquité et haut Moyen Age), l’appellation d’“histoire de l’Eglise” est valable absolument et
que, pour la période qui suit, elle est à tout le moins réaliste, car parler d’“histoire du
christianisme” supposerait que l’on étudiât toutes les Eglises et tous les mouvements
chrétiens, ce qui en pratique est impossible »3.
Pour éviter le terme « histoire de l’Eglise » et sa première compréhension comme
histoire de l’« Eglise institution divine » et montrer la dimension plurielle du christianisme
Jean Delumeau propose une Histoire vécue du peuple chrétien où il montre notamment le

1
Ch. PIETRI, « op. cit. », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, M. VENARD, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire
du christianisme (Des origines à nos jours), t. XIV, Anamnèsis, Paris, 2000, p. 8.
2
H. MEYLAN, « op. cit. », in Revue de théologie et de philosophie, 1971, p. 133-134.
3
P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 402.
 143

déplacement des problématiques historiques qui passent d’une histoire centrée sur les grands
personnages, les dogmes et les institutions de l’Eglise à une histoire du vécu des « chrétiens
de tous les jours », notamment par l’apport de la sociologie. Parce que les historiens des
générations antérieures « avaient privilégié les structures de la hiérarchie, la société
canonisée, les théologies officielles (…), il incombait à l’école historique moderne et à la
sociologie d’explorer l’espace qu’ils avaient laissé dans l’ombre : celui où vivent les chrétiens
de tous les jours qui n’étaient et ne sont ni des “saints” ni des théologiens »1. Le recours aux
sciences sociales et aux méthodes de la « nouvelle histoire » peut remettre fondamentalement
en cause l’idée même que l’on se fait de l’histoire de l’Eglise offrant, selon G. Bedouelle,
« un moyen de pénétrer dans la réalité quotidienne des gens, dans la monotonie de la vie
chrétienne », mais « reléguer le sage, le saint et le héros dans un peuple, fût-il le peuple de
Dieu, avec ses lourdeurs, ses oublis, ses difficultés quotidiennes, modifie le tableau
d’ensemble » relativisant « le destin exemplaire, peut-être même, à la limite, le choix libre de
l’homme en raison de tous les déterminismes qu’elle détecte ». Ces méthodes mettent « une
sourdine au rôle des leaders, des chefs et des grands hommes » et obligent à « une distinction
commode mais délicate à manier entre les élites et les masses »2. L’utilisation de ces
nouvelles approches peut modifier la manière de percevoir l’Eglise mais ne représente-elle
pas l’ensemble de tous ses membres considérés avec toutes leur particularités ? Dans
l’analyse historique dont l’objet est l’Eglise il est tout aussi important de s’intéresser à la
réalité quotidienne des croyants qu’au vécu exemplaire de ceux qu’eux-mêmes appellent
« saints », « chefs », « leaders », sortant ainsi totalement de l’histoire traditionnelle de
l’Eglise.

1
J. DELUMEAU (dir.), Histoire vécue du peuple chrétien, 2 vol., Toulouse, 1979, p. 8. La même volonté
de ne pas privilégier une Eglise par rapport aux autres, un courant doctrinal jugé orthodoxe par rapport à d’autres
qualifiés « hérétiques » est exprimé également par J. PELIKAN, La tradition chrétienne. Histoire du
développement de la doctrine, 2 vol. Paris, 1994 (trad. de l’original anglais The Christian Tradition. A History of
the Developpement of Doctrine) ou F. LEBRUN (dir.) qui dans Les grandes dates du christianisme, Paris, 1989,
souligne que l’historien doit travailler « loin de toute apologie, soit du christianisme, soit de telle ou telle
confession chrétienne », p. 7.
2
G. BEDOUELLE, op. cit., Milan, 1992, p. 41-43. R. AUBERT, « L’histoire de l’Eglise, une clé
indispensable à l’interprétation des décisions du magistère », in Concilium, 57 (1970), p. 85 et 89, montre en
quoi est importante la connaissance du rôle des « leaders » de l’Eglise : « le travail théologique s’articule à partir
de la Parole de Dieu, mais, dans une perspective catholique, la présentation de celle-ci, et son application à des
situations nouvelles, incombent au magistère ecclésiastique, et l’une des questions de base pour le théologien est
donc de savoir aussi exactement que possible ce que le magistère a dit et avec quel degré d’autorité il l’a dit »,
parce que « le magistère ecclésiastique, n’est pas une entité abstraite, ni non plus un simple porte-voix de la
divinité, mais un ensemble d’hommes auxquels Dieu a confié le message qu’il destinait à l’humanité en
respectant, comme dans l’incarnation de son Fils, toutes les lois de la psychologie humaine ».
 144

B. Perspective méthodologique de l’histoire des religions

Rappelant qu’en France l’« histoire religieuse » – expression peut-être appropriée mais
encore plus vague que celle d’ « histoire du christianisme »1 –, a été faite dans le cadre d’une
histoire laïque qui a nié le théologique, Claude Langlois montre comment elle fonctionne
selon des règles qui la rendent vérifiable plutôt que véridique, contrairement à la théologie qui
s’intéresse avant tout à une histoire du salut :

« La pratique historienne se caractérise avant tout par une formulation scientifique

communément partagée, appliquée à une diversité d’objets autant construits que donnés ; les
historiens ne sont pas d’abord constructeurs de sens, ils utilisent pour “faire de l’histoire” des
règles collectives de production qu’ils ajustent à leur objet de recherche et ils vérifient
méthodiquement que ces règles fonctionnent dans l’opération même par laquelle ils
transforment le passé en une histoire plus vérifiable que véridique » alors que « la théologie
chrétienne ne peut se déployer que dans le cadre d’une histoire de salut »2.

Cette opposition montre une fois de plus que ce qui est déterminant de point de vu
épistémologique et méthodologique est de savoir, au-delà de la problématique sémantique, si
une telle histoire, qu’elle soit appelée « religieuse », « du christianisme » ou « de l’Eglise »,
est ou non du ressort de la théologie ou des théologies selon les divers théologiens et les
confessions chrétiennes.
Au terme de ce parcours historiographique il convient de se demander si la meilleure
approche ne serait pas une recherche sur l’histoire du christianisme, en l’occurrence sur l’un
de ses rites centraux, qui s’inscrive dans la démarche méthodologique de l’histoire des
religions, dont l’intérêt est d’étudier le christianisme au milieu des autres religions, ce qui ne

1
L’adjectif « religieuse » de l’expression « histoire religieuse » est assez ambigu. On pourrait se
demander s’il désigne une manière religieuse d’écrire l’histoire ou l’objet étudié par l’historien. R. AUBERT,
« op. cit. », in Revue d’histoire ecclésiastique, 95 (2000), p. 757-781 expliquant la sémantique de ces
dénominations souligne cependant que « certains préfèrent parler d’une “Histoire religieuse de la France” non
seulement parce qu’ils mettent l’accent sur les manifestations de la vie religieuse des chrétiens de ce pays, mais
aussi parce qu’ils ne veulent pas négliger la présence dans le pays de plus d’un million de musulmans croyants et
pratiquants et d’un nombre croissant de bouddhistes », p. 775. G. FILORAMO, « Pour une histoire comparée du
prophétisme chrétien. Réflexions méthodologiques entre l’histoire des religions et histoire religieuse », in F.
BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire de religions, Actes du Colloque international de
Strasbourg (18-20 septembre, 1996), Paris, 1997, p. 73-87, emploie l’expression « histoire religieuse » en
français comme en italien, « storia religiosa », en l’identifiant à l’histoire du christianisme : « une histoire
religieuse comme l’histoire du christianisme, en effet, est avant tout histoire d’une religion. Dans ce sens son
problème est de définir d’une manière plus claire son statut particulier non seulement comme discipline
historique, mais plus proprement, comme discipline historico-religieuse », p. 76, n. 3. Sur l’ « histoire
religieuse » voir aussi à la suite de l’article de G. Filoramo le « Débat après les exposés de Michel Despland et
Giovanni Filoramo », p. 88-92, ainsi que G. FILORAMO, C. GIANOTTO (éd.), Verus Israel. Nuove prospettive sul
giudeocristianesimo, Brescia, 2001, « Introduction » p. 9-18.
2
C. LANGLOIS, « op.cit. », in D. DURAND (dir.), Histoire et théologie, Actes de la journée d’études de
l’Association française d’histoire religieuse contemporaine, Paris, 1994, p. 18-19.
 145

signifie pas négliger sa théologie car elle est importante à connaître pour comprendre la
pensée de l’époque sur laquelle on travaille. Replacer le christianisme au milieu des autres
religions par une démarche comparatiste signifie pour les partisans d’une histoire de l’Eglise
traditionnelle le danger de lui enlever toute originalité et spécificité1 comme l’observait M.
Simon :

« Pour celui qui considère l’histoire de l’Eglise comme un phénomène spécifique,

totalement irréductible à d’autres, la question des influences possibles du milieux extérieur ne
peut guère être résolue que par la négative. Toute tentative d’étude comparatiste et
d’explication de faits chrétiens par cette méthode est (…) d’emblée suspecte, parce qu’elle
risque de mettre en cause l’originalité absolue du christianisme »2.

Dans cet article il part de la constatation du « divorce croissant (…) et regrettable,

entre l’Histoire des Religions et l’Histoire du Christianisme » qui « est imputable
essentiellement » à la méfiance des « christianisants eux-mêmes » (p. 390) :

« Les méthodes comparatistes de la religionsgeschichtliche Schule, qui plaçait

d’emblée le christianisme au cœur de ses préoccupations et s’efforçait de l’expliquer à partir
de son contexte historico-religieux, sont apparues et apparaissent encore à beaucoup d’esprits
conservateurs comme une machine de guerre contre le christianisme, destinée à lui enlever
toute originalité et toute spécificité. L’emploi peu nuancé qu’ont fait de ces méthodes certains
chercheurs est dans une large mesure responsable de la méfiance persistante dont notre
discipline est l’objet dans certains secteurs de l’opinion chrétienne. A cela s’ajoute que les
développements de la pensée théologique entre les deux guerres ont eux aussi contribué à en
écarter beaucoup d’esprits. L’essor de l’Histoire des Religions avait coïncidé avec la belle
époque du libéralisme religieux : les représentants les plus distingués de l’un étaient souvent,
en même temps, les adeptes enthousiastes de l’autre : qu’on songe simplement à Nathan
Söderblom. Une éclipse, même relative et passagère, de la théologie libérale devait fatalement
entraîner un recul de l’Histoire des Religions, surtout lorsque celle-ci était centrée sur le
christianisme » (p. 391-393).

1
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 260, montre la raison d’une telle situation : « Les recherches
théologiques déjà existantes nous permettent de préciser le travail qui permettrait de produire un langage chrétien
aujourd’hui. Disons d’un mot qu’il s’agit d’articuler une option singulière (la foi chrétienne) sur des questions
générales (sociales, économiques, politiques, culturelles). Pour cela, il faut d’abord cesser de supposer
universelle (vraie pour tous) cette option singulière qu’est la foi chrétienne, mais cesser aussi de restreindre à
l’idéologie d’un groupe particulier (chrétien) la base d’une réflexion théologique. Corollaire : cette tâche ne
saurait donc être entreprise à l’intérieur d’institutions qui privilégient leur inféodation à une Eglise : la logique
silencieuse de ces institutions “locales” (parochial, au sens anglais du terme) paralyse le travail d’articuler une
exigence spirituelle sur les modalités objectives de l’organisation sociale. Aucun groupe particulier n’est habilité
à fournir des réponses aux questions radicales de l’homme ».
2
M. SIMON, « op. cit.», in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II,
Tübingen, 1981, p. 401. Marcel Simon a étudié le christianisme ancien dans la perspective de l’histoire des
religions. Sur son œuvre on peut voir G. FILORAMO, « op. cit. », in F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le
comparatisme en histoire de religions, Paris, 1997, p. 73-87 ; G. FILORAMO, C. GIANOTTO (éd.), Verus Israel.
Nuove prospettive sul giudeocristianesimo, Brescia, 2001.
 146

Une approche inscrite dans la démarche méthodologique de l’histoire des religions

peut mieux mettre en évidence ce que dans le christianisme, « la religion de l’incarnation »1,
est différent des autres religions – son message, sa forme, sa liturgie dont la célébration
eucharistique représente la vie, la mort et la résurrection du « Sauveur » –, mais elle doit le
faire d’un point de vue historique, s’intéressant aux comportements religieux mis en relation
non avec un « absolu », mais avec des hommes et des femmes concrets, dans une démarche
empirique qui dénie au christianisme tout caractère absolu2. Il convient aussi de rappeler que
cette démarche même d’étude comparée du christianisme « a pu apparaître comme fondée
“sur des présupposés théologiques et des intérêts confessionnels” » 3, à une époque où « la
pratique du comparatisme n’en a pas moins, trop souvent, conduit à mettre à part une religion,
en l’occurrence le monothéisme chrétien, soit en l’excluant de toute velléité comparative, soit,
plus subtilement, en ne le soumettant à la comparaison que pour mieux affirmer sa
différence »4. On peut également noter que cette démarche n’empêche aucunement une
histoire « croyante » de l’Eglise, ne lui est pas nuisible et ne s’oppose pas à un discours
théologique autonome dirigé par les diverses instances ecclésiastiques, comme le laisse
entendre P.-H. Poirier5, surtout si les auteurs expliquent clairement leur méthodologie et le but
de leur étude comme le fait par exemple Marcel Metzger. Dans une récente publication sur la
liturgie eucharistique il présente « une lecture chrétienne de l’histoire de la liturgie » en
précisant que « en relisant l’histoire de la liturgie eucharistique », il « proposera aux lecteurs
d’entrer dans cette démarche que le Christ lui-même et ses apôtres nous ont enseignée. Certes,
on privilégiera le premier temps, celui de l’examen attentif des faits, tels que les documents
disponibles permettent de les reconstituer. Mais au passage, on indiquera des pistes pour une
relecture de la foi »6.

1
Ainsi désigné par N. SÖDERBLOM, Dieu vivant dans l’histoire, Paris, 1937, notamment p. 341-374.
2
J. WAARDENBURG, « L’histoire des religions et le caractère absolu du christianisme », in P. GISEL
(éd.), Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch, Genève, 1992, p. 213-241.
3
F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire de religions, Paris, 1997, dans
« Introduction », p. 11 en citant S.G.F. BRANDON, A Dictionary of Comparative Religion, Londres, 1970.
4
F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), op. cit., Paris, 1997, dans l’introduction aux p. 12-13, où ils donnent
l’exemple de A. LOISY, Mystère païens et mystère chrétien, Paris, 1930, qui, tout en étant pour la démarche
comparative, souligne l’unicité du mystère du christianisme par rapport au mystères païens, et A. HARNACK, Die
Aufgabe der theologischen Fakultät und die allgemeine Religionsgeschichte, Giessen, 1901, qui avait écrit à
propos du christianisme : « Qui ne connaît pas cette religion n’en connaît aucune ; et qui la connaît accompagnée
de son histoire les connaît toutes ».
5
P.-H. POIRIER, « op. cit. », in Laval théologique et philosophique, 47 (1991), p. 410.
6
M. METZGER, Histoire de la liturgie eucharistique, Paris, 2000, p. 15. L’auteur est professeur
d’histoire de la liturgie et spécialiste de la littérature canonico-liturgique dont Les Constitutions apostoliques
qu’il a édité dans la Collection Sources chrétiennes.
 147

C’est ainsi qu’apparaît la subjectivité de l’auteur comme particulièrement importante,

et le devoir de se situer à la fois par rapport au lieu d’où il parle et par rapport à la méthode
qu’il emploie, comme l’ont montré Paul Ricoeur1 et Michel de Certeau dans l’ « opération
historiographique »2. Michel de Certeau, suivant Ernst Käsemann sur « les dangers de la
neutralité universitaire » souligne aussi que « la recherche implique nécessairement un
engagement répondant aux grandes interrogations du temps et une liberté critique à l’égard de
toutes les formes d’orthodoxie. Bien loin d’être compromis, le travail scientifique en serait
stimulé et renouvelé » car « des méthodes s’articulent toujours sur des options de groupe » et
« l’interprétation la plus érudite s’appuie sur des opérations collectives de lecture. On ne peut
isoler d’une conjecture et d’une décision l’analyse qu’elles rendent possible ».
En effet, la forme dans laquelle on présente les résultats d’une recherche n’est pas sans
importance car elle engendre elle-même des significations, voire des orientations
idéologiques, notamment s’il s’agit d’une recherche historique portant sur la théologie des
rites chrétiens comme l’Eucharistie, d’autant que « la réflexion chrétienne se situe à cette
articulation périlleuse entre le singulier de Dieu et le pluriel de l’histoire. Elle doit conjuguer
l’un avec l’autre, être fidèle à l’Unique dans la variété, voire la dispersion, des manifestations
et des repères de la foi. Elle est placée à ce croisement par le risque même de croire en un
Dieu incarné »3. Dans le cadre de l’histoire des religions, l’historien qui s’intéresse au
christianisme ancien doit essayer de « saisir la spécificité du système chrétien par
comparaison avec les autres systèmes religieux connus dans l’Histoire de l’Humanité ;
comprendre les conditions de son apparition, les modalités de son élaboration et les
conséquence de son existence. Pour l’Historien des religions, le Christianisme n’est et ne
saurait être l’unique voie de salut sub specie aeternitatis, encore moins la seule vraie et Jésus
“le” Sauveur du monde. Pour l’Historien des religions, il ne s’agit que d’un possible parmi
d’autres qui, pour de multiples raisons à inventorier et à comprendre, a profondément marqué
l’Histoire sociale, politique, économique et culturelle d’une fraction de l’Humanité, sans plus.
A ses yeux, le Christianisme n’est qu’une de ces religions “orientales” parmi toutes celle qui,
grosso modo entre le IIe avant et le IIe après notre ère, ont conquis l’Empire romain et la seule
qui ait fini pas s’imposer en Occident »4.

1
P. RICOEUR, « op. cit. », in Histoire et vérité, Paris, 19673, p. 27-50.
2
M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1975.
3
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 107 et 241.
4
F. BLANCHETIERE, « op. cit. », in M. SACHOT (dir.), L’institution de l’histoire, t., 2, Mythe, mémoire,
fondation, Paris, 1989, p. 167.
 148

Dans cette perspective méthodologique de l’histoire des religions la théologie, sa

réflexion sur l’histoire de l’Eglise et du culte, ses présupposés sont traitées comme un objet
historique, en dehors de la vision du monde et de l’homme qu’elle propose, dans la pluralité
de religions liée aux cultures diverses, à la diversité des hommes, aux événements fondateurs
et à leur interprétation, aux pratiques rituelles. « L’histoire des religions est une science et non
une foi. Elle ne peut appréhender le phénomène religieux qu’à travers l’homme, à travers son
discours, à travers son comportement. Toute expression du phénomène religieux est une
expérience vécue dans son contexte culturel, institutionnel, linguistique et social », souligne
Julien Ries1. Ce qui favorise également la pluridisciplinarité, notamment le recours à la
sociologie, l’anthropologie, la philologie : « l’étude approfondie des religions suppose pour
chacune d’elles un apprentissage sérieux de caractère non seulement historique, mais aussi
philologique. Nul ne peut se vanter d’étudier l’une quelconque d’entre elles sans avoir accès
aux sources dans lesquelles elle s’exprime »2. Dans cette perspective une étude des origines,
de la formation et institutionnalisation des rituels eucharistiques aux deux premiers siècles
peut s’inscrire dans une recherche historique comparée, attachée à une analyse des textes qui
permette d’appréhender cette pratique rituelle marquée avant tout par les formes cultuelles
juives et vécue par des hommes et des femmes insérés dans le contexte socioculturel du
monde hellénistique et romain.
Le rite de l’Eucharistie fonctionne, comme montre Louis-Marie Chauvet, selon « les
lois spécifiques de la ritualité que l’on retrouve dans toutes les religions : visée pragmatique
de communication avec les puissances divines ; programmation, venue de la “Tradition”, des
séquences qui composent tout rituel ; récurrence des mêmes séquences rituelles dans les
mêmes circonstances, selon notamment les saisons cosmiques (rites agraires ou pastoraux de
fécondité au printemps ; fêtes de nouvel an…) ou anthropologiques (rites de
passage, notamment aux quatre grandes saisons de la vie humaine) ; caractère liminal du
langage ainsi que des matériaux, gestes, postures qui sont toujours d’un autre ordre que ceux,
utilitaires, de la vie quotidienne et qui situe ainsi les participants sur une autre scène (“hétéro-
topie”) que cette dernière. La dimension symbolique appartient également aux lois de la
ritualité »3.

1
J. RIES, « Science des religions et religions comparées », in J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la
théologie, tome 1, Paris, 1991, p. 193.
2
M. SIMON, « L’histoire des religions », in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux.
Scripta Varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 536-537.
3
L.-M. CHAUVET, « Approche anthropologique de l’eucharistie », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.
Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 25-26.
 149

Pour l’étude des origines du rite de l’Eucharistie, deux dimensions symboliques sont
particulièrement importants, le repas et le sacrifice religieux qui se retrouvent dans les
pratiques rituelles juives comme païennes, traditions religieuses aux milieux desquelles sont
nées et se sont développées les premières communautés judéo-chrétiennes comme pagano-
chrétiennes.
Toute démarche comparatiste doit avant tout définir l’objet sur lequel elle porte et
délimiter son champ d’application sur un plan méthodologique et non normatif car « on ne
peut comparer avec profit que ce qui est vraiment comparable, c’est-à-dire, en l’occurrence,
ce qui appartient à une même aire ou un même type de civilisation, ce qui est soit
géographiquement voisin, soit historiquement ou morphologiquement apparenté. Car l’intérêt,
voire l’objet, de la comparaison, c’est de déceler des affinités précises et, à travers elles, le cas
échéant, des influences »1. En effet, « la comparaison doit être avant tout interne aux
phénomènes religieux étudiés »2. D’une manière générale la comparaison est indissociable de
l’activité d’analyse et de réflexion comme du comportement de l’homme dans la société3. Les
actes liturgiques sont avant tout d’ordre social. Etymologiquement le terme « liturgie »
provient du grec ancien lh,iton ergon et a la signification de service publique4. Pour l’historien
la liturgie représente un phénomène de société et de culture, même s’il ne peut pas ignorer ce
qu’une célébration religieuse implique comme référence au sacré, au phénomène religieux et
l’importance de son caractère ecclésial. La tâche principale est d’observer comment les
premiers chrétiens ont emprunté à leur environnement contemporain pour le cadre, pour la
langue et pour les gestes de la liturgie eucharistique.
Le christianisme est issu du judaïsme, c’est même la prétention d’être le judaïsme
authentique qui est à l’origine de la rupture et de sa constitution comme entité distincte. C’est
donc par une « rupture instauratrice », selon l’expression de Michel de Certeau, qu’il a pris
son autonomie et son essor. La réinterprétation constante de la « tradition apostolique »
comme tradition fondatrice et normative transmise par les premières générations chrétiennes
et manifestée dans les célébrations liturgiques, a conduit à des ruptures transformantes et des
mutations, voire à des modifications de rituels par rapport aux pratiques originelles, qui
peuvent être observées dans les textes de la liturgie eucharistique notamment lors des

1
M. SIMON, « op.cit.», in Id., Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia, vol. II,
Tübingen, 1981, p. 537.
2
G. FILORAMO, « op. cit. », in F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), Le comparatisme en histoire des
religions, Paris, 1997, p. 77.
3
F. BOESPFLUG, F. DUNAND (dir.), op. cit., Paris, 1997, dans la conclusion de cet ouvrage, p. 446.
4
I.-H. DALMAIS, « Liturgie », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, vol. 2, Paris,
1990, p. 1450-1451.
 150

réformes liturgiques. Le recours des théologiens à la notion de « tradition » et la

démonstration de sa validité par des approches historiques a toujours une visée de
légitimation de la liturgie actuelle. C’est la question que l’on essayera de comprendre dans le
chapitre suivant.
 CHAPITRE III

SCIENCE DE LA LITURGIE ET REFERENCE

A LA TRADITION FONDATRICE

La majorité des spécialistes des origines de la liturgie eucharistique, pour la plupart

des théologiens, reconnaissent actuellement que pour étudier la liturgie eucharistique
ancienne, il faut faire œuvre historique avant tout, et que celle-ci doit être comprise à partir de
la culture et des usages liturgiques juifs, réinterprétés par le mouvement de Jésus qui, tout en
gardant des coutumes juives, s’est développé dans le monde hellénistique et romain1.
Cependant, lorsqu’on veut établir l’état des recherches sur cette question il est difficile de
trouver des ouvrages dans lesquels l’histoire des origines de la liturgie eucharistique ou de la
liturgie en général ne soit pas subordonnée aux intérêts de la théologie d’un point de vue
confessionnel et n’aboutisse pas, par exemple dans le catholicisme, à la fois à une étude
historique, théologique et pastorale des « sacrements » ou à une « théologie sacramentaire »2.

1
M. SACHOT, « Christianisme antique et catégories historiques », in R. HEYER (dir.), L’institution de
l’histoire. 1. Fiction, ordre, origine, Paris, 1989, p. 13-36 ; M. SIMON, « Le Christianisme : naissance d’une
catégorie historique », in Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, vol. 1, Tübingen,
1981, p. 312-335.
2
Le terme « sacrement » provient du latin sacramentum qui exprime une chose religieuse (sacer), mais
qui désignait aux origines le serment à l’entrée au service militaire ou lors de l’accession à la fonction publique.
On rencontre ce sens, par exemple, chez Tertullien comme le montre D. MICHAELIDES, « Sacramentum » chez
Tertullien, Paris, 1970. Les deux éléments du terme sacramentum, sacré et juridique, donneraient le sens
d’« initiation confirmée par un serment ». A. HAMMAN, « Sacrement », in Dictionnaire encyclopédique du
christianisme ancien, Paris, 1990, p. 2210, explique que ce terme, employé dans le contexte du rite du baptême,
signifiait pour les chrétiens « à la fois l’enrôlement au service du Christ, le serment d’initiation qui scelle
l’engagement pris et finalement le rite initiatique lui-même, où sacramentum retrouve le mysterion grec ». En
effet, sacramentum traduit souvent le mot grec musthrion, mystère, dont la signification principale est héritée de
l'apocalyptique juive de la version biblique des Septante et de son décalque latin mysterium, et désigne, comme
souligne B. STUDER, « Mystère », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Paris, 1990, p. 1694,
les réalités célestes qui seront révélées à la fin des temps et qui sont communiquées à l’avance à un visionnaire.
L.-M. CHAUVET, « Sacrements », in DVD-Rom Encyclopédia Universalis, version 10, 2005, un des meilleurs
spécialistes en théologie sacramentaire, montre l’importance de cette notion pour le christianisme. Pour lui
sacramentum représente la « figure révélatrice du dessein secret de Dieu sur le monde et notamment de
l'établissement eschatologique de son Règne (…). C'est dans cette perspective d'“apocalypse” (révélation) que
Paul parle du “mystère” du Christ ou de l'Eglise dans son union “sponsale” au Christ et que, plus largement, la
tradition patristique interprète les Ecritures, dans leur ensemble et parfois jusque dans leurs moindres détails,
comme remplies de mysteria ou de sacramenta relatifs au Christ ou à l'Eglise. Manifestations du dessein sauveur
 152

Enrico Mazza, un des meilleurs spécialistes actuels des origines de la liturgie eucharistique,
dans un article de synthèse publié dans l’ouvrage collectif portant le titre suggestif La liturgie,
lieu théologique, mettant en évidence la difficulté de présentation des études consacrées à
cette question, pense qu’« il existe des études de type théologique, pastoral ou historique »
mais, souligne-t-il, « la méthode est assez différente dans chacun de ces domaines ». Lui-
même dit vouloir se limiter « aux travaux historiques car ce sont les plus riches », mais relève
leur utilisation théologique et pastorale :

« C’est à partir de l’histoire qu’a pu être réalisée la réforme liturgique de Paul VI avec
l’introduction des nouvelles prières eucharistiques. De plus, les études historiques font mieux
apparaître la théologie de la prière eucharistique, car les textes anciens établissent un rapport
plus étroit entre Eglise et sacrement »1.

Il s’agit en grande partie d’ouvrages très fouillés qui sont devenus des références dans
le domaine de la recherche sur les origines de la liturgie eucharistique et de la liturgie en
général. Mais l’orientation générale se situe souvent dans la ligne théologique et pastorale du
Mouvement liturgique et de la réforme liturgique du Concile Vatican II, comme c’est le cas
pour cet article de Enrico Mazza. « La réforme liturgique de Paul VI », qui concerne entre
autres la révision du Missel romain de Pie V2, le livre du rituel eucharistique, a pu être

de Dieu en Jésus-Christ, ces termes pouvaient aisément être appliqués aux activités cultuelles des chrétiens,
baptême et eucharistie notamment. Toutefois, jusqu'au début du IVe siècle, les risques de confusion avec les
mystères païens étaient tels que les écrivains chrétiens évitent l'emploi du terme de “ mystère ” en ce sens,
pourtant usuel dans la langue courante du IIe siècle. Sacramentum, lui, avec le double élément juridico-religieux
que Tertullien tire de son usage préchrétien - serment prêté à l'occasion d'un procès ou serment d'engagement
militaire ; gage en nature ou en argent déposé au temple dans le premier cas, ou marque indélébile
d'appartenance gravée sur la peau dans le second -, prêtait moins à confusion, malgré son emploi possible en ce
double sens pour une initiation à un mystère païen ».
La « théologie sacramentaire » ou liturgique concerne la célébration des rites chrétiens, au nombre de
sept dans le catholicisme appelés également sacrements : baptême, confirmation, eucharistie, pénitence,
extrême-onction, ordre, mariage, liste établie par le Concile de Trente. Pour cette branche de la théologie
dogmatique, ce sont des actes de foi considérés dans leur pratique comme jouant un rôle fondamental dans
l’obtention du salut. Pour un bilan sur la théologie liturgique comme cadre rituel de l’administration des
sacrements voir A. GANOCZY, « Théologie sacramentaire. Bilan d’une double décennie », in Recherches de
science religieuse, 91 (2003), p. 223-258. Pour le rôle de la théologie sacramentaire dans l’interprétation
historique et anthropologique de la liturgie, voir A. HOUSSIAU, « La redécouverte de la liturgie par la théologie
sacramentaire (1950-1980) », in La Maison-Dieu, 149 (1982), p. 27-55 ; A. HAQUIN, « Vers une théologie
fondamentale des sacrements : de E. Schillebeeckx à L.-M. Chauvet », in Questions liturgiques, 75 (1994), 28-
40 ; R. WINLING, La théologie catholique 1945-1980, Paris, 1983, p. 416-429 sur la théologie sacramentaire.
1
E. MAZZA, « Les études sur l’anaphore et la recherche sur l’eucharistie », in P. DE CLERCK (dir.), La
liturgie, lieu théologique, Paris, 1999, p. 67.
2
Le Missel romain, Paris, 1974 (5e éd.) est le livre de la célébration du rite de l’Eucharistie qui
rassemble les textes des prières et les chants pour tous les jours de l’année. Son appellation provient du latin
missalis liber qui signifie « livre de messe ». Cette édition française du Missale romanum utilisée actuellement
pour la célébration de la messe catholique est précédée par la « Constitution Apostolique promulguant le Missel
romain restauré par décret du IIe Concile oecuménique du Vatican » de Paul VI. Le Pape y explique qu’il s’agit
de la révision du Missel de Pie V et présente les circonstances qui ont conduit à cette nouvelle révision : « Le
 153

réalisée avec le concours des plusieurs acteurs de ce mouvement, comme Romano Guardini,
Joseph A. Jungmann, Lambert Beauduin, Bernard Botte, Pierre-Marie Gy, Aimé-George
Martimort, à l’aide de leur travail de recherche théologique et historique sur la liturgie.
Parallèlement au Mouvement liturgique catholique, des mouvements liturgiques se
sont manifestés et développés dans différents contextes des confessions chrétiennes avec tout
le poids des traditions historiques et des milieux culturels diversifiés. L’ouvrage collectif, issu
de la 50e semaine des conférences de l’Institut Saint-Serge sur l’étude de la liturgie, donne des
éclairages confessionnels sur « les mouvements liturgiques », au pluriel. Une vue d’ensemble
sur ces mouvements liturgiques est présentée selon les traditions orthodoxe, catholique,
protestante et anglicane1. Dans ce contexte des mouvements de renouvellement liturgiques par
le retour aux sources de la tradition, a été fondée en 1967 la Societas liturgica, société
internationale de recherche sur la liturgie, représentée par un groupe interconfessionnel de
savants chrétiens, à la fois enseignants et responsables de liturgie et de pastorale des
différentes Eglises et pays2. Ces mouvements liturgiques sont associés voire causés, par les

missel romain, promulgué en 1570 par Notre prédécesseur saint Pie V en application d’un décret du concile de
Trente, a été reçu par tous comme l’un de fruits nombreux et admirables que ce saint concile a répandus dans
toute l’Eglise du Christ. Durant quatre siècles, non seulement il a fourni aux prêtres du rite latin la norme de la
célébration de l’Eucharistie, mais encore les missionnaires l’ont répandu dans presque tout l’univers. (…) Le IIe
Concile œcuménique du Vatican a établi dans la Constitution Sacrosanctum Concilium les bases de la révision
générale du missel romain (…). Il ne faudrait pas croire que cette rénovation du missel romain a pu être
improvisée : les progrès que la science liturgique a effectués depuis quatre siècles lui ont, sans aucune doute,
ouvert la voie. Si au lendemain du concile de Trente, la consultation “des vieux manuscrits de la Bibliothèque
vaticane et d’autres rassemblés de partout” a beaucoup servi à la révision du missel romain, comme l’atteste la
Constitution Quo primum de saint Pie V, depuis lors les sources liturgiques les plus anciennes ont été
découvertes et publiées, tandis que les liturgies orientales étaient mieux connues », p. VII-VIII. Sur le Missel de
Pie V et celui de Paul VI voir R. CABIE, « La célébration de l’eucharistie en Occident du Concile de Trente au IIe
Concile du Vatican » et « La célébration de l’Eucharistie après Vatican II », in A.-G. MARTIMORT (dir.),
L’Eglise en prière. Introduction à la liturgie, t. II, L’Eucharistie, Paris, 1983 (éd. nouvelle), p. 189-237. Sur les
livres liturgiques en général voir I. SCICOLONE, « Livres liturgiques », in D. SARTORE, A.M. TRIACCA (dir.),
Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, vol. I, Turnhout, 1992, p. 663-672 ; le n° 202 (1995) de La Maison-
Dieu est consacré à La liturgie et ses livres, dont notamment les articles de P.-M. GY, « Les fonctions du livre
dans la liturgie », p. 7-17 ; D. LEBRUN, « Les traductions liturgiques : statuts et enjeux », p. 19-33 ; J. EVENOU,
« Les éditions des livres liturgiques selon les espaces linguistiques », p. 35-53 ; J.-L. ANGUE, « Les livres
liturgiques francophones après la réforme de Vatican II », p. 93-116.
1
C. BRAGA, A. PISTOIA (éd.), Les mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et recherches,
Rome, 2004. L’histoire du Mouvement liturgique doit être replacée dans l’histoire générale de l’Eglise ou des
Eglises et être compris dans un contexte socio-culturel, approche faite, par exemple par les auteurs des deux
ouvrages récents : B. BÜRKI, M. KLÖCKENER (éd.), Liturgie in Bewegung - Liturgie en mouvement, Actes du
Colloque Renouveau liturgique des Eglises en Suisse au XXe siècle : 1-3 mars 1999, Genève, Fribourg, 2000 ;
M. KLÖCKENER, B. KRANEMANN, Liturgiereformen : Historische Studien zu einem bleibenden Grundzung des
christlichen Gottesdienstes, 2. vol., Münster, 2002.
2
J.-J. VON ALLMEN, « Le cinquième congrès de la “Societas liturgica” », in Revue théologique de
Louvain 7 (1976), p. 129-130 présente l’historique de la Societas liturgica : « Sur l’initiative de quelques
liturgistes européens, dont le pasteur Wiebe Vos, directeur de la revue Studia liturgica, deux rencontres
préparatoires avaient lieu en 1965 en vue de créer une société internationale et interconfessionnelle pour la
recherche et le renouveau liturgique : la première du 22 au 25 mars dans les bâtiments de la Communauté de
Grandchamp (Neuchâtel/Suisse), l’autre le 31 mai à l’Institut œcuménique de la Fédération luthérienne
 154

développements des études bibliques et patristiques comme par le mouvement oecuménique

dans lequel la Societas liturgica a joué un rôle important1. Le sujet étant trop vaste on ne
pourrait pas proposer une présentation exhaustive de ces mouvements selon les confessions
chrétiennes mais, en suivant l’itinéraire du Mouvement liturgique catholique, on essayera de
noter l’apport des principaux auteurs, appartenant à divers confessions chrétiennes, qui ont
marqué la recherche sur la liturgie en général et sur la liturgie eucharistique en particulier.
Tout en faisant appel aux méthodes historiques les plus rigoureuses dans l’analyse des sources
pour démontrer l’ancienneté et la continuité des traditions eucharistiques, les auteurs ont à la
fois le souci de maintenir leur réception traditionnelle correspondant à la liturgie de l’Eglise à
laquelle ils appartiennent, et celui de les expliquer et de les adapter à la situation du
christianisme dans le monde contemporain2. Cette démarche, difficilement conciliable sur le
plan méthodologique et épistémologique, tient en grande partie au statut de la science
liturgique qui est avant tout une science théologique, au conditionnement des spécialistes qui
l’enseignent et des étudiants qui s’engagent sur le chemin de la recherche : ils se situent plus
ou moins dans une appartenance confessionnelle, à la fois en tant qu’acteurs des célébrations
liturgiques actuelles mais également en tant que chercheurs reconnus sur les origines et
l’évolution de l’ensemble de la liturgie chrétienne.
Au-delà de cet aspect bien présent dans l’historiographie portant sur les origines de la
liturgie eucharistique, une autre difficulté apparaît : la constitution des frontières entre les
disciplines théologiques elles-mêmes et le recours aux outils d’analyse des sciences humaines,
notamment historiques, sociologiques et anthropologiques. Dans son bilan d’études sur la
théologie de la liturgie, A. Ganoczy reproche aux théologiens liturgistes ce recours à
l’interdisciplinarité qui conduit selon lui à l’aliénation du specificium christianum : « Lorsque

mondiale, à Strasbourg. Les initiateurs désiraient fonder une société qui aurait pour but d’encourager les
recherches dans le domaine du culte et les domaines connexes de même que les implications pastorales de telles
recherches, de faciliter l’échange des résultats de ces recherches, d’approfondir la compréhension mutuelle des
diverses traditions liturgiques et de chercher des voies et des moyens pour situer la portée de la liturgie dans le
monde contemporain. C’est lors d’un premier congrès convoqué à Drebergen (Pays-Bas) du 26 au 30 juin 1967,
que la société fut fondée officiellement ».
1
Voir P. BRADSHAW, « L’uniformisation de la liturgie chrétienne au IVe et au XXe siècle », in La
Maison-Dieu, 204 (1995), p. 9-30.
2
Les liturgistes catholiques, par exemple, se conforment à l’exhortation de la Constitution sur la sainte
liturgie, « Sacrosanctum Concilium », § 23, in Concile œcuménique Vatican II, Constitutions, décrets,
déclarations, Paris, 1967 (la version officielle française des textes du Concile Vatican II), p. 161-162 : « Afin
que soit maintenue la saine tradition, et que pourtant la voie soit ouverte à un progrès légitime, pour chacune des
parties de la liturgie qui sont à réviser il faudra toujours commencer par une soigneuse étude théologique,
historique, pastorale. En outre, on prendra en considération aussi bien les lois générales de la structure et de
l’esprit de la liturgie que l’expérience qui découle de la plus récente restauration liturgique et des indults
accordés en divers endroits. Enfin, on ne fera des innovations que si l’utilité de l’Eglise les exige vraiment et
 155

les théologiens deviennent par exemple des spécialistes de ritologie et d’ethnologie jusqu’à
s’abstenir de faire valoir leur propre discipline, ils s’écartent du but à poursuivre par une saine
interdisciplinarité »1.
Egalement G. Lukken, faisant état de l’interdisciplinarité dans l’étude des rites qu’il
rattache aux « Ritual Studies » anglo-saxonnes, se demande dans l’introduction de son article
si « l’approche anthropologique sur le rituel chrétien ne se réalise pas aux dépens de l’identité
chrétienne » prenant comme point de départ « le propre de la révélation judéo-chrétienne »,
parce que, selon lui, le « rituel chrétien est un point culminant de la direction transcendantale
du rituel humain général »2. M. Stausberg présente la question des Ritual Studies comme un
nouveau champ d’études interdisciplinaires sur les rites, montrant, à l’encontre de positions
cherchant à réserver le terme « rituel » aux pratiques religieuses comme le fait G. Lukken, que
cette approche consiste à dégager dans le rituel une dimension des pratiques de
communication dépassant les interactions spécifiquement religieuses3. La naissance des Ritual
Studies est due à l’intérêt des scientifiques, travaillant dans le domaine de la recherche sur les
religions, pour le phénomène rituel à partir d’autres disciplines dans lesquelles ils se sont
spécialisés, comme l’histoire des religions, la philologie, l’anthropologie, la sociologie,
l’ethnologie, etc., démarche qui fait des Ritual Studies une matière complexe et malaisément
cohérente4.
Pour l’étude des origines du rite de l’Eucharistie, la complexité de cette
interdisciplinarité, aboutit inévitablement à un « conflit d’épistémologies »5, sinon à un flou
épistémologique à deux niveaux méthodologiques : d’une part sur le rapport entre les
disciplines théologiques mêmes et d’autre part sur le rapport entre ces disciplines et l’histoire
en tant que science. Dans la recherche sur les sources liturgiques, la première démarche est
nécessairement historique mais l’objectif, dans la plupart des ouvrages, semble être

certainement, et après s’être bien assuré que les formes nouvelles sortent des formes déjà existantes par un
développement en quelque sorte organique ».
1
A. GANOCZY, « op. cit. », in Recherches de science religieuse, 91 (2003), p. 239.
2
G. LUKKEN, « L’“autre côté” du rituel humain : reconsidération à partir de la phénoménologie et la
sémiotique sur des couches anthropologiques et théologiques dans le rituel chrétien », in Questions liturgiques,
83 (2002), 68-69.
3
M. STAUSBERG, « Rituel et religion », in P. GISEL, M. TETAZ (éd.), Théorie de la religion, Genève,
2002, p. 106-128.
4
Pour la problématique de cette question complexe présentée par M. Stausberg on peut se référer aussi
à C. BELL, « The Authority of Ritual Experts », in Studia liturgica, 23 (1993), 98-120, tout en sachant que la
bibliographie sur ce sujet est assez abondante.
5
L’expression est inspirée par P. GIBERT, « La différenciation moderne de la lecture biblique. Le conflit
des épistémologies », in Recherches de science religieuse, 92 (2004), p. 89-117.
 156

théologique et « pastoral »1. Le conflit et la contradiction se situent dans le résultat de la

recherche issue de disciplines relevant à la fois de la théologie – qui suppose une adhésion à
la foi –, et de l’histoire en tant que discipline par laquelle on s’efforce de connaître et de
comprendre les origines de la liturgie eucharistique, au niveau historiographique, qui a
notamment comme a priori la neutralité dans la recherche. L’aporie naît de cette volonté de
légitimer scientifiquement la liturgie en tant que science et celle de la définir en même temps
comme « action sacrée » et « sacrement de la rencontre avec Dieu »2.
Les questions qui se posent et que l’on essayera de présenter dans ce chapitre sont de
savoir ce qu’est la « science liturgique », comment elle se situe parmi les autres disciplines
théologiques et comment déterminer son recours à des outils méthodologiques provenant de
l’histoire ou des autres sciences humaines. Le but est de comprendre comment s’articulent les
deux démarches, historienne et théologienne, dans les études portant sur les origines de la
liturgie eucharistique sachant qu’elles varient selon l’appartenance confessionnelle et la
référence à la tradition, notion clé dans les études sur la liturgie, à l’intérieur de l’ensemble
des disciplines qui relèvent de la théologie et qui recourent à l’histoire et à ses méthodes pour
comprendre et expliquer la foi, alors que cette même foi « ne repose pas sur des preuves
empiriques »3.

1
Bien que le terme « pastoral » ait une nuance fortement théologique utilisée dans ce contexte, il
signifie, dans la tradition chrétienne, l’activité liturgique et d’enseignement des ministres du culte. C’est dans ce
sens qu’il sera utilisé ici. Le terme a ses racines dans la Bible, dans l’image du berger et du troupeau. Le terme
est souvent appliqué aux dirigeants d’Israël avec la signification de « bergers », ceux qui paissent le troupeau,
c’est-à-dire qui dirigent le peuple (Jr 23, 1-2 ; Ez 34, 2-11). Dans le Nouveau Testament l’image est appliquée à
Jésus, par exemple en He 13, 20 : « Que le Dieu de la paix qui a fait remonter d’entre les morts, par le sang
d’une alliance éternelle le grand pasteur des brebis, notre Seigneur Jésus …», dont la continuité est assurée, par
les apôtres, les prophètes, etc., comme en Ep 4, 11 : « Et les dons qu’il a faits, ce sont des apôtres, des prophètes,
des évangélistes, de pasteurs et catéchètes, afin de mettre les saints en état d’accomplir le ministère… ». Voir A.
POLLASTRI, « Le bon Pasteur », in Dictionnaire encyclopedique du christianisme ancien, Paris, 1990, p. 1921-
1923 ; A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, présente la question des ministères dans le christianisme ancien ; L.
DELLA TORRE, « Pastorale liturgique », in D. SARTORE, A. M. TRIACCA (dir.), Dictionnaire encyclopédique de la
liturgie, vol. II, Turnhout, 2002, p. 176, montre que « la pastorale liturgique s'est développée en lien surtout avec
la science liturgique et les réformes des rites, mais elle a toujours gardé des relations avec les autres disciplines
théologiques et pastorales, spécialement avec l'ecclésiologie, la catéchèse et l'homilétique, et elle a tiré profit des
résultats de l'exégèse biblique. Elle est un carrefour où convergent les apports des diverses sciences
ecclésiastiques et anthropologiques, sciences que les responsables de la liturgie utilisent d'une manière
particulière pour faire fonctionner les célébrations et former les assemblées ».
2
C’est une observation inspirée par R. TAGLIAFERRI, La violazione del mondo. Ricerche di
epistemologia liturgica, Rome, 1996, p. 12.
3
J. MOINGT, « Réponses préalables à quelques interpellations », in P. GIBERT, C. THEOBALD (dir.), Le
cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002, p. 209.
 157

I. LA LITURGIE : ACTE DE FOI ET « SCIENCE »

En français le terme liturgie est utilisé pour désigner à la fois la célébration de

l’ensemble des rites chrétiens et les études qui s’y rapportent. L’ambiguïté de ce terme vient
de ce qu’il ne dissocie pas l’acte liturgique qui implique la foi, du regard critique que l’on
peut porter sur lui, donc de l’approche dans laquelle on se situe1. Le terme allemand
Liturgiewissenschaft ou liturgik est traduit en français par « liturgique »2. Les protestants
appellent les manuels de liturgie « Traités de liturgique »3. Ce dernier terme, suggère Paul de
Clerck, serait peut-être plus approprié en français pour désigner, dans l’ensemble des
branches de la théologie, une science qui aurait pour objet d’étude les pratiques rituelles4,
mais ce serait prendre un adjectif tout aussi controversé, quant à sa signification religieuse,
pour qualifier une science. Sur la signification de l’adjectif « liturgique » dans le contexte du
Mouvement liturgique, Jean-Yves Hameline remarque :

« Désignant jusque-là l’appartenance d’un élément du culte au cérémonial canonique,

il s’opposait simplement à son contraire, le non-liturgique. Par métonymie il pouvait s’étendre
jusqu’à désigner des données relatives à la liturgie, comme on disait “études liturgiques”, par
exemple, mais son emploi dans la langue était borné et peu usuel. Désormais, outre une
inflation d’emploi dans la langue des intéressés, ce régime de signification est quelque peu
brouillé par un autre dans lequel l’adjectif “liturgique” semble employé pour mesurer une
valeur en plus ou en moins, ou même simplement pour rattacher quelque objet à un domaine
de valeur. Non seulement on parlera de “sens” ou d’“esprit” liturgiques (et Dom Cabrol
n’hésitera pas à évoquer un “tempérament liturgique”), mais on viendra à estimer qu’une
réalisation cultuelle peut-être considérée comme “plus liturgique” qu’une autre, quand bien
même elles feraient partie toutes deux du dispositif canonique en vigueur »5.

Le sens du mot « liturgie » varie souvent en fonction du mode d’approche des auteurs,
de la langue des publications et de son évolution lexicale6.

1
P. De CLERCK, « L’Eglise en prière : introduction à la liturgie », in E. CARR (éd.), Liturgia Opus
Trinitatis. Epistemologia Liturgica, Rome, 2002, p. 229-233.
2
Cf. B. BÜRKI, « Liturgie », in Encyclopédie du protestantisme, Paris, 1995, p. 900.
3
Par exemple R. PAQUIER, Traité de liturgique. Essai sur le fondement et la structure du culte, Neuchâtel,
Paris, 1954. Le terme est repris par A.-M. SELTZ dans la traduction de l’article de H. RENNINGS, « Objectifs et
tâches de la Liturgique », in Concilium, 42 (1969), p. 107-121.
4
P. De CLERCK, « op. cit. », in E. CARR (éd.), Liturgia Opus Trinitatis. Epistemologia Liturgica, Rome,
2002, p. 232. Il reprend la même suggestion dans P. DE CLERCK, « La liturgie comme lieu théologique », in Id.
(dir.), La liturgie lieu théologique, Actes du colloque de 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier
1997, Paris, 1999, p. 127.
5
J.-Y. HAMELINE, « Les “Origines du culte chrétien” et le mouvement liturgique », in La Maison-Dieu,
181 (1990), p. 75-76.
6
J.-Y. HAMELINE, « De l'usage de l'adjectif “liturgique” ou les éléments d'une grammaire de l'assentiment
culturel », in La Maison-Dieu, 222 (2000), p. 79-106.
 158

Lorsqu’il s’agit de définir la liturgie en tant que science, apparaît la difficulté de la

délimitation du mode d’approche des textes par les liturgistes qui est en rapport à la fois avec
la théologie et l’histoire. Pour cette raison on ne peut proposer une définition précise et
unique. On peut dire que son objet d’étude est le culte, entendu comme célébration collective
ou communautaire, donc sa pratique comme dimension humaine de l’expérience religieuse,
ou, puisqu’il s’agit du christianisme, comme modalité d’expression de la foi des Eglises.
Ainsi la liturgie est considérée à la fois comme acte de foi et comme science1. En tant qu’acte
de foi, elle désigne l'ensemble des actions rituelles et des cérémonies actuelles des Eglises. En
tant que science, son objet d’étude porte principalement sur l’approche historique des sources
et sur l’interprétation des rites (sacrements) d’un point de vue théologique. On pourrait dire
que les évaluations historiques des sources des premiers siècles ont souvent pour but
l’approfondissement de la réflexion théologique sur l’explication de la « Tradition
authentique »2, selon les théologiens et les Eglises auxquelles ils appartiennent.
Les études relatives à la définition de la liturgie et à la manière de l’étudier sont à
l’origine d’un foisonnement d’opinions et d’hypothèses selon les écoles théologiques et les
confessions chrétiennes, dont il n’est pas facile de réaliser une synthèse, d’autant qu’elles
s’inscrivent dans deux traditions de recherche : celle de sciences humaines et celle de sciences
théologiques. C’est pourquoi, après une présentation des difficultés d’interprétation du terme
liturgie, on essayera d’exposer les principales hypothèses issues du travail de recherche des
acteurs du Mouvement liturgique, à partir d’un manuel d’introduction à l’étude de la liturgie,
publié sous la direction de A.-G. Martimort, lui-même un des acteurs, L’Eglise en prière, qui
a connu plusieurs éditions de mise à jour, dont la dernière date de 1983 et porte la mention «
édition nouvelle »3.

1
Un aspect mis en évidence par R. TAGLIAFERRI, La violazione del mondo. Ricerche di epistemologia
liturgica, Rome, 1996. Voir notamment chapitre I : Modelli di comprenssione delle scienza liturgica, p. 11-78. S.
MAGGIANI, « Epistémologia liturgica . Come studiare l’azione liturgica ? », in E. CARR (éd.), Liturgia Opus
Trinitatis. Epistemologia Liturgica, Rome, 2002, p.153-186. H.-I. DALMAIS, « Préface » à l’étude de H.
PAPROCKI, Le mystère de l’Eucharistie. Genèse et interprétation de la liturgie eucharistique byzantine, Paris,
1993, p. I note également : « La liturgie, le mot le dit, est une action - ou mieux encore un acte -, l’acte par
excellence dans l’accomplissement duquel une communauté engage et manifeste ses valeurs les plus profondes,
ce en quoi elle se dit et se constitue. Cela vaut de manière éminente en christianisme et, dans la diversité de leurs
expressions, les Eglises, tant d’Occident que d’Orient, en ont toujours été profondément conscientes ».
2
P.-M GY, « Tradition vivante, réforme liturgique et identité ecclésiale », in La Maison-Dieu, 178
(1989), p. 93-106.
3
A.-G. MARTIMORT (dir.), L’Eglise en prière. Introduction à la Liturgie, t. 1, Principes de la liturgie, t.
2 L’Eucharistie, t. 3, Les sacrements, t. 4, La liturgie et le temps, Paris, 1983 (éd. nouvelle). Sur l’historique de
la publication de ce manuel, voir P. DE CLERCK, « op. cit. », in E. CARR (éd.), Liturgia Opus Trinitatis.
Epistemologia Liturgica, Rome, 2002, p. 229-233 ; sur son œuvre liturgique voir R. CABIE, « L'œuvre liturgique
de Mgr Aimé-Georges Martimort (1911-2000) », in La Maison-Dieu, 223 (2000), p. 93-112. L’Institut
Liturgique Pontifical Sant’ Anselmo a édité plus récemment un manuel de liturgie sous la direction de A. J.
CHUPUNGCO (dir.), Scientia liturgica. Manuale di liturgia, 5 vol., Casale Monferrato, 1998-1999. En anglais on
 159

La préoccupation méthodologique concernant l’étude de la liturgie à partir des

origines et son évolution historique apparaît à l’époque du développement des études
bibliques et patristiques, période pendant laquelle l’affrontement entre les idées établies
dogmatiquement et celles qui émanaient des cercles de savants ont eu comme résultat la crise
moderniste. Dans ce contexte, l’importance accordée à la méthode historico-critique et aux
facteurs historiques qui ont influencé le développement de rites par rapport à leurs origines, a
conduit certains liturgistes à considérer l’histoire de la liturgie comme l’objet principal
d’étude de la science liturgique. L’entreprise de publication du grand Dictionnaire
d’archéologie chrétienne et de liturgie commencée en 1907 par F. Cabrol et terminée au
quinzième tome, sous la direction de Henri-Irénée Marrou, indique bien le contexte de
recherche historique dans lequel on situait la liturgie dans cette période mouvementée de
l’Eglise catholique.

A. Le terme liturgie

Dans un article qui présente un aperçu à la fois historique et théologique de l’évolution

de la liturgie des origines jusqu’à aujourd’hui, J. Hermans remarque que généralement les
termes utilisés pour désigner les pratiques rituelles reflètent l’idée que l’on se fait de la
liturgie et la manière dont on l’étudie :

« Dans l’antiquité on se sert d’expressions qui rendent la mystérieuse dimension

salvifique du culte (“sacrements” ou “mystères”) ; le moyen âge met l’accent sur la part de
l’homme dans la liturgie, comme le montre la préférence dont jouissent les mots “office”
(“officia”) ou à partir de la scolastique, “culte” ; depuis l’unification de la liturgie selon le
Concile de Trente, on emploie davantage les mots “cérémonies” et “rites”, soulignant ainsi
l’apparence extérieure de la liturgie. Quant au terme “liturgie” lui-même, il est passablement
récent. Il date en effet du dix-neuvième siècle, du moins en tant que terme préféré à d’autres.
C’est-à-dire qu’après avoir souligné le rôle du clergé dans le culte divin, on désire mettre en
évidence la part qui revient au peuple, dont on attend une participation active. Le terme
“célébration” (Feier, viering), sert également à indiquer le caractère communautaire de l’action
liturgique »1.

Le terme liturgie provient du grec ancien leitourgi,a, de lh,iton (laoj) concernant le

peuple et de ergon, œuvre, chose à faire. Le terme pourrait être traduit par service public2.

peut voir l’édition révisée de l’ouvrage collectif édité par C. JONES, P. BRADSHAW (éd.), The Study of Litugy,
Londres, 2004, (19781).
1
J. HERMANS, « L’étude de la liturgie comme discipline théologique », in Revue théologique de
Louvain, 18 (1987), p. 337-338.
2
A. BAILLY, Dictionnaire grec français, Paris, 1950 ; I.-H. DALMAIS, « Liturgie », in Dictionnaire
encyclopédique du christianisme ancien, vol. 2, Paris, 1990, p. 1450-1451 ; S. MARSILI, « Liturgie », in D.
 160

Dans la traduction grecque de la Bible, la Septante, le mot leitourgi,a définit le service

religieux rendu à Dieu par les lévites dans le Temple de Jérusalem1. Dès cette époque, c’était
un terme technique qui désignait le culte public et officiel conforme aux lois cultuelles
lévitiques, distinct du culte privé pour lequel les traducteurs de la Septante ont utilisé les mots
latrei,a ou doulei,a. Dans les textes du Nouveau Testament, leitourgi,a apparaît rarement
dans le sens du culte au Temple (Ac 13, 2) parce que à cette époque, le mot était encore lié au
service religieux pratiqué par le sacerdoce lévitique dont les écrits du Nouveau Testament ne
se préoccupent pas. Cependant le terme se trouve dans le Nouveau Testament au sens de
service public, avec une insistance sur la fonction religieuse : service caritatif (la collecte,
leitourgi,aj, pour les plus démunis en 2 Co 9, 12), service missionnaire (les anges ou les
apôtres envoyés exercent une liturgie, leitourgou.j en He 1, 7 ; Ph 2, 17). Dans la littérature
canonico-liturgique le terme leitourgi,a apparaît par exemple au chapitre 14 de la Didachè où
il se réfère à la célébration du rite de l’Eucharistie.
Le mot n’a pas eu le même développement en Orient et en Occident. Dans la tradition
byzantine de langue grecque, le mot leitourgi,a indique soit le culte chrétien en général, soit
la célébration eucharistique en particulier. Dans la tradition latine, bien que de nombreux
termes bibliques soient passés directement du texte grec dans la traduction latine par simple
translittération, tel ne sera pas le cas pour le mot liturgie. Dès l’origine leitourgi,a a été
traduit en latin par officium, ministerium, munus, la célébration eucharistique étant désignée
par messe ou office. En Occident liturgie commence à être employé après la réforme
protestante, lorsqu’on a cherché une appellation neutre, permettant d’éviter l’utilisation de
deux désignations confessionnelles distinctes : « messe » dans le catholicisme et « cène »
dans le protestantisme. A partir du XVIIe siècle et plus spécialement du XVIIIe siècle, le terme
liturgie reçoit une signification globale de culte chez les catholiques, les anglicans et plus
progressivement dans le protestantisme. Ainsi la portée de ce terme, en la référant à son
étymologie, permet de souligner une dimension de service public, de culte rendu à Dieu dans
la pratique religieuse des croyants2.

SARTORE, A. M. TRIACCA (dir.), Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, vol. 1, Tournhout, 1992, p. 629-
640.
1
Dans le sens du culte on rencontre le terme, par exemple, dans LXX : Ex 28-39 ; Nb 4, 8.18 ; 2 Ch 31,
2 ; Ez 40-46.
2
B. BURKI, « Liturgie » et « Culte », in P. GISEL (dir.), Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève,
1995, p. 284 et p. 900-901 ; C. SPICQ, Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris, 1991 ; P.-M. GY, La
liturgie dans l’histoire, Paris, 1990, p. 177-184, ouvrage dans lequel l’auteur expose la problématique de la
liturgie à l’époque patristique mais s’intéresse essentiellement à la liturgie médiévale.
 161

Victor Saxer, dans le premier volume de l’Histoire du christianisme, privilégie deux

termes pour présenter, au chapitre IV, les sources et les pratiques rituelles chrétiennes : culte
qui désigne « l’ensemble des actes, publics ou privés par lesquels l’homme honore Dieu, ses
saints, leurs reliques » ; et liturgie qui « est restreint au culte public, entendu comme
expression de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ, rendu à Dieu par l’Eglise, son peuple
choisi, au moyen de signes sensibles et par l’intermédiaire de ministres institués à cet effet »,
sans faire référence à la liturgie en tant que science1. Son choix de définition s’appuie sur le
manuel d’introduction à l’étude de la liturgie de A.-G. Martimort, dont l’objectif était d’offrir
aux étudiants en liturgie, aux prêtres et aux chercheurs les éléments nécessaires à la
compréhension des livres liturgiques comme à celle des deux grands ensembles liturgiques, la
tradition latine et « les familles liturgiques orientales »2, après la réforme liturgique de
Vatican II. La discipline principale à laquelle fait référence A.-G. Martimort dans la
présentation du propos de l’ouvrage est l’histoire, mais le point sur les recherches historiques
est fait dans une perspective pastorale, propre aux acteurs du Mouvement liturgique.

B. Essais et difficultés de définition

Dans l’introduction à cet ouvrage A.-G. Martimort soulève la difficulté de définition

de la liturgie en tant que science :

« Depuis le début du mouvement liturgique (1909) jusqu’au IIe Concile du Vatican, la

plupart des auteurs se sont efforcés de donner de la liturgie une définition qui en résumerait
brièvement la nature et les caractères essentiels. Tâche d’autant plus difficile que la liturgie est
une réalité vivante, riche et une à la fois : on ne la comprend qu’en y prenant part, elle se laisse
malaisément enserrer dans des concepts : c’est pourquoi aucune des définitions proposées n’a
paru satisfaisante »3.

Il s’appuie sur une encyclique sur la liturgie de Pie XII, Mediator Dei, promulguée le
20 novembre 1947, qui donne la conception théologique de la liturgie à l’encontre d’une
conception qui serait trop historicisante :

1
V. SAXER, « Culte et liturgie », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du
christianisme, t. 1, Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris, 2000, p. 437.
2
I.H. DALMAIS, « Les familles liturgiques orientales », in A.-G. MARTIMORT (dir.), op. cit., Paris, 1983
(éd. nouvelle), p. 40-56 ; E. CARR, « Le famiglie liturgiche in Oriente », in A. J. CHUPUNGCO (dir. ), Scientia
liturgica. Manuale di liturgia, vol. I, Introduzione alla liturgia, Casale Monferrato, 1998, p. 26-47.
3
A.-G. MARTIMORT (dir.), op. cit., Paris, 1983 (éd. nouvelle), p. 23.
 162

« C’est avoir une notion tout à fait inexacte de la sainte liturgie que de la regarder
comme une partie purement extérieure et sensible du culte divin, ou comme une cérémonie
décorative ; ce n’est pas une moindre erreur de la considérer simplement comme l’ensemble
des lois et des préceptes par lesquels la hiérarchie ecclésiastique ordonne l’exécution régulière
des rites sacrés »1.

A.-G. Martimort poursuit sa présentation en soulignant l’importance des documents

officiels émanant de l’autorité ecclésiastique pour l’explication de la liturgie comme pour sa
définition. Lui-même considère la liturgie comme une science théologique à la lumière de ces
documents et souligne notamment que pour comprendre son objet d’étude et pouvoir l’étudier
il faut être pratiquant pour l’interpréter de l’intérieur. Il ajoute :

« Comme toutes les sciences sacrée elle [la liturgie] suppose au préalable la foi, qui
seule permet de percevoir les réalités surnaturelles, contenues sous les signes et, plus
généralement, de comprendre le langage tout entier de la liturgie fondé sur la Révélation. Il ne
suffit même pas de la foi : la liturgie étant une action, comme on vient de le voir, n’est
intelligible qu’à ceux qui y participe effectivement… Avant d’être objet d’étude, elle est vie,
au point qu’une science liturgique qui ne se fonderait pas sur cette vie n’atteindrait pas son
objet : elle pourrait certes analyser des particularités extérieures avec plus ou moins
d’exactitude, mais n’en percevrait pas le sens véritable (…).
En revanche [continue-t-il à la même page] l’intelligence de la liturgie vécue dans la
foi doit être développé par les ressources des disciplines scientifiques, celle de l’histoire
d’abord, celle de la théologie ensuite [parce que] on ne pourrait négliger l’éclairage que
peuvent fournir dans une certaine mesure les sciences de l’homme »2.

Donc la liturgie est une science théologique fondée sur la Révélation. Néanmoins dans
la recherche les théologiens peuvent et doivent – l’auteur utilise l’impératif « doit » – faire
appel aux éléments d’éclairage que fournissent les sciences humaines, premièrement
l’histoire, dans l’analyse de textes concernant les rituels, mais c’est au service de la foi
qu’elles doivent se soumettre. Le travail du théologien, qui est en même temps membre de
l’Eglise, doit être le discours raisonné de la foi parce qu’il rempli le rôle de scientifique au
sein de la communauté croyante. Il admet que « les textes liturgiques doivent être soumis à
l’analyse littéraire, telle que la pratique les Universités à l’égard des chefs-d’œuvre littéraires
et philosophiques » et souligne l’apport de l’archéologie, mais ce travail doit être vérifié par la
théologie (p. 31). Il termine d’ailleurs son introduction en soulignant l’importance de l’apport
des sciences humaines à l’étude de la liturgie le subordonnant clairement aux intérêts
théologiques :

1
Ce paragraphe est cité selon la traduction de A.-G. MARTIMORT (dir.), op. cit., Paris, 1983 (éd.
nouvelle), p. 24 mais le texte de l’encyclique Mediator Dei disponible en intégralité sur le site du Vatican, en
anglais et italien : www.vatican.va.
2
A.-G. MARTIMORT (dir.), op. cit., Paris, 1983 (éd. nouvelle), p. 29.
 163

« Tant l’étude théologique de la liturgie que sa mise en œuvre au plan pastoral tirent
profit des résultats acquis avec certitude par les sciences qui se sont fondées à notre époque
pour l’étude de l’homme : anthropologie, psychologie religieuse, linguistique, histoire
comparée des religions » (p. 32).

La science liturgique reste une science théologique dans l’approche de A.-G.

Martimort, avec lequel J. Hermans est entièrement d’accord, car c’est une science qui
étudie une « réalité plus vaste » que la langue et les rites extérieures dans lesquels l’acte
liturgique se manifeste. Cette réalité est « l’exercice du sacerdoce suprême du Christ dans
l’Eglise pour la gloire de Dieu et la sanctification de l’homme »1. C’est une affirmation qui se
conforme à la Constitution Sacrosanctum Concilium, le texte de référence de tous les
liturgistes catholiques. Ils s’y référent systématiquement car il représente un document
important de la réforme catholique moderne réalisée à la suite du Concile Vatican II, selon
trois axes principaux : la liturgie est restaurée comme action sacrée (les actiones liturgicae y
sont reliées à l’action du Christ et à l’action de l’Eglise) ; la liturgie participée activement par
les assemblées de baptisés ; le redéploiement de la fonction “didascalique” des réunions
liturgiques et l’intérêt accordé aux éléments catéchétiques et doctrinaux, qui justifiera
l’emploi des langues vivantes2. Dans sa vision théologique de la liturgie « la Constitution sur
la liturgie magnifie, en une articulation conceptuelle savamment équilibrée, le caractère
“hiérarchique et communautaire” de l'action liturgique »3. En effet, aux paragraphes 2 et 7
Sacrosanctum Concilium donne l’explication de ce qu’est la liturgie et la réalité qu’elle
exprime ou doit exprimer pour les croyants :

« § 2 La liturgie par laquelle, surtout dans le divin sacrifice de l’Eucharistie, “s’exerce

l’œuvre de notre rédemption”, contribue au plus haut point à ce que les fidèles, par leur vie
expriment et manifestent aux autres le mystère du Christ et la nature authentique de la
véritable Eglise. § 7 La liturgie est considérée comme l’exercice de la fonction sacerdotale de
Jésus-Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme est signifiée par signes
sensibles, est réalisée d’une manière propre à chacun d’eux, et dans lequel le culte public
intégral est exercé par le corps mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire par le Chef et par ses
membres »4.

Cette Constitution sur la liturgie peut être considérée comme étant le fruit du travail de
recherche des protagonistes du Mouvement liturgique, particulièrement L. Beauduin et B.

1
J. HERMANS, « op. cit. », in Revue théologique de Louvain, 18 (1987), p. 357.
2
Cf. J.-Y. HAMELINE, Une poétique du rituel, Paris, 1997, p. 36-37.
3
D. HAMELINE, « Prescrire ce qu'il faut faire aujourd'hui », in La Maison-Dieu, 222 (2000), p. 121.
4
Constitution sur la sainte liturgie, « Sacrosanctum Concilium », in Concile œcuménique Vatican II,
Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, § 2, p. 149 ; §7, p. 154. Pour l'anniversaire des 40 ans de sa
 164

Botte dans l’aire francophone. B. Botte, dans ses témoignages sur la naissance de ce
mouvement, montre ce que signifiaient alors la liturgie et son étude :

« Il faut bien préciser ce que signifie le terme de liturgie dans l'enseignement. Quand
on étudie la messe ou les sacrements, on peut le faire sous trois aspects différents. On peut
faire une synthèse des vérités que l’Eglise nous propose à leur sujet. On peut aussi décrire
minutieusement les rites prescrits par l’Eglise. On peut enfin étudier les prières liturgiques que
la tradition nous a léguées. Le premier aspect faisait l'objet de la théologie dogmatique. Le
second relevait du cours de liturgie. Le troisième était complètement négligé. Liturgie
signifiait donc “rubriques”. C'est une confusion qui a survécu longtemps dans certains esprits.
[Il ajoute malicieusement :] Ainsi en 1921 ou 1922, j'ai entendu le Chanoine A. De
Meyer, professeur à l'Université de Louvain, déclarer à son cours d'histoire qu'il fallait laisser
au peuple ses dévotions populaires, qu'il ne s'intéresserait jamais aux rubriques du missel. Je
ne sais plus ce qui avait provoqué cette sentence définitive contre, probablement la seule
présence de quelques bénédictins dans l'auditoire. Mais cela donne une idée exacte de ce
qu'évoquait le mot liturgie dans l'esprit d'un professeur d'université »1.

Les noms qui ont le plus marqué le Mouvement liturgique sont en France, Prosper
Guéranger considéré comme le principal initiateur au XIXe siècle et qui va marquer le rapport
à la liturgie par l’usage du concept de « science liturgique », et les membres de deux
institutions fondées après la Seconde Guerre mondiale : le Centre de pastorale liturgique, dont
un des directeurs a été A.-G. Martimort, et l’Institut supérieur de liturgie. Selon le témoignage
de B. Botte un des « pères fondateurs » de ce mouvement en Belgique à côté de L. Beauduin,
« en France il n'y eut pas de mouvement organisé avant la Seconde Guerre mondiale. La
France restait à ce point de vue dépendante de la Belgique ». Il souligne cependant que « en
France, l'abbaye de Solesmes a toujours été un centre d'études liturgiques, mais elle s'était
spécialisée dans le chant grégorien et la paléographie musicale »2. Pour P. de Clerck, en
Allemagne « le haut lieu du Mouvement liturgique sera l’abbaye de Maria Laach. Ses moines
mèneront des études historiques, ils assureront la base scientifique du mouvement »3.
Dans le même ouvrage, B. Botte note : « Le grain semé (…) avait germé en d'autres pays
que la Belgique. Je ne parle pas de la Hollande qui avait été touchée dès le début par les

promulgation, le numéro 238 (2004) de La Maison-Dieu lui consacre dix articles d'évaluation de la réception de
cette Constitution.
1
B. BOTTE, Le mouvement liturgique. Témoignages et souvenirs, Paris, 1973, p. 14-15. Cependant le
liturgiste I.-H. DALMAIS, « La liturgie célébration du mystère du salut », in A.-G. MARTIMORT (éd.), L’Eglise en
prière, vol. 1, Principes de la liturgie, Paris, 1983, p. 267, pense que « la liturgie est de l’ordre du “faire”
(ergon), non de celui du “connaître” (logoj). La connaissance logique ne peut avoir sur elle qu’une faible prise :
c’est dans le processus même de sa réalisation que l’acte liturgique trouve son intelligibilité, et cette réalisation
s’opère tout entière sur le plan des réalités sensibles, non par ce qu’elles sont, mais par ce qu’elles portent de
résonances susceptibles d’éveiller à l’esprit l’accueil de réalités d’un autre ordre ».
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 44 et 72.
3
P. DE CLERCK, « La belle nouveauté de la tradition », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions
de la théologie moderne, Paris, 2003, p. 204.
 165

Semaines d'étude flamandes. Le premier pays où le mouvement liturgique s'implanta fut

l'Italie. Dès 1914, avant la guerre, l'abbaye bénédictine de Finalpia commença la publication
de la Rivista liturgica » (p. 41)1.
L’activité scientifique des acteurs de ce mouvement est fortement liée à leur
appartenance confessionnelle et à leur engagement dans la vie monastique. Pourtant, leurs
positions, souvent divergentes, sur la nature des solutions pratiques à concevoir pour définir
une « science liturgique », sur la manière d’intégrer à leurs recherches les données nouvelles
de la connaissance historique et théologique par rapport aux décisions de l’autorité
ecclésiastique, ont contribué, paradoxalement, à la fois au renouvellement de l’approche
historique de l’ensemble des sources et des livres liturgiques concernant la tradition latine et
la tradition byzantine – cette dernière plus diversifié que la première –, et au développement
de la recherche sur les origines et l’évolution de la liturgie, comme à la reforme liturgique du
Concile Vatican II2.
En effet, dans le champ de son action, le Mouvement liturgique mène simultanément
une activité de connaissance scientifique par la recherche historique de ses animateurs sur le
corpus de textes liturgiques, une activité de mise en pratique de cette connaissance par
l’enseignement de la liturgie auquel s’ajoute une intense activité littéraire et éditoriale, et une

1
M. PAIANO, Liturgia et società nel novecento. Percorsi del movimento liturgico di fonte ai processi di
secolarizzazione, Rome, 2000, p. 87-88 : « Il programma iniziale dei promotori del “risveglio liturgico” in Italia
aveva gli stessi obiettivi di quello belga : rafforzare le difese del cristianesimo contro gli attacchi della società
contemporanea (tra cui quello del “paganesimo rinascente”) ; porre rimedio a “i mali qui affliggono la società
odierna” - “l’individualismo, l’abbandonno della preghiera, la deviazione della pietà ; lo spirito laico, la
mancanza di sottomissione all’autorità” ; favorire l’elevazione spirituale del popolo attraverso una preghiera
adeguata alle sue capacità ; rinsaldare l’unita interna del corpo cattolico nella stretta subordinazione del laicato
alla gerarchia. Su questi obiettivi si soffermava il benedettino Emanuele Caronti, primo direttore della “Rivista
liturgica” fondata nel 1914 dai monasteri di Praglia e Finalpia, in una nota al testo di Beauduin La piété de
l’Eglise, in cui assumeva le tesi dell’autore sull’efficacia della liturgia per il loro conseguimento ». Selon
l’auteur, en Italie le Mouvement liturgique s’est développé dans les monastères bénédictins de Praglia, Finalpia
et Parma, étant conditionné entre les deux guerres par les relations entre l’Eglise italienne et le fascisme.
Cependant, la Rivista liturgica développera une recherche dont l’objectif principal était le même que celui des
moines bénédictins belges sur le rapport entre la liturgie et la société moderne. Voir aussi J. EVENOU,
« L’enseignement de la liturgie en Italie », in La Maison-Dieu, 172 (1987), p. 117-126.
2
Pour une première approche de l’histoire et de la théologie du Mouvement liturgique on peut se référer
à la récente synthèse de P. DE CLERCK, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la
théologie moderne, Paris, 2003, p. 195-250. D’un point de vue chronologique on peut se référer à O. ROUSSEAU,
Histoire du mouvement liturgique : esquisse historique depuis le début du XIXe siècle jusqu’au pontificat de Pie
X, Paris, 1945 ; E. BERNAREGGI, Il movimento liturgico da Pio X alla “Mediator Dei”, Milan, 1961 ; B. BOTTE,
op. cit., Paris, 1973 ; J.-Y. HAMELINE, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 51-96. Pour la
problématique actuelle de l’influence du Mouvement liturgique sur la recherche en liturgie voir P. PRETOT,
« Pour un nouveau paradigme des études liturgiques », in R. REYMOND, J.-M. SORDET (éd.), La théologie
pratique. Statut, méthode, perspectives d’avenir, Paris, 1993, p. 369-378 ; C. BRESSOLETTE, « Les 40 ans de
l’Institut supérieur de liturgie : 1956-1996 », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie, lieu théologique, Paris, 1999, p.
7-41 ; l’étude de l’historienne italienne M. PAIANO, op. cit., Rome, 2000, dont la perspective est de présenter le
Mouvement liturgique dans son rapport à la société dans le cadre plus large de l’évolution des rapports entre
l’Eglise catholique et les sociétés occidentales aux prises avec le processus de sécularisation au XXe siècle.
 166

activité que l’on pourrait qualifier de « pastorale » qui finalement a conduit à la reforme
liturgique du Concile Vatican II, concernant la participation des fidèles aux célébrations
liturgiques. Pour comprendre ce cheminement et la naissance d’une « science de la liturgie »
il convient de présenter succinctement les méthodes et les problèmes mis en chantier par les
acteurs de ce mouvement.

II. LE MOUVEMENT LITURGIQUE ET

LA SCIENCE LITURGIQUE

Bernard Botte situe la naissance de ce mouvement au début du XXe siècle : « Les

historiens du mouvement liturgique sont unanimes à placer sa date de naissance au Congrès
de Malines de 1909, au jour où dom Lambert Beauduin présenta son rapport sur la
participation des fidèles au culte chrétien »1. O. Rousseau, au contraire, la situe au XIXe
siècle, comme l’indique le titre de son ouvrage Histoire du mouvement liturgique : esquisse
historique depuis le début du XIXe siècle jusqu’au pontificat de Pie X2. Aidan Nichols fait
remonter les origines du Mouvement liturgique au XVIIIe siècle, au siècle des Lumières,
considérant que la datation de B. Botte tient compte de ce qu’il appelle sa « phase
politique » : « Botte accordait à la révision de la forme extérieure de la liturgie une très grande
importance, et pour lui l’époque cruciale du Mouvement liturgique était donc ce que nous
pourrions appeler sa “phase politique”, lorsque dès 1945 il devient une force politique sur la
scène de l’Eglise mondiale »3.
Dans l’optique de A. Nichols on pourrait même aller plus loin et situer ses racines à
l’époque de la Réforme, période de bouleversements pour la théologie et la liturgie catholique
qui se voit contestée par les protestants et discutée par les humanistes dans son rapport au
passé et à l’histoire. Considérée jusque alors comme un héritage intouchable et un signe de la

1
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 18. La même date est retenue aussi dans une rétrospective sur la
réforme liturgique postconciliaire par B. NEUNHEUSER, « Die nachkonziliäre Liturgiereform », in Archiv für
Liturgiewissenschaft, 19 (1978).
2
O. ROUSSEAU, op. cit., Paris, 1945.
3
A. NICHOLS, Regard sur la liturgie et la modernité, Genève, 1998 (trad. par G. CATALA avec la collab.
de E. LIPPER de l’original Looking at the Liturgy, San Francisco, 1996), p. 21-24. L’auteur s’inspire de W.
TRAPP, Vorgeschichte und Ursprung der liturgische Bewegung, vorwiegend in Hinsicht auf das deutsche
Sprachgebiet, Regensbourg, 1940, à qui il reproche cependant de décrire le Mouvement liturgique comme une
tentative de recouvrer l’essence et la signification de la liturgie, telles que l’Antiquité chrétienne les aurait
conçues (p. 25).
 167

perfection de l'histoire chrétienne, on commence à admettre que la liturgie peut et doit être
purifiée par un processus de réforme qui a abouti au Concile de Trente. C'est ce changement
qui a permis à la liturgie de devenir une des voix de la hiérarchie de l’Eglise catholique et
surtout l'expression de son autorité. Mais, à travers ce changement, « la liturgie devient
extérieure aux développements culturels et en quelque sorte aliénée au monde ». A long
terme, la conséquence a été la « sécularisation-désacralisation » et la séparation du monde en
« monde religieux, sacré, ou chrétien, et le monde profane ou séculier »1.
L’étude de A. Nichols s’inscrit dans le débat actuel portant sur l'opportunité d'une
« réforme de la réforme liturgique »2 issue du Concile Vatican II, débat ouvert par Joseph
Ratzinger, l’actuel pape Benoît XVI, dans un livre intitulé L'esprit de la liturgie, où il propose
de « donner naissance à un nouveau “Mouvement liturgique”, ou aider à retrouver une
manière digne de célébrer la liturgie, tant dans sa forme extérieure que dans les dispositions
intérieures qu'elle appelle »3. Dès la fin du Concile les réactions négatives à la réforme
liturgique, notamment contre le Missel romain de Paul VI accusé d’infiltrations protestantes
et plus généralement contre les orientations du Concile, se sont manifestées dans le camp des
« traditionalistes » réunis autour de Marcel Lefebvre. Il a critiqué tout particulièrement
l’abandon du Missel romain de Pie V et la messe en latin, des critiques qu’il a étayé surtout
par la référence à la tradition mais à celle qui va du Concile de Trente (1545-1563) au Concile

1
H. SCHMIDT, « Liturgie et société moderne : analyse de la situation actuelle », in Concilium, 62
(1971), p. 17 et 25. Dans l’introduction de son article, soulignant l’importance de la liturgie dans l’évolution de
la culture occidentale, l’auteur résume comme suit les étapes qui ont conduit à cette division du monde : « La
culture occidentale est marquée par un modèle qui demeure à travers les siècles en dépit de glissements et de
variations multiples. Selon ce modèle, l’existence humaine se scinde en deux secteurs, dont l’un serait
spécifiquement religieux, spirituel et sacral et dont l’autre serait tout aussi spécifiquement a-religieux, profane,
temporel. Après la paix de Constantin, le premier secteur devient chrétien. Au Moyen Age, le secteur religieux
devait dominer, régir et déterminer le temporel avec une telle suprématie que la culture occidentale en prit une
coloration typiquement chrétienne avec, comme effet induit, une certaine sous-estimation du terrestre (…). Avec
la Renaissance et l’Humanisme, la culture devient a-religieuse, ce qui n’est pas per se synonyme de anti-
religieuse. Cette culture fut bientôt dominée par le Baroque tonitruant et triomphant, la dernière grande culture
chrétienne de l’Occident. Lorsqu’elle se tut faute de souffle, l’Eglise du Siècle des Lumières se trouva
brusquement confrontée avec la vitalité du secteur profane dont la culture était à présent démocratique,
positiviste et scientifique, en un mot, a-chrétienne bien que non anti-chrétienne par elle-même », p. 15-16.
2
A. NICHOLS, op. cit., Genève, 1998, p. 12.
3
J. RATZINGER, L'esprit de la liturgie, Genève, 2001, p.10. Il reprend le titre de l’étude de R.
GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, publiée en 1918 et traduite en français en 1929. Voir à ce sujet P.-M. GY,
« L'Esprit de la liturgie du cardinal Ratzinger est-il fidèle au Concile ou en réaction contre ? », in La Maison-
Dieu, 229 (2002), p. 171-178. Pour lui ce livre « oblige à s’interroger sur la cohérence du cardinal Ratzinger
avec la constitution conciliaire sur la liturgie. Spirituellement, l’auteur est antérieur à Vatican II, fidèle à la piété
de son enfance chrétienne et de son ordination sacerdotale, mais insuffisamment attentif d’une part aux règles en
vigueur – ne devrait-il pas, lorsqu’il écrit à ce sujet, donner l’exemple de l’attention et de la fidélité ? – et d’autre
part aux valeurs liturgiques affirmées par le Concile », p. 176. Voir aussi K. GAMBER, La réforme liturgique en
question, Le Barroux, 1992.
 168

Vatican I (1869-1870)1. Son discours n’est pas innovant mais répétitif et s’inscrit dans la
conviction d’être resté fidèle à la « vraie » tradition de l’Eglise2. Au-delà de ces interrogations
ecclésiales sur la légitimité et la mise en oeuvre de la réforme conciliaire du Missel, on
pourrait distinguer trois étapes du développement du Mouvement liturgique dans l’aire
francophone européenne et catholique, liées notamment à deux noms, P. Guéranger et L.
Beauduin, et à une institution dont le mouvement s’est doté, le Centre de pastorale liturgique,
auxquelles il faut ajouter l’appui de travaux de recherche germanophones et anglophones
suivant la même mouvance, tout en notant que son histoire est plus complexe et ne se réduit
pas à ces seuls aspects. On a choisi de présenter ces trois étapes du Mouvement liturgique
catholique en raison de l’influence exercée sur la réforme liturgique du Concile Vatican II et
de l’impacte interconfessionnel qu’il a eu dans la recherche historique et théologique sur la
liturgie et la tradition3. La contribution des acteurs du Mouvement liturgique à la réforme

1
A.-G. MARTIMORT, « La réforme liturgique incomprise », in La Maison-Dieu, 192 (1992), p. 79-119. Le
numéro 202 (1995) de La Maison-Dieu est consacré à l’état et à la fonction des livres liturgiques, à leur
traduction en langue vernaculaire, aux éditions des livres liturgiques. J.-L. ANGUE présente « Les livres
liturgiques francophones après la réforme de Vatican II », p. 93-116. La révision du Missel romain dit de Paul
VI, en 1969-1970 est un des résultats les plus significatifs des travaux de renouvellement liturgique du Concile
Vatican II notamment parce qu’il concerne le rite de l’Eucharistie.
2
Voir R. REMOND, « L’intégrisme catholique. Portrait intellectuel », in La tradition dans l’Eglise. Vrais et
faux visages, Paris, 1989, p. 17-27. Pour A. NOCENT, La Messe avant et après saint Pie V, Paris, 1977, p. 89 :
« Le missel actuel (1970) [Le Missel Romain] s’inscrit dans la plus ancienne tradition. C’est vraiment la messe
de toujours tout en étant la messe de notre temps, exactement comme la messe de 1570 était la messe de toujours
et la messe de son temps. Il est même assez étonnant de constater que la messe d’aujourd’hui, bien que voulant
être adaptée à son temps, remonte souvent à l’antiquité, passant au-dessus de la messe du missel de 1570, pour
rejoindre des usages plus purs et moins contaminés par les additions parfois disparates de siècles ».
3
La réforme liturgique issue du Vatican II a pu inspirer d’autres confessions chrétiennes. B. BÜKRI, « La
vie liturgique des Eglises protestantes d’Europe Occidentale au 20e siècle », in C. BRAGA, A. PISTOIA (éd.), Les
mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et recherches, Rome, 2004, p. 39, note à ce sujet : « Il est
aussi surprenant qu’indéniable qu’à partir du Concile Vatican II la Réforme liturgique de l’Eglise catholique a
non seulement interpellé mais carrément inspiré fidèles et ministres dirigeants d’un grand nombre d’Eglises de la
Réforme (…). Plusieurs observateurs non catholiques au Concile étaient d’ailleurs déjà impliqués dans les
questions liturgiques de leur propre Eglise. Jusqu’au fidèles dans les paroisses des Eglises de la Réforme, on a
pris acte des débats conciliaires sur l’admission de la langue populaire dans le culte catholique. Le mot d’ordre
de la participation active des fidèles à la liturgie prenait à son compte une revendication et un objectif
fondamental de la Réforme protestante ». B. BOBRINSKOY, « Introduction générale aux mouvements liturgiques
dans le monde orthodoxe, principaux courants », in C. BRAGA, A. PISTOIA (éd.), Les mouvements liturgiques.
Corrélations entre pratiques et recherches, Rome, 2004, p.14, rend hommage aux animateurs du mouvement
liturgique catholique : « Il est difficile, et il serait injuste, de parler des mouvements liturgiques orthodoxes
contemporains et donc du renouveau de la conscience liturgique, sacramentaire, ecclésiale, sans mentionner avec
gratitude les étapes du renouveau liturgique dans le catholicisme, soit autour de Dom Guéranger et de Solesmes,
soit autour de Dom Casel et de Maria Laach et de Beuron, soit du Centre de Pastorale Liturgique en France et en
Belgique autour de Dom Lambert Beauduin, de Dom Bernard Botte, du P. Louis Bouyer et de tant d’autres qui
anticipèrent et préparèrent la réforme liturgique du Vatican II, et en particulier la redécouverte de la centralité du
Mystère pascal ». B. Bobrinskoy poursuit en rappelant l’apport du mouvement liturgique anglican citant
notamment Gregory Dix - dont on connaît l’apport à la recherche sur la liturgie à partir de son livre The Shape of
the Liturgy, Londres, 19451 - et le monastère bénédictin anglican de Nashdom. S’interrogeant sur la notion de
« mouvement liturgique dans l’Orthodoxie » il pense « qu’il s’agit moins de mouvements liturgiques dans
l’Orthodoxie que de l’Orthodoxie elle-même en mouvement, c’est-à-dire vivante et à l’écoute des motions de
l’Esprit » (p. 16). Sur les mouvements liturgiques anglicans voir D. R. HOLETON, « Les mouvements liturgiques
 169

liturgique catholique pourrait être résumée selon deux directions : la recherche spécialisée
dans le domaine de l’histoire de la liturgie, son élargissement à l’ensemble des traditions
chrétiennes depuis les origines et dans l’ensemble des Eglise d’Orient et d’Occident ; le culte
publique étant considéré comme l’âme de la société chrétienne, ils affichent la volonté de
populariser une compréhension des textes de la liturgie et des livres liturgiques1.

A. Prosper Guéranger (1805-1875)

La première étape du Mouvement liturgique se situe en France. Ses racines remontent

au XIXe siècle, à l’initiative de restauration de la vie bénédictine du monastère de Solesmes
par Prosper Guéranger. Ses idées sur la tradition et la liturgie en tant que culte public et
fondement de la société, exposées dans les trois volumes de Institutions liturgiques parues
entre 1840 et 1851, ont pris forme dans le contexte des bouleversements provoqués par
la Révolution française et s’inscrivent dans une stratégie de restauration dans la ligne des
écrits et de l’action de Félicité de Lamennais :

« L’abbé Guéranger partage avec un certain nombre de ses contemporains, et en tout

premier lieu avec ceux que les écrits et l’action de Félicité de Lamennais ont rassemblés et
convaincus, le projet de rétablir, en un moment qu’ils ont conscience de vivre comme un
renversement historique, un nouvel essor du “principe catholique” à la racine d’un “nouvel
ordre social chrétien”. (…) Cette vision d’une “civilisation chrétienne”, partagée à divers titre
par bien des auteurs de l’époque, dépasse la simple affirmation du “rôle civilisateur” du
christianisme développé par Chateaubriand, dans une perspective ouvertement
apologétique… »2.

Cette articulation de la liturgie avec une société chrétienne comme elle l’était avant la
Révolution3 et qui, au début de XXe siècle, était en plein processus de sécularisation, a eu une

dans l’anglicanisme », in C. BRAGA, A. PISTOIA (éd.), Les mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques
et recherches, Rome, 2004, p.59-84.
1
C’est une des exhortations de la Constitution sur la sainte liturgie, « Sacrosanctum Concilium », in
Concile œcuménique Vatican II, Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, § 4, p. 150-151 : « Obéissant
fidèlement à la tradition, le saint Concile déclare que la sainte Mère l’Eglise considère comme égaux en droit et
en dignité tous les rites légitimement reconnus, et qu’elle veut, à l’avenir, les conserver et les favoriser de toutes
manières ».
2
J.-Y. HAMELINE, « Liturgie, Eglise, Société. A la naissance du Mouvement liturgique : Les
considérations sur la liturgie catholique de l’abbé Prosper Guéranger (Mémorial catholique, 1830) », in La
Maison-Dieu, 208 (1996), p. 7-46, p. 8 pour cette citation. F. de Lamennais a lutté contre les compromissions du
clergé avec le pouvoir temporel et prôné un idéal chrétien plus pur, plus conforme aux Evangiles. A ce sujet voir
aussi L. LE GOUILLOU, L’évolution de la pensée religieuse de Lamennais, Paris, 1966 ; Y. TRANVOUEZ,
Catholiques d’abord. Approches du mouvement catholique en France XIXe – XXe siècles, Paris, 1988, chap. I :
Le paradigme mennaisien, p. 24-38.
3
Voire comme elle l’était au Moyen Age. L. BOUYER, La vie de la liturgie. Une critique constructive
du Mouvement liturgique, Paris, 1956, p. 27, écrivait à propos des références du P. Guéranger aux traditions :
 170

grande influence sur l’action, à la fois scientifique et pastorale des acteurs du Mouvement
liturgique, aspect que souligne Maria Paiano :

« Le radici del movimento liturgico affondano in quella cultura intransigente che,

definitasi tra la Rivoluzione francese e la Restaurazione, era divenuta largamente egemone già
nella seconda metà dell’Ottocento. Tale cultura si caratterizzava per un’ analisi di tuta l’éta
moderna – dal l’umanessimo alla Rivoluzione francese, passando per le tappe intermedie della
riforma protestante et del razionalismo illuminista – come un processo di rovinosso
decadimente dello spirito christiano, sempre più respinto ai margini della vita politica et
sociale da un’umanità che, cedendo al l’orgolio, aveva preteso di dare un fondamento
autonomo a tutte le dimensioni della propria esistenza, prescindendo dal necessario
rifferimento alla religione e in particolare agli insegnamenti della chiesa cattolica. (…)
All’inizio degli anni Trenta, un sacerdote francese, Prosper Guéranger, vicino agli ambienti
mennaisiani che, almeno sino ad alora, erano stati tra i primi e più attivi promotori di questa
cultura, concepi il disegno di restaurare la vita benedettina nell’ex priotato francese di
Solesmes. A tale disegno, compiutamente realizzato nel 1837 con l’approvazione delle
costituzioni della communità monastica da lui fondata et diretta, Guéranger attribuiva un
significato ultramontano e controrivoluzionario, e più in generale aderente alle categorie
dell’intransigentismo, che aveva uno dei suoi punti qualificanti nella riaffermazione della
centralità della liturgia romana nella pietà cattolica »1.

Sa recherche a comme objet d’étude le développement du Mouvement liturgique dans

la première moitié du XXe siècle jusqu’au Concile Vatican II. M. Paiano montre que l’objectif
principal était le renouvellement de la liturgie en tant qu’acte de foi, inscrit dans la dimension
historique, théologique et pastorale dans le rapport de l’Eglise à la société, comme une
offensive au processus de sécularisation. Initié par Prosper Guéranger, le Mouvement
liturgique a donc à son origine des connotations proprement ultramontaines et « contre-
révolutionnaires » en proclamant la centralité de la liturgie romaine dans la piété catholique.
Dans ce projet de restauration, la liturgie constituait un instrument privilégié pour attirer les
non-croyants, consolider la foi des chrétiens et pour protester publiquement contre les
fondements non religieux de la société. L’auteur explique aussi comment cette volonté de
renouvellement s’est manifestée notamment par les liens de ce mouvement avec l’Action
catholique ou avec les mouvements de jeunesse comme la Jeunesse ouvrière chrétienne

« Dom Guéranger, pour revenir à la liturgie authentique, croyait devoir revenir au moyen âge. Lui et ses
premiers disciples acceptaient comme hors de question le principe admis par la plupart de leur contemporains
que le moyen âge avait été l’ère chrétienne par excellence ». A la page 36, l’auteur oppose cette perspective de P.
Guéranger à celle de O. Casel : « C’est une chose qu’isoler une période de l’histoire de l’Eglise où la théologie,
art chrétien et la vie quotidienne de l’Eglise rendaient clairement et pleinement témoignage à la nature essentielle
du christianisme, et c’est tout à fait autre chose que d’essayer de remodeler les aspects extérieurs de l’Eglise
d’aujourd’hui, conformément aux aspects extérieurs de cette même période (…). Nous n’en devons pas moins
donner raison à dom Casel quand il dit qu’il nous faut regarder comment à l’époque patristique s’est incarnée la
tradition de l’Eglise, si nous voulons découvrir exactement ce qui possède une valeur durable dans l’héritage
millénaire du passé chrétien. Dans le domaine de la liturgie, la vérité de cette affirmation se manifeste d’elle-
même puisque l’époque patristique fut certainement la plus créatrice de toutes en ce domaine ».
1
M. PAIANO, op. cit., Rome, 2000, p. 7.
 171

(JOC), ou le Mouvement eucharistique, tous des moyens choisis pour la re-christianisation de

la société et des instruments pour combattre l’indifférence religieuse.
A partir du XIXe siècle un fort élan de dévotion eucharistique est né et s’est développé
en parallèle au Mouvement liturgique comme « mouvement eucharistique » caractérisé par la
dévotion au Sacré-Cœur et à l’Eucharistie ou Saint-Sacrement et par une spiritualité de
« réparation » contre les « profanations de tout genre : le régicide en France, la montée de
l’indifférence et de l’anticléricalisme »1. Les deux mouvements sont cependant différentes
quant à leurs objectifs : le Mouvement liturgique s’intéresse à la liturgie dans son ensemble et
comporte à côté d’un but pastoral centré sur le rôle de la liturgie dans la reconquête chrétienne
de la société et l’adaptation de la liturgie au monde moderne, une activité scientifique de ses
animateurs ; le Mouvement eucharistique a seulement un objectif pastoral de dévotion à
l’Eucharistie en tant que « présence réelle du Christ »2. Le rite de l’Eucharistie est considéré
non seulement comme la célébration liturgique fondamentale des chrétiens mais également
comme le moyen de régénérer la vie chrétienne et la société. Les deux mouvements sont liés
au catholicisme social défini par Léon XIII dans l’encyclique Rerum novarum (15 mai 1891)
et notamment par les décisions de Pie X concernant la communion fréquente qui se situe dans
la perspective plus large du renouvellement de la liturgie3. Lieu principal de l’affirmation du
surnaturel, la liturgie constituait pour les initiateurs du Mouvement liturgique une protestation
publique contre la laïcisation des fondements de la société. Elle devait jouer un rôle social
efficace. J.-Y. Hameline note à ce propos :

« La conscience de la dimension sociale de la liturgie, et de l’enjeu véritablement

politique de sa restauration, fait partie de données le plus souvent exprimées dans la littérature
du Mouvement. Les Bénédictins belges y insisteront tout particulièrement, mais il convient de
remarquer que l’on rencontre en ce point une part importante de l’héritage guérangérien.
“Forme sociale de la vertu de religion”, la Liturgie est assimilée par Guéranger à une langue,
capable comme l’avait fait remarquer de Bonald, non seulement d’instruire, mais de donner
une forme, une organisation à une société. Dom M. Festugière, moine de Maredsous, dans une
brochure militante, n’hésitera pas à parler de “sociologie surnaturelle”. L’enjeu social d’une

1
A. HAQUIN, « Le mouvement liturgique des Eglise catholique (19e-20e s.), in C. BRAGA, A. PISTOIA
(éd.), Les mouvements liturgiques. Corrélations entre pratiques et recherches, Rome, 2004, p. 23.
2
Pour A. HAQUIN, « Les décrets eucharistique de Pie X. Entre Mouvement eucharistique et Mouvement
liturgique », in La Maison-Dieu, 203 (1995), p. 63 : « Un double objectif est poursuivi par le mouvement
eucharistique : l’adoration et la réparation d’une part, la communion fréquente d’autre part ». J. COMBY,
« L’eucharistie au XIXe siècle. Les préludes du mouvement liturgique. L’expansion du mouvement
eucharistique », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 264, souligne
que « dans le contexte de la Restauration politique et religieuse des années qui suivent 1814, fleurit le thème de
la réparation. Il faut expier le régicide (exécution de Louis XVI en 1793), les outrages à la religion et
particulièrement les sacrilèges concernant l’Eucharistie, passés et actuels ».
3
J. COMBY, « L’eucharistie au XXe siècle. Le temps des “renouveaux” », in M. BROUARD (dir.),
Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 291-312.
 172

restauration liturgique peut donc être considéré comme double : il concerne d’abord ce qu’on
pourrait appeler un remembrement de l’appartenance religieuse autour de la sociabilité
culturelle, et sur ce point le modèle de la communauté monastique exercera une grande
fascination sur les tenants d’un renouveau paroissial »1.

Parti du rétablissement de la vie liturgique au monastère de Solesmes, s’étendant par la

suite aux diocèses français, et rejoignant les intérêts de renouvellement liturgique catholiques
belges, allemands, italiennes etc., c’est dans cette perspective de restauration générale de
« l’esprit chrétien » que l’on a eu recours à la méthode historique pour l’approche des sources
anciennes censées permettre une renaissance de la tradition fondatrice et une re-
christianisation de la société.
Chez P. Guéranger, l’usage de l’expression « science liturgique » est tributaire d’une
volonté justificatrice, remarque P. Pretot :

« Dans un contexte rationalisant où la liturgie apparaissait comme une occupation de

pieux dilettantes, teintée de recherche esthétique à connotation archaïsante, il était essentiel de
donner à son étude des lettres de noblesse. De même que la science du XIXe cherche à
“expliquer” et percer les “mystères” de la nature, la “science liturgique” aura pour tâche
“d’expliquer” et “d’éclairer les mystères de la liturgie” »2.

Pour P. Guéranger comme pour les protagonistes du Mouvement liturgique au début

du XXe siècle, il s’agit de « déterminer un renouvellement des moyens d’expression tel qu’il
s’en dégageât une véritable culture totale et, d’une certaine façon, alternative : liturgie
“catholique”, art “catholique”, philosophie “chrétienne”, depuis le premier Lamennais et ses
disciples, sont pour ces tenants d’une ligne intransigeante, les objectifs fascinants de leur
entreprise de “régénération”. Il leur paraît évident que le christianisme est capable par lui-
même d’engendrer une culture dont le trait “catholicisme” est à la fois indicateur de mode et
de valeur, et référence à l’institution légitimement porteuse et héritière. Et, dans cet esprit,
comme l’avait affirmé Dom Guéranger, tous les éléments du Culte chrétien devaient
participer à cette régénération »3. L’intérêt porté à la tradition chrétienne était orienté vers la
défense des doctrines et de la liturgie romaine, tout particulièrement pour P. Guéranger. La
question était de savoir comment recréer une société chrétienne.
La méthode historique à laquelle on a recours dans cette entreprise ne manquera pas de
poser des difficultés aux promoteurs du Mouvement liturgique, tant sur le plan de la

1
J.-Y. HAMELINE, « op.cit. », in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 55-56.
2
P. PRETOT, « op. cit. », in R. REYMOND, J.-M. SORDET (éd.), La théologie pratique. Statut, méthode,
perspectives d’avenir, Paris, 1993, p. 372-373.
3
J.-Y. HAMELINE, « op.cit. », in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 56.
 173

connaissance que sur le plan de leur position par rapport aux règles tracées par l’autorité
ecclésiastique en matière liturgique. Ils sont à la fois hommes d’Eglise, engagés dans
la pastorale et menant en même temps une activité de recherche « dans une atmosphère
culturelle », issue de la crise moderniste, « où les choses d’église ne sont plus admises comme
l’air qu’on respire »1. Le rite de l’Eucharistie étant le rite central du christianisme a été une
des préoccupations majeures de ce mouvement. Pour ses animateurs, l’histoire et les sources
permettaient de découvrir ses lignes essentielles, comme souligne P. de Clerck : « Les
liturgistes partagent assez communément l’a priori selon lequel plus c’est ancien plus c’est
valable »2. Le retour aux sources par la démarche historique sera donc une arme de
contestation contre la liturgie de l’époque, notamment la célébration du rite de l’Eucharistie
en latin, et inspirera un désir de changement ou de renouvellement.

B. Lambert Beauduin (1873-1960)

La deuxième étape se situe en Belgique, à l’abbaye du Mont César et a comme

représentant principal Lambert Beauduin, considéré comme « l’âme du mouvement
liturgique »3, moine d’un monastère issu de la rénovation guerangeriénne. Comme P.
Guéranger dont il reprend les idées, il privilégie l’approche historique sur les sources4 comme
le meilleur moyen de compréhension de la liturgie et des traditions liturgiques, mais introduit
en plus une option pastorale5 : la transformation de la liturgie existante afin de faciliter la
participation active des fidèles. Il s’inspire du Motu Proprio de Pie X consacré à la musique
liturgique, où le Pape souligne la nécessité de « la participation active des fidèles aux

1
H.-I. MARROU, « Mgr Duchesne et l’histoire ancienne du christianisme », in Monseigneur Duchesne et
son temps, Actes du colloque organisé par L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p.19.
2
P. DE CLERCK, « Liturgie et culture », in La Maison-Dieu, 160 (1984), p. 29. P. BRADSHAW, « The
Liturgical Use and Abuse of Patristic », in K. STEVENSON (éd.), Liturgy Reshaped, Londres, 1982, p. 134-135,
attire l’attention sur les us et abus de l’utilisation des textes patristiques par certains liturgistes qui font des
formes liturgiques de l’époque antenicéenne l’étalon de toutes les autres.
3
A. HAQUIN, « Histoire de la liturgie et renouveau liturgique », in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 101.
L’ouvrage le plus récent sur L. Beauduin est celui de R. LOONBEEK, J. MORTIAU, Dom Lambert Beauduin,
visionnaire et précurseur (1873-1960). Un moine au cœur libre, Paris, 2005.
4
A. HAQUIN, Dom Lambert Beauduin et le renouveau liturgique, Gembloux, 1970, p. 227 note que
« l’histoire à laquelle se donne L. Beauduin n’est nullement gratuite. Le point de départ de ses recherches est
toujours un problème actuel qu’il s’agit d’apprécier à la lumière de la Tradition ».
5
Avant de devenir moine, L. Beauduin était prêtre dans le diocèse de Liège, engagé dans la pastorale et
préoccupé par des questions sociales du monde ouvrier. Cf. M. METZGER, « L’attention aux traditions dans le
Mouvement liturgique occidental », in C. BRAGA, A. PISTOIA (éd.), Les mouvements liturgiques. Corrélations
entre pratiques et recherches, Rome, 2004, p. 260.
 174

mystères sacro-saints »1 qui concerne principalement la liturgie eucharistique. L. Beauduin

développera cette idée dans La piété de l’Eglise, principes et faits, où il donnera la charte du
Mouvement liturgique : l’étude scientifique de la liturgie comme la vulgarisation liturgique
sont le support de l’action du projet de renouvellement liturgique. Diplomatiquement, sur la
page de titre il met en exergue la citation de Pie X2, ce qui donne l’occasion à A. Haquin
d’écrire : « Dom Beauduin s’est saisi de ce texte comme d’un bouclier »3. Développée à partir
du travail acharné de L. Beauduin, cette idée de fonction sociale de la liturgie, reprise de P.
Guéranger, avec la participation active des fidèles, aboutira, non sans péripéties, à la
Constitution Sacrosanctum Concilium et à la réforme liturgique, dont un des changements
significatifs a été le passage du latin, la langue liturgique, aux langues vernaculaires4.
Pour réaliser cet objectif de réforme on a pratiqué le retour aux sources, à l’époque
des origines où la liturgie s’est formée dans ses rites et ses textes, où on suppose que les
fidèles participaient activement, notamment au rite de l’Eucharistie. La meilleure façon de
démontrer cette « vérité » sur les origines était la méthode historique appliquée aux textes.
Dès La piété de l’Eglise, il prévoit de promouvoir les études scientifiques de la liturgie
catholique, de vulgariser dans les revues spéciales et des publications les sciences liturgiques,
de promouvoir dans les maisons d’éducation l’étude et surtout la pratique de la prière
liturgique5.
L. Beauduin a commencé par s’investir lui-même dans la publication lançant en 1910
une revue destinée au clergé : Les questions liturgiques, rebaptisées en 1919 Les questions
liturgiques et paroissiales, le dernier terme « paroissiales », signifiant pour L. Beauduin la
volonté de « changer l'esprit et faire comprendre aux prêtres que la liturgie n'est pas un simple
mécanisme rituel, mais une source de vie pour eux-mêmes et pour leur peuple. Une fois
convaincus, les curés eux-mêmes trouveraient bien le moyen de faire passer leur conviction

1
Motu Proprio, Tra le sollecitudini del sommo Pontefice Pio X sulla musica sacra, 22 novembre 1903.
Le texte se trouve sur le site Internet du Vatican : www.vatican.va : « Essendo, infatti, Nostro vivissimo
desiderio che il vero spirito cristiano rifiorisca per ogni modo e si mantenga nei fedeli tutti, è necessario
provvedere prima di ogni altra cosa alla santità e dignità del tempio, dove appunto i fedeli si radunano per
attingere tale spirito dalla sua prima ed indispensabile fonte, che è la partecipazione attiva ai sacrosanti misteri e
alla preghiera pubblica e solenne della Chiesa ». Un motu proprio est une lettre papale émise de la propre
initiative d’un pape, portant sa seule signature, publiée en latin ou en italien. C’est une expression latine qui
pourrait être traduite « de sa propre volonté ».
2
L. BEAUDUIN, La piété de l’Eglise. Principes et faits, Louvain, 1914.
3
A. HAQUIN, op. cit., Gembloux, 1970, p. 80.
4
Sur le travail de L. Beauduin et la préparation de la Constitution sur la liturgie voir particulièrement
les témoignages de B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973 et l’étude de C. BRESSOLETTE, « op. cit. », in P. DE CLERCK
(dir.), La liturgie, lieu théologique, Paris, 1999.
5
L. BEAUDUIN, op. cit., Louvain, 1914, p. 51.
 175

dans la pratique. Il fallait leur donner une information qu'ils n'avaient pas eue au séminaire »1.
Le titre originel a été repris en 1970 et la revue devient Questions liturgiques, actuellement
publiée en français et en anglais.
Cependant, d’après le témoignage de B. Botte, L. Beauduin lui-même n’était pas un
universitaire : « Dom Beauduin n'avait aucune formation particulière. Comme enseignement,
il n'avait reçu que celui qu'on dispensait alors dans les séminaires et, comme je l'ai dit plus
haut, c'était assez pauvre. Le cours de liturgie n'était qu'un cours de rubriques »2. Sa réflexion
est avant tout une théologie de la liturgie. Dans sa vision, l’aspect fondamental de la science
liturgique sera donc l’aspect théologique et la liturgie ne sera plus « l’ensemble des
cérémonies dont se compose le culte public rendu à Dieu » mais le « culte de l’Eglise »3. Pour
réaliser ce projet de renouveau et justifier sa nécessité, il se réfère aux travaux scientifiques,
particulièrement de recherche historique sur la liturgie, de la nouvelle génération de
chercheurs catholiques :

« Après l'effort qu'avait fait dom Guéranger, les liturgistes s'étaient assoupis, tout
comme les théologiens, et s'étaient fourvoyés dans le maquis des rubriques. Or voilà que
surgissait une nouvelle génération de chercheurs : Louis Duchesne, Fernand Cabrol, Pierre
Batiffol, Pierre de Puniet en France, E. Bishop et H.A. Wilson en Angleterre. Dom Beauduin
allait pouvoir s'appuyer sur leurs travaux. Il n'était pas lui-même un chercheur. Il n'avait fait
aucune étude universitaire et, du reste, il n'avait pas le temps de faire de la recherche
scientifique. Mais il a su tirer du réveil des études liturgiques tout ce qui était utile pour faire
comprendre le sens et la valeur du culte de l’Eglise. Il ne s'adressait pas au monde savant, mais
aux pasteurs. Le mouvement avait commencé par une modeste réalisation pratique : La vie
liturgique. Il devait continuer par d'autres réalisations, spécialement par une revue : Questions
liturgiques et paroissiales, et par des Semaines d'étude »4.

Mais pour L. Beauduin, élaborer une interprétation valable de la liturgie catholique

signifie faire œuvre théologique mais aussi historique, le but étant de comprendre la liturgie à
l’intérieur de la tradition de l’Eglise, donc dans sa transmission. A l’opposé de P. Guéranger,
il n’a pas limité son intérêt pour la liturgie à la tradition romaine, mais dans une perspective
œcuménique a été ouvert aux liturgies orientales. Selon A. Haquin, « dans les diverses
expressions de la liturgie, dom Beauduin voit la liturgie de l’Eglise fondamentalement une ;
mais surtout, par ce recours à l’Orient, dom Beauduin en appelle à une façon de vivre le

1
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 30-31.
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 25.
3
Mélanges liturgiques recueillis parmi les œuvres de Dom Lambert Beauduin, Louvain, 1954, p. 36-37.
4
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 27.
 176

christianisme, de sentir et d’exprimer des valeurs chrétiennes, différente de la manière

latine »1.
Le premier chercheur, celui qui a marqué l’approche historique de la liturgie, est L.
Duchesne avec son étude sur les Origines du culte chrétien, dont F. Cabrol a écrit : « Aucun
ouvrage à notre connaissance n’est mieux fait pour servir d’introduction à l’étude scientifique
de la liturgie »2, opinion largement partagée par P. Batiffol et P. de Puniet3. Il constitue encore
une référence en matière de science de la liturgie puisque la revue La Maison-Dieu, fondée
par le Centre de pastorale liturgique, institution représentative du Mouvement liturgique lui a
consacré un numéro en 19904.

1. L’influence de la méthode historico-critique de Louis Duchesne (1843-1922)

Pour comprendre la manière dont L. Duchesne a influencé la recherche historique sur

la liturgie, cet ouvrage doit être situé par rapport à ses écrits antérieurs, à sa méthode et à
l’époque où il a été publié. P.-M. Gy résume ainsi cette problématique :

« Le livre répond à une sorte de préoccupation d’apaisement par rapport aux critiques
qui lui ont été adressées par des catholiques en ce qui concerne soit les doctrines patristiques
des premiers siècles soit la fondation des sièges épiscopaux des Gaules. Duchesne a démoli les
légendes selon lesquelles un certain nombre de ces sièges avaient été fondés par des disciples
directs des apôtres, ce qui a fait partir en guerre contre lui plusieurs évêques. D’autre part,
dans son enseignement de patristique à l’Institut catholique, dont l’édition lithographiée a paru
en 1881-1882 sous le titre Origines chrétiennes, il a analysé ce qu’il y avait d’encore tâtonnant
dans plusieurs écrits de théologie trinitaire de la période anténicéenne, et on les lui a vivement
reproché. De ce point de vue, les Origines du culte chrétien se tournent vers un objet d’étude
qui porte moins à querelle, d’autant plus qu’il s’occupe surtout de l’époque postnicéenne et
qu’il fait ici des efforts exceptionnels pour éviter l’ironie et la polémique »5.

En effet, le privilège est accordé spécialement aux IVe et Ve siècles considérés comme
« l’âge d’or de la composition liturgique » et de la liturgie romaine en particulier, option dont
l'évaluation ne peut être que théologique6. Les sources des trois premiers siècles n’étaient pas

1
A. HAQUIN, op. cit., Gembloux, 1970, p. 228.
2
F. CABROL, Introduction aux études liturgiques, Paris, 19072, p. 80-81, étude de F. Cabrol auquel on
peut ajouter Le livre de la prière antique, Paris, 19216.
3
P. BATIFFOL, Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris, 19267 ; P. DE PUNIET, « La méthode en
matière de liturgie », in Cour et conférences des semaines liturgiques, t. II, Louvain, 1914.
4
La Maison-Dieu, 181 (1990), Mgr Duchesne. Histoire et sens liturgique.
5
P.-M. GY, « Les “Origines du culte chrétien”, une grande date dans les études liturgiques », in La
Maison-Dieu, 181 (1990), p. 35-50, p. 37 pour cette citation.
6
V. SAXER, « Duchesne historien du culte chrétien », in Monseigneur Duchesne et son temps, Actes du
colloque organisé par L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p. 61-98 , pour cette citation p. 70 ; P. DE
 177

exclues du débat mais sont laissées à l’écart en raison de ce que L. Duchesne estimait, dans
les Origines du culte chrétien, comme une grande pénurie d’informations1. Il n’avait pas
connu les deux grandes découvertes archéologiques de Qumrân et Nag Hammadi. Mais en
1975 V. Saxer, spécialiste en liturgie qui devait connaître les textes issus de ces découvertes,
notait encore à propos des sources des trois premiers siècles et du livre de L. Duchesne :

« Pour cette période, nous ne savons rien de plus que Duchesne au sujet des sources et
de l’histoire du culte chrétien : la Didachè, la première Lettre de Clément romain à l’Eglise de
Corinthe, la première Apologie de Justin, la Tradition apostolique d’Hippolyte de Rome et
dans une certaine mesure, la Didascalie des Apôtres, tels sont toujours les seuls documents de
cette histoire dont nous disposions »2.

Du point de vue théologique et confessionnel la priorité est toujours accordée aux

écrits dits « canoniques ». Vingt-cinq ans plus tard, dans le premier volume de l’Histoire du
christianisme, synthèse historique sur le christianisme réalisée dans une démarche de
neutralité par rapport à toute orientation idéologique et appartenance, ce sont les mêmes
sources « canoniques » qu’il privilégie dans la présentation, au chapitre III, de
« l’organisation des Eglises hérités des apôtres (70-180) » et, au chapitre IV, du culte et de la
liturgie3.
Dans la préface de son ouvrage L. Duchesne expose sa méthode historique prenant le
soin de délimiter son point de vue par quatre règles essentielles. Pour la première il déclare :
« Je me suis abstenu de raccorder par des explications l’usage présent avec l’usage ancien »4,
alors que la question des origines de la liturgie était la préoccupation principale de L.
Beauduin et des protagonistes du Mouvement liturgique, comme une argumentation de
légitimité du projet de réforme. La deuxième règle concerne le danger d’anachronisme
théologique : « Du moment que je me restreignais entièrement, obstinément dans le domaine
historique, il m’a semblé qu’il était de mon devoir d’écarter la terminologie spéciale de la
théologie. Ce n’est pas parce que je l’ignore ou que j’en méconnaisse l’utilité. Mais décrivant
des usages très anciens et n’ayant pas d’autre but que de les montrer tels qu’ils étaient

CLERCK, « L’évolution des objectifs dans les études liturgiques », in La responsabilité de théologiens. Mélanges
offerts à Joseph Doré, Paris, 2002, p. 183.
1
L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien : études sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris,
e
1925 (5 édition posthume).
2
V. SAXER, « op. cit. », in Monseigneur Duchesne et son temps, Actes du colloque organisé par
L’Ecole française de Rome, Rome, 1975, p. 67.
3
V. SAXER, « L’organisation des Eglises hérités des apôtres (70-180) » ; « Culte et liturgie », in J.-M.
MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du christianisme, t. 1, Le Nouveau Peuple (des origines
à 250), Paris, 2000, p. 367-489.
4
L. DUCHESNE, op. cit., Paris, 1925, p. III.
 178

pratiqués du quatrième siècle au huitième, je n’ai pas cru devoir en parler dans une langue
plus précise que celle qui était employée alors » (p. IV). Mais il pose un regard
discriminatoire sur la période des origines par le choix des siècles à étudier, ce qui paraît être
en contradiction avec le titre de son ouvrage. C’est aussi une manière d’éviter de traiter une
période de l’histoire du christianisme qui était au cœur de la crise moderniste. Il évite « la
terminologie spéciale de la théologie » mais ne peut pas écarter l’aspect collectif et
ecclésiastique de l’acte de foi : « Dans ce livre on ne trouvera jamais le fidèle seul devant
Dieu et l’honorant en forme privée. On sera toujours à l’Eglise, à l’assemblée chrétienne. La
prière aura toujours un caractère collectif, dans quelque mesure que les divers membres de la
réunion s’associent à son expression extérieure » (p. VI).
Pour montrer que dans son œuvre historique il n’est pas lié par un quelconque
engagement de réforme, il souligne, comme une troisième règle : « Il me reste à dire que j’ai
entendu faire œuvre d’historien, d’antiquaire si l’on veut, sans qu’il y ait dans mon esprit la
moindre idée de protester contre les changements que les siècles ou les décisions de l’autorité
compétente ont introduits dans les usages liturgiques » (p. VII). En effet, vu son statut
religieux et les soupçons dont il était l’objet, il était nécessaire de faire une déclaration de
soumission à l’autorité ecclésiastique, mais ce choix n’explique pas, d’un point de vue
historique, les changements introduits dans la liturgie au fil du temps ; celles dénoncées par P.
Guéranger dans les Institutions liturgiques1, à qui il rend hommage à la même page VII, où il
donne sa quatrième règle : il se défend de faire œuvre d’édification.
Connaissant les règles de la méthode historico-citique que L. Duchesne s’est imposées
et les objectifs du recours à cette méthode par les promoteurs du Mouvement liturgique, on ne
peut que remarquer la contradiction de leurs rapports et s’interroger sur le rôle que joue
l’histoire et la méthode historique dans les écrits des acteurs du Mouvement liturgique. Le but
principal du travail historique sur les sources était d’éclairer l’écart des pratiques liturgiques
contemporaines par rapport aux origines et de justifier le besoin d’une reforme. L’histoire et
le travail sur les sources permettaient de découvrir les lignes essentielles du rite de
l’Eucharistie. L. Beauduin explique à ce propos :
« La piété des fidèles n’est pas suffisamment éclairée sur ce point et plus d’une âme
pieuse se scandaliserait peut-être si on lui disait que le but principal de Notre Seigneur, dans
l’institution de l’Eucharistie, n’a pas été d’être l’Hôte permanent de nos tabernacles, mais bien
de réaliser chaque jour, dans chaque membre du Christ, le mystère de mort et de vie du Chef
par le Sacrifice et le Sacrement eucharistiques »2.

1
P. GUERANGER, Institutions liturgiques, vol 1-2, Paris, Bruxelles, 1878, 1880 ; vol. 3-4, Bruxelles,
Genève, 1883, 1885 (2ème édition).
2
L. BEAUDUIN, op. cit., Louvain, 1914, p. 60.
 179

L’histoire a la première place dans les travaux des animateurs du Mouvement

liturgique mais elle est au service de la théologie et de la pastorale. Le retour aux sources pour
le projet de réforme liturgique qu’ils revendiquent privilégie, paradoxalement, la tradition
conceptualisée par la recherche scientifique et par la méthode historique au détriment de
la tradition théologique reçue, sur laquelle se base l’Eglise. J.-Y. Hameline observe à ce
sujet :
« Qu’elle soit de méthode rigoureuse ou quelque peu idéalisante, la perspective
historique ainsi déployée dans un contexte général de retour aux sources et de
réinvestissements des attitudes ne pouvait pas ne pas provoquer de profonds ébranlements et
surtout ne pas déclencher, quelles que soient les précautions prises, un processus de révision
assez vite irréversible. C’est que d’une part, on ne saurait faire appel de la tradition de fait et
de droit, établie en usage, à la “Tradition” érigée en valeur et reconstituée par le discours
historique comme capacité instituante, sans bouleverser profondément l’économie
psychologique de la pratique cultuelle »1.

Une contradiction apparaît ainsi entre étude historique de la liturgie et interprétation

théologique : la plupart des liturgistes éprouvent de la difficulté à expliquer sur un plan
théologique ce qu’ils ont découvert sur la tradition par le biais de l’histoire. Or la réforme
liturgique est supposée être fondée sur la tradition ecclésiale, sur l’étude approfondie des
sources bibliques, liturgiques, patristiques. L’objectif était de restaurer la liturgie dans sa
pureté originelle.

2. La méthode de Bernard Botte (1893-1980)

L’œuvre de Bernard Botte en est un exemple. La majorité de ses travaux ont une
grande densité théologique mais le terme « théologie » n’est quasiment pas employé dans
environs 200 titres de ses publications. D. Martis, dans une thèse récente, fait le point sur
l’œuvre et la méthode que B. Botte lui-même nomme « exégèse liturgique »2. D’ailleurs B.
Botte donne ce témoignage sur lui-même :

« J'avais une bonne formation biblique et j'étais aussi formé aux méthodes de la
critique textuelle et littéraire. Il suffisait d'appliquer ces méthodes aux textes liturgiques. De

1
J.-Y. HAMELINE, « op.cit. », in La Maison-Dieu, 181 (1990), p. 75.
2
B. BOTTE, « L’interprétation de textes baptismaux », in La Maison-Dieu, 32 (1952) p. 18 : « Le cours
de liturgie devrait être avant tout un cours d’exégèse liturgique ». D. MARTIS, « L'exégèse liturgique » au service
de la théologie et de la pastorale liturgique. L'œuvre de Dom Bernard Botte (1893-1980), thèse de doctorat
conjointe soutenue en 2002 à Institut Catholique de Paris et à Paris IV-Sorbonne, Département d’histoire des
religions et anthropologie religieuse, soutenue en 2002. L’auteur présente une synthèse dans son article
« L’exégèse liturgique. La méthode de Bernard Botte », in La Maison-Dieu, 232 (2002), p. 109-147. Voir aussi
la présentation de la vie de B. Botte par P.-M. GY, La liturgie dans l’histoire, Paris, 1990, p. 301-308.
 180

plus, ma connaissance des langues orientales me donnait accès à des liturgies souvent mal
connues des liturgistes occidentaux. (…) J'étais parti du principe que l'essentiel (…) était le
commentaire des textes qui représentent une partie importante de la tradition de l’Eglise. Or,
pour faire ce commentaire avec autorité, deux choses sont indispensables : la connaissance des
sources liturgiques et une méthode critique de travail »1.

« L’exégèse liturgique » est la méthode qu’il préconise pour l’étude de la liturgie. Il

est très critique par rapport à la théologie qu’il voit selon la conception générale de l’époque :
elle est identifiée à la théologie scolastique. Dans un article portant sur la théologie de la
liturgie dans l’œuvre de B. Botte, A. Houssiau s’interroge : « Dom Bernard Botte est-il
liturgiste ou théologien, historien des formes ou des idées ? N’est-il qu’un historien de la
liturgie ou n’est-il pas aussi un réformateur ? On ne peut admettre aucune disjonction »2. Pour
P.-M. Gy, un de ses élèves, B. Botte, « renouvelle l’intelligence [de l’étude de la liturgie] par
une lecture philologique précise, puis sobrement, il en signale la portée théologique. Il
n’attaque pas la théologie de type scolastique classique, même lorsqu’il en ébranle les
conclusions. Mais en lui apportant des données nouvelles, il rend impossible une théologie
sacramentaire ou une ecclésiologie dans laquelle la rationalité abstraite ne faisait aucune place
à l’histoire »3. C’est la théologie scolastique qui est visée ici. A l’époque, comme on l’a
montré dans le premier chapitre, cette théologie même était l’objet d’un renouvellement,
également par une démarche historique, que l’on doit aux travaux de G. Rabeau, M.-D.
Chenu, L. Charlier, H. de Lubac, J. Daniélou.
La méthode de l’« exégèse liturgique » de B. Botte suit les étapes de la critique
textuelle de l’exégèse biblique qu’il applique aux textes liturgiques. Il a acquis une solide
formation de philologie en langues orientales et bibliques à l’Université de Louvain,
connaissance indispensable dans la traduction et la recherche sur les textes, qu’il souligne lui-
même dans la préface de son édition de la Tradition apostolique4. A propos de ce texte
travaillé par B. Botte et qu’il attribue à Hippolyte, son disciple, P.-M. Gy, écrit dans la notice
nécrologique :

« La réforme liturgique de Paul VI, et même le Concile Vatican II n’auraient pas été
ce qu’il furent si dom Bernard Botte n’avait pas montré quelle place la Tradition apostolique
d’Hippolyte occupe dans la tradition catholique. C’est grâce à lui que la Prière Eucharistique

1
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 60, 121.
2
A. HOUSSIAU, « La liturgie, lieu privilégié de la théologie sacramentaire », in Questions liturgiques,
54 (1973), p. 7-18, p. 7 pour cette citation.
3
P.-M. GY, « L’œuvre scientifique de dom Bernard Botte », in La Maison-Dieu, 114 (1973), p. 145.
4
B. BOTTE, « La Tradition apostolique de saint Hippolyte : essai de reconstitution », in Liturgie-
geschichtliche Quellen und Forschungen, 39 (1989). Voir aussi La Tradition apostolique d’après les anciennes
versions, Paris, 1968 (SC 11 bis).
 181

II figure, à côté du Canon romain du 4e siècle, dans le Missel romain ; que la prière
d’ordination des évêques est aujourd’hui identiquement celle de la Tradition apostolique ; et
que les paroles essentielles de la Confirmation au rite romain sont reprises de la tradition
liturgique de l’Eglise grecque »1.

Comme le souligne P.-M. Gy, dans la perspective de B. Botte la reprise d’une prière
eucharistique inspirée par la Tradition apostolique, texte sur lequel on reviendra plus loin,
représente un acte de fidélité à ce qu’il considérait comme la plus ancienne tradition liturgique
romaine. Son origine romaine ainsi que son auteur, Hippolyte, sont mis en doute dans la
recherche actuelle, mais c’est pourtant un des textes qui a joué un rôle important dans la
réforme liturgique issue du Concile Vatican II2.
Bien qu’il soit critique par rapport aux spéculations théologiques à partir de sa
formation, B. Botte admet cependant le rapport entre l’exégèse et la théologie : « l’exégèse
doit se faire (…) à la lumière de la théologie », souligne-t-il dans un article publié dans
Questions liturgiques et paroissiales3. D. Martis met en évidence six idées de la pensée de B.
Botte qui résument sa méthode : le retour aux sources, la rigueur de la méthode, l’attention
aux textes, la culture chrétienne, le respect pour la tradition, la vision de l’Eglise. Le travail
scientifique de B. Botte consiste dans l’étude approfondie de sources bibliques, liturgiques et
patristiques mais il a comme but la recherche de la tradition et la réforme liturgique4. A
propos du travail scientifique des acteurs du Mouvement liturgique, J. Hermans remarque :

« Dans le Mouvement liturgique de la première moitié du vingtième siècle, on peut

distinguer en gros une tendance scientifique (représentée par l’abbaye du Mont César et par
celle de Maria Laach) et une tendance davantage pastorale (Klosterneuburg ; Affligem), quoi
que l’abbaye du Mont César s’intéressa également à l’apostolat liturgique. En France, le
Mouvement liturgique débuta plus tard. La tendance y serait surtout pastorale (Centre de
Pastorale liturgique, Paris) »5

Dans son étude sur la méthode en science liturgique, J. Hermans explique pourquoi,
généralement, cette « tendance scientifique » chez les protagonistes du Mouvement liturgique
commence par l’observation historique des textes liturgiques et se développe dans l’orbite de
la théologie :

1
P.-M. GY, « Dom Bernard Botte (1893-1980) », in La Maison-Dieu, 141 (1980), p. 167-169.
2
M. METZGER, « La prière eucharistique de la prétendue Tradition apostolique », in A. GERHARDS, H.
BRAKMANN, M. KLÖCKENER (éd.), Prex eucharistica, Volumen III. Pars prima. Ecclesia antiqua et occidentalis,
Fribourg, 2005, p. 263-280.
3
B. BOTTE, « Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me ? », in Questions liturgiques et
paroissiales, 11 (1926), p. 114.
4
D. MARTIS, « L’exégèse liturgique. La méthode de Bernard Botte », in La Maison-Dieu, 232 (2002),
p. 144-145.
5
J. HERMANS, « op. cit. », in Revue théologique de Louvain, 18 (1987), p. 350-351.
 182

« L’essor du Mouvement liturgique a amené des changements dans la science

liturgique. Les études historiques ne fonctionnent plus exclusivement ni même en premier lieu
comme découverte ou explication des liturgies passées ou présentes, elles servent aussi à
justifier et à stimuler des transformations ou un renouveau à partir d’une nouvelle
compréhension acquise par les études historiques. (…) Le mouvement liturgique fut actif sur
ces deux fronts. D’une part, il continua à étudier la liturgie telle qu’elle nous vient du passé.
D’autre part, il s’efforça de transformer la liturgie existante afin d’obtenir une participation
plus active des fidèles. En rapport avec ces deux objectifs, qu’il nous suffise de renvoyer à
dom L. Beauduin. Les études historiques elles-mêmes fournirent la preuve que le rôle passif
des chrétiens dans la liturgie et le phénomène d’une “liturgie cléricale” ne répondait pas à la
pratique liturgique des premiers siècles. Ces études prouvèrent aussi que des éléments
liturgiques importants s’étaient perdus au cours des siècles. Certains objectifs, déjà exprimés
par les liturgistes du Siècle des Lumières, furent ainsi remis en valeur »1.

Il décrit ensuite les cinq étapes qui, à partir de cette démarche scientifique, ont conduit
à la réforme conciliaire et à la constitution de la science liturgique, étapes dans lesquelles B.
Botte à été une présence active : la révision des livres liturgiques, la traduction des ces livres,
les adaptations culturelles, la création de nouveaux formulaires et la réalisation des réformes.
D’après lui, la méthode d’étude de la liturgie a commencé par l’approche historique de textes
mais s’est développé sur deux axes principaux, celui de la théologie sacramentaire et celui de
l’anthropologie :
« Dans les décennies qui suivirent, la science de la liturgie évolua en un sens
théologique et pastoral. La cause fondamentale en est le renouveau de la théologie, et en
particulier de la doctrine sacramentaire, à partir d’une meilleure connaissance de sources
chrétiennes (que l’on songe par exemple à la théologie de O. Casel) » (p. 350).

L’opinion générale de J. Hermans est que la spécificité de la science liturgique est

celle d’être une science théologique qui dans sa méthode doit avoir un souci de rigueur
scientifique et un souci pastoral, ainsi qu’une problématique propre : l’action liturgique. La
liturgie consiste en un acte de foi qui a une dimension anthropologique mise en valeur par la
théologie sacramentaire. Dans les travaux des animateurs du Mouvement liturgique on
accorde à l’histoire une place de premier plan mais elle est au service de la pastorale.

3. La recherche liturgique en Allemagne

Du point de vue méthodologique, aux Origines du culte chrétien de L. Duchesne qui a

inspiré le Mouvement liturgique, on peut ajouter La liturgie comparée du laïc allemand Anton
Baumstark, initiateur de la méthode comparative en liturgie, ouvrage devenu une référence

1
J. HERMANS, « op. cit. », in Revue théologique de Louvain, 18 (1987), p. 348-349.
 183

pour les liturgistes1. Les travaux strictement historiques de A. Baumstark ont influencé la
recherche sur la liturgie en général, mais ont inspiré particulièrement les liturgistes
bénédictins de ce que B. Botte appelle l’Ecole de Maria Laach : « Un des mérites de l'école de
Maria-Laach a été d'associer à son travail des universitaires, tel Anton Baumstark. La pointe
de la recherche en matière de liturgie se situe désormais en Allemagne »2. Sur les recherches
portant sur l’étude de la liturgie en Allemagne, B. Botte donne ce résumé :

« C'est l'Allemagne qui fournit le plus solide appui au mouvement liturgique, avec un
peu de retard à cause de la guerre et de la misérable situation du pays dans l'immédiat après-
guerre. Pourtant, ce ne fut pas une improvisation. En 1921 paraissait le Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft sous la direction de dom Odon Casel, moine de l'abbaye de Maria Laach
en Rhénanie. Puis le même monastère entreprit deux collections, l'une pour l'édition des textes
liturgiques, l'autre pour des recherches, sous la direction de dom Cunibert Mohlberg (..). Elles
fusionnèrent ensuite en une seule collection, Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen,
dans laquelle j'ai publié en 1963 mon édition critique de la Tradition apostolique de saint
Hippolyte. Enfin une collection qui s'adressait à un plus large public, Ecclesia orans, qui
voulait faire connaître l'esprit de la liturgie, sous la direction de dom Ildephonse Herwegen.
Cette dernière faisait comprendre que les autres collections n'étaient pas de pure érudition,
mais devaient servir à rénover la vie liturgique dans l’Eglise. Dom Beauduin s'était appuyé dès
l'origine sur les derniers travaux des liturgistes français de l'époque. Mais il était évident
qu'une étude plus poussée de la tradition permettrait de mieux comprendre le sens des rites et
des textes. Le directeur du Jahrbuch, dom Casel, entreprit d'ailleurs un approfondissement de
la théologie liturgique par la doctrine du mystère. Cet essai fut diversement apprécié et
aujourd'hui encore il est discuté »3.

O. Casel est un des principaux inspirateurs de la théologie sacramentaire par Das

christliche Kultmysterium, paru en 1932 et traduit sous le titre Le mystère du culte dans le
christianisme, richesse du mystère du Christ, en 1964, son œuvre la plus connue, laquelle,
avec d'autres publications de cette époque, consacre sa renommée de théologien, de liturgiste
et de patrologue. Il est tout particulièrement connu à travers sa « théologie des mystères », sa
méthode de comparaison entre les mystères païens de l’Antiquité et les « mystères » chrétiens
et la valorisation des prières eucharistiques pour une compréhension du rite de l’Eucharistie

1
A. BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies
chrétiennes, Paris, Chevetogne, 1953, édition revue par B. Botte. Sur l’œuvre de A. Baumstark voir E. TAFT, G.
WINKLER (éd.), Comparative Liturgy fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Actes du Colloque
international de Rome, 25-29 septembre 1998, Rome, 2001.
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 43. On reviendra au chapitre IV sur la méthode comparative
proposée par A. Baumstark pour l’étude de la liturgie et son application dans les recherches actuelles sur les
origines des rituels eucharistiques.
3
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 41. Id, La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de
reconstitution, éd. revue et augmentée par A. GERHARDS in Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen,
39, Munster, 1989. On peut voir aussi l’édition de B. Botte publiée dans de la collection Sources chrétiennes n°
11bis, 1968.
 184

comme sacrifice1. D’après A. Gozier « Odon Casel saisissait que toute phénoménologie de la
liturgie devait découvrir une ontologie de la liturgie. C'est ce qui lui permit de construire la
Mysterienlehre (doctrine des mystères), conception totalisante du christianisme envisagé sous
l'angle de la liturgie, ou, si l'on préfère, théorie de l'essence même du christianisme saisie dans
son expression rituelle qui est le mystère du culte. Aussi le but de cette position est-il de
répandre l'idée d'une présence permanente et active du mystère du Christ dans les mystères de
l'Église, la liturgie étant la ré-actualisation – au sens fort du terme –, sous la modalité des
signes, des symboles du mystère salvifique »2. Sa conception de la liturgie a été critiquée
notamment au regard de sa notion de « présence mystérique du Christ » et de son étude
comparative avec les mystères païens, à une époque où la recherche sur les origines de la
liturgie eucharistique commençait à s’intéresser davantage à ses origines juives3. Mais O.
Casel est celui qui, avec A. Baumstark et R. Guardini, fonde la revue Jahrbuch für
Liturgiewissenschaft devenue à partir de 1950 Archiv für Liturgiewissenschaft et considérée,
selon P. de Clerck, comme la revue liturgique du plus haut niveau scientifique4.
Une autre œuvre importante qui a marqué le Mouvement liturgique est celle du jésuite
autrichien J.A. Jungmann. Il est selon B. Botte, « le plus grand travailleur de sa génération. Il
inaugura sa carrière scientifique par une thèse sur la place du Christ dans la prière
eucharistique, en 1925. Il publia ensuite de nombreux articles dans la Zeitschrift für
katholische Theologie, avant de composer son oeuvre majeure, Missarum Sollemnia, qui fut
traduite en plusieurs langues. C'est une somme de tout ce qu'on peut dire de l'histoire de la
messe »5. En effet, cet ouvrage est devenu un classique sur le sujet, selon P.-M. Gy,
« indispensable à la fois pour étudier l’histoire de la liturgie de la messe en Occident, pour
mesurer la connaissance par l’Eglise catholique de sa propre tradition au milieu du XXe
siècle, et pour comprendre l’Ordo Missae de Paul VI »6. A. Houssiau pense aussi que J.A.
Jungmann est celui qui a initié le plus efficacement les théologiens « aux formes de la liturgie

1
O. CASEL, Le Mystère du culte dans le christianisme, richesse du mystère du Christ, Paris, 1964. On
peut noter aussi en traduction française Faites ceci en mémoire de moi, Paris, 1962 ; La fête de Pâque dans
l’Eglise de Pères, Paris, 1963, dans la collection Lex Orandi n° 34 et 37.
2
A. GOZIER, « Dom Odon Casel », in Encyclopaedia Universalis, DVD version 11 (2006).
3
A. HOUSSIAU, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 149 (1982), p. 27-55.
4
P. DE CLERCK, « op. cit. », in F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne,
Paris, 2003, p. 214-215. Un des plus importants ouvrages de R. GUARDINI est L’esprit de la liturgie, Paris, 1930
(traduction de R. Harcourt d’après l’original Vom Geist der Liturgie).
5
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 70. L’édition française : J.A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Une
explication génétique de la messe romaine, 3. vol, Paris, 1951-1954.
6
P.-M. GY, op. cit., Paris, 1990, p. 312.
 185

eucharistique de l’Eglise et leur a fait admettre le concept d’eucharistia comme élément

constitutif du sacrifice de la messe »1.

C. Le Centre de pastorale liturgique

La fondation du Centre de pastorale liturgique à Paris en 1943 peut être considérée

comme la troisième étape dans le développement du Mouvement liturgique. La recherche est
favorisée par des rencontres annuelles internationales entre les liturgistes francophones et
allemands, la création des revues et collections spécialisées et la création d’un centre
d’enseignement à l’Institut Catholique de Paris : l’Institut supérieur de liturgie ouvert en
novembre 1956. B. Botte expose dans ses souvenirs les moments importants de la fondation
de ces deux institutions auxquelles il a participé pleinement. Sa collaboration avec le Centre
de pastorale liturgique commence par la préparation de l’édition de la Tradition apostolique
pour la collection « Sources chrétiennes », dont il relate les circonstances :

« Un jeune dominicain (…) venait de Paris pour me proposer de collaborer à une

nouvelle collection lancée par les Éditions du Cerf, les Sources chrétiennes. Il me demanda de
me charger de l'édition de la Tradition apostolique et il insista sur l'urgence de ce travail, parce
que ce texte était capital pour le mouvement liturgique qui venait de naître en France. C'est
ainsi que j'ai appris que deux dominicains, les Pères Roguet et Duployé, avaient fondé un
Centre de Pastorale Liturgique, avec l'aide d'un jeune professeur de la Faculté de Toulouse,
l'abbé Martimort. J'acceptai de préparer l'édition »2.

Il a suivi régulièrement les sessions de travail du Centre de pastorale liturgique et

pense que ces rencontres :
« Ont donné au mouvement liturgique français une saine orientation. Le C.P.L. voulait
réunir toute la documentation nécessaire pour une réflexion en commun. Tout d'abord pour la
connaissance de la tradition. On ne se contentait pas d'une vulgarisation de seconde main, mais
on demandait à des spécialistes, tels que dom Capelle, l'abbé Chavasse, le Père Daniélou, le
Père Bouyer, d'étudier les problèmes. Du point de vue pastoral, on invitait les prêtres de
milieux différents : curés de paroisses urbaines, rurales et ouvrières, des aumôniers d'Action
catholique et des prêtres ouvriers. J'ai été frappé de la variété des expériences pastorales. Il
était impossible de trouver des solutions qui conviennent à tous les cas. Mais le C.P.L. ne
cherchait pas à fournir des recettes infaillibles, il voulait donner des principes et des
orientations »3.

1
A. HOUSSIAU, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 149 (1982), p. 42.
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 75.
3
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 83-84. Sur la fondation du Centre de pastorale liturgique et de
l’Institut supérieur de liturgie, voir C. BRESSOLETTE, « Les 40 ans de l’Institut supérieur de liturgie : 1956-
1996 », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie, lieu théologique, Paris, 1999, p. 7-42. Le n° 157 (1984) de La
Maison-Dieu est consacré aux 40 ans du Centre de pastorale liturgique.
 186

En effet, le Centre de pastorale liturgique situant la liturgie au carrefour de

nombreuses disciplines et de « l’action pastorale » de l’Eglise dans sa diversité, privilégiera
comme méthode de travail d’une part, le dialogue entre historiens et théologiens, et d’autre
part, le dialogue entre pasteurs. Les moyens d’action du Centre de pastorale liturgique ont été
des semaines d’études à l’abbaye du Mont César ; des publications, telles la revue La Maison-
Dieu1 fondée en 1945, des collections comme Lex Orandi, puis Rites et symboles et
actuellement Liturgie ; la fondation de l’Institut supérieur de Liturgie. B. Botte a non
seulement œuvré pour la création de cet Institut mais il a été son premier directeur et celui qui
a organisé les cours :

« Un article du journal La Croix annonça, en 1956, la fondation prochaine d'un Institut

de liturgie, annexé à la Faculté de théologie de l'Institut Catholique de Paris, sous la direction
du C.P.L. et de l'Abbaye du Mont César. (…) Les deux points essentiels à fixer étaient le but
précis de l'Institut et son programme. L'enseignement peut se situer à différents niveaux. On
ne forme pas dans la même école des ingénieurs et de simples techniciens. On pouvait
concevoir un institut de liturgie qui serait ouvert à un très large public, comme l'Institut
Catéchétique fréquenté par de nombreuses religieuses enseignantes. Mais si l'on voulait
préparer des professeurs de liturgie pour les séminaires, le niveau devait être différent. Sur ce
point, l'accord était complet. Il s'agissait bien de préparer la relève des professeurs de
séminaires »2.

Une nouvelle organisation des études liturgiques de cet Institut a été entreprise par P.-
M. Gy entre 1967-1969, son directeur de l’époque. Il a proposé trois pôles disciplinaires
articulés sur les sciences humaines : histoire, théologie et anthropologie3. Dans la présentation
du numéro 90 de La Maison-Dieu consacré à « Liturgie et sciences humaines » il s’interroge
sur la nécessité du recours aux sciences humaines pour l’étude de la liturgie : « Qu’est-ce que
les sciences de l’homme ont à apporter à la connaissance de l’homme chrétien, de la
communauté chrétienne célébrant la liturgie ? Eclairent-elles la pastorale liturgique dans une
société en pleine mutation ? Qu’ont-elles à dire dans la réforme de la liturgie romaine ? »4.

1
P. DE CLERCK, « Liturgie et cultures », in La Maison-Dieu, 160 (1984), p. 27, souligne le but de la
fondation de cette revue : « La Maison-Dieu comporte un sous-titre : Revue de pastorale liturgique. Ce qui aux
yeux de certains peut paraître une condescendance de la science envers la pratique de l’Eglise me semble au
contraire un titre de noblesse. La Maison-Dieu n’a jamais cultivé la science pour la science, mais elle a cherché à
mettre toutes les ressources de la recherche au service de l’Eglise en prière ». Sur cette revue, voir aussi D. DYE,
J.-Y. HAMELINE, « Changement de problématique : réflexions sur dix années de la “Maison-Dieu” », in La
Maison-Dieu, 120 (1974), p. 7-19.
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 119.
3
M. BRULIN, « Le parcours d’anthropologie à l’Institut supérieur de liturgie : 1968-1997 », in P. DE
CLERCK (dir.), La liturgie, lieu théologique, Paris, 1999, p. 177-187.
4
P.-M. GY, « Sommaire », in La Maison-Dieu, 91 (1967), p. 3. Le numéro 114 (1973) de La Maison-
Dieu est consacré à Sacrements et Sciences humaines.
 187

Son initiative s’inscrit dans le projet de réorganisation universitaire de la Faculté de

théologie de l’Institut Catholique commencé en 1963, et qui devient Unité d’Enseignement et
de Recherche de Théologie et de Sciences religieuses en 1973, structurée sur les UER d’Etat,
mais donnant la priorité à la théologie. L’intention de réforme, exprimée par J. Daniélou dès
1964, doyen de la Faculté de théologie, était de « situer au niveau universitaire, tant pour la
valeur intellectuelle que pour la méthode, les études de théologie »1. Mais, selon les normes
de l’enseignement ecclésiastique approuvées par Paul VI en 1968, l’enseignement
théologique doit être renouvelé « de telle sorte que, sans négliger nullement l’importance
d’une pénétration spéculative nécessaire, il soit donné dans les dimensions qui correspondent
intrinsèquement au caractère de la doctrine sacrée, à savoir : biblique, patristique, historique,
liturgique, pastoral, spirituel, missionnaire, œcuménique »2. Les enseignants de ces disciplines
doivent « en respectant les exigences intrinsèques de l’objet propre à chaque discipline,
présenter le mystère du Christ et l’histoire du salut de telle sorte que, toute confusion de
disciplines ou de méthodes étant exclue, apparaisse plus clairement l’unité de tout
l’enseignement théologique »3.
Le renouvellement des études sur la liturgie proposé par P.-M. Gy se situait dans la
ligne de ces directives sur l’enseignement de la théologie et « s’intégrait dans l’enseignement
de l’ISL, à un effort plus général de compréhension du Culte chrétien, de la Liturgie, des
pratiques rituelles et sacramentelles : objet à penser dans sa “ratio”, ses établissements
historiques, voire son actualité pastorale »4, donc « objet » à penser en fonction de l’ancrage
social de la liturgie promu par le Mouvement liturgique dans une société en pleine mutation.
La « visée » des études liturgiques « dans un milieu résolument consacré à la cogitatio fidei et
à l’auto-compréhension d’une tradition vive, c’est-à-dire, en l’occurrence, soumise aux aléas
de l’histoire, aux labilités des faits de société et de culture et où l’actualité de la Pastorale (…)
imposait de travailler “en temps réel”… »5, a conduit à une évolution méthodologique d’une

1
C. BRESSOLLETTE, « De l’école de théologie à l’unité d’enseignement et de recherche de théologie et
de sciences religieuse. L’évolution d’un “modèle” à travers cent ans », in J. DORE (dir.), Les cent ans de la
Faculté de théologie, Paris, 1992, p. 43.
2
S. GARRONE, J. SCHROEFFER, « Quelques normes en vue de la révision de la Constitution apostolique
Deus scientiarum Dominus sur les études ecclésiastiques », in La Documentation catholique n° 1532, janvier
1969, p. 71.
3
S. GARRONE, J. SCHROEFFER, « op. cit. », in La Documentation catholique n° 1532, janvier 1969, p.
72.
4
J.-Y. HAMELINE, « Faire de la théologie à l’âge des sciences humaines », in J. DORE (dir.), Les cent
ans de la Faculté de théologie, Paris, 1992, p. 150. C’est un article repris dans le recueil J.-Y. HAMELINE, Une
poétique du rituel, Paris, 1997, p. 173-181.
5
D. DYE, J.-Y. HAMELINE, « op. cit. », in J. DORE (dir.), Les cent ans de la Faculté de théologie, Paris,
1992, p. 151.
 188

part, dans la perspective de la sociologie religieuse prenant appui sur les travaux de E.
Durkheim, M. Weber, M. Mauss, H. Hubert etc., et, d’autre part, dans la perspective d’une
sociologie d’observation de la pratique liturgique inspirée notamment des travaux de G. le
Bras, F. Isambert, E. Poulat, J. Seguy. Le thème de la fonction sociale de la liturgie élaborée
dans un premier temps par P. Guéranger, repris par la suite à travers l’oeuvre de E. Durkheim
dans une dimension sociologique et anthropologique des rites, est constamment présent dans
les congrès d’études organisés par le Centre de pastorale liturgique et l’Institut supérieur de
liturgie ou d’autres institutions spécialisé en liturgie1 dont des revues comme La Maison-Dieu
rendent compte.
L’histoire contemporaine de la théologie, notamment à partir des années 1970, montre
avec des nuances propres aux collections et revues spécialisées dans l’exégèse, la théologie
dogmatique ou fondamentale, la patristique, etc., la généralité du recours aux sciences
humaines pour construire et maîtriser leur objet d’étude. Tout particulièrement les différentes
revues sur la liturgie intègrent des articles utilisant l’anthropologie, la sociologie ou la
psychologie religieuse2, cette dernière inspirée des disciplines psychanalytiques, dont
témoignent les ouvrages de A. Vergote, notamment Interprétation du langage religieux ;
Dette et désir : deux axes chrétiens de la dérive pathologique ; Religion, foi, incroyance3. Le
premier ouvrage, Interprétation du langage religieux, introduira la notion de rite comme
« expression opérante » (p. 199-215), développé à l’Institut Catholique de Paris par L.-M.
Chauvet en théologie liturgique par le recours à l’anthropologie culturelle4, qui s’intéresse au
comportement social, aux croyances, au langage, aux manières communes d’agir, de penser,
et qui par là est étroitement lié à l’histoire et la sociologie. Dans son premier ouvrage, Du

1
J.-Y. HAMELINE, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 120 (1974), p. 14-15. Voir aussi F. ISAMBERT,
« Réforme liturgique et analyses sociologiques », in La Maison-Dieu, 128 (1976), p. 76-110. Dès 1947 M.-D.
CHENU, « Anthropologie et liturgie », in La Maison-Dieu, 12 (1947), p. 53-65, proposait déjà une approche
anthropologique de la liturgie.
2
Par exemple T. MAERTENS, « Liturgie, sentiment religieux et foi », in Liturgie et vie chrétienne 73
(1970), p. 221-253 ; H. SCHMIDT, « op. cit. », in Concilium, 62 (1971), p. 15-27 ; K. SEASOLTZ, « Anthropologie
et théologie liturgique. A la recherche d’une méthodologie compatible », in Concilium, 132 (1978), p. 13-24 ; A.
VERGOTE, « Gestes et actions symboliques en liturgie », in Concilium, 62 (1971), p. 39-50. S. DE SMET,
« Liturgie académique, poétique ou engagée ? Réflexions sur la bibliographie de dix ans d’études liturgiques »,
in Questions liturgiques, 280 (1974), p. 33-61, après une présentation de la Constitution sur la liturgie du
Concile Vatican II qui a rendu possible cette ouverture de la théologie vers les sciences humaines, montre que les
auteurs des articles publiés dans ces revues sont pour la plus part des chercheurs appartenant à divers instituts et
facultés de théologie confessionnels et souligne le « besoin de théologiens et des liturgistes engagés », p. 59.
3
A. VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, 1974 ; Dette et désir : deux axes chrétiens de
la dérive pathologique, Paris, 1978 ; Religion, foi, incroyance, Paris, 1983.
4
A. N. TERRIN, « Anthropologie culturelle », in D. SARTORE, A. TRIACCA, Dictionnaire
encyclopédique de la liturgie, vol. I, Turnhout, 1992, p. 55-69. Depuis les années 70 l’anthropologie culturelle
s’est développée dans la ligne de l’école durkheimienne dans une double descendance avec d’une part le
fonctionnalisme anglo-saxon et, d’autre part, le structuralisme de M. Mauss et de C. Lévi-Strauss.
 189

symbolique aux symboles, essai sur les sacrements, il présente les rites chrétiens selon le
« langage de la modernité », empruntant les acquis méthodologiques de l’anthropologie socio-
culturelle comme moyen d’élaboration d’une théologie liturgique chrétienne culturellement
adéquate au monde contemporain1.

Partant de ses propres recherches sur la liturgie, J.-Y. Hameline résume aussi son
enseignement à l’Institut Catholique de Paris (1967-1997) par le recours aux sciences
humaines :

« L’ensemble de nos activités de recherche et d’enseignement se distribue en fait en

trois champs d’intérêt, dont une particularité tient sans doute au fait de leur imbrication et de
leurs échanges. Un premier domaine relève de ce qu’il est convenu d’appeler, pour suivre la
division du travail universitaire, l’anthropologie des rites avec ses disciplines attenantes. Un
second domaine appartiendrait plutôt aux recherches socio-historiques, avec un intérêt
prédominant pour le XIXe siècle et le “Mouvement liturgique”. Un troisième domaine est
assez largement musicographique »2.

Les cours et séminaires de ces deux auteurs sont tout particulièrement suivis par les
étudiants de l’Institut supérieur de liturgie où les évaluations socio-historiques et
anthropologiques de la liturgie croisent les approfondissements théologiques dans une volonté
de montrer comment la liturgie peut être à la fois pratique et science. Cependant, il s’agit
d’une science théologique qui par le biais de la sociologie ou de l’anthropologie entend
expliquer l’acte liturgique de la foi, donc la relation de l’homme avec Dieu. Cette adaptation
de la recherche sur la liturgie n’a été possible qu’après le Concile Vatican II et en grande
partie grâce au travail des « pères fondateurs » du Mouvement liturgique. C. Dagens observe
dans la conclusion des actes du colloque portant sur les 40 ans de l’Institut supérieur de
liturgie : « si l’expertise des savoirs de type historique a pu apparaître comme l’instance
majeure d’appréciation des formes liturgiques », imposant les méthodes universitaires, « la

1
L.-M. CHAUVET, Du symbolique aux symboles, essai sur les sacrements, Paris, 1979 ; Symbole et
sacrement, une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, 1987. L’auteur explique sa méthode
dans l’article « Ritualité et théologie », in Recherches de science religieuse, 78 (1990), p. 535-564, notamment
pour son deuxième ouvrage : « L’option anthropologique de Symbole et sacrement a sûrement été déterminé par
le désir, fréquemment exprimé dans les années 70, de réagir contre un discours théologique qui, trop sûr de lui-
même en quelque sorte et de ses propres principes, n’honorait pas suffisamment le souci de s’enraciner aussi
dans les nouveaux savoirs et les nouvelles questions venus des sciences de l’homme… », p. 542. Sur ce livre on
peut voir également Y. LABBE, « Réceptions théologiques de la “postmodernité”. A propos de deux livres
récents de G. Lafont et L.-M. Chauvet », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 72 (1988), p.
397-426. Pour le livre de G. LAFONT il s’agit de Dieu, le temps et l’être, Paris, 1986.
2
J.-Y. HAMELINE, « Eléments d’anthropologie, de sociologie historique et de musicologie du culte
chrétien », in Recherches de science religieuse, 78 (1990), p. 399. A l’initiative de J.-C. Hugues, directeur du
Centre national de pastorale liturgique et de D. Lebrun, directeur de la collection « Liturgie » aux Editions du
Cerf, les articles publiés par J.-Y. Hameline, notamment dans la revue La Maison-Dieu, ont été publiés sous le
titre Une poétique du rituel, Paris, 1997, dans la Collection du Centre national de pastorale liturgique
« Liturgie », n° 9. Le texte cité se trouve à la p. 181.
 190

liturgie et la science liturgique ne doivent jamais se constituer en un domaine séparé et

autosuffisant ». C’est la raison pour laquelle « l’Institut supérieur de liturgie a toujours
cherché à corriger ces dérives, en reliant résolument les études liturgiques à l’ensemble des
études théologiques et en les obligeant aussi à se confronter à la vie du peuple de Dieu, à
l’expérience des pasteurs et aux attentes spirituelles des fidèles ». Car, selon l’auteur, « la
liturgie ne se comprend qu’à l’intérieur du mouvement de la foi vécue dans l’Eglise »1.

Au-delà des ces adaptations et ouvertures vers les sciences humaines pour
l’interprétation de la liturgie en tant que science et acte de foi, on doit ajouter que l’apport le
plus important de la recherche sur la liturgie dans le cadre du Mouvement liturgique concerne
l’histoire. Elle est devenue la discipline clé des études sur l’origine des rites et de leur
développement, mais d’une manière générale, du moins jusqu’au Concile Vatican II, le
privilège accordé à l’approche historique nourrissait l’idée que l’histoire donne le véritable
sens des textes anciens et des actions liturgiques, permettant ainsi de concevoir et justifier des
réformes. L.-M. Chauvet résume ainsi ce contexte de renouvellement : « Les évolutions
culturelles de la modernité ont pris tout naturellement le relais, transformant le paradigme de
Vatican II selon lequel la liturgie peut bouger, en un paradigme pastoral selon lequel elle doit
bouger. Ce nouveau paradigme entraînait avec lui la valorisation de la créativité, contre la
“tradition” alors représentée comme ce qui ne peut qu’être figé »2. L’ « improvisation
créative » liturgique était une pratique habituelle dans le vécu de la foi des premières
communautés chrétiennes, donc dans l’esprit de la reforme un « retour aux sources »
signifierait une fidélité plus grande au temps des origines3.
A l’ouverture du XIIIe Colloque de l’Institut supérieur de liturgie du 7 au 9 décembre
2004, ayant comme sujet « Faire de l’histoire de la liturgie aujourd’hui », R. le Gall, Président
de la commission épiscopale de liturgie, souligne que « la liturgie est indissociable de
l’histoire d’abord parce que ses rites en sont issus, mais aussi parce que la liturgie fait
l’histoire ; elle est une tradition au sens fort, puisqu’elle suppose le passé, engage le présent et
annonce l’avenir… »4. D’où l’importance donnée à l’histoire de la liturgie dans le cursus de

1
C. DAGENS, « En guise de conclusion : comprendre et servir la liturgie de l’Eglise », in P. DE CLERCK,
La liturgie lieu théologique, Actes du colloque des 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997,
Paris, 1999, p. 233-244.
2
L.-M. CHAUVET, « La liturgie demain : essai de prospective », in P. DE CLERCK, La liturgie lieu
théologique, Actes du colloque des 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997, Paris, 1999, p.
204.
3
P. F. SCHERER, « Improvisation créative, orale et écrite dans l’Antiquité », in Concilium, 182 (1983),
p. 49-63.
4
S. CARON, P. PRETOT, « Liturgie et histoire : une approche novatrice », in La Maison-Dieu, 243
(2005), p. 179.
 191

formation théorique et pratique, donc scientifique et pastoral des étudiants de l’Institut

supérieur de liturgie. Mais, dans le compte rendu de ce Colloque, S. Caron et P. Pretot, ce
dernier étant l’actuel directeur de cet Institut, notent cependant que la tâche de l’historien de
la liturgie est rendue difficile « par un contexte où l’histoire suscite un très grand intérêt au
moment même où l’idée de tradition semble un poids empêchant le progrès » (p. 180). Ils
poursuivent en observant que dans la recherche historique sur un rite il y a le risque de
majorer le poids de l’héritage de la tradition sur les pratiques actuelles et de tomber ainsi
« dans une forme d’ésotérisme historique qui consiste à considérer l’histoire comme la clé
d’explication de toute vie liturgique », alors que pour les liturgistes, l’histoire doit permettre
plutôt une interprétation du temps présent : « Il y a ici un apport important du Mouvement
liturgique, qui a mis en garde contre le décalage entre les institutions liturgiques et le monde
contemporain » (p. 180).

En effet, un des buts des protagonistes du Mouvement liturgique a été de faire

comprendre la nécessité d’ouverture liturgique de l’Eglise au monde moderne, avec
notamment l’introduction de langues vivantes pour les célébrations rituelles, dans un contexte
de sécularisation où les réalités constitutives de la vie humaine s’établissaient sans référence à
Dieu. L'idée de réforme a impliqué le concours d’une pensée théologico-historique sur la
liturgie qui, sur le plan de la recherche, a eu aussi une visée de réconciliation de la foi et de la
science moderne. Il convient aussi de noter que, grâce aux travaux de recherche de nombreux
liturgistes et théologiens, acteurs du Mouvement liturgique, l’approche historique des textes a
donné lieu à la publication d’éditions critiques de nombreuses sources anciennes disponibles
jusqu’alors seulement dans les éditions des érudits des XVII et XVIIIe siècles, réédités dans la
Patrologie grecque et latine de J.-P. Migne (1800-1875)1 ; à la fondation des revues et
collections spécialisés dans lesquelles on peut suivre les débats de la recherche sur la liturgie
au cours de colloques et congrès comme ceux organisés par L’Institut supérieur de liturgie, la
Societas Liturgica ou les Semaines liturgiques de l’Institut Saint-Serge2.

1
Sur l’œuvre de J.-P. Migne voir A. G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne. Le retour aux Pères de
l’Eglise, Paris, 1975 ; A. MANDOUZE, J. FOUILHERON (éd.), Migne et le renouveau des études patristiques, Paris,
1985.
2
La revue La Maison-Dieu a rapporté des échos de la plupart des congrès internationaux organisés par
la Societas Liturgica, ainsi que des colloques organisés par l’Institut supérieur de liturgie de Paris. Les
conférences des Semaines d’études liturgiques de l’Institut Saint-Serge sont régulièrement publiées dans la
collection Bibliotheca Ephemerides liturgica « Subsidia ».
 192

III. SCIENCE DE LA LITURGIE ET TRADITION FONDATRICE

Dans les études récentes le débat concernant l’approche historique et théologique de

textes liturgiques suit les grandes lignes tracées par la recherche issue du Mouvement
liturgique : les études portant sur la liturgie sont à la fois de type théologique, pastoral et
historique et s’inscrivent dans la ligne historico-critique du développement des études
bibliques et patristiques. On peut prendre comme exemple quelques ouvrages dont les auteurs
sont des enseignants à l’Institut supérieur de liturgie de Paris et des liturgistes reconnus, pour
observer la manière dont ils considèrent actuellement la liturgie en tant que science par
rapport à la théologie et la place accordée à l’histoire. P. de Clerck, un de ses anciens
directeurs, montre quelle est l’articulation entre la théologie et la liturgie, les présentant à côté
de l’exégèse comme disciplines distinctes :

« Commençons par présenter plus largement les rapports entre théologie et liturgie.
Quel est donc le sens de la copule qui relie ces deux derniers mots ? Théologie et liturgie sont-
elles des réalités extérieures l’une à l’autre ? La liturgie mérite-t-elle ou non la qualification
théologique ? (...) On pourrait faire appel, analogiquement, aux rapports entre l’exégèse et la
théologie ; la première est-elle extérieure à la seconde ? Il ne fait pas de doute que les sciences
bibliques requièrent une formation particulière, ne fût-ce que la connaissance des langues
anciennes, qui n’est pas indispensable au théologien moraliste. L’exégèse a ses méthodes
propres ; elle les a forgées au cours des trois derniers siècles, et a ainsi acquis une certaine
autonomie parmi les disciplines théologiques. Un des principaux organismes de la Faculté de
théologie et de sciences religieuses de notre maison ne se nomme-t-il pas d’ailleurs Section de
théologie biblique et systématique ? Cette appellation reconnaît la particularité des sciences
bibliques, tout en les intégrant dans un ensemble strictement théologique : le terme
“systématique” en fait foi. Les meilleurs théologiens sont en effet convaincus, aujourd’hui,
qu’ils ne peuvent ignorer les résultats de l’exégèse pour élaborer un discours théologique. Le
statut de la liturgie pourrait-il être analogue à celui de l’exégèse ? »1.

Il poursuit son article en expliquant que le rapport entre la théologie et la liturgie est
encore plus compliqué parce que le statut épistémologique des deux disciplines n’est pas le
même. La théologie est, selon lui, une des disciplines de la science liturgique et se rapporte à
la liturgie comme à un objet de connaissance et peut même « la considérer comme une source
de compréhension, et se rendre attentive à la portée théologique des célébrations, en leur rites
comme en leur textes » (p. 129). Il ne définit pas distinctement ce qu’est la « science
liturgique », mais note seulement qu’elle « se propose sous le plus de facettes possible la
spécificité de ces actes que l’on appelle liturgiques. Elle fera appel à l’histoire, bien entendu,

1
P. DE CLERCK, « La liturgie comme lieu théologique. », in Id. (dir.), La liturgie lieu théologique, Actes
du colloque de 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997, Paris, 1999, p. 125-126.
 193

car l’Eglise n’est pas née d’hier… » (p. 127), mais aussi à l’anthropologie : « L’étude
anthropologique de la liturgie se révèle être également du plus grand intérêt, car la liturgie ne
se limite pas à des textes ou à des paroles ; elle est par nature l’action d’un groupe humain,
avec sa sociologie et sa psychologie religieuse, et l’on tirera grand profit de l’étude des lieux
dans lesquels l’action se déploie, des gestes et postures qu’elle prescrit, de l’ethos dans lequel
elle introduit » (p. 128).

D’un point de vue épistémologique on pourrait s’interroger sur l’hétérogénéité de ces

disciplines théologiques tout à la fois autonomes et tellement dépendantes dans la recherche
des outils méthodologiques des sciences humaines, dont ceux de l’histoire en premier lieu.
Comme l’auteur du manuel d’introduction à la liturgie, A.-G. Martimort et beaucoup d’autres
spécialistes1 dans ce domaine, il accepte que l’étude de la genèse des textes liturgiques d’un
point de vue historico-culturel doit passer par des approches historiques, anthropologiques,
sociologiques, etc., mais souligne que l’objectif principal est théologique ou plus
précisément pastoral. L’article de P. de Clerck est une approche de la liturgie comme lieu à la
fois théologique et historique de la foi, ce qui justifie pour lui l’interaction entre liturgie et
théologie. Partant de l’adage « Lex orandi, lex credendi, selon lequel la loi de la prière
détermine la loi de la croyance » (p. 129), il l’interprète dans un double sens : « tantôt la
théologie imprime sa marque à la liturgie ; c’est ce qui se passe lors d’une réforme liturgique.
Tantôt la liturgie peut être considérée dans ses aspects doctrinaux, car elle véhicule des
convictions de foi » (p. 133). D’un point de vue théologique, cet adage signifierait que la
liturgie et le dogme sont liés et représentent l’expression de la tradition, comme le montre
d’un point de vue théologique J.-G. Boeglin pour qui cette formule, lex orandi, lex credendi,
« signifie que le culte et le dogme ont un lien étroit entre eux. Ainsi les doxologies, les
confessions et les symboles sont à la fois des formules de confession de foi et de louange.
C’est pour cette raison que toute enquête sur la conjoncture actuelle de la foi doit écouter ces
formules dont le Sitz im Leben est la liturgie, car elles sont des lieux privilégiés où se vit la
Tradition de la foi. Cette écoute ne signifie pas pour autant que la liturgie a la fonction de
norme de la foi ; mais elle en assure le témoignage et le commentaire. La liturgie est un lieu
important de la Tradition vivante parce qu’elle est en même temps une profession de foi dont
l’Eglise tout entière est le sujet. A ce titre-là, elle est un des lieux où peut se vérifier la voix de
la Tradition vivante. (…) La liturgie est Tradition en acte dans des rites humains

1
Par exemple D. MEDEIROS, « La natura della liturgia nella discussione odierna » ; G. BONACCORSO,
« I principali orientamenti dello studio della liturgia », in E. CARR (éd.), Liturgia Opus Trinitatis. Epistemologia
Liturgica, Rome, 2002, p. 61-91 ; p. 95-121.
 194

d’appropriation du salut. Quand on parle de liturgie on entend surtout en fait l’eucharistie

célébrée (…). L’eucharistie, ou bien le repas du Seigneur, est l’illustration fondamentale de ce
qui est au cœur de la foi chrétienne : c'est-à-dire une mémoire en acte. En effet, l’eucharistie
rend présent devant Dieu un événement passé, le sacrifice du Christ, pour avoir part
mutuellement à la grâce qui en découle, dans l’attente d’accomplissement final qu’est le
salut »1.
Donc en suivant J.-G. Boeglin, pour le théologien « la liturgie est Tradition »2.
Comme une confirmation, P. de Clerck ajoute dans la conclusion de son article :

« J’espère avoir montré que la liturgie qui est fondamentalement l’action d’une
assemblée (et non seulement sa régulation cérémonielle), véhicule l’expérience de l’Eglise,
plus exactement des Eglises, en leur diversité, et qu’elle est susceptible d’être reprise
théologiquement, de faire l’objet d’une élaboration théologique systématique »3.

Par conséquent, on pourrait comprendre que la liturgie est pour l’auteur, un acte de foi,
une célébration rituelle communautaire, le véhicule ou l’instrument de la Tradition. On peut
conclure que pour P. de Clerck la liturgie en tant que science est une discipline théologique
mais c’est principalement par l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, etc., qu’elle est
abordée dans sa pratique communautaire. D’ailleurs en France on ne la rencontre sous cette
désignation de « science liturgique » ou « liturgie » que dans les Facultés de théologie, or la
théologie elle-même est absente de l’Université publique. En revanche, au sein même de cette
Université, dans la recherche sur des sujets portant sur l’histoire de la liturgie comme les
origines du rite de l’Eucharistie, on ne peut négliger le travail, souvent d’une grande finesse
dans l’analyse historique et littéraire des textes, dû à des théologiens.
L’article de P. de Clerck est publié dans les actes du Colloque des quarante ans de
l’Institut supérieur de liturgie des 22-24 janvier 1997, qu’il a lui-même organisé, étant alors le
directeur de cet institut. Dans la présentation de ces actes, il définit le projet du colloque qui
consistait, en « observant les modifications en cours, [à] évaluer la conjoncture et [à] réfléchir
sur les évolutions des études liturgiques » à l’Institut supérieur de liturgie, internationalement
reconnu, et à faire sortir la science liturgique de son confinement dans les sciences
historiques : « la discipline majeure des études liturgiques avait été l’histoire ; il valait donc la

1
J.-G. BOEGLIN, La question de la tradition dans la théologie catholique contemporaine, Paris, 1998, p.
362-365.
2
J.-G. BOEGLIN, op. cit. , Paris, 1998, souligné par l’auteur p. 366.
3
P. DE CLERCK, « op. cit. », in Id. (dir.), La liturgie lieu théologique, Actes du colloque de 40 ans de
l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997, Paris, 1999, p. 142.
 195

peine de mesurer les écarts »1. La liturgie est définie non seulement comme l’expression de la
foi de l’Eglise, en l’occurrence de l’Eglise catholique, mais également comme l’un de ses
lieux source.
Théologien et historien de la liturgie, P.-M. Gy, lui aussi ancien directeur de l’Institut
supérieur de liturgie, souligne dans La liturgie dans l’histoire, les liens nécessaires
particulièrement entre histoire et théologie comme deux sciences indispensables à la
compréhension des véritables enjeux de l’évolution liturgique et de l’interaction entre la
liturgie comme acte de foi et la théologie qui l’interprète2. En même temps, il met en évidence
l’importance pour le liturgiste d’une histoire de la liturgie ancrée dans l’histoire générale ou
constituant un domaine important de cette histoire qui peut contribuer à la compréhension des
sociétés du passé comme des société modernes. Néanmoins, même située dans l’histoire la
liturgie représente aussi pour P.-M. Gy la mémoire des origines chrétiennes et la voie de
transmission de la Tradition de son Eglise et du christianisme en général. De façon
significative, il clôt son livre par une homélie intitulée « La tâche du liturgiste » où il
l’explique par rapport à celle du théologien :

« Comparons le liturgiste et le théologien. La théologie est intérieure à la foi, c’est la

foi vivante qui cherche l’intelligence, fides quaerens intellectum, et le théologien est un
croyant qui, à l’intérieur de son adhésion vivante de foi, cherche à comprendre ce qu’il croit et
dont il vit. On peut dire quelque chose de semblable du liturgiste. Le liturgiste est d’abord un
liturge, c’est-à-dire quelqu’un qui croit et qui célèbre au milieu de l’Ecclesia, in medio
Ecclesiae, et son étude est comme intérieure à son activité célébrante, intérieure à la
célébration de l’Eglise dans laquelle il est engagé. La liturgie comme savoir chrétien, c’est la
célébration réfléchissant sur son propre sens »3.

Pour la liturgie en général et la liturgie eucharistique en particulier, qu’il s’agisse de

ses origines ou de son évolution au cours de deux millénaires, le recours à l’histoire et à sa
méthodologie est une nécessité qui fait en même temps ressortir son utilisation aporétique car
l’objectif à atteindre semble être théologique. Dans une récente présentation sur les études
liturgiques, P. de Clerck note précisément à ce sujet :

« Pour tous les domaines de la théologie, elle [l’histoire] reste un outil d’investigation
indispensable. Comment comprendre et interpréter la vie de Jésus sans scruter toujours plus et
mieux, à l’aide de méthodes et de questions nouvelles, le milieu dans lequel il a vécu, et sa
culture ? Comment comprendre la structure actuelle de la messe sans s’interroger sur les

1
P. DE CLERCK, « Présentation », in Id. (dir.), La liturgie lieu théologique, Paris, 1999, p. 1.
2
P.-M. GY, op. cit., Paris, 1990.
3
P.-M. GY, op. cit., Paris, 1990, p. 322.
 196

conditions qui ont fait apparaître par exemple, ce qu’on a appelé “l’offertoire”, et disparaître,
pendant près de quinze siècles, la communion des fidèles ? »1.

M. Metzger, pourtant si explicite sur le but théologique et pastoral de son étude portant
sur l’histoire de la liturgie eucharistique cité au chapitre précèdent, dans Histoire de la
liturgie, les grandes étapes, laisse aussi apparaître cet aspect paradoxal voire aporétique d’une
démarche méthodologique historique pour expliquer théologiquement la liturgie. Pour la
méthode historique il note :

« On présentera les différentes institutions liturgiques telles que les sources

disponibles permettent de les connaître, selon les époques et les Eglises. Pour cela on
examinera les documents existants, pour reconstituer, autant que faire se peut, le déroulement
et l’évolution des rites et des formulaires. On veillera de se défaire de tout à priori et préjugé,
en se démarquant de certaines façons de faire, trop habituelles dans un passé encore récent,
lorsque l’historie de la liturgie était mise au service de thèses à démontrer et, pour cela
conduite de façon déductive. (…) Il faut donc éviter de projeter dans le passé des
préoccupations ou des usages plus récents. Outre le domaine de la pénitence, le risque existe
aussi à propos de la célébration eucharistique » 2.

Mais dans le premier chapitre, les premières lignes indiquent son appartenance :
« L’étude historique de la liturgie a été officiellement reconnue par le Concile Vatican II
(Constitution sur la liturgie, § 16 et 23) »3 et l’importance accordée à la « Tradition », avec un
« T » majuscule qui désigne la « tradition apostolique », plus précisément la transmission de
l’Evangile et de la foi par les apôtres, comme fondatrice et légitimatrice de la liturgie :

« La liturgie est, en effet, au cœur de la Tradition de l’Eglise, elle est un héritage

apostolique transmis de génération en génération, jusqu’à nous, d’une façon vivante. Si dans
une démocratie les lois doivent obtenir l’assentiment de la majorité, dans les Eglises, elles
doivent correspondre à la volonté fondatrice du Christ telle qu’elle s’exprime dans la
Tradition de l’Eglise, écrite et orale. A ce titre, l’histoire de la Tradition, dont la liturgie

1
P. DE CLERCK, « op. cit. », in La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré,
Paris, 2002, p. 177-193 ; p. 177.
2
M. METZGER, Histoire de la liturgie. Les grandes étapes, Paris, 1994.
3
Constitution sur la sainte liturgie, « Sacrosanctum Concilium », in Concile œcuménique Vatican II,
Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, p.149-205. Les paragraphes sur lesquels s’appuie M. Metzger
font référence à une théologie historique et à une histoire de salut qui doivent être privilégiées dans la formation
des prêtres et religieux, §16, p. 159 : « L’enseignement de la liturgie dans les séminaires et les maisons d’études
des religieux doit être placé parmi les disciplines nécessaires et majeures, et dans les facultés de théologie parmi
les disciplines principales ; et il faut le donner dans sa perspective théologique et historique aussi bien que
spirituelle, pastorale et juridique. En outre, les maîtres des autres disciplines, surtout de théologie dogmatique,
d’Ecriture Sainte, de théologie spirituelle et pastorale, se préoccuperont, selon les exigences intrinsèques de
chaque objet propre, de faire ressortir le mystère du Christ et l’histoire du salut, si bien qu’on voie apparaître
clairement le lien de ces disciplines avec la liturgie et l’unité de la formation sacerdotale » ; § 23, p. 161-162 :
« Afin que soit maintenue la saine tradition, et que pourtant la voie soit ouverte à un progrès légitime, pour
chacune des parties de la liturgie qui sont à revisiter il faudra toujours commencer par une soigneuse étude
théologique, historique pastorale…».
 197

constitue le cœur, est le lieu où s’est manifestée la volonté fondatrice du Christ, mise en œuvre
par les pasteurs, sous la motion de l’Esprit Saint » (p.15).

Cette « Tradition est la grande mémoire de l’Eglise, celle qui lui assure son identité à
l’instar de nos mémoires individuelles. (…) Cette tradition a un passé, elle est fondée dans
l’événement pascal de Jésus ; elle a un présent, elle s’actualise continuellement dans la vie de
l’Eglise, en particulier à travers la célébration de l’Eucharistie, cœur de la Tradition, où le
Christ se livre à nous, nous donne son corps et son sang à manger et à boire ; enfin elle
s’ouvre sur un avenir qui sera la tradition, la transmission, le don de tous les hommes à
Dieu »1. Ce point de vue correspond à la définition de la Tradition donné par le Concile
Vatican II dans la Constitution dogmatique sur la Révélation, Dei Verbum, où il est spécifié
qu’elle n’a à proprement parler qu’une seule source, Dieu lui-même qui se révèle en action et
en parole dans l’histoire, il est vrai par des intermédiaires dont le dernier est « le Christ
Seigneur ». Le texte reprend ensuite les termes pauliniens pour parler de l’Evangile en tant
que « révélation » reçue par les apôtres « de la bouche du Christ » :

« Le Christ Seigneur, en qui s’achève toute la Révélation du Dieu très haut (1 Co 11,
23 ; 15, 3 ; 2 Co 1, 30 ; 3, 16-4, 6), ayant accompli lui-même et proclamé de sa propre bouche
l’Evangile, d’abord promis par les prophètes, ordonna à ses apôtres de le prêcher à tous
comme la source de toute vérité salutaire (…). Ce qui fut fidèlement accompli, tantôt par les
apôtres, qui dans la prédication orale, dans les exemples et les institutions transmirent, soit ce
qu’ils avaient appris de la bouche du Christ en vivant avec lui et en le voyant agir, soit ce
qu’ils tenaient des suggestions du Saint-Esprit tantôt par ces apôtres et par des hommes de leur
entourage, qui sous l’inspiration du même Esprit-Saint, consignèrent par écrit le message de
salut. Mais pour que l’Evangile fût toujours gardé intact et vivant dans l’Eglise, les apôtres
laissèrent comme successeurs les évêques auxquels ils “remirent leur propre fonction
d’enseignement”. Cette sainte Tradition et la Sainte Ecriture de l’un et l’autre Testament sont
donc comme un miroir où l’Eglise en son cheminement terrestre contemple Dieu, dont elle
reçoit tout jusqu’à ce qu’elle soit amenée à le voir face à face tel qu’il est (cf. Jn 3, 2) »2.

C’est peut-être la raison pour laquelle M. Metzger continue son analyse en expliquant
comment l’utilisation de la méthode historique « sous la motion de l’Esprit-Saint », est
nécessaire pour démontrer la continuité dans l’évolution de cette même Tradition :

1
B. SESBOUE, « Tradition et traditions », in Nouvelle revue théologique, 112 (1990), p. 572-573.
2
Constitution dogmatique sur la Révélation divine, Dei Verbum, § 7, in Concile œcuménique Vatican II,
Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, p. 129-130. Le 26 octobre 1998 à l’occasion du dixième
anniversaire de son motu proprio Ecclesia Dei (publié le 2 juillet 1988) Jean-Paul II notait à propos du rôle de la
Tradition pour la liturgie : « Pour sauvegarder le trésor que Jésus lui a confié et en étant résolument tournée vers
l'avenir, l'Église a le devoir de réfléchir en permanence sur son lien avec la Tradition qui nous vient du Seigneur
par les Apôtres, telle qu'elle s'est constituée tout au long de l’histoire ». Le texte se trouve sur le site du Vatican :
www.vatican.va.
 198

« L’étude historique consiste à examiner les différents états des institutions

liturgiques, pour repérer comment les traditions ont évolué, et pour y déceler ce qui est
fondamental, parce qu’institué par le Christ et les apôtres, et ce qui a été adapté ou ajouté au
cours des siècles, selon les nécessités pastorales. Comme les sciences bibliques, l’étude
historique de la liturgie en appelle à l’intelligence (que nous reconnaissons comme un don de
Dieu) et à la foi. D’une part, en effet, cette étude doit être menée selon les règles appliquées
dans les sciences historiques, par l’analyse de documents disponibles et de leur
environnement. D’autre part, dans l’histoire des institutions chrétiennes, le croyant est conduit
à reconnaître les traces de l’Esprit Saint, qui guident les Eglises. D’ailleurs, les célébrations
liturgiques elles-mêmes comportent toujours un regard sur l’histoire : par les lectures, la
prédication et les actions de grâces, elles dévoilent les réalisations du Mystère du salut dans
des situations humaines passées et actuelles »1.

On pourrait supposer, à la lecture de ces textes que l’approche historique est nécessaire
aux théologiens pour la compréhension mais surtout pour l’interprétation du passé de l’Eglise
et de son actualité. Elle les aide à découvrir ou à prouver « la cohérence de la tradition » parce
qu’« il y a un au-delà de la science », note P. de Clerck dans un autre article où il remarque
cependant :

« Tradition et histoire ne sont nullement de synonymes. L’histoire est une science

humaine, et la Tradition est une notion théologique. Leur rapport tient au fait que l’histoire
permet aujourd’hui de mieux connaître le passé de l’Eglise et d’apprécier des cohérences et
des continuités dans la longue durée. Mais la Tradition est fondamentalement un acte de
réception. Elle ne s’identifie ni avec le passé de l’Eglise ni avec son histoire. Car elle refuse
par ailleurs certains aspects de son passé, comme elle l’a fait récemment en revenant sur les
excommunications de 1054 ou sur la condamnation de Galilée »2.

En effet, la Tradition est « une notion théologique » et « un acte de réception »,

devenue en même temps pour les Eglises l’expression de l’autorité ecclésiastique en matière
doctrinaire particulièrement. C’est cet aspect qui met en conflit l’histoire en tant que science
et la théologie en tant que discours confessant la foi. Ensuite l’auteur passe de l’histoire à la
science et souligne que « la science est devenue, depuis le siècle dernier [XIXe siècle], un
outil indispensable de discernement et d’affinement du jugement. Mais celui-ci, dans la foi,
reste mystérieusement l’œuvre de l’Esprit, qui mène vers la vérité tout entière » (p. 130).
Donc on peut comprendre que la science, en l’occurrence l’histoire, est une science auxiliaire
de la théologie. Elle est en quelque sorte un instrument à utiliser pour servir le discours
théologique sur la tradition parce qu’elle n’est qu’une « science humaine ».

1
M. METZGER, op. cit., Paris, 1994, p. 16.
2
P. DE CLERCK, « Théologie, histoire et tradition. Accents majeurs d’un débat », in La Maison-Dieu,
181 (1990), p. 129-130.
 199

Pour Monique Brulin, enseignante à l’Institut supérieur de liturgie, la liturgie en tant

que science est liée à une « théologie sacramentaire à travers diverses médiations dont
l’histoire est un vecteur indispensable, elle-même travaillée par d’autres disciplines comme
l’anthropologie religieuse, la sociologie, etc. ». La liturgie en tant que science, comme la
théologie, prend sa source méthodologique dans la pluridisciplinarité de sciences humaines
dont l’histoire est le « vecteur indispensable » qui permet de « situer le sacrement dans le
cadre dynamique du Mystère pascal, incluant en amont l’existence historique du Christ et en
aval, la Pentecôte comme expression historique du “pour nous” de sa résurrection jusqu’à la
Parousie. Autrement dit, l’enjeu est la prise en compte et l’intégration de l’œuvre de l’Esprit-
Saint dans le monde »1. L’auteur justifie ces affirmations en montrant que la liturgie est à la
fois lieu et pratique et constitue un lieu théologique où le rapport à l’histoire peut être saisi à
deux niveaux : la connaissance du passé et la considération de la liturgie comme « vecteur de
Tradition ». S’inspirant des ouvrages de ses collègues de l’Institut Catholique de Paris,
l’auteur définit la liturgie comme le lieu « de cette historicité implicite que représente la
succession traditionnante (sese tradens) des actes du culte. Les actes que nous qualifions
aujourd’hui de liturgiques sont en effet, dès le départ, porteurs d’une tradition qui représente
l’affrontement constant au temps et à la durée » (p. 172).

A. La Tradition : héritage normatif et innovateur

Définissant la théologie comme « une certaine manière de s’expliquer avec l’histoire

de la théologie », L.-M. Chauvet souligne que « la référence à l’histoire occupe une place
particulière en théologie sacramentaire »2, c’est-à-dire dans le discours théologique sur les
rites chrétiens, leurs origines et leur pratique actuelle. Comme la plupart de théologiens
s’intéressant à la liturgie d’un point de vue historique, il mentionne l’importance de la
tradition : « les pratiques rituelles de l’Eglise ne peuvent prétendre à un statut proprement
sacramentel que si elles se donnent comme reçues à travers les générations antérieures, de la
tradition apostolique, c’est-à-dire finalement de Jésus Christ lui-même. Ainsi, la référence à

1
M. BRULIN, « La prise en compte de l’histoire dans le domaine des pratiques sacramentelles », in J.
DORE, F. BOUSQUET (dir.), La théologie dans l’histoire, Paris, 1997, p. 169-170.
2
L.-M. CHAUVET, « Place et fonction de l’histoire dans une théologie des sacrements », in Faire de
l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier 1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié
dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 49.
 200

l’histoire de la liturgie est-elle l’une des dimensions constitutives du discours sacramentaire »

qui, par ailleurs, « ne peut s’élaborer qu’à partir de ces pratiques mêmes. Ainsi, on ne peut
parler de la présence eucharistique du Christ qu’à partir de la manière dont elle se réalise dans
l’acte de célébration de l’Eglise» (p. 49). Enrico Mazza, théologien et historien catholique,
admet également que pour l’étudier il faut faire œuvre historique et souligne que « la
théologie sacramentaire naît du rite »1.
Ce recours à l’approche historique de la liturgie considérée comme le principal
instrument de transmission de la « tradition fondatrice »2, c’est-à-dire la tradition apostolique
à laquelle les Eglises attribuent l’origine des pratiques rituelles, tel le rite de l’Eucharistie, est
intégré systématiquement dans un projet théologique qui en fait une théologie de cette
histoire. Pour expliquer cette interaction, L.-M. Chauvet propose deux types de relations du
théologien aux travaux historiques pour éclaircir la double fonction de la tradition à la fois
héritage normatif et innovateur, à partir de ses propres recherches : une relation de « mise à
distance » par rapport aux états antérieurs des thèses et règles de la théologie qui impliquent la
référence à une tradition, et une relation de « mise en perspective » qui lui permette en tant
que théologien d’inscrire à l’intérieur du champ d’intérêt des travaux historiques ses propres
jugements de cohérence par rapport aux formes historiques des communautés chrétiennes.

La perspective de « mise à distance » consiste dans le choix du théologien de prendre

du recul par rapport aux notions, règles, constructions conceptuelles, etc., qui constituent
l’héritage de son groupe d’appartenance confessionnelle et de la communauté scientifique
dont il dépend. L’approche historique lui donne la possibilité d’appréhender la genèse de
l’héritage culturellement reçu : il montre par exemple, comment au Moyen Age on est arrivé à
établir des règles précises sur les pratiques rituelles ainsi que leur nombre, par « un besoin
culturel de précision de rationalisation et de classification », dont l’Eglise n’a pas éprouvé la
nécessité dans le premier millénaire, où personne ne se souciait du nombre des
« sacrements ». Il donne plusieurs raisons de cette initiative : démographique, économique,
sociale, mais la fondation des nouvelles écoles de théologie dont le projet était « d’élaborer la
foi en science » est la plus importante. Dans son discours de théologie sacramentaire, cette
« mise à distance » lui permet, par le biais de l’approche historique, d’admettre la « diversité

1
E. MAZZA, L’Action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 7 (trad.
d’après l’original italien L’eucaristia nella storia. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, 1996, par
Jacques Mignon).
2
L.-M. CHAUVET, « La notion de “tradition” », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 14.
 201

des pratiques » et lui donne la possibilité de percevoir l’innovation dans les formes actuelles
des rites et de relativiser le discours officiel de l’Eglise :

« L’histoire nous apprend ainsi qu’il y a toujours et inévitablement une certaine

collusion entre énoncé de vérité et pouvoir énonciateur ; d’où le risque permanent de faire
virer le discours théologique en discours dogmatiste, c’est-à-dire en discours qui, finalement à
travers les “auctoritates” choisies, à travers le type d’arguments sélectionnés et la manière de
les présenter à travers notamment le recours au “semper”, se met prioritairement au service de
l’institution-Eglise et de la légitimation du pouvoir dans l’Eglise. [Il ajoute entre parenthèses]
ceci en toute bonne foi d’ailleurs »1.

La crise moderniste pour le catholicisme s’est bien située sous cet angle : la recherche
historique sur les textes bibliques allait à l’encontre d’un discours dogmatique appuyé sur la
tradition et sa portée de vérité au-delà des variations temporelles. Depuis cette époque, les
questions de la connaissance historique liées à cette problématique se retrouvent constamment
dans la recherche. Bien que, en suivant E. Poulat on puisse dire que le « modernisme
historique » condamné par Lamentabili et Pascendi en 1907 « a été l'épicentre d'un mouvement
infiniment plus vaste dans le temps et dans l'espace. Celui-ci peut être défini comme l'effet d'un
choc culturel, un choc entre deux cultures : la culture catholique avec sa longue sédimentation, et
la culture moderne, qui se posait en s'opposant à elle et s'imposait par ses productions. En son sein
le premier s'inscrit comme l'effet d'un choc culturel entre deux conceptions de l'histoire, l'une
véhiculée par la tradition catholique et l'autre par l'université laïque. L'Eglise avait longtemps eu
le monopole du récit historique sur les origines et les destinées religieuses de l'humanité. Non
seulement elle était, dépossédée de ce monopole, concurrencée dans son rôle, mais, en outre,
“l’Université” annexait sans manière à son domaine savant ce récit sacré, cette histoire sainte, et
la traitait comme toute autre histoire. Elle sécularisait l'Ancien et le Nouveau Testament, les
origines chrétiennes ; elle en expurgeait le sacré, la révélation, le surnaturel, et elle récrivait
l'Ecriture selon ses propres normes »2. En effet, pour l’Eglise catholique la crise du modernisme
est née de la constatation de certains désaccords entre les affirmations doctrinales et les
conclusions tirées d’une étude historique et critique de la documentation destinée à fonder ces
affirmations.

1
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier
1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 59.
2
E. POULAT, « op. cit. », in R. HEYER (dir.), L’institution de l’histoire, vol. 1, Fiction, ordre, origine,
Paris, 1989, p. 50-51.
 202

Dans l’explication de la « mise en perspective » prenant l’exemple de la diversité des

pratiques de la liturgie de l’initiation chrétienne (le baptême, la confirmation et l’eucharistie),
L.-M. Chauvet distingue ce qui peut être considéré comme argument de « tradition », c’est-à-
dire les témoignages des sources dans les débats théologiques actuels concernant les
exigences de la foi face au monde contemporain : « Parce qu’il y a mise à distance par
l’histoire, il y a relativisation ; parce qu’il y a mise en perspective de cette histoire par une
visée théologique, il n’y a pas relativisme. Cette mise en perspective est en effet de lecture
théologique, effet de lecture qui s’exprime à travers le concept théologique de “tradition”.
“Tradition” est donc le concept qui fait la différence entre l’histoire comme objet de la science
historiographique et l’histoire comme objet (au moins partiel) de la théologie »1.
L’auteur explique cette « mise en perspective » pour l’exemple choisi en se limitant au
christianisme occidental et en observant d’abord qu’à l’époque patristique l’ordre de la
célébration des trois rites que comporte l’initiation chrétienne était : le baptême, la
confirmation, l’eucharistie. Bien que ce modèle ne soit pas unique et normatif pour cette
période, il s’est imposé progressivement à partir des IVe-Ve siècles, simultanément au
développement par les Pères de l’Eglise de la théologie trinitaire. L’eucharistie en troisième
position « est conforme à la théorie au moins implicite que révèle toute la pratique de l’Eglise
des Pères : nul ne peut prétendre communier au corps eucharistique du Christ sans être en
pleine communion avec son corps ecclésial, communion assurée par l’Esprit (signification
pneumato-ecclésiologique du rite d’“achèvement” du baptême par l’évêque » (p. 62). Ainsi
cet ordre des rites initiatiques est « un effet de lecture théologique ». Au Moyen Age l’ordre
changera en baptême, eucharistie, confirmation, stimulé tout particulièrement par la doctrine
d’Augustin sur le baptême des enfants qui commence à se généraliser.
Au XIIe siècle l’eucharistie est séparée du baptême et l’ordre des rites n’est plus objet
de réflexion théologique, l’importance étant davantage accordée au baptême comme moyen
de salut. Cette vision est restée valable jusqu’au XXe siècle et l’ordre de rites sera établi
officiellement par le Décret Quam singulari (1910) de Pie X en baptême, eucharistie,
confirmation, « sans que personne apparemment, s’interroge sur la portée d’un tel acte. Il
semble bien (...) que la question de la cohérence théologique de cette nouvelle figure
initiatique n’ait alors effleuré l’esprit de personne. Le lieu d’où s’est élaborée cette nouvelle
distribution n’a plus rien à voir avec celui de l’Eglise patristique. C’est un lieu anti-janséniste
(contre la tendance janséniste à reculer la première communion jusqu’à 15-20 ans) et moral :

1
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier
1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 60.
 203

il s’agit de fortifier l’enfant par l’eucharistie dès avant l’âge des passions » (p. 63). La liturgie
est ainsi l’action dans laquelle se manifeste la « Tradition de salut » de l’Eglise, c’est elle qui
conditionne le discours doctrinal qui doit toujours inclure la perspective du salut1.
Pour L.-M. Chauvet, cet exemple de l’ordre des rites de l’initiation chrétienne montre
le double effet du recours à l’histoire en théologie de la liturgie :

« Effet de relativisation, d’une part, puisque le modèle B-C-E n’est qu’un parmi
d’autres et qu’il n’est pas même le seul modèle ancien ; effet de mise en perspective, d’autre
part, dû à l’intégration de l’histoire dans un discours théologique. De ce dernier point de vue,
le modèle B-C-E a acquis un statut d’exemplarité 1) du fait de sa cohérence avec la théologie
trinitaire et l’économie du salut (…) ; 2) du fait que les Eglises d’Orient se sont toujours
conformées à lui ; 3) du fait que l’Eglise catholique d’Occident continue toujours, quoi
qu’ayant adopté des pratiques différentes, d’énumérer son septénaire selon un ordre qui reflète
ce modèle (…) ; 4) du fait enfin que Vatican II a nettement situé la confirmation comme le
second sacrement de l’initiation chrétienne. L’ensemble de ces éléments constitue ce que l’on
appelle habituellement la “Tradition” de l’Eglise. C’est donc pour cette raison de “Tradition”
que l’on considère le modèle B-C-E comme théologiquement exemplaire, alors qu’il n’est
historiquement qu’un parmi d’autres »2.

C’est, en effet, le concept de « tradition » qui fait la différence entre l’histoire de la

liturgie comme objet de l’historiographie et la théologie de l’histoire de cette liturgie, tout en
sachant que « la référence légitimatrice à la “tradition” n’est jamais “politiquement” neutre.
Elle s’effectue toujours dans un champ de forces sociales et idéologiques »3, plus précisément
confessionnel. En commençant son article L.-M. Chauvet définit la théologie comme « une
certaine manière de s’expliquer avec l’histoire de la théologie ». D’un point de vue historique,
l’histoire de la théologie peut être considéré comme une partie de l’histoire générale, mais la
théologie de l'histoire ne peut être qu’une partie de la théologie enracinée
confessionnellement et une expression de la foi chrétienne. Le lien que le théologien
entretient avec le passé de son Eglise dans l’étude de la Tradition n’est pas de nature
historique mais théologique. Paradoxalement, la théologie vit toujours d’une antériorité qui
est celle de l’interprétation de l’histoire de l’Eglise ou du christianisme par le théologien. En
effet, car ainsi que remarque L.-M. Chauvet, la « mission ecclésiale » des théologiens est
d’assurer « un va-et-vient constant entre la Tradition ou les décisions magistérielles et la
culture de leur époque. Leur discours, en raison même du statut herméneutique qui découle de
son lieu propre, est donc parfois risqué, tant il est vrai que toute nouvelle manière pour

1
J.-G. BOEGLIN, op. cit., Paris, 1998, p. 107.
2
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier
1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 63.
3
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 42.
 204

l’homme de s’appréhender lui-même dans la culture de son temps engendre nécessairement

une nouvelle manière de comprendre la foi »1.

B. L’ « heuristicité » de la Tradition

Pour L.-M. Chauvet l’objet de la tradition relève des trois domaines principaux : la
liturgie, où la tradition porte sur les formes des éléments rituels ; le droit, où la tradition porte
sur la distribution des statuts, des fonctions et des rôles dans la communauté ; les
significations théologiques où la tradition porte sur les interprétations dogmatiques et morales.
L’ensemble de ces aspects de la tradition forme :

« Un corpus dans lequel on trouve toute une hiérarchie d’éléments, depuis les
traditions néo-testamentaires sur la résurrection de Jésus jusqu’aux coutumes particulières de
telle Eglise ou de telle communauté religieuse. Cet immense corpus de tradition traditionné est
lui-même le résultat d’une relecture constante, au fil des siècles, du corpus des traditions
orales et/ou écrites antérieures en fonction des changements socio-culturels et, pour sa plus
grande partie (le canon des Ecritures, par exemple y fait exception), il continue d’évoluer,
amalgamant le nouveau à l’ancien. Le concept de tradition désigne aussi précisément le
processus herméneutique par lequel une communauté humaine ou religieuse relit ses pratiques
rituelles ou statutaires, les récits de sa propre histoire ou encore les élaborations théoriques
reçus de sa tradition instituée. Ce procès, généralement non thématisé comme tel puisqu’il
s’effectue à partir de convictions plus ou moins diffuses qui ne font pas problème et qui sont
intersubjectivement partagées par les membres du groupe, est celui même du “mode vécu” de
ce groupe. C’est par cet acte herméneutique de tradition traditionnante, où elle ressaisit son
passé pour en faire la vivante genèse de son présent et de son avenir, que l’Eglise accomplit la
tâche, toujours identique et toujours nouvelle de s’identifier comme “Eglise”. C’est cette
dynamique que désigne généralement chez les théologiens la notion de tradition vivante »2.

La référence à la « Tradition » est ainsi une « heuristicité » qui « vise à éclairer des
problèmes théoriques ou pratiques à l’ordre du jour (…) ; à réassurer le groupe dans une
identité qu’il éprouve plus ou moins confusément comme menacée par la nouvelle donne
culturelle. Le recours à la “Tradition” a donc valeur heuristique : il s’agit de tirer du nouveau
à partir de l’ancien et de légitimer simultanément cette nouveauté par la tradition, en faisant
valoir sa “plus grande authenticité”. Le coefficient de traditionalité peut ainsi être corrélé, au
moins partiellement, avec la fécondité pour le présent du modèle ancien que l’on met en

1
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 21.
2
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 11-12. Voir aussi P.-M. GY,
« Tradition vivante, réforme liturgique et identité ecclésiale », in La Maison-Dieu, 178 (1989), 93-106 ; J. DORE
(dir.), L'ancien et le nouveau, Paris, 1982, notamment l’article de S. BRETON, « L'ancien et le nouveau.
Réflexion sur la conscience chrétienne des origines », p. 159-178.
 205

valeur »1. En effet, lors de la réforme liturgique conciliaire, la redécouverte de la tradition

fondatrice2, ou plutôt la redécouverte de la richesse documentaire et historique des sources
liturgiques anciennes, a rétabli des règles et des comportements inspirés de la pratique
eucharistique des premières générations chrétiennes, comportements que le Moyen Age aurait
considérés comme une infidélité à la tradition : l’introduction de la langue vernaculaire et la
participation active des fidèles dans les dialogues de la messe ; une pluralité des prières
eucharistiques que comporte l’actuel Missel romain3. Dans cette perspective, le retour aux
sources « se présente comme la récupération de la structure et du sens originel des rites, sur la
base de tout ce qu’a transmis la tradition de l’Eglise »4, mais pour ce qui est de la réforme
liturgique de Vatican II, dans un contexte d’affaiblissement du rôle politique, social et culturel
de l’Eglise face au monde moderne.
L’Eglise catholique, comme d’ailleurs les autres confessions chrétiennes, entretient
encore d’âpres débats largement tributaires du rapport à la tradition, donc du rapport à
l’« autorité » fondatrice reconnue comme l’héritage du passé pour régler les questions du
présent, notamment liturgiques, pour le choix de la stratégie à adopter à l’égard de l’évolution
du monde. La notion de tradition représente une dimension importante dans la recherche sur
la liturgie, paradoxalement, sous une double forme : elle représente un héritage normatif qui
tend à être un frein « empêchant le progrès »5, et en même temps, dans un contexte de réforme
liturgique comme celui du Concile Vatican II, elle représente un ressourcement innovateur par
le retour aux sources.

En tenant compte de ce paramètre de la « tradition », la question que suscite le recours

de la théologie liturgique à l’histoire en tant que science, est de savoir, d’un point de vue
méthodologique et épistémologique, à quelles conditions le passage d’une discipline à une
autre, de l’histoire à la théologie et inversement, est légitime lorsque le résultat de la
recherche sert à établir « la vérité de la foi », plus précisément le discours du théologien sur la
foi reçue de la « Tradition » pour l’actualité de l’Eglise. Les auteurs, notamment catholiques,
qui s’inscrivent dans cette optique méthodologique dans la recherche sur la liturgie sont

1
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 38.
2
F. VOUGA, « Pour une géographie théologique des christianismes primitifs », in Etudes théologiques et
religieuses, 2 (1984), p. 149, pense qu’ « aucune institution ne peut se réclamer de la tradition d’une Eglise
apostolique une qui n’a jamais existé ».
3
F. BROVELLI, « Prière eucharistique », in D. SARTORE, A.M. TRIACCA (dir.), Dictionnaire
encyclopédique de la liturgie, vol. II, Turnhout, 2002, p. 217-225 ; P. JOUNEL, « La composition des nouvelles
prières eucharistiques », in La Maison-Dieu, 94 (1968), p. 38-77.
4
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 273.
5
S. CARON, P. PRETOT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 180.
 206

nombreux et les exemples pourraient être multipliés. Ce qui doit être éclairci dans ce contexte
est le problème de la position du chercheur par rapport à son objet d’étude : « L’historien se
tient dans l’ordre du savoir, tandis que le théologien voudrait habiter cet ordre du savoir sans
renoncer à l’ordre de la foi, c’est-à-dire sans faire l’épochè de la valeur »1. Ce problème de la
pratique de l’épochè – donc de la position ou de la prise de distance du chercheur par rapport
à son objet d’étude – peut se poser encore plus vivement dans les recherches sur les origines
de la liturgie eucharistique, dans l’analyse historique des textes témoins de cette pratique
rituelle aux premiers siècles qui montre notamment le changement profond de sens et des
héritages des repas religieux juifs dans la célébration actuelle de ce rite. « En effet, écrit
Marcel Metzger, que de différences déjà entre la dernière Cène et nos eucharisties actuelles :
le cadre, l’action (repas ou réunion), le nombre et la disposition des participants, tout cela a
changé »2. Dans un autre article, où il reprend presque la même phrase, il ajoute : « On peut
même se demander si un observateur extérieur et non averti parviendrait à saisir le lien entre
les deux, tellement le décor, les apparences extérieures et les rites sont différents. Pourtant, la
Cène du Seigneur est à jamais présente au cœur de toute célébration eucharistique, par cette
anamnèse littérale (et gestuée!) qu’est le récit de l’institution eucharistique »3.
Par les méthodes qu’elle s’approprie, par les questions qu’elle pose à son objet d’étude
et particulièrement par le point de vue et les hypothèses qu’adopte celui qui la met en œuvre,
l’historiographie sur les origines de la liturgie eucharistique, comme sa théologie puisque
dépendante de la première, ne peut pas récuser l’enracinement personnel, donc la subjectivité
de l’historien comme du théologien et ni l’enracinement institutionnel et idéologique qui rend
possible leur écriture. Pour P. Ricoeur « ce contexte est celui d’une “sociologie de
l’historiographie” dans laquelle ce n’est plus l’objet ou la méthode de l’histoire qui sont
problématisés, mais l’historien lui-même, quant à son opération. Faire de l’histoire, c’est
produire quelque chose. Se pose alors la question du lieu social de l’opération historique »4.
L’auteur qui rejette dans Temps et récit toute réflexion sur l’histoire centrée sur les questions
pratiques de la recherche, critique un texte de Michel de Certeau qui, pourtant, peut

1
H. BOURGEOIS, « Théologie et histoire : questions épistémologiques », in Théophilyon, 1 (1996), p.
257.
2
M. METZGER, op. cit., Paris, 1994, p. 13.
3
M. METZGER, « Réflexions sur la mise en œuvre du rituel de l’eucharistie », in A.M. TRIACCA, A.
PISTOIA (éd.), L’Eucharistie : célébration, rites, piétés, Conférence Saint-Serge, XLIe Semaine d’études
liturgiques, Rome, 1995, p. 288.
4
P. RICOEUR, Temps et récit. 3. Le temps raconté, Paris, 1985, p. 269. Cependant dans La mémoire,
l’histoire, l’oubli, Paris, 2000, l’auteur reprend dans la partie épistémologique de cet ouvrage « l’opération
historiographique » définie par M. de Certeau, dans sa structure triadique de lieu social, de pratique et d’écriture,
lorsqu’il définit ce qu’est l’épistémologie de l’histoire entre sa phénoménologie de la mémoire et son ontologie
de la condition historique, ce qui signifie qu’il accepte aussi cet aspect sociologique de l’historiographie.
 207

s’appliquer à la fois au théologien et à l’historien dans une analyse de pratiques

méthodologiques sur lesquelles repose l’identité de la communauté professionnelle de l’un
comme de l’autre1 :

« Envisager l’histoire comme une opération, ce sera tenter, sur un mode

nécessairement limité, de la comprendre comme le rapport entre une place (un recrutement, un
milieu, un métier, etc.), des procédures d’analyse (une discipline) et la construction d’un texte
(une littérature). C’est admettre qu’elle fait partie de la “réalité” dont elle traite et que cette
réalité peut être saisie “en tant qu’activité humaine”, “en tant que pratique” »2.

En effet, pour les théologiens-historiens l’histoire de la liturgie a son commencement

dans l’actualité et leur lieu d’appartenance culturelle et théologique, n’est pas neutre par
rapport à la lecture de l’histoire de la liturgie qu’ils proposent, comme souligne L.-M.
Chauvet : le théologien n’oublie pas qu’une « lecture théologique de l’histoire s’effectue
nécessairement à partir d’un lieu culturellement et socialement déterminé ». En terminant son
article il reconnaît qu’on aboutit ainsi « à un véritable conflit d’interprétations » mais,
souligne-t-il, « c’est précisément de ce lieu conflictuel que s’élabore aujourd’hui la théologie
des sacrements »3. Il élabore cette théologie des rites chrétiens en passant par les sciences
humaines, en particulier l’anthropologie et l’histoire, se situant ainsi délibérément en rupture
épistémologique avec les présupposés conceptuels de l’ancienne théologie liturgique.
Cependant, sa recherche sur la notion de « tradition » est concentrée sur la littérature
chrétienne « traditionnelle », c’est-à-dire celle acceptée comme « canonique » par son Eglise.
C’est une caractéristique commune des théologiens qui étudient notamment la liturgie
eucharistique.

C. Tradition fondatrice et liturgie eucharistique

C’est par la liturgie, donc par l’acte rituel qui est « tradition en acte », que
s’« accomplissent » la réception, l’assimilation et la transmission d’une « réalité » comme la
tradition de la dernière Cène « présentifiée », selon P. de Clerck, par la liturgie eucharistique :

« L’action de grâce débouche, d’une manière ou d’une autre, sur le récit de la Cène.
Le passé jusqu’ici présentifié dans l’action de grâce, prend consistance plus forte encore

1
Voir G. NOIRIEL, Sur la « crise » de l’histoire, Paris, 1996, notamment le chapitre 3 : « Le retour de
l’auteur », p. 91-121.
2
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1975, p. 78.
3
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in Faire de l’histoire en théologie, Actes du Colloque du 28-30 janvier
1987 tenu à l’Institut Catholique de Paris et publié dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24 (1987), p. 65.
 208

puisqu’on en vient à faire mention de l’acte fondateur sans lequel il n’y aurait pas
d’eucharistie. On passe donc de l’action de grâce au récit, du présent au passé, et de la
première personne à la troisième : “la nuit où il fut livré…”»1.

Lors de la célébration eucharistique, après l’énoncé « le Seigneur Jésus dans la nuit où

il fut livré, prit du pain et après avoir prononcé la bénédiction, il le rompit, le leur donna et
dit : prenez, “ceci est mon corps” » (1 Co 11, 23-24), le célébrant suit une citation dans une
citation, comme observe I. Renaud-Chamska : « Si je dis “Ceci est mon corps”, il est clair
que ceci n’est justement pas mon corps, que je cite un autre que moi, et que je parle à la place
d’un autre dont j’assume le rôle pour un temps : j’inscris mon énonciation et mon énoncé
reçu(es) de la Tradition et transmis(es) dans l’acte même par lequel je le dis, acte qui fait la
tradition vivante, qui constitue la tradition vivante (prise en flagrant délit de “traditance”) »2,
ce dernier terme repris de L.-M. Chauvet3. Les textes de la prière eucharistique telle qu’elle
est présentée dans le Missel romain4, sont écrits mais leur « textualité est archi-orale »,
comme remarque L.-M. Chauvet en notant : « L’histoire d’ailleurs nous en fournit un
argument supplémentaire : chacun sait que la mise par écrit des anaphores dans l’Antiquité
n’a commencé à se faire de manière systématique qu’à partir du IVe siècle. Si au siècle
précédent l’auteur de la Tradition apostolique en fournit un texte écrit, c’est simplement à
titre de canevas sur lequel chacun pouvait broder à sa manière »5. La deuxième prière
eucharistique du Missel romain de Paul VI est une adaptation de la prière eucharistique que
l’on trouve dans la Tradition apostolique.
Le récit de la dernière Cène est central dans le rituel de l’Eucharistie comme
le « mémorial d’un événement qui est à la fois passé, présent et futur. L’Eglise exécute au
présent ce qu’elle raconte au passé » en accomplissant les gestes qu’elle raconte comme étant
ceux de Jésus – le célébrant « prend le pain, prononce la bénédiction, le rompt et le donne »6 –
tout en se projetant dans un avenir de la foi qui représente pour le théologien « la gloire de la

1
P. DE CLERCK, « La tradition en acte. La prière eucharistique », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 81-
92, p. 87 pour cette citation.
2
I. RENAUD-CHAMSKA, « Linguistique et liturgie », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie lieu théologique,
Paris, 1999, p. 192. Du même auteur on peut consulter Le statut linguistique de la citation biblique dans le
discours liturgique, Mémoire de l’Institut Supérieur de Liturgie, Paris, 1992. Voir aussi le Missel romain, Paris,
1974.
3
L.-M. CHAUVET, « La notion de “tradition” », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 7-46.
4
Il comporte quatre prières eucharistiques présentées par R. CABIE, « La célébration de l’Eucharistie
après Vatican II », in A.-G. MARTIMORT (dir.), L’Eglise en prière. Introduction à la Liturgie, t. II, L’Eucharistie,
Paris, 1983 (éd. nouvelle), notamment p. 223-226 ; P. JOUNEL, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 94 (1968), p. 38-
77.
5
L.-M. CHAUVET, « L’archi-oralité des textes liturgiques. L’exemple de la prière eucharistique », in La
Maison-Dieu, 226 (2001), p. 131.
6
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 226 (2001), p. 132.
 209

fin des temps, le retour du Christ… Le Christ ne sera complètement ressuscité que lorsque
l’Eglise tout entière le sera avec lui. En célébrant l’Eucharistie, nous faisons paradoxalement
mémoire d’un événement qui pour une part a un avenir »1. Les récits du dernier repas de Jésus
se présentent comme des récits sur ce que Jésus a fait à la veille de sa mort, mais dans la
liturgie eucharistique ils représentent la manière dont la communauté croyante, qui forme telle
ou telle Eglise, interprète le dernier repas de Jésus. Comme observe J. Jeremias, il s’agit d’une
« formule liturgique, fixée solidement depuis longtemps et rendue familière par le culte »2,
donc par la répétition ou plus précisément par la représentation rituelle de cette « mémoire »3.
La structure du repas juif de la dernière Cène a dû être celle attestée par Lc 22, 14-20
et 1 Co 11, 23-26 : rite du pain rompu, repas, rite de la coupe de bénédiction. La tradition de
Mc 14, 22-26 et Mt 26, 26-29 suppose la succession immédiate de ces deux rites à la Cène :
rite du pain rompu et rite de la coupe de bénédiction. Dans ces textes on perçoit l’expression
de cette ré-interprétation de la tradition supposée instituée. Même si les communautés du Ier
siècle dont sont issus ces récits n’ont pas considéré la structure juive du repas de la Cène
comme normative pour leurs pratiques eucharistiques, elles ont articulé cette structure autour
de quatre verbes techniques des récits de la dernière Cène qui se retrouvent dans la liturgie
eucharistique actuelle : « prendre », « prononcer la bénédiction », « rompre », « donner »4. La
tradition de la liturgie eucharistique est transmise par des pratiques rituelles – la bénédiction
et le partage du pain et de la coupe de vin représentant la mémoire de la mort et de la
« résurrection » de Jésus –, dans lesquelles la communauté chrétienne s’identifie et se
maintient dans une continuité qui manifeste sa fonction de conservation donc de mise en
mémoire, permettant symboliquement par le biais du rite « de faire être ce qui a déjà existé »5.
La tradition de cette « mémoire » a donc affaire avec l’identité du groupe qui s’y réfère et la
reçoit en la transformant à coup de « ruptures instauratrices », comme dirait M. de Certeau6.
Le renouvellement liturgique consécutif aux réformes a toujours été décidé au nom des
origines, du retour à la tradition fondatrice, néanmoins sa nécessité dans le présent est la
preuve que les liens avec ces mêmes origines sont rompus.

1
B. SESBOUE, « Tradition et traditions », in Nouvelle revue théologique, 12 (1990), p. 577.
2
J. JEREMIAS, La dernière Cène : les paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 108.
3
P. BONNARD, « L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament », in
Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1980, p. 13.
4
Voir le Missel romain, Paris, 1974.
5
G. BALANDIER, Le désordre. Eloge du mouvement, Paris, 1988, p. 91.
6
M. DE CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris, 1987, p. 71.
 210

1. La Tradition apostolique : innovation fondatrice et continuatrice

Donnant lieu à des adaptations continuelles, la liturgie, notamment eucharistique, est

un lieu privilégié de légitimité de la tradition dans l’affirmation de sa « parfaite » continuité
avec ce qui a précédé, malgré le conflit permanent entre anciens et modernes sur
l’interprétation de cette même tradition. Paul, dont les écrits sont les plus anciens, rédigés
avant les Evangiles, a fait « des actes corrélatifs de transmettre et de recevoir, puis de garder,
c’est-à-dire du principe même de la tradition, la loi de la construction des communautés
chrétienne par le ministère apostolique (ou issu des apôtres) », remarque Y. Congar qui note
aussi : « au début était la tradition »1. Le terme peut être compris à la fois par « ce qui a été
transmis » par Jésus et les apôtres, c’est-à-dire l’Evangile, d’où « Tradition » avec un T
majuscule au singulier dans le titre de l’étude de Yves Congar, et l’« acte de cette
transmission » et réception par les générations qui les ont suivis et qui constituera les
« traditions » au pluriel. L’étymologie du terme « tradition » renvoie au mot latin traditio et
au verbe tradere qui signifie « faire passer à une autre, livrer, remettre, transmettre ».
L’équivalent grec est par£dosij et le verbe paradidÒnai2. Paul utilise ces termes qu’il

1
Y. CONGAR, La Tradition et les traditions. Essai historique, t. I, Paris, 1960, p. 20-21. M. LODS,
Protestantisme et tradition de l’Eglise, Paris, 1988 (édité par J.-N. PERES et J.-D. DUBOIS), p. 64, définit la
notion de tradition aussi par deux aspects différents : « Au singulier, la tradition est la transmission de l’Ecriture
sainte, ce qui signifie, non seulement l’élaboration et la conservation du canon scripturaire, mais aussi la
prédication dans l’Eglise du témoignage rendu au Christ par les apôtres, et confessé comme le signe même de
l’existence et de l’unité de l’Eglise. Au pluriel, les traditions sont les usages et les coutumes dont l’Eglise a
besoin pour vivre et qui, sans être, en règle générale, littéralement exprimés dans la Bible, sont indispensables à
son témoignage et à sa mission. L’autorité de ces deux niveaux n’est point la même ». Voir aussi P. GRELOT, La
tradition apostolique. Règle de foi et de vie pour l’Eglise, Paris, 1995 ; P. BONNARD, « La tradition dans le
Nouveau Testament », in Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Genève, Lausanne, Neuchâtel,
1980, p. 25-35.
2
Sur le concept de « tradition » voir W. RORDORF, « Tradition », in Dictionnaire encyclopédique du
christianisme ancien, vol. 2, Paris, 1990, p. 2470-2475 ; A. BIRMELE, « Tradition », in P. GISEL (dir.),
Encyclopédie du protestantisme, Paris, Genève, 1995, p. 1573. J. WICKS, « Tradition », in Catholicisme, hier,
aujourd’hui, demain, t. 15, Paris, 2000, col. 185-200 ; plus précisement sur la notion de « tradition » dans le
christianisme ancien voir W. RORDORF, A. SCHNEIDER, L’évolution du concept de tradition dans l’Eglise
ancienne, Berne, 1982, bien que le choix de textes présentés, comme soulignent les auteurs, concerne « ce qu’on
a l’habitude de désigner le christianisme “othodoxe”, c’est-à-dire la tradition ecclésiastique qui s’est imposée et
à qui appartenait l’avenir » (p. XX). De même L’Année canonique 23 (1979) est consacré à « La tradition
apostolique régulatrice de la communauté ecclésiale ». J. PEPIN, « Tradition », in Encyclopaedia Universalis,
DVD version 11 (2006), reprend les quatre définitions données par E. Littré dans le Dictionnaire de la langue
française : la tradition est l’ « action par laquelle on livre quelque chose à quelqu’un ; transmission de faits
historiques, de doctrines religieuses, de légendes, d’âge en âge par voie orale et sans preuve authentique et
écrite ; particulièrement, dans l’Eglise catholique, transmission de siècle en siècle de la connaissance des choses
qui concernent la religion et qui ne sont point dans l’Ecriture sainte ; tout ce que l’on sait ou pratique par
tradition, c’est-à-dire par une transmission de génération en génération à l’aide de la parole ou de l’exemple. Les
définitions proposées par Littré se rapportent soit au sens particulier, juridique et liturgique, de traditio dans le
droit romain et dans certains usages de l’ancien droit français ou lors de la remise de dignités ecclésiastiques, soit
au sens général de “transmission”. (…) La tradition au sens de “ transmission” (transmittere) signifie “faire être
de nouveau ce qui a été”. La tradition ne se borne pas, en effet, à la conservation ni à la transmission des acquis
 211

reprend de sa culture grecque – « les Grecs se servaient des termes paradidonai (transmettre)
et paradosis (transmission, tradition), d’une part, et de paralambanein (recevoir par tradition),
d’autre part, pour exprimer la communication d’un doctrine, d’une pratique, voire des
légendes ou des fables par les hommes à travers le temps, ou encore l’objet de cette
transmission, et corollairement, le fait de “recevoir” cet objet »1, – pour exprimer à propos du
dernier repas de Jésus ce qu’il a « reçu du Seigneur » oralement, et ce qu’il « transmet » en 1
Co 11, 23 : « En effet, voici ce que moi j'ai reçu (paršlabon) du Seigneur, et ce que je vous
ai transmis (paršdwka) »2. Mais sa conception de cette « transmission » est celle du
judaïsme, « les traditions de mes pères » (Ga 1, 14), qu’il confirme en 1 Co 15, 3-8 : « Je vous
ai transmis en premier lieu ce que j'avais reçu moi-même : Christ est mort pour nos péchés,
selon les Ecritures. Il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour, selon les Ecritures ».
C’est ainsi que s’est constituée une mémoire fondatrice, d’abord orale par la parole
directe – Jésus n’a laissé aucun écrit, son enseignement a été exclusivement oral – ou
rapportée par ceux qui avaient été disciples de Jésus, ou d’apôtres convertis comme Paul qui
dit avoir reçu ce qu’il transmettait directement du Seigneur. Pareillement, ceux qui ont été
désignés comme les successeurs des apôtres ont témoigné par leurs prédications pendant
plusieurs siècles de l’importance qu’avait de leur temps la tradition orale, en particulier dans
le domaine liturgique. Au IVe siècle encore, Basile de Césarée écrivait à propos de la
« Tradition » et des « traditions » :

« Parmi les doctrines et les proclamations gardées dans l’Eglise, on tient les unes de
l’enseignement écrit et les autres on les a recueillies, transmises secrètement, de la tradition
des apôtres… Par exemple, marquer du signe de la croix ceux qui espèrent en notre Seigneur
Jésus-Christ, qui nous l’a enseigné par écrit ? Se tourner vers l’Orient pendant qu’on prie,
quelle Ecriture nous l’a appris ? Les paroles de l’épiclèse, au moment de la révélation du pain
de l’eucharistie et de la coupe de la bénédiction, quel est le saint qui nous les a laissées par
écrit ? Nous ne nous contentons pas cependant des paroles rapportées par l’Apôtre et
l’Evangile ; avant et après nous en prononçons d’autres qui ont une grande importance pour le
mystère et qui viennent de l’enseignement non écrit. (…) En vertu de quels écrits ? N’est-ce
point en vertu de la tradition gardée secrète et cachée ?… N’est-ce point de cet enseignement
tenu privé et secret que nos pères gardèrent dans un silence exempt d’inquiétude et de
curiosité, sachant bien qu’en se taisant on sauvegarde le caractère sacré des mystères ? »3.

antérieurs : elle intègre, au cours de l'histoire, des existants nouveaux en les adaptant à des existants anciens. Elle
ne se limite pas au faire savoir d’une culture, mais s’identifie à la vie même d’un groupe social ou religieux ».
1
S. LEGASSE, « Les traditions dans les épîtres de Paul », in L’Année canonique, 23 (1979), p. 37.
2
1 Co 11, 23 : Egw. ga.r pare,labon avpo. tou/ kuri,ou( o] kai. pare,dwka u`mi/n( o[ti o` ku,rioj VIhsou/j evn th/|
nukti. h-| paredi,deto e;laben a;rtovvn... (En effet, voici ce que moi j'ai reçu du Seigneur, et ce que je vous ai
transmis : le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain…).
3
BASILE DE CESAREE, Sur le Saint-Esprit, XXIX, 65-66, Paris, 1968 (Introduction, texte et traduction :
B. PRUCHE, SC 17bis), p. 479-483.
 212

La Tradition était présentée comme un facteur de stabilité, par exemple chez Cyprien
de Carthage au IIIe siècle dans un contexte de divisions nées dans les communautés
chrétiennes après la persécution de Dèce. Pour sauvegarder l’unité il montre dans une des ses
quatre-vingt-une Lettres, documents importantes pour l’histoire de l’Eglise du IIIe siècle, que
l’évêque est le centre de cette unité signifiée et réalisée dans le rite de l’Eucharistie :

« Je sais, frère très cher, que la plupart des évêques que Dieu a daigné préposer dans le
monde entier aux Eglises chrétiennes observent la vérité de l'Evangile, et l'enseignement du
Seigneur, et ne s'écartent pas de ce que le Christ notre maître a prescrit et fait lui-même, pour
adopter des nouveautés. Certains, pourtant, soit ignorance, soit simplicité d'âme, n'observent
pas dans la consécration du calice du Seigneur ou dans sa distribution au peuple chrétien, ce
que Jésus-Christ notre Seigneur, et notre Dieu, l'auteur et le docteur de ce sacrifice, y a
observé et enseigné. J'ai donc pensé faire chose pieuse et nécessaire à la fois en vous écrivant à
ce sujet, afin que, si quelqu'un était encore dans cette erreur, voyant la lumière de la vérité, il
revienne au point du départ et à l'origine de l'enseignement dominical. (…) Ainsi donc, ni
l’Apôtre lui-même, ni un ange du ciel ne peut enseigner autre chose que ce que le Christ a
enseigné, et que ses apôtres ont annoncé »1.

Lorsqu’on aborde la question de la « tradition » dans le christianisme ancien il faut

savoir qu’avant l’écriture des Evangiles, comme des autres textes qui constituent la littérature
ancienne chrétienne, c’est la mémoire orale qui joue un rôle central de transmission en
assurant le lien entre un passé de plus en plus éloigné et un présent sans cesse changeant selon
les circonstances et les courants de pensée2. Les célébrations rituelles ne résultaient pas de
l’application de codes écrits mais pour ce qui est du rite de l’Eucharistie, du souvenir de la
dernière Cène ainsi que des repas quotidiens pris par Jésus et ses disciples et de la croyance
en sa messianité. La mise par écrit des textes liturgiques s’est faite pour des raisons diverses,
soit par des initiatives prises au cours de conflits théologiques en vue de définir l’orthodoxie
de la foi, soit par besoin de modèles rituels :

« L’écrit n’était, à l’origine, que l’auxiliaire de la mémoire vivante. A partir du

moment où les prédicateurs de l’Evangile n’étaient plus les témoins et auditeurs directs des
paroles rapportées et des événements advenus, il leur était utile d’avoir à leur disposition des
« aides-mémoire » pour assurer la fidélité globale de leur prédication. Ils n’étaient pas les
créateurs de la tradition transmise ; ils n’en étaient que les rapporteurs, avec toute la souplesse

1
Trad. du Chanoine Bayard, Saint Cyprien, Correspondance, t. II, Lettre 63 : 1,11 ; 11, 1, Paris, 19612,
p. 199-200 et p. 206.
2
A ce sujet, du point de vue de l’histoire des religions, voir pour le christianisme ancien J.-C. BASSET,
« L’anamnèse : aux sources de la tradition chrétienne », p. 91-104 et pour le judaïsme ancien sur lequel s’est
greffée la notion chrétienne de tradition voir E. STAROBINSKI-SAFRAN, « La mémoire, son inscription dans les
actes et sa signification dans la tradition juive », p. 79-89, in P. BORGEAUD (éd.), La mémoire de religions,
Genève, 1988.
 213

qu’exigeait l’adaptation de leur enseignement aux communautés locales. On notera en outre

que le recours à la tradition orale se maintint à côté de la lecture des recueils écrits jusque dans
le courant du IIe siècle »1.

En effet, c’est au IIe siècle que commence la crise de la tradition lorsque la génération
des apôtres et de leurs disciples a disparu. C’est alors que les communautés chrétiennes
dispersées dans les différentes provinces de l’Empire se posent la question de la succession
apostolique qui devait garantir l’authenticité de la tradition, comme le montre par exemple
Clément de Rome dès la fin du Ier siècle à propos de l’institution des évêques et diacres qu’il
présente comme n’étant pas quelque chose de nouveau :

« 42, 1-5 : Les apôtres ont reçu pour nous la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus-
Christ ; Jésus, le Christ a été envoyé par Dieu. Donc le Christ vient de Dieu, les apôtres
viennent du Christ ; les deux choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu. Ils ont
donc reçu des instructions et, remplis de certitude par la résurrection de notre Seigneur Jésus
Christ, affermis par la parole de Dieu, avec la pleine certitude de l'Esprit-Saint, ils sont partis
annoncer la bonne nouvelle que le royaume de Dieu allait venir. Ils prêchaient dans les
campagnes et dans les villes et ils en établissaient les prémices, ils les éprouvaient par l'Esprit,
afin d'en faire les épiscopes et les et les diacres de futurs croyants. Et il n'y avait là rien de
nouveau ; car depuis bien longtemps l'Ecriture parlait des épiscopes et des diacres ; il est en
effet écrit quelque part : “j'établirai leur épiscopes dans la justice et leur diacres dans la foi”.
44, 2 : C'est bien pour cette raison qu'ayant reçu une connaissance parfaite de l'avenir, ils
établirent ceux dont il a été question plus haut, et posèrent ensuite comme règle qu'après la
mort de ces derniers, d'autres hommes éprouvés leur succéderaient dans leur office »2.

L’authenticité et en même temps la normativité de la tradition sont liées à

l’enracinement réel ou supposé dans la pratique de celui qui est considéré comme le
fondateur, en l’occurrence « le Seigneur Jésus-Christ », mais cette normativité est établie par
une reconstruction du passé communautaire fondé sur l’élaboration et la diffusion de la
mémoire de ce passé originaire3, inscrit dans la tradition juive. Ce que les chrétiens appellent
« Nouveau Testament » est parsemé de citations et d’allusions à la Bible juive qui constitue
pour Jésus comme pour ses disciples la mémoire collective. Dans le judaïsme, l’ensemble de
la Torah, elle-même née dans la tradition4, est attribué à Moïse et la tradition orale n’existe

1
P. GRELOT, La liturgie dans le Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 34. Voir également J.-C. PICARD,
« Mémoires des origines chrétiennes », in Le continent apocryphe : essai sur la littérature apocryphe juive et
chrétienne, Turnhout, 1999, p. 271-287.
2
CLEMENT DE ROME, Première Epître aux Corinthiens, 42, 1-5 ; 44, 2 (Introd. texte et trad. par A.
JAUBERT), Paris, 1971 (SC 167), p. 169-173. Pour la fin du IIe siècle voir IRENEE DE LYON, Contre les hérésies,
III, 3, 3 (texte et trad. par A. ROUSSEAU et L. DOUTRELEAU), Paris, 1974 (SC 211), p. 33-38.
3
E. NORELLI, « La mémoire des origines chrétiennes : Papias et Hégésippe chez Eusèbe », in B.
POUDERON, Y.-M. DUVAL (dir.), L’historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Paris, 2001, p. 1-35.
4
Comme le montre La Michna Abot I,1 : « Moïse reçut la Tora du Sinaï, il la transmi à Josué, Josué aux
Anciens, les Anciens aux Prophètes, et les Prophètes la transmirent aux hommes de la Grande Assemblée. Ceux-
ci disaient trois choses : “Soyez circonspects dans le jugement, élevez de nombreux disciples et faites une haie
 214

que par rapport à elle, toutes les deux constituant la Révélation donnée sur la montagne du
Sinaï1.
Dans le christianisme qui a repris le concept de tradition du judaïsme ancien, la
tradition apostolique comme la tradition patristique se référent à Jésus, mais en effectuant un
déplacement de contenu : la liturgie chrétienne commémore et actualise un « événement
fondateur prophétisé » dans la Bible juive : venue, mort, et « résurrection » de Jésus2. C’est
Jésus en tant que « Christ » qui est son fondement, toutefois « la première tradition
apostolique qui s’exprime d’abord dans l’Evangile »3 montre un Jésus qui ne se réfère à
personne mais enseigne en son nom propre : « Ils étaient frappés de son enseignement ; car il
les enseignait en homme qui a autorité et non pas comme les scribes » (Mc 1, 22), ce qui
signifie qu’« il risquait un enseignement original sans s’abriter toujours derrière les traditions,
qu’il osait être auteur de sa Parole »4. Cette audace le mènera à la mort mais ses disciples
trouveront le moyen de présenter sa Parole comme « annoncée », sa mort et sa
« résurrection » y compris, et de l’intégrer dans la tradition religieuse à laquelle Jésus et eux-
mêmes appartenaient : « “La Bonne Nouvelle” portée par les disciples dut bien, pour être
reçue par eux et par ceux à qui elle s’adressait, s’intégrer à des structures humaines déjà
existantes – ne serait-ce que celle du langage »5.

autour de la Tora” », in La Michna, t. 15, Pirké Avot, Paris, 1993, p. 1 (traduction et commentaire par C.-A.
GUGENHEIM).
1
Voir J.-M. SELLES, « La notion de tradition dans le judaïsme rabbinique : une textualité de l’oralité »,
in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 47-79 ; Id., « Ecriture et parole dans le judaïsme », in La Maison-Dieu, 190
(1992), p. 114-120 ; C. PERROT, « La nouveauté de la tradition chrétienne », in L’Année canonique, 23 (1979), p.
13-23. J. NEUSNER, « L’Ecriture et la tradition dans le judaïsme : l’exemple de la Mishna », in Revue d’histoire
et de philosophie religieuses, 1981, p. 3-22. Y. H. YERUSHALMI, Zakhor, Histoire juive et mémoire juive, Paris,
1984, p. 30-31, donne un résumé assez clair de ce qu’est la tradition écrite et orale dans le judaïsme : « Avec la
Bible, le Talmud est l’œuvre essentielle du judaïsme. Achevé vers 500 de notre ère, il est le fruit de plusieurs
siècles de tradition orale. Par Talmud (étude, enseignement, science) on entend la Mischna (recueil canonique de
la loi juive, écrite en hébreu par les Tannaïm, « enseignants ») et la Guemara (commentaire de la Mischna, en
hébreu et en araméen, œuvre des Amoraïm, « commentateurs »). Le Talmud comporte deux aspects : l’un
législatif (la Halakha) l’autre édifiant (l’Aggada, enseignement, causerie, histoire et éthique). Si la Mischna
(répétition, enseignement) est le noyau de la « Loi orale » du judaïsme, le Midrash est un élément dominant de la
littérature post-biblique, puisqu’il regroupe les exégèses, les interprétations poétiques et les commentaires
homilétiques des Tannaïm et des Amoraïm sur la Bible ». Voir aussi C. TOUATI, Prophètes, talmudistes,
philosophes, Paris, 1990.
2
J.-G. BOEGLIN, op. cit., Paris, 1998, p. 341.
3
C. PERROT, « op. cit. », in L’Année canonique, 23 (1979), p. 19.
4
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 439. Les mouvements chrétiens gnostiques sont considérés de ce
point de vue comme ceux qui ont véritablement suivi Jésus, par leur rejet des dogmes, de l’institution et de la
hiérarchie, comme laisse entendre dans son commentaire des évangiles gnostiques par exemple E. PAGELS, Les
évangiles secrets, Paris, 1982 (trad. de l’original anglais The Gnostic Gospels, New York, 1979, par T.
KENEC’HDU).
5
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 440.
 215

La « tradition fondatrice » représentée par l’époque apostolique peut être considérée

elle-même, selon A. Faivre, comme « une période d’innovation fondatrice » par opposition à
« une période d’innovation continuatrice » propre aux générations qui ont suivi les apôtres et
qui commencent un travail de « délimitation de l’innovation fondatrice » à partir du IIe
siècle lorsque apparaît la nécessité de l’établissement d’un canon des Ecritures1 et une
« pseudo-apostolicité des documents canonico-liturgiques [qui] n’est rien d’autre qu’une
tentative larvée pour conférer autorité à une nouvelle loi : puisque le Nouveau Testament ne
peut répondre à tous les problèmes concrets, on tente discrètement de les compléter dans le
domaine législatif et liturgique »2. Mais cette « tradition fondatrice » a été préservée et s’est
dotée d’une mémoire par des « individus » chargés de garder les souvenirs du groupe, de
transmettre de génération en génération les événements fondateurs « censés s’être produits et
faire participer périodiquement tous les membres du groupe à des cérémonies au cours
desquelles il deviennent, ou redeviennent, eux aussi porteurs de la mémoire de celui-ci.
Autant dire que la mémoire collective est toujours préservée par des individus, en général
spécialisés dans ce genre d’activité, et auxquels le reste du groupe fait confiance, tout en étant

1
Une nécessité provoquée par des chrétiens comme Marcion ou ceux dénoncés par Irénée de Lyon
comme « hérétiques », qui refusaient la soumission aux traditions vétéro-testamentaires comme à « la règle
ecclésiastique » en train de se constituer. A ce propos voir H.-D. ALTENDORF, E. JUNOD, J.-P. MAHE, W.
RORDORF, G. STRECKER, Orthodoxie et hérésie dans l’Eglise ancienne. Perspectives nouvelles, Genève,
Lausanne, Neuchâtel, 1993 ; A. LE BOULLUEC, La notion d’hérésie dans la littérature grecque, IIe-IIIe siècles, t.
I, De Justin à Irénée, Paris, 1985, qui emploie l’expression « règle ecclésiastique » et explique que « ce sont les
chefs de l’Eglise qui ont dû assurer à la fin du IIe siècle le succès de l’opposition entre deux successions, celle de
la vérité et celle de l’erreur. L’invention de l’antithèse entre ces deux motifs, qui constituent la pièce maîtresse
revient à Justin » (p. 549) ; « il revient à Justin d’avoir inventé l’hérésie » (p. 110). Cette dernière formule est
considérée comme « drastique » par un théologien comme B. SESBOUE, Histoire des dogmes, t. 1, Le Dieu de
salut, Paris, 1994, p. 46-47, pour qui cette remarque n’est juste qu’au niveau sémantique, « au niveau du terme »,
souligne encore que « l’univers doctrinal de la gnose ne peut se concilier avec le christianisme. Avec Justin les
deux concepts d’orthodoxie et d’hérésie se formalisent l’un par rapport à l’autre. Si l’expression “la norme crée
l’erreur” [p. 35 dans le livre de A. Le Boulluec] a une part de vérité, cette vérité est dialectique et liée à sa
réciproque “l’erreur crée la norme”. On peut même dire que la seconde formule recouvre une période
chronologique : une série de “déviations” dans le domaine de la foi, qui se sont manifestées dès les derniers
écrits du Nouveau Testament et se sont étendues par la suite, a suscité dans l’Eglise une autre série de décisions
et d’institutions ordonnées au maintien de l’authenticité de la même foi ». Or A. le Boulluec, en historien, part de
deux faits déterminants pour le progrès de la recherche contemporaine sur les mouvements de pensée chrétiens
aux premiers siècles, la découverte des manuscrits de Nag Hammadi et le livre de W. BAUER, Rechtgläubigkeit
und Ketzerei im ältesten Christentum, paru en 1934, qui justement « a porté des coups décisifs à la conception
traditionnelle de l’histoire de l’Eglise qui plaçait à l’origine la doctrine droite et qui faisait de l’hérésie une
dérivation, voire un abandon ou une trahison et avait engagé à tenir compte de la grande diversité du
christianisme primitif » (p. 14). Ensuite il montre comment la règle de succession, attestée également chez les
païens où elle était appliquée aux gouvernants grecs ou romains, aux doctrines philosophiques, comme dans la
tradition juive dans la Bible pour les juges, rois, prêtres, prophètes, etc., est reprise par les chrétiens pour penser
l’hérésie selon deux modèles : un judéo-chrétien qui comprenait l’hérésie comme un problème politique, donc
un problème de pouvoir à l’intérieur des communautés chrétiennes ; l’autre pagano-chrétien qui définit l’hérésie
comme une doctrine fausse ou une erreur démonique (p. 21-91).
2
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 441-445.
 216

projetée sur des objets matériels et des lieux, et réactualisée au cours des rites et des fêtes avec
la participation de tous »1.

2. Tradition et mémoire collective

La « tradition », par cette mémoire « fondatrice » constituée essentiellement de rites et

de symboles, de récits légendaires et historiques, est « le moteur » qui met en jeu la vie du
groupe religieux qui s’en réclame et qui maintient de génération en génération la « mémoire
collective »2 communiquée liturgiquement, transmise in praxi3 : « Dans toutes les sociétés où
l’autorité du passé s’impose, le propre de la tradition est d’actualiser le passé dans le présent,
de restituer dans le “monde vécu” d’une communauté la mémoire d’une fondation qui le fait
exister au présent »4. Pour la liturgie eucharistique la « tradition » du « faites ceci en mémoire
de moi » et de gestes rituels de bénédiction sur la coupe de vin et le pain, éléments rituels
essentiels de l’identité communautaire chrétienne5, peut être comprise comme « génératrice
de continuité ». Elle s’exprime dans deux « dynamiques intriquées » de l’« ordre » et du
« mouvement », dans l’articulation du « rapport fondateur de la tradition à la religion »6. La
tradition « ruse » avec le mouvement exprimant « la relation au passé et sa contrainte ; elle
impose une conformité résultant d’un code du sens, et donc des valeurs qui régissent les
conduites individuelles et collectives, transmis de génération en génération. Elle est un
héritage qui définit et entretient un ordre en effaçant l’action transformatrice du temps, en ne
retenant que les moments fondateurs dont elle tire sa légitimité et sa force »7. Dans ce cadre la
« tradition fondatrice » peut être définie comme un « code du sens » qui fonde et exprime la
continuité sociale d’une pratique rituelle, comme un dispositif idéologique, pratique et

1
K. POMIAN, « De l’histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d’histoire », in Revue de
métaphysique et de morale, 1 (1998), p. 63-110, p. 72 pour cette citation ; M. I. FINLEY, Mythe, mémoire,
histoire. Les usages du passé, Paris, 1981, p. 28-33.
2
M. HALBWACHS, La mémoire collective, Paris, 1997, édition critique établie par G. NAMER (19251).
Les développements concernant la mémoire religieuse sont contenus dans deux autres livres de M. Halbwachs :
Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1994 (19251) ; La topographie légendaire des Evangiles en terre
sainte. Etude de mémoire collective, Paris, 1971 (19411).
3
K.-P. JÖRNS, « Liturgie, berceau de l’Ecriture », in La Maison-Dieu, 189 (1992), p. 58.
4
D. HERVIEU-LEGER, La religion pour mémoire, Paris, 1993, p. 128.
5
C. PERROT, « L’eucharistie comme fondement de l’identité de l’Eglise dans le Nouveau Testament »,
in La Maison-Dieu, 137 (1979), 109-125.
6
D. HERVIEU-LEGER, op.cit., Paris, 1993, p. 122-124.
7
G. BALANDIER, op.cit., Paris, 1988, p. 36.
 217

symbolique par lequel est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience

individuelle et collective de l’appartenance à une lignée croyante1.
Quand une communauté religieuse est née dans le sillage de la prédication d’un
« sauveur » comme c’est le cas pour les premières communautés chrétiennes, c’est à ses
disciples que revient la tâche de réglementer la vie communautaire et de la faire durer. Cette
évolution s’est faite en reprenant les principes originels de vie sociale et de pratiques
cultuelles propres au groupe auquel le « sauveur » et ses disciples appartenaient. En effet, « le
christianisme se constitue comme religion en soulignant sa discontinuité avec le judaïsme
traditionnel, mais il ne se comprend lui-même qu’en référence à la tradition juive.
L’innovation religieuse ne peut donc jamais être absolue, car elle est, en dernière instance,
toujours subordonnée à l’impératif de la continuité qui est le propre de toute pensée
religieuse. (…) Tout changement religieux trouve sa légitimité dans l’affirmation de sa
parfaite continuité avec ce qui a précédé »2. Dans Les cadres sociaux de la mémoire, M.
Halbwachs note à ce propos :

« Si le christianisme ne s’était point présenté comme la continuation en un sens, de la

religion hébraïque, on peut se demander s’il aurait pu se constituer comme religion. Lorsque
Jésus dit : “Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton coeur, de toute ton âme, de toute ta
pensée. Voilà le premier et le plus grand commandement. Et voici le second qui lui est
semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-même” [Mt 22, 37-39], on voit bien qu'il
avance une doctrine qui pourrait s'interpréter en un sens purement moral. Aussi les fondateurs
du christianisme ont-ils pris soin de multiplier les rapprochements entre les prophéties de
l'Ancien Testament et les détails ou les paroles de la vie du Christ qui en représentent
l'accomplissement. C'est en s'appuyant sur la promesse d'Abraham que Paul considère les
Gentils comme les vrais descendants d'Isaac, les enfants “non de la servante, mais de la femme
libre” [Ga 4, 22-31], et par conséquent les héritiers légitimes. Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et
de Jacob n'a pas été éliminé par le “fils de l'homme” ou, du moins, s'il a changé d'aspect, il
n'en garde pas moins sa nature de Dieu. Au reste, à mesure que le christianisme s’accroît,
l'attention se détourne de cet aspect qui le représente comme une branche greffée sur une
plante étrangère, mais les idées théologiques fondamentales qu'il a empruntées au judaïsme
subsistent ; il faut bien, en effet, que la morale chrétienne s'entoure d'une armature dogmatique
et ritualiste, faite tout entière d'idées et d'institutions traditionnelles, si elle veut garder le
prestige d'une religion »3.

1
D. HERVIEU-LEGER, op.cit., Paris, 1993, p. 219. Il est particulièrement difficile de définir
conceptuellement la tradition et plus spécifiquement la religion car « en soi, le religieux n’est pas une réalité
empirique et observable. Nous n’en saisissons que des expressions et des porteurs : geste, parole, texte, édifice,
institution, assemblée, cérémonie, croyance, lieu, temps, personne, groupe, tout peut le désigner sans pour autant
le fixer. Le religieux est, par nature, un composé, inséparable de la visée qui l’anime, et inégalement stable :
lorsqu’il le décompose, il n’en reste que l’élément objectivable, celui qui le manifestait », E. POULAT,
« Epistémologie », in M. GUILLAUME (éd.), L’état des sciences sociales en France, Paris, 1986, p. 400.
2
D. HERVIEU-LEGER, J.-P. WILLAIME, Sociologie et religion. Approches classiques, Paris, 2001, p.
212-214, au chap. 6, consacré à l’œuvre de M. Halbwachs (1877-1945), sur la mémoire. Sur une étude
comparative de la mémoire des religions, voir P. BORGEAUD (éd.), La mémoire des religions, Genève, 1988.
3
M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1994, p. 186-187 (19251).
 218

Si la religion, en l’occurrence la religion chrétienne, est ainsi le vecteur de la

continuité sociale du groupe religieux auquel le « sauveur » et ses disciples ont appartenu,
c’est parce qu’elle est dans sa « substance » même, récit et commémoration de sa propre
origine :

« Si l’on passe en revue les différentes parties du culte chrétien, on reconnaît que
chacune d’elle est, en effet, essentiellement la commémoration d’une période ou d’un
événement de la vie du Christ. L’année chrétienne se ramasse en quelque sorte autour de la
période pascale qui est consacrée à reproduire par l’ordre même des cérémonies et le contenu
des prédications et des prières, les diverses phases de la Passion. (…) Les Juifs ont prévu la
venue du Messie ; les disciples de Jésus ont été les témoins de sa vie, de sa mort et de sa
résurrection ; toutes les générations chrétiennes qui se sont succédé depuis ont reçu la tradition
de ces événements. Ainsi toute la substance du christianisme consiste, depuis que le Christ ne
s'est plus montré sur la terre, dans le souvenir de sa vie et de son enseignement »1.

En effet, la célébration eucharistique, la liturgie chrétienne en général, a pour objet la

remémoration permanente de ce souvenir de la vie et de l’enseignement de Jésus qu’elle
inscrit dans l’histoire à travers l’espace et le temps, comme en témoigne l’organisation de
l’année liturgique qui a fini par établir fixement et doctrinalement la mémoire chrétienne,
notamment à partir du IVe siècle2. A juste titre, M. Halbwachs se demande « comment
expliquer que la religion chrétienne, tournée ainsi tout entière vers le passé (et il en est
d'ailleurs de même de toute religion), se présente cependant comme une institution
permanente, qu'elle prétende se placer en dehors du temps, et que les vérités chrétiennes
puissent être à la fois historiques et éternelles ? » (p. 188).

1
M. HALBWACHS, op. cit., Paris, 1994, p. 187-188 (19251).
2
C’est la conversion de Constantin, tournant religieux et politique majeur, qui transforme le
christianisme en religion dominante et marque avec le Concile de Nicée le moment où débute l’unification
doctrinale de la mémoire des origines. Avant ce tournant la mémoire chrétienne flottait encore : « Les chrétiens
cherchaient les traces des événements rapportés dans les évangiles. Ils les trouvaient étroitement mêlés aux
traditions de l’Ancien Testament, soit que celles-ci aient été le support et la racine de celle-là, soit que ces
traditions purement juives se soient imposées à l’attention sur elles-mêmes. Ces dernières paraissent avoir été les
plus nombreuses et les plus vivaces, parce qu’elles plongeaient dans plus de passé. Ce témoignage se place à un
moment décisif, alors que Constantin vient de se convertir au christianisme, et que, certainement en conformité
avec ce qu’il voulait, l’unité du dogme et de l’Eglise vient d’être réalisée au Concile de Nicée (325). C’est alors
que s’est produit comme dit Renan “le changement de politique qui intervertira les rôles, et fera du mouvement
religieux le plus libre et le plus spontané un culte officiel assujetti à l’Etat, et persécuteur à son tour” », M.
HALBWACHS, La topographie légendaire des Evangiles en terre sainte. Etude de mémoire collective, Paris, 1971
(19411), p. 48-49. Sur l’organisation du temps liturgique voir J. FLAMANT, « Le calendrier chrétien : naissance
du comput ecclésiastique », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, M. VENARD, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du
christianisme, t. 1. Le nouveau peuple (Des origines à 250), Paris, 2000, p. 493-508 ; Th.J. TALLEY, Les origines
du temps liturgique, Paris, 1990 ; C. SALENSON, « Le temps liturgique à l’épreuve de la fluidité du temps », in La
Maison-Dieu, 231 (2002), p. 19-35 ; A. SCHOOS, « L’existence chrétienne au rythme du temps », in La Maison-
Dieu, 231 (2002), p. 37-46 ; P. DE CLERCK, « Les rythmes de la vie et les ordonnances de la messe », in La
Maison-Dieu, 231 (2002), p. 47-65.
 219

L’explication est la référence à la normativité de la tradition fondatrice : « Le caractère

religieux d’une croyance réside donc tout entier dans un type particulier de mobilisation de la
mémoire qui fait du souvenir enraciné dans une histoire localisée dans le temps et l’espace, le
moment fondateur de l’émergence d’une “vérité” intemporelle et universelle1 ; qui
transforme, autrement dit, la chaîne de souvenirs transmis de génération en génération en une
tradition fixée hors histoire, sous la forme d’une dogme éternel et fixe. (…) Une religion se
construit lorsque le souvenir des circonstances historiques qui ont fait naître une croyance au
sein d’une communauté d’adeptes devient, à travers la mémoire qu’en font les générations
croyantes successives, le principe d’une tradition qui place hors du temps les événements qui
lui ont donné naissance. Dans ce mouvement, le temps de la religion – qui est celui de
l’éternité et de la répétition – se sépare radicalement des autres temps sociaux qui valent dans
tous les autres domaines de la vie sociale et qui prennent en compte la durée »2. C’est dans la
disjonction de ces deux régimes de temporalité que s’opère la séparation entre le religieux et
le profane, le premier représenté par la tradition, objet principal de la pensée théologique à la
fois normatif et insaisissable, car cette notion « évoque souvent une pratique immémoriale
que l’on enracine volontiers dans l’in illo tempore des origines »3, le deuxième par l’histoire
dont l’objet principal est le document qui suppose l’écriture et un idéal d’objectivité et de
vérification. C’est ce qui différencie la théologie de l’histoire en tant qu’objet de
l’historiographie, comme a montré L.-M. Chauvet.

1
M. HALBWACHS, op. cit., Paris, 1971 (19411), montre comment la fixation de la mémoire dans le
temps et des lieux a été rendue possible par la structuration théologique de la croyance chrétienne qui a permis le
recouvrement progressif de la mémoire juive par la mémoire chrétienne. Cette dernière a trouvé dans le
réinvestissement des lieux de la première, la source de sa propre légitimation. Au chapitre II, intitulé
« Bethléem », l’auteur montre que si Bethléem est le lieu où on a fixé la naissance de Jésus c’est parce que ce
lieu représente la patrie de David qui atteste la vocation messianique de Jésus, p. 50-63.
2
D. HERVIEU-LEGER, J.-P. WILLAIME, op. cit., Paris, 2001, p. 215. Cf. M. HALBWACHS, op. cit., Paris,
1994, p. 191-194. Sur la notion de « temps » et son rapport à l’histoire et à la mémoire on peut voir l’étude de K.
POMIAN, L’ordre du temps, Paris, 1984, qui est une réflexion sur les cycles, les rythmes, le sens de l'évolution en
histoire. Sur le plan conceptuel de cette question il faut se référer à P. RICOEUR, Temps et récit, t. 1, L’intrigue et
le récit historique ; t. 2, La configuration dans le récit et la fiction ; t. 3, Le temps raconté, Paris, 1983-1985.
Dans « Mémoire : approches historiennes, approches philosophiques », in Le Débat, 122 (2002), p. 56, en
réponse à la lecture de son œuvre par K. Pomian, P. Ricoeur note à propos de L’ordre du temps: « J’ai déjà dit
dans La mémoire, l’histoire, l’oubli ma dette à l’ouvrage majeur de Krzysztof Pomian, L’ordre du temps : le
temps des historiens y est mis en place par rapport aux grandes spéculations qui ont présidé aux organisations du
temps en tant que pensable, qu’il s’agisse de chronosophies théologico-philosophiques, de découpage en grandes
périodes ou des idées de structure et d’événement, de temps cyclique et linéaire – stationnaire, en déclin ou en
progrès. Il nous est rappelé ainsi que l’historiographie procède non seulement d’une réduction de l’expérience
vive de la mémoire, mais aussi de celle de spéculations multimillénaires sur l’ordre du temps ». Sur la
conception du temps dans le christianisme voir H. BOURGEOIS, P. GIBERT, M. JOURJON, L’expérience chrétienne
du temps, Paris, 1987.
3
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 27.
 220

Le facteur temps est constitutif de l’expérience humaine, l’être humain vit dans le
temps. Le rite contrôle le rapport essentiel entre maîtrise du temps et constitution du lien
social, de la communauté. La mémoire de l’événement fondateur, le faites ceci en mémoire de
moi (Lc 22, 19 ; 1 Co 11, 24), s’est en effet transmise dans le temps à travers une pratique
rituelle avant d’être constituée en doctrine. Par le biais de la mémoire, la « tradition » garde
toujours la primauté et la supériorité par rapport à l’histoire dans le travail de recherche du
théologien qui porte sur la représentation actuelle de la foi et sa justification dans le passé
originaire1. L’historien, lui, pour saisir les spécificités de la représentation du passé dans
l’histoire, doit appréhender la totalité de ce que M. de Certeau et après lui P. Ricoeur
appellent « opération historiographique », qui recouvre les trois niveaux de travail
(documentaire, explication/compréhension, écriture) entremêlés les uns aux autres, comme on
l’a déjà rappelé au premier chapitre2.

3. Tradition fondatrice et croyance

La notion de « tradition » signifie « de manière générale un ensemble plus ou moins

organisé d’informations concernant une doctrine surtout religieuse ou éthique, une attitude
fondamentale de vie ou une pratique relative à la foi religieuse et aux mœurs, lequel ensemble
a été transmis à travers les générations premières par le moyen de la parole, de la coutume ou
de l’exemple, et est compris par les porteurs actuels de la tradition comme constituant un
héritage du passé historique ou mythique »3. D’après cette définition on peut comprendre que
la forme essentielle et première de la transmission de la tradition ne se trouve pas d’abord
dans la fixation explicite d’un document mais dans l’élément du langage vivant et du
comportement rituel préoccupé sans cesse de conserver fidèlement les contenus hérités qui
sont cependant transmis par l’innovation : « Une tradition spirituelle se crée et se reçoit dans
des expériences communautaires de foi, des pratiques et des décisions qui ne perpétuent le
passé qu’en s’écartant de lui pour le réinterpréter au présent : la chaîne de la tradition n’est
qu’une suite de “ruptures instauratrices” »4.

1
M. de CERTEAU, « op. cit. », in Recherches de sciences religieuses, 58 (1970), p. 481- 520 ; La
faiblesse de croire, Paris, 1987 ; L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, a bien mis en évidence cet aspect.
2
M. de CERTEAU, op. cit., Paris, 1975 ; P. RICOEUR, op. cit., Paris, 2000.
3
E. BAUER, « Tradition », in S. AUROUX (dir.), Encyclopédie philosophique universelle, t. 2, Les
notions philosophiques, Paris, 1990, p. 2625.
4
J. MOINGT, « op. cit. », in C. GEFFRE (éd.), Michel de Certeau ou la différence chrétienne, Paris, 1991,
p. 139.
 221

M. Foucault dirait à propos de ce mode de « transmission » qu’« il s’agit, en énonçant

ce qui a été dit, de redire ce qui n’a jamais été prononcé »1, car ce qui définit essentiellement
la tradition, alors qu’elle sert des intérêts présents, comme l’a bien montré L.-M. Chauvet, est
« qu’elle confère au passé une autorité transcendante exprimée notamment dans
l’impossibilité de fixer son premier instant. L’origine de la tradition recule toujours, dans la
mesure où elle ne se reçoit jamais d’elle-même »2. Pour J. Moingt aussi, « aucune tradition
n’a de commencement. Aussi loin qu’elle remonte, son origine recule. Son premier instant est
insaisissable, puisque son premier acte à tout moment de son parcours, est l’acte de se
recevoir d’elle-même, assentiment à un passé, volonté de le prolonger dans le présent et le
futur, acte de recevoir un dépôt sacré et intangible, humble et respectueuse volonté de répéter
un déjà dit. Ainsi, la tradition de l’Eglise se perd-elle dans la tradition constituante du
Nouveau Testament, qui elle-même n’était à l’origine que la volonté de transmettre, en les
interprétant, les Ecritures saintes d’Israël »3. En effet, les premières générations judéo-
chrétiennes, du moins jusqu’en 135, date qui « marque une césure tant dans l’histoire de la
Nation juive que dans l’évolution du mouvement des disciples du rabbi Jésus de Nazareth »,
restent fortement liées à leur milieu d’origine, à la langue, à la culture et la société de leur
temps4. Les disciples de Jésus ont été tous juifs et l’expansion du mouvement de Jésus s’est
opérée avant tout en milieu juif.
Par conséquent du point de vue des témoignages néo-testamentaires et patristiques,
comme des interprétations théologiques actuelles, ce qui est considéré comme normatif pour
la foi dans la tradition fondatrice ce n’est pas ce qui est le plus ancien et authentique du point
de vue historique. La réforme liturgique du Concile Vatican II et le retour aux sources par la
méthode historique montre ainsi ses limites : le choix du présent fait le choix du passé et le
canonise par « une hérésie du présent »5. Le but des défenseurs de la tradition dans le passé,
comme dans le présent, est de l’imposer « comme norme aux individus et aux groupes ».
Dans ce cas D. Hervieu-Léger définit la tradition comme « l’ensemble des représentations,
images, savoirs théoriques et pratiques, comportements attitudes qu’un groupe ou une société

1
M. FOUCAULT, Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical, Paris, 1963, p. XII.
2
D. HERVIEU-LEGER, op. cit., Paris, 1993, p. 126.
3
J. MOINGT, « Religions, traditions et fondamentalismes », in Etudes 375 (1990), p. 219. Dans
L’homme qui venait de Dieu, Paris, 2002 (1ère éd. 1993), p. 13, J. Moingt note également qu’« une tradition ne se
transmet qu’en innovant, elle ne se raconte qu’en étant interprétée ; cela se fait sans le savoir, mieux vaut le faire
en le sachant ».
4
F. BLANCHETIERE, « De l’importance de l’an 135 dans l’évolution respective de la synagogue et du
christianisme », in B. POUDERON, Y.-M. DUVAL (dir.), L’historiographie de l’Eglise des premiers siècles, Paris,
2001, p. 91 ; Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), Paris, 2001. Sur le judéo-
christianisme S. C. MIMOUNI, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998.
5
M. DE CERTEAU, op. cit., Paris, 1987, p. 71.
 222

accepte au nom de la continuité nécessaire entre le passé et le présent. Ce qui vient du passé
n’est constitué en tradition que dans la mesure où l’antériorité constitue un titre d’autorité
dans le présent »1. En effet, toute tradition s’élabore à travers le retraitement permanent des
données idéologiques qu’un groupe religieux reçoit de son passé. L’opération de mise en
forme qui modifie cet héritage en norme est accomplie par ceux qui dans la communauté
religieuse disposent d’un pouvoir idéologique et symbolique pour l’imposer. La foi joue un
rôle important parce qu’elle fonctionne dans les communautés chrétiennes des premiers
siècles comme dans celles d’aujourd’hui comme une « rupture sans cesse instauratrice »2,
continuatrice mais en même temps innovatrice des pratiques liturgiques rapportées à
l’événement fondateur.
Deux ou trois décennies après la mort de Jésus, ses disciples et les communautés qu’ils
ont constituées attendaient encore son proche retour sur terre, conformément à la foi dans sa
« résurrection » et à la « promesse » de sa venue qui manifesterait ainsi sa puissance et
inaugurerait le temps de la fin et du jugement dernier. Portés par cette foi, ils annonçaient
cette « nouvelle » qui ne les empêchait pas de former des communautés, de prendre
rituellement des repas en commun, de prier ensemble et d’entretenir leur foi commune par un
enseignement donné par des individus choisis pour leur charisme au sein de chaque
communauté. Comme Jésus représente la référence incontournable, la mémoire de cette
origine et la foi dans son enseignement et son histoire a toujours été centrale pour les
premières générations chrétiennes. C’est la lignée de cette croyance qui fonctionne toujours
comme légitimatrice de la tradition. L’accent qui est mis sur la constitution de la lignée
croyante met en évidence l’importance du rapport entre l’événement fondateur et la
transmission de sa mémoire3.
La croyance – l’acte de croire –, joue un rôle important à la fois dans la transmission
de la tradition et dans le fonctionnement du rite. La croyance, désigne selon D. Hervieu-
Léger, « l’ensemble des convictions, individuelles et collectives, qui ne relèvent pas du
domaine de la vérification, de l’expérimentation et, plus largement, des modes de
reconnaissance et de contrôle qui caractérisent le savoir, mais qui trouvent leur raison d’être

1
D. HERVIEU-LEGER, op. cit., Paris, 1993, p. 127 (souligné par l’auteur).
2
M. DE CERTEAU, « op. cit. », in Recherches de science religieuse, 58 (1970), p. 516.
3
J. POUILLON, « Remarques sur le verbe ‘croire’ », in M. IZARD, P. SMITH, La fonction symbolique,
Paris, 1979, p. 45 fait la remarque suivante : « La croyance comme représentation, comme énoncé, est du côté de
ce qu’on appelle également idéologie ; il n’y a pas de croyance isolée, toute représentation s’insère dans un
système global plus ou moins clairement, plus ou moins consciemment articulé, système qui peut être religieux
mais aussi bien philosophique, politique… ». Voir également son étude anthropologique intitulée Le cru et le su,
Paris, 1993.
 223

dans le fait qu’elles donnent sens et cohérence à l’expérience subjective de ceux qui les
tiennent » 1. De cet ensemble font partie, outre les objets idéels de la conviction, c’est-à-dire
les croyances proprement dites, toutes les pratiques, les langages, les gestes dans lesquels ces
croyances sont inscrites. La croyance ne devient croyance qu’en acte. Elle est vécue
liturgiquement par la tradition religieuse qui la porte.
M. de Certeau préfère au terme de « croyance », qui désigne essentiellement l’objet
d’une conviction, celui de « croire » qui, selon lui, précise une perspective : « Il s’agit ici non
du bon objet (tenu pour ‘vrai’) ni du mauvais (tenu pour ‘faux’ ou ‘superstitieux’), mais de
l’acte même de croire, c’est-à-dire de ce que le locuteur (individuel ou collectif) fait de
l’énoncé qu’il affirme croire »2. Cette auto-légitimation de l’acte de croire par référence à
l’autorité d’une tradition va plus loin que la simple affirmation de la continuité des croyances
et des pratiques d’une génération à l’autre. Comme le souligne D. Hervieu-Léger, le « croyant
religieux », individu ou groupe, ne se contente pas de croire simplement parce que cela s’est
toujours fait, il se considère comme « engendré ». Ce qui compte ce n’est pas la continuité en
elle-même mais le fait qu’elle soit l’expression visible d’une filiation que le croyant
individuel ou collectif revendique et qui le fait membre d’une communauté spirituelle qui
rassemble les croyants passés, présents et futurs. La lignée croyante fonctionne comme
référence imaginaire légitimatrice de la croyance traditionnelle transmise par la mémoire
collective3.
Une communauté ou un mouvement religieux se dote de la mémoire de cette croyance
traditionnelle en chargeant des personnes choisies en son sein de garder les souvenirs
concernant ses membres et la croyance qui l’a constituée, de fixer une doctrine et de la
défendre. Ces personnes doivent transmettre ces souvenirs de génération en génération, elle
doivent savoir reconnaître les lieux où les événements importants qui sont censés s’être
produits et faire participer périodiquement les membres de la communauté à des rites au cours
desquels ils deviennent eux aussi porteurs de la mémoire de celle-ci. Le facteur le plus
important de la genèse et de la structuration des rituels eucharistiques dépend de la mémoire,
de son ambiguïté : elle évoque un passé et le « conserve » tout en le transformant. L’historien
de la liturgie en montrant la différence par rapport au passé qu’il essaie de rendre intelligible
montre aussi la dépendance que le présent a vis-à-vis du passé. Les actes rituels qualifiés
aujourd’hui de liturgie eucharistique sont porteurs d’une « Tradition » plurielle qui représente

1
D. HERVIEU-LEGER, op. cit., Paris, 1993, p. 105 ; P. GISEL, op. cit., Paris, 1990, p. 79-81.
2
M. de CERTEAU, « L’institution du croire. Note de travail », in Recherches de science religieuse, 71
(1983), p. 61.
3
D. HERVIEU-LEGER, op. cit., Paris, 1993, p. 119. L’auteur s’inspire de P. GISEL, op. cit., Paris, 1990.
 224

l’affrontement constant au temps et à la durée. Or les Eglises chrétiennes ne peuvent se

concevoir sans une liturgie eucharistique qu’elles reconnaissent comme l’héritage d’une
« tradition fondatrice » au nom de laquelle sont justifiés les réformes liturgiques.
La théologie est au service de la foi et a pour fonction spécifique de répondre
« crédiblement » aux questions que les croyants se posent sur leur existence, sur leur histoire,
différente selon les époques, les lieux et les situations. Les théologiens doivent « faire
exister » la foi dans des institutions et des comportements sociaux qu’ils inscrivent dans une
« tradition liturgique vivante », articulée à la fois d’un point de vue historique et culturel et
d’un point de vue doctrinal1. Mais, partir d’un savoir scientifique pour démontrer une histoire
fondée sur une intervention transcendante c’est entretenir l’aporie née de la modernité. En
outre, les réformes liturgiques renouvellent le fonctionnement de l’institution ecclésiastique
mais elles ne changent pas la foi qui théologiquement est immuable dans ses origines
fondatrices. L’objet de la théologie chrétienne restera toujours « le Dieu révélé en Jésus-
Christ » qui se « manifeste » prioritairement dans la liturgie eucharistique. Pour expliquer cet
objet avec les ressources de la « raison critique » les théologiens devraient redéfinir de
nouvelles méthodes de réflexion qui donnent à la théologie un statut de science
nonconfessante et nonecclésiale.

1
Voir par exemple les trois manuels de théologie dont les collaborateurs appartiennent aux différentes
confessions chrétiennes et sont en même temps de spécialistes en sciences historiques ou des philosophes : B.
LAURET, F. REFOULE (dir.), Initiation à la pratique de la théologie, 5 vol, Paris, 1982-1983 ; J. DORE (dir.), Le
christianisme et la foi chrétienne. Manuel de théologie, notamment le vol. 3, Les chrétiens et leurs doctrines,
Paris, 1987, où dans la présentation à la p. 6, J. Doré note : « Face aux questions qui sont les nôtres aujourd’hui,
c’est d’un même mouvement à la fois critique et confessant que cette publication se conçoit, d’une façon
judicieusement articulée, comme une présentation scientifiquement fondée du christianisme et comme une
réflexion rigoureusement conduite sur la foi chrétienne. » ; J. DORE (dir.), Introduction à l’étude de la théologie,
1, Un horizon culturel, des partenaires privilégiés. 2, A la source de la foi, une discipline en acte. 3, Le travail
du théologien, Paris, 1991-1992.
 CHAPITRE IV

METHODES D’ETUDE DE LA LITURGIE ET SOURCES

JUIVES DES TRADITIONS EUCHARISTIQUES

Les recherches sur les origines de la liturgie chrétienne ont donné naissance tout au
long du XXe siècle à des ouvrages spécifiques sur la liturgie eucharistique1 comme à des
manuels d’études liturgiques2 dont la principale orientation est théologique, plus ou moins
confessante. Ils se situent dans un double mode d’approche de la documentation littéraire de
la liturgie, historique et théologique, tributaire des catégories bibliques de l’histoire du salut.
La raison de ce traitement des textes est la spécificité du domaine étudié : la liturgie
chrétienne et le langage fondamentalement symbolique de textes liturgiques qui se réfèrent à
la Bible comme à l’attestation des « œuvres de salut de Dieu » dans l’histoire. « On s’y réfère,
écrit Paul de Clerck, comme à la source de la foi et non d’abord parce qu’elle décrirait
l’expérience religieuse telle que nous la vivons aujourd’hui. Or la distance chronologique et
culturelle qui nous sépare de l’Ecriture est évidente et inévitable et elle ne fera d’ailleurs que

1
Pour une histoire de la recherche et une bibliographie relativement exhaustive on peut prendre comme
point de départ : A. HÄNGGI, I. PAHL, Prex Eucharistica : textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg,
1968 ; H.B. MEYER, Gottesdienst der Kirche : Handbuch der Liturgiewissenschaft, t. 4, Eucharistie. Geschichte,
Theologie, Pastoral, Regensburg, 1989 ; G. CUMING, « The Early Eucharistique Liturgies in Recent Research »,
in B. D. SPINKS (éd.), The Sacrifice of Praise. Studies on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the
Central Prayers of the Eucharistique and Baptismal Liturgies, Rome, 1981, p. 65-69, mais egalement les
bibliographies données en fin d’ouvrage par des spécialistes comme E. MAZZA, L’Anafora Eucharistica. Studi
sulle origini, Roma, 1992 ; Id., L’action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999 (trad.
d’après l’original L’eucaristia nella storia. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretatzione, 1996) ; Id., « Les
études sur l’anaphore et la recherche sur l’eucharistie », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie lieu théologique,
Actes du colloque de 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997, Paris, 1999, p. 67-96 ; M.
BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002.
2
A.-G. MARTIMORT (dir.), L’Eglise en prière, 4 vol., Paris, 1983 (éd. nouvelle) ; C. JONES, G.
WAIWRIGHT, E. YARNOLD, P. BRADSHAW (éd.), The Study of Liturgy, Londres, 2004, (19781) ; A.J. CHUPUNGCO
(dir.), Scientia liturgica. Manuale di liturgia, 5 vol., Casale Monferrato, 1998-1999 ; P. BRADSHAW, The Search
for the Origins of Christian Worship, Londres, 1992, trad. par J. LAPORTE sous le titre La liturgie chrétienne en
ses origines. Sources et méthodes, Paris, 1995. La traduction du titre peut induire en erreur car il ne s’agit pas
d’une histoire de l’évolution de la liturgie chrétienne ancienne mais de la recherche (the search) sur les origines
du culte chrétien. Le numéro 177 (1997), fascicule 4 de Theologische Quartalschrift intitulé Die
Liturgiewissenschaft heute. Unterschiedliche methodische Zügange, est consacré à la réflexion sur les méthodes
contemporaines de l’étude de la liturgie.
 226

s’accentuer à l’avenir »1, d’où la nécessité d’adaptation de ces textes par les liturgistes à la
pratique liturgique d’aujourd’hui qui oriente nécessairement leur travail de recherche vers la
pastorale.
Dans l’Eglise en prière A.-G. Martimort considère la liturgie à la fois comme objet
d’étude scientifique et comme « mystère » de foi :

« La liturgie est à la fois un ensemble d’institutions, susceptibles d’être décrites,

étudiées, comparées à d’autres institutions par les juristes, les sociologues, les historiens, – et
un “mystère”, en ce sens que Dieu y est présent et se donne, c’est-à-dire une réalité
surnaturelle qui ne peut être perçue que par la foi, et sur laquelle on ne peut faire œuvre de
réflexion que par la méthode théologique. Car la liturgie est l’une des activités essentiels de
l’Eglise ; or l’Eglise, “cette société organisée hiérarchiquement d’une part et le Corps
mystique d’autre part, l’assemblée discernable aux yeux et la communauté spirituelle, l’Eglise
terrestre et l’Eglise enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux
choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément
humain et divin”. C’est pourquoi, au cours d’une étude d’ensemble de la liturgie, on doit
passer sans cesse d’un plan à l’autre »2.

Mais la « méthode théologique » dans l’étude de textes liturgiques, notamment des

premiers siècles, ne peut être appliquée sans la méthode de la critique historique. « Le
jugement théologique, écrit P. de Clerck, ne peut plus se passer aujourd’hui de l’enquête
historique »3. On pourrait alors se demander si les théologiens peuvent l’utiliser comme un
simple instrument et si le passage d’une méthode à l’autre reste sans conséquence. Ce type de
démarche pose des questions liées à une éthique de la connaissance et à l’utilisation des
méthodes qui ne sont pas compatibles avec la foi chrétienne et la quête d’une « vérité »
transcendante4. La méthode de critique historique a pour critère le respect des exigences de la
pensée scientifique sur la représentation du passé véhiculée par la documentation littéraire sur un
sujet donné. Par la « méthode théologique », le théologien, en empruntant la méthode de critique
historique pour l’appliquer aux textes liturgiques, notamment eucharistiques fondateurs de la
foi chrétienne, a pour but une interprétation théologique de l’existence humaine dans le cadre
d’une histoire du salut. Reste à savoir quels sont les critères du travail historique des
théologiens, engagés ecclésiastiquement, sur les sources liturgiques et dont les compétences

1
P. DE CLERCK, « Le langage liturgique : sa nécessité et ses traits spécifiques », in Questions
liturgiques, 73 (1992), p. 18.
2
A.-G. MARTIMORT (dir.), L’Eglise en prière, t. 1, Introduction à la liturgie, Paris, 1983 (éd. nouvelle),
p. 97. L’auteur cite la Constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen gentium. Le texte se trouve dans Concile
œcuménique Vatican II, Constitutions, décrets, déclarations, Paris, 1967, p. 23.
3
P. DE CLERCK, « Les lois de Baumstark, l’évolution de la liturgie et ses réformes », in R. TAFT, G.
VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Actes du Congrès
International, Rome, 2001, p. 242.
4
J. ZUMSTEIN, « Critique historique et éthique de la connaissance », in J. DORE, C. THEOBALD (dir.),
Penser la foi. Recherches en théologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, 71-79.
 227

scientifiques sont en contradiction avec la foi dans « l’obéissance à la parole du Christ : faites
ceci en mémoire de moi »1.
Par rapport au manuel de A.-G. Martimort, L’Eglise en prière, qui semble être plus
représentatif de la liturgie latine romano-centrique, la réédition de The Study of Liturgy en
2004 se présente comme un manuel à caractère œcuménique pour l’étude de la liturgie
chrétienne depuis ses origines jusqu’à l’époque contemporaine, à l’intention de chercheurs
mais surtout des acteurs des célébrations liturgiques. Les auteurs qui ont contribué à sa
réalisation appartiennent aux diverses branches du christianisme. Il s’agit de quinze anglicans,
six catholiques romains, trois méthodistes, et un orthodoxe. Le manuel italien Scientia
liturgica, Manuale di liturgia en cinq volumes, dont la principale orientation est clairement
théologique et pastorale, est présenté par Anscar Chupungco comme un cours complet sur
l’étude de l’ensemble de la liturgie chrétienne en Occident et en Orient, mis à la disposition
des professeurs et des étudiants en liturgie notamment engagés dans le ministère liturgique2.
La documentation littéraire qui est prise en compte dans ces trois manuels est la littérature
canonique chrétienne considérée avant tout comme la source de la théologie liturgique.
C’est l’ouvrage de Paul Bradshaw, The Search for the Origins of Christian Worship,
prêtre anglican et professeur de liturgie à l’université Notre-Dame (Etats-Unis) qui est le plus
original par l’intérêt qu’il porte particulièrement aux origines de la liturgie chrétienne et à ses
sources juives, remettant en question bien des convictions méthodologiques et doctrinales
partagées par les liturgistes3. Il s’intéresse tout particulièrement à la littérature canonique des
premiers quatre siècles. Il présente son ouvrage comme « un guide ou un manuel pour
l’exploration de la liturgie chrétienne en ses origines » (p. 9) mais le termine en soulignant
que son but est d’offrir « une meilleure représentation de la vérité » (p. 232). On comprend
qu’il se réfère à « une meilleure représentation de la vérité » de la recherche, parce que du
point de vue historique il est difficile de se représenter « la vérité » notamment sur les
traditions de la liturgie eucharistique ancienne conditionnée d’abord par ses racines juives et
par une tradition orale avant la constitution du corpus documentaire sur lequel travaille

1
E. MAZZA, « Les études sur l’anaphore et la recherche sur l’eucharistie », in P. DE CLERCK (dir.), La
liturgie lieu théologique, Actes du colloque de 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997,
Paris, 1999, p. 68.
2
A.J. CHUPUNGCO (dir.), Scientia liturgica. Manuale di liturgia, t. 1, Introduzione alla liturgia, Casale
Monferrato, 1998, p. 7.
3
P. BRADSHAW, The Search for the Origins of Christian Worship, Londres, 1992 (trad. en français sous
le titre La liturgie chrétienne en ses origines. Sources et méthodes, Paris, 1995, par J. LAPORTE).
 228

l’historien1 comme d’ailleurs sur les méthodes de recherche qui diffèrent selon les pays et
l’environnement de la recherche.
L’intention première de son ouvrage était d’actualiser le livre classique de Jungmann, La
liturgie des premiers siècles (p. 8), mais il est plutôt devenu un manuel important pour l’étude
des origines de la liturgie chrétienne2. Il opère surtout des mises à jour et établit un état de
recherches sur la littérature liturgique d’une grande exigence méthodologique. Ce qui permet
de compléter les ouvrages classiques sur la liturgie ancienne comme par exemple dans l’aire
francophone ceux de Willy Rordorf, Liturgie foi et vie des premiers chrétiens, de Xavier
Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament ou celui de
Pierre Grélot, La liturgie dans le Nouveau Testament3. Deux hypothèses importantes
ressortent à la lecture de l’ouvrage de Paul Bradshaw : il montre d’une part que l’on a
généralement attribué les pratiques liturgiques chrétiennes à une époque trop ancienne alors
qu’elles ne remontent souvent qu’à la seconde moitié du IVe siècle ; d’autre part, contre la
conviction d’une uniformité des rituels de la liturgie eucharistique, il indique que le
développement est allé de la diversité initiale vers une plus grande uniformité4. A le lire on
constate aussi que l’abondance bibliographique portant sur l’étude de la liturgie chrétienne
ancienne, notamment eucharistique, dans diverses langues rend impossible sa maîtrise par une
seule personne.
Prenant comme point de départ le manuel de Paul Bradshaw, on trouvera dans ce chapitre
une présentation des méthodes historiques pour l’étude des sources de la liturgie chrétienne
ancienne développées notamment d’après les règles de la liturgie comparée promues et
appliquées par les liturgistes à l’études des formes littéraires de la « bénédiction » et de
l’« eucharistie ». Leurs travaux ont montré notamment l’importance que représente pour la
recherche sur les origines de la liturgie eucharistique les sources liturgiques juives5 et le
développement des études de la liturgie juive ancienne.

1
P. LENHARDT, « La liturgie d’Israël à l’origine de la liturgie chrétienne. L’oralité enseignante », in
A.M. TRIACCA, A. PISTOIA, La prière liturgique, Conférences Saint-Serge, XLVIIe semaine d’études liturgiques,
Paris 23-30 juin 2000, Rome, 2001, p. 55-90.
2
J.-A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles jusqu’à l’époque de Grégoire le Grand, Paris, 1962.
3
W. RORDORF, Liturgie foi et vie des premiers chrétiens, Paris, 1986 ; X. LEON-DUFOUR, Le partage du
pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, 1982 ; P. GRELOT, La liturgie dans le Nouveau
Testament, 1991.
4
Voir aussi P. BRADSHAW, « L’uniformisation de la liturgie chrétienne au IVe et au XXe siècle », in La
Maison-Dieu, 204 (1995), p. 9-30.
5
G. DIX, The Shape of the Liturgy, Londres, 19525 (1945 première édition), est un des premiers
liturgistes à s’intéresser à cet aspect et à le mettre en évidence.
 229

I. L’HISTOIRE DE LA LITURGIE ET LA METHODE COMPAREE

A l’initiative de Robert Taft et Gabrielle Vinkler a eu lieu à Rome en septembre 1998

un congrès international sur la vie et l’œuvre de Anton Baumstark, à l’occasion du
cinquantième anniversaire de sa mort1, centré sur la méthode de la liturgie comparée,
indispensable actuellement pour l’étude de l’histoire de la liturgie, et sur les lois du
développement liturgique qu’il a popularisées2. Dans les Actes de ce congrès Emmanuel
Lanne présente la genèse et le contexte monacal dans lequel est né la Liturgie comparée, à la
suite des dix leçons données par Baumstark, déjà connu à cette époque comme un grand
spécialiste de l’histoire des diverses familles liturgiques chrétiennes notamment orientales, au
monastère d’Amay-sur-Meuse (aujourd’hui à Chevetogne) en 19323. Dans la Liturgie
comparée, devenu un classique pour l’étude de la liturgie, il a défini une méthodologie
historique largement inspirée de la méthode comparative du langage employé dans la seconde
moitié du XIXe siècle. Bernard Botte, dans la préface à la troisième édition française, pense
que l’originalité des idées de Baumstark provient de sa formation philologique mais
également du fait qu’il a dû puiser son inspiration dans l’histoire comparée des religions :

« Les idées de Baumstark me paraissent fondamentalement justes, bien qu’il leur ait
donné parfois une forme trop rigide ou qu’il en ait fait çà et là un usage abusif. L’origine de
ses idées, il faut la chercher je crois, dans sa formation philologique. Il fait allusion lui-même
à la linguistique dans son introduction et le titre qui a été choisi évoque tout naturellement
celui de grammaire comparée. L’étude comparée de langues d’un même groupe permet de
décrire les lois de leur évolution et même de reconstruire le système primitif dont elles sont
issues, même quand il n’en reste pas d’autres vestiges. Ainsi la comparaison des différentes
liturgies permettra de dessiner les lois de leur évolution et d’en dégager les éléments primitifs.
Une méthode se juge à ses résultats. Celle-ci a fait ses preuves et elle s’impose de plus en plus
à l’historien de la liturgie »4.

1
R. TAFT, G. VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948),
Actes du Congrès International, Rome, 2001.
2
A. BAUMSTARK, La liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies
chrétiennes, Chevetogne, Paris, 1953, 3ème édition revue par B. Botte ; Id., « Vom geschichtlichen Werden der
Liturgie », in Ecclesia Orans, 10 (1923). Selon R. TAFT, « Les lois du développement de la liturgie selon Anton
Baumstark. Présentation et prolongements », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 7-42, l’expression « liturgie
comparée » a été forgée par J.-M. NEALE (1818-1866), Essays on Liturgiology and Church History, Londres,
1863.
3
E. LANNE, « Les dix leçons de liturgie comparée d’Anton Baumstark d’Amay-sur-Meuse en 1932 :
leur contexte et leur publication », in R. TAFT, G. VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton
Baumstark (1872-1948), Actes du Congrès International, Rome, 2001, p. 145-161.
4
B. BOTTE, « Préface », A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 1953, p. VI.
 230

A. La méthode de la Liturgie comparée

La méthode de la liturgie comparée préconisée par Anton Baumstark a produit et

suscite toujours des travaux scientifiques qui, par l’étude des traditions liturgiques d’Orient et
d’Occident dans leur contexte culturel, montrent son efficacité actuelle pour l’histoire de la
liturgie chrétienne1. Son approche historique est celle d’un laïc croyant. Il commence
d’ailleurs son premier chapitre intitulé « Tâche et méthode de l’histoire comparative de la
liturgie » par une sorte de confession de foi :

« Dans la liturgie on sent battre le cœur de l’Eglise. Dans la prière qui s’élève au trône
de Dieu, dans la plénitude de la grâce sacramentelle qui descend sur la communauté des
fidèles, on saisit la puissante respiration du corps mystique du Christ, du Christ qui suivant le
mot de l’Apôtre, “est mort une fois pour toutes” en sorte que “la mort n’aura plus de prise sur
lui”. (…) Si cet échange de prières et de grâces, substance même de la vie liturgique, doit
rester invariable dans tous les siècles et identique dans tous les rites, les formes mêmes de la
liturgie sont, de par leur nature, soumises à une continuelle évolution » (p. 1).

Il explique par la suite en quoi consiste la tâche de l’historien de la liturgie : « La tâche

sublime de l’historien de la liturgie est de rechercher et de décrire la naissance et les
variations des formes changeantes de cette substance inaltérable et de valeur éternelle » (p. 2),
et comment elle peut être traitée d’un point de vue scientifique à partir de la multiplicité des
rites :
« La liturgie, grâce à la multiplicité des rites qui permettent l’emploi des procédés
comparatifs, est, à ce point de vue, dans une situation relativement favorable. On voit encore
en Occident, à côté du rite romain, les rites mozarabe et ambrosien, le rite monastique et les
rites plus récents propres aux ordres des frères prêcheurs et des carmes (…). Cette abondance
des formes rend possible une étude comparée des liturgies semblable en ses procédés à la
linguistique et à la biologie comparées. Par ce rapprochement on entend délimiter nettement la
place occupée par l’histoire de la littérature de l’ensemble des sciences. Seul son objet
appartient à la théologie. Mais le travail à faire sur lui ne diffère pas du travail comparatif des
sciences exactes. C’est d’ailleurs cette unique considération qui permet à un laïc de l’aborder.
Par sa méthode donc l’étude comparée des liturgies se rapproche des sciences naturelles » (p.
2-3).

1
On reconnaît deux grands ensembles liturgiques : celui de l’Occident où la liturgie latine a été presque
unanimement adoptée et l’ensemble oriental qui est resté largement diversifié même si c’est la liturgie byzantine
qui domine, étant adoptée par toutes les Eglises de la Communion Orthodoxe, « liturgie œcuménique, écrit I.-H.
Dalmais, en laquelle se sont fondues celles des anciennes Eglises d’Alexandrie, d’Antioche, de Jérusalem, de
Cappadoce et l’apport des foyers monastiques d’Egypte, de Palestine, de Constantinople et de l’Athos. Mais non
moins précieuses sont les liturgies plus particulières qui ont finalement conservé les traditions vénérables qui
s’exprimaient en langue araméenne, copte, éthiopienne, arménienne », I.-H. DALMAIS, Liturgies d’Orient, Paris,
1980, p. 9. Voir aussi R. TAFT, « L’apport de liturgies d’Orient à l’intelligence du culte chrétien », in P. DE
CLERCK (dir.), La liturgie, lieu théologique, Paris, 1999, p. 97-122 ; D. GELSI, « Liturgies orientales », in D.
SARTORE, A.M. TRIACCA (dir.), Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, vol. II, Turnhout, 2002, p. 138-155.
 231

Il observe que l’« objet » de la liturgie appartient à la théologie, ce qui signifie que ce
sont les théologiens qui doivent l’interpréter et l’exposer car il s’agit de la pratique socio-
ecclésiale de la foi. Pour ce faire, ils ont souvent recouru à cette méthode d’approche sur les
textes liturgiques pour démontrer la continuité d’une tradition fondatrice articulée autour des
« vérités révélées », ce qui pose des problèmes de pertinence de critique historique1. A.
Baumstark note à ce propos à la page 8 de la Liturgie comparée : « La liturgie comparée
devra toujours se garder des idées préconçues et, avant tout, des suppositions que l’on serait
tenté de faire en théologien, par esprit de système. Ce postulat est une conséquence de la place
que nous assignons à la liturgie comparée dans l’ensemble de sciences ». Mais il ajoute
aussitôt :
« Loin de nous la pensée d’insinuer qu’une contradiction soit possible entre la science et le
dogme ou d’accepter la thèse moderniste d’une double vérité ; il faut seulement savoir
reconnaître aux faits toute leur valeur. Un exemple illustrera notre pensée. Le fragment d’une
vieille anaphore mésopotamienne, dont le texte a été définitivement établi et publié par dom
Connoly dans l’Oriens Christianus, et la liturgie nestorienne des apôtres Adaï et Mâri nous
obligent à constater que, dans la vieille liturgie persane, les mots de la consécration d’abord et
puis tout le récit de l’institution de l’eucharistie ont graduellement disparu. D’autre part, un
enseignement de l’Eglise attribue à ces paroles le pouvoir consécratoire. Quoi qu’il en soit des
raisons théologiques, on n’a pas le droit d’escamoter le fait. C’est l’affaire des théologiens de
mettre d’accord la donnée historique avec le caractère immuable du dogme »2.

Or, c’est justement ce dernier point qui constitue la pierre d’achoppement entre
l’approche historique et l’interprétation théologique. Sa méthode aussi peut être discutée dans
son application, surtout dans son langage de « lois » ou dans son analogie aux sciences de la
nature3, mais elle demeure cependant une méthode indispensable pour l’étude des textes
liturgiques. Une des ses faiblesses, due au cadre intellectuel de l’époque, a été de s’être
inspiré de l’étude comparative du langage construit sur le modèle de la philosophie biologique

1
P.F. SCHERER, « op. cit. », in Concilium, 182 (1983), p. 50 note à ce propos : « Dépassant ce que peut
signifier l’histoire des sources primitives pour la théologie et la pratique liturgique de nos jours, nous pensons
qu’il faut souligner une réalité qui n’est pas toujours présente comme il se devrait : nous nous référons au
principe qu’il y a et qu’il peut y avoir dans le cadre de la théologie liturgique - comme dans les autres domaines
théologiques -, un véritable progrès, de telle sorte que ce ne sont pas toujours les usages les plus anciens qui
expriment le mieux le mystère chrétien, ni les pratiques les plus modernes qui signifient toujours détérioration ou
dégradation. Si un tel progrès est impossible en ce qui concerne la révélation chrétienne (dans notre cas, le
contenu central de la célébration qui nous a été donnée par le Seigneur lui-même), puisqu’il ne peut y avoir de
perfectionnement dans le divin, il y a, malgré tout, un authentique progrès dans les manières de signifier et de
vivre ce contenu révélé ».
2
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 8.
3
A. Baumstark n’est pas le seul liturgiste à emprunter des analogies au monde de la science. C’est le
cas par exemple de E. BISHOP, « History of Apologetics », in T.M. LOOME, Liberal Catholicism, Reform
Catholicism, Modernism, Mayence, 1978, p. 373-381 mais publié d’abord en 1900 dans Proceedings of the Rota.
C’est le cas aussi de F. CABROL, Les origines liturgiques, Conférences faites à l’Institut Catholique de Paris,
1906.
 232

du XIXe siècle, de l’anatomie comparative et de la théorie de l’évolution, dont le modèle était

l’organisme vivant :

« Le défaut principal de cette approche était son incapacité de reconnaître la différence

essentielle entre nature et culture : tandis que la nature est engendrée de façon génétique, la
culture est transmise de façon sociale. Comme l’observait l’anthropologiste français Claude
Lévi-Strauss, “la validité historique des reconstructions du naturaliste est garantie, en dernière
analyse, par le lien biologique de la reproduction. Au contraire, une hache n’engendre pas une
autre hache”. Puisque les matières culturelles ne sont pas véritablement “organiques” elles ne
sont pas véritablement soumises aux mêmes lois de développement que les autres organismes,
et donc l’analyse exacte et le pouvoir prédictif des sciences naturelles sont simplement
impossibles ici. Malgré cela, le progrès ayant toujours été de la simplicité à la complexité
selon la théorie de l’évolution courante à l’époque, on appliqua le même modèle au donné
culturel : le simple doit être primitif, le complexe doit appartenir à une époque ultérieure »1.

Cette faiblesse ne nie pas la valeur de la méthode comparative, mais comme le note
Paul Bradshaw, elle est plus efficace pour les époques du christianisme où la documentation
littéraire est plus abondante que pour l’époque des origines dont la documentation littéraire
est fragmentaire, les célébrations liturgiques étant dominées par l’improvisation orale. La
recherche du texte original d’une tradition eucharistique apostolique transmise oralement dans
le corpus des sources des deux premiers siècles est difficile à prouver même par la méthode
comparative. Bernard Botte dans la préface de la Liturgie comparée qu’il a édité, mettait aussi
en garde contre deux dangers à éviter dans l’utilisation de la méthode comparée de
Baumstark :

« Le premier c’est de se laisser duper par les mots. Il est légitime de rechercher les
tendances qui ont guidé l’évolution de la liturgie et même de donner à ces tendances le nom de
lois. Il faut se rendre compte que ce n’est qu’un artifice commode. L’analogie avec les
sciences naturelles ne doit pas faire illusion. Celles-ci partent du postulat d’un déterminisme
des phénomènes sans lesquels la science ne serait pas possible. Mais si l’on passe à la
linguistique ce déterminisme est déjà mitigé et les linguistes hésitent aujourd’hui à parler de
lois. Même quand ils en parlent, ils savent qu’elles ne sont pas absolues parce que leur jeu
naturel est constamment contrarié par l’analogie dont l’action est imprévisible. Quand on
passe à l’histoire où la libre volonté de l’homme joue un plus grand rôle, le déterminisme est
encore plus atténué et il faut se garder de donner au mot loi un sens trop étroit. On risque
d’enfermer le réel dans un cadre artificiel qui fait violence aux faits. Le premier devoir de
l’historien est toujours de respecter le donné réel, même s’il ne rentre pas dans une théorie
préconçue. Le second danger qui découle d’ailleurs du premier, c’est de prendre une
construction logique pour une réalité historique. Les sciences n’aboutissent pas toujours à une
certitude. L’induction conduit parfois à des conclusions certaines, mais souvent aussi à des
probabilités ou même à des hypothèses provisoires. Il suffit de voir l’histoire de la physique
depuis un demi-siècle. Il en est de même en histoire. Quand les documents font défaut ou sont

1
P. BRADSHAW, La liturgie chrétienne en ses origines. Sources et méthodes, Paris, 1995, p. 75. Pour la
citation de C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, 1974 (éd. de poche), vol. 1, voir p. 13.
 233

trop fragmentaires, il faut se garder des conclusions trop absolues. Et ici apparaît le défaut de
Baumstark : il n’a pas toujours vu la limite entre ses hypothèses et la réalité historique. Il ne
faut donc pas s’étonner s’il y a dans son œuvre des parties caduques. Certaines constructions
étaient intéressantes et suggestives. Elles ont joué leur rôle comme hypothèse de travail ; mais
ce serait un erreur de les prendre pour des vérités historiques scientifiquement démontrées »
(p. VII).

En effet, les « lois » de Baumstark doivent être regardées par l’historien avant tout
comme des principes heuristiques et non comme des règles à suivre aveuglement. D’ailleurs
Baumstark lui-même énonce clairement dans l’introduction à la Liturgie comparée, p. 9, le
principe fondamental qui guidait sa recherche : « Le postulat qui interdit toute idée préconçue
à l’historien des liturgies comparées, a une importance toute particulière dans les recherches
sur les origines dernières de l’évolution liturgique. C’est d’ici surtout qu’on doit exclure tout
apriorisme ». Cependant, considérant la liturgie comme une unité organique il supposait son
évolution historique sujette à des « lois » dont deux devaient orienter fondamentalement son
développement : 1) « La loi du développement organique, et donc progressif de cette
évolution. En principe les éléments anciens n’étant pas tout de suite remplacés par d’autres
tout à fait nouveaux, ceux-ci prennent d’abord place à côté des premiers. Bientôt ils se
montrent plus vivaces, plus résistants et, lorsque se manifeste la tendance à l’abréviation, ce
sont les éléments les plus anciens qui sont les premiers atteints : ils disparaissent
complètement ou ne laissent que quelques traces » ; 2) « les états anciens se maintiennent
avec plus de ténacité dans les temps les plus sacrés de l’année liturgique »1, c’est-à-dire dans
les moments les plus solennels des célébrations liturgiques comme la fête de Pâque par
exemple.
Robert Taft pense que Baumstark a divisé ses « lois » en deux catégories : la première
catégorie qui comprend les deux lois du développement sont des lois susceptibles d’expliciter
« l’histoire de grandes unités liturgiques » comme le rite latin et le rite byzantin ; la deuxième
catégorie des lois se réfère aux « éléments très divers qui remplissent les structures. Ces
éléments sont de deux sortes : ce sont des textes ou des actions liturgiques »2. Révisant les
vues de Baumstark non seulement dans la Liturgie comparée mais aussi dans ses autres
publications en allemand, non traduites en anglais ou en français, Robert Taft les examine à
partir de ses propres travaux sur l’histoire de la liturgie byzantine3. Pour lui les « lois » de

1
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 26 et 30.
2
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 59. R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu,
243 (2005), p. 13.
3
Voir R. TAFT, The Byzantine rite : a short history, Collegeville (Minesota), 1992 (traduit par J.
LAPORTE sous le titre Le rite byzantin : bref historique, Paris, 1996) ; aussi A history of the liturgy of St. John
Chrysostom, 3 vol., Rome, 2000.
 234

Baumstark et leur développement par ses disciples, notamment H. Engberding et F. Hamm1,

recouvrent deux domaines distincts de l’histoire liturgique :
a) Le premier domaine est celui « des principes généraux concernant l’évolution de la
liturgie et les divers rites » composés par les trois premières « lois », que l’on va exposer ici
dans l’ordre donné par Robert Taft tout en suivant La liturgie comparée : 1) « Les rites
liturgiques évoluent de la diversité vers l’uniformité, et non en sens inverse »2. Cette
première loi est une réponse de Baumstark à la théorie de F. Probst3 selon laquelle les rites
des liturgies latine et byzantine proviendraient d’une unique tradition liturgique apostolique
fixée par écrit. Baumstark démontre que les rites contemporains sont le résultat d’un
processus de synthèse et d’unification4. 2) « Le développement liturgique s’est fait de la
simplicité à un enrichissement progressif ». Cette deuxième « loi », Robert Taft la cite dans la
formulation de Baumstark dans Liturgie comparée (p. 67) qu’il reprend lui-même de son
disciple Engberding : « le mouvement vers une trop grande complexité peut provoquer
ultérieurement un mouvement inverse ». 3) Cette troisième loi Robert Taft la reformule lui-
même : « L’évolution de la liturgie n’est jamais qu’une série de développements individuels »
soulignant que « l’histoire de la liturgie ne consiste pas en une croissance progressive et
linéaire de rituels entiers, comme s’ils consistaient en des unités particulières et homogènes ;
elle se fait par le développement de leurs composantes individuelles. (…) Des grands
ensembles textuels, comme les anaphores, peuvent comporter des sous-ensembles – la
louange, le Sanctus, l’économie du salut, le récit de l’institution, l’ordre de répétition,
l’anamnèse, l’offrande, l’épiclèse, les intercessions – qui ont pu avoir chacun leur propre

1
F. HAMM, Die liturgischen Einsetzungsberichte im Sinne vergleichender Liturgie-Forschung
untersucht, Münster, 1928 ; H. ENGBERDING, Das eucharistiche Hochgebet der Basileiosliturgie.
Textgeschichtliche Untersuchungen und kristische Ausgabe, Münster, 1931. Voir à ce propos R. TAFT, « op.
cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 7-42.
2
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 14 ; A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne,
Paris, 19533, p.17-22.
3
F. PROBST, Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte, Tübingen, 1870 ; Id., Sakramente,
Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderts, Tübingen, 1872.
4
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p.17-18 : « Pour peu que nous prenions contact
avec les faits de l’histoire liturgique, nous nous trouvons en présence de deux antithèses : uniformité et variété
dans la vie liturgique et dans chacune de ses formes d’une part, sobriété et richesse d’autre part. Quelle est donc
la direction suivie par l’évolution liturgique ? Quel est l’état le plus ancien : uniformité ou variété, sobriété ou
richesse ? (…) Posons encore une fois l’hypothèse qu’une réglementation positive, soit de Notre-Seigneur soit
des apôtres, aurait servi de norme pour son développement ultérieur. S’il en était ainsi, au moins pour un nombre
de faits tant soit peut considérable, l’évolution liturgique se serait faite de l’unité vers la multiplicité, de
l’uniformité vers la variété. Or c’est précisément le contraire que nous constatons. Le dernier résultat de cette
évolution est, dans l’Occident catholique, la prédominance presque illimitée du rite romain, dans l’Orient
orthodoxe, le règne absolu et despotique de celui de Constantinople. Et c’est à mesure que nous remontons dans
la suite des temps, que la variété liturgique augmente ».
 235

Form et Redaktionsgeschichte, indépendamment de l’ensemble dans lequel on les trouve

aujourd’hui insérés »1.
b) Le deuxième domaine de l’histoire liturgique est celui de « deux catégories de lois
particulières qui ont trait à l’évolution », c’est-à-dire « de textes liturgiques, ou de structures
et actions liturgiques et de leur symbolisation ultérieure »2. Les lois concernant l’évolution
des structures des textes ainsi que de leur développement sont les quatre suivantes : 4) La
quatrième loi, « un texte est d’autant plus ancien qu’il est moins influencé par la Bible », et 5)
la cinquième « un texte est d’autant plus récent qu’il est plus symétrique », Baumstark les
reprend de l’étude de son élève, F. Hamm3. 6) La sixième loi, « la prose liturgique est
d’autant plus chargée d’éléments doctrinaux qu’elle est plus jeune » est reprise de
Engberding, comme le note Baumstark à la p. 68. 7) La septième loi, « La prose liturgique
plus récente évolue vers une forme de plus en plus oratoire, toujours plus remplie de
rhétorique », se vérifie selon Robert Taft pour les textes grecs, notamment l’anaphore de Jean
Chrysostome4. Les lois concernant les actions liturgiques et leur symbolisation sont les trois
dernières. La huitième et la neuvième loi, données en cet ordre par Robert Taft, reprennent les
deux lois fondamentales qui orientent l’évolution historique de la liturgie : 8) la huitième est
celle du développement organique des grandes unités liturgiques comme les rituels du
baptême et de l’eucharistie : « les éléments anciens n’étant pas tout de suite remplacés par
d’autres tout à fait nouveaux, ceux-ci prennent d’abord place à côté des premiers. Bientôt ils
se montrent plus vivaces, plus résistants et, lorsque se manifeste la tendance à l’abréviation,
ce sont les éléments les plus anciens qui sont les premiers atteints »5. 9) La neuvième loi
reformulée par Robert Taft est « La Loi de préservation des usages anciens aux jours
liturgiques plus solennels », c’est-à-dire la tendance à conserver pour les temps liturgiques
plus importants, des données anciennes qui ont disparu aux jours ordinaires6. 10) La dixième
loi dans la formulation de Robert Taft est « la loi de la symbolisation tardive d’actes
liturgiques originellement utilitaires »7, appelée par Baumstark « une nouvelle loi générale :

1
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 15 et 21.
2
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 14.
3
F. HAMM, op. cit., Münster, 1928, cf. A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 67.
4
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 16 ; A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne,
Paris, 19533, p. 69.
5
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 26.
6
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 17 et 25, note que cette loi a été formulée par
A. FORTESCUE, The Mass : A Study of the Roman Liturgy, New York, 1912, et développée par A. BAUMSTARK,
« Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit », in Jahrbuch fürLiturgiewissenschaft, 7
(1927), p. 1-23.
7
R. TAFT, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 243 (2005), p. 18.
 236

certains actes purement utilitaires par leur nature, reçoivent un sens symbolique de leur
fonction liturgique elle-même ou des éléments textuels qui les accompagnent »1.
Paul de Clerck reproche à Anton Baumstark comme aux liturgistes qui font de
l’histoire de la liturgie par la méthode comparative de faire de l’histoire à orientation
archéologique : « Ils tendent à ne s’intéresser qu’à la couche la plus ancienne de la liturgie ou
d’un rite particulier, négligeant les évolutions ultérieures et consacrant ainsi la majorité de
leurs travaux aux premiers siècles plutôt qu’au second millénaire. Comme les exégètes de leur
époque, ils privilégient les ipssisima verba des pères fondateurs »2. Pour lui « ce jugement
dépréciatif ne relève pas de l’histoire mais d’une critique théologique », or c’est justement la
tâche de l’historien lorsqu’il travaille sur une période donnée comme les premiers siècles de
ne s’intéresser qu’aux textes de cette époque. L’historien peut travailler sur la liturgie des
deux premiers siècles avec cette méthodologie du XXe siècle sans pour autant tirer des
conclusions théologiques. Au contraire, ce sont les théologiens qui, travaillant sur ces textes
du passé chrétien, donnent des interprétations pour le présent.
Les « lois » de Baumstark peuvent servir de cadre d’analyse des textes et de structures
liturgiques qui étaient en usage à cette époque selon le témoignage de la documentation
littéraire, il est vrai, assez fragmentaire pour ce qui est de la liturgie eucharistique. Mais Paul
de Clerck a raison de remarquer que « l’histoire de la liturgie ne peut se comprendre
pleinement si l’on ne considère que les évolutions endogènes et les lois du développement
interne des liturgies. Car celles-ci ont aussi connu des modifications et des réformes. (…) La
liturgie se présente moins comme une réalité organique, telle que Baumstark l’a envisagée,
que comme un phénomène social, plus précisément ecclésial. (…) Baumstark a montré que
l’histoire de la liturgie se développe selon une continuité génétique. Mais il faut souligner
qu’elle connaît aussi des discontinuités, dues à des influences externes »3. Pour la
compréhension de l’évolution historique des diverses familles liturgiques chrétiennes, Paul de
Clerck pense qu’il faut « passer d’un modèle organique à un modèle socio-culturel, qui
prenne davantage en considération l’importance du facteur humain » (p. 239) notamment
ecclésial, davantage que Baumstark ne l’a fait. Il propose de « changer de paradigme » et de
passer de « l’organique à l’ecclésial » qui prenne en compte à la fois l’évolution « organique »

1
A. BAUMSTARK, op. cit., Chevetogne, Paris, 19533, p. 145.
2
P. DE CLERCK, « Les lois de Baumstark, l’évolution de la liturgie et ses reformes », in R. TAFT, G.
VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Actes du Congrès
International, Rome, 2001, p. 234 et 237.
3
P. DE CLERCK, « op. cit. », in R. TAFT, G. VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton
Baumstark (1872-1948), Actes du Congrès International, Rome, 2001, p. 234 et 237.
 237

de la liturgie et l’influence des réformes décidées institutionnellement qui opèrent des

transformations ou des renouvellements des rituels.
Il pense ainsi que « les réformes se font plus fréquentes dans les périodes qui
connaissent la science historique, car on dispose grâce à elle d’un instrument qui favorise le
retour aux sources et permet de connaître beaucoup mieux que jadis les trésors de la
tradition » (p. 241). Sa proposition ne peut s’appliquer qu’aux transformations qu’a subies la
liturgie notamment à partir de l’époque de la Réforme, lorsque par la méthode de la critique
historique on commence à mettre en doute la tradition ecclésiale par un processus de retour
aux sources. La « tradition » signifie quelque chose de préexistant qu’on assume de nouveau,
alors que la « transformation » suppose plutôt une « rupture », quelque chose qui par sa nature
même est nouveau (préalablement inexistant)1. Les causes des réformes liturgiques, comme
celles du XVIe ou du XXe siècle, ne sont pas uniquement d’ordre ecclésial. Le Mouvement
liturgique, notamment dans la deuxième moitié du XXe, siècle a été fortement influencé par
des facteurs socioculturels de ce que Paul Bradshaw appelle « la société post-chrétienne »
comme on a essayé de le montrer dans le chapitre précèdent2.

B. Dix principes pour l’étude des origines de la liturgie chrétienne

En tenant compte des « sources juives du culte chrétien » et en s’inspirant de la

méthode de la Liturgie comparée, Paul Bradshaw établit, dans The Search for the Origins of
Christian Worship, dix principes pour l’étude des sources liturgiques des premiers siècles
proposant ainsi pour cette époque précise de recherche une méthode spécifique de travail sur
les textes3 :
1) « Ce qui est le plus commun n’est pas nécessairement le plus ancien, et ce qui est le
moins commun n’est pas nécessairement le moins ancien ». Ce principe correspond à la
première « loi » de Baumstark. Contrairement à l’idée d’un unique modèle apostolique aux
origines de la diversité des pratiques ultérieures, notamment pour le rite de l’eucharistie qui
aurait sa racine dans son institution par Jésus, son évolution a consisté dans le passage de
différences considérables sur des éléments tout à fait fondamentaux à une normalisation
croissante des coutumes locales à partir du IVe siècle (cf. les récits de l’institution Mt 26, 26-
1
P. F. SCHERER, « op. cit. », in Concilium, 182 (1983), p. 49-63.
2
P. BRADSHAW, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 204 (1995), p. 24.
3
On utilisera ici la traduction de J. LAPORTE, P. BRADSHAW, La liturgie chrétienne en ses origines.
Sources et méthodes, Paris, 1995. Les dix principes de méthode se trouvent au chapitre 3, p. 73-98.
 238

29 ; Mc 14, 22-26 ; Lc 22, 14-20 ; 1 Co 11, 23-26, Didachè 9-10, la tradition de la « fraction
du pain » dans les Actes des Apôtres, ou les traditions des Actes apocryphes des apôtres ayant
comme seul élément du rite le pain ; le rituel de la Tradition apostolique qui comporte les
parties essentielles de la prière eucharistique présentes dans les rituels eucharistiques actuels
comme ceux du Missel de Paul VI). 2) « La “révolution constantinienne” a autant contribué à
intensifier les courants existants qu’à en susciter de nouveaux ». 3) « Des déclarations
apparemment contraignantes n’ont pas toujours une autorité authentique ». 4) « La législation
est une meilleure preuve de ce qu’elle veut interdire que de ce qu’elle veut promouvoir ». 5)
« Quand plusieurs explications sont avancées sur l’origine d’une coutume liturgique, sa vraie
source est presque certainement oubliée ». 6) « Les constitutions ecclésiastiques de
l’Antiquité ne sont pas ce qu’elles veulent paraître ». 7) « Les manuscrits liturgiques sont plus
sujets à correction que les manuscrits littéraires ». 8) « Les livres liturgiques peuvent
continuer d’être copiés longtemps après être sortis de l’usage ». 9) « Seules les pratiques
particulières significatives, nouvelles, ou débattues tendront à être mentionnées et les autres
passeront probablement sous silence, mais la première fois qu’une chose est mentionnée n’est
pas nécessairement la première fois qu’elle est pratiquée ». 10) « Les textes doivent toujours
être étudiés dans le contexte ».
Parmi ces dix principes le septième, « les manuscrits liturgiques sont plus sujets à
correction que les manuscrits littéraires », souligne un aspect important de ce corpus
documentaire, à savoir une « littérature vivante (…) constamment sujette à être modifiée et
réécrite de manière à refléter les circonstances historiques et culturelles en devenir »1. Paul
Bradshaw cite F.L. Cross :

« Les textes liturgiques et les textes littéraires, tels qu’ils nous sont parvenus, offrent
une trompeuse ressemblance. Ils sont écrits avec des écritures semblables et sur des matériaux
semblables. On les trouve coude à coude sur les rayons de nos bibliothèques, classés avec le
même système d’identification (…). Mais ces similarités masquent une différence radicale.
D’abord, contrairement aux manuscrits littéraires, les manuscrits liturgiques n’ont pas été
écrits pour satisfaire un intérêt historique. Ils ont été écrits pour servir une fin rigoureusement
pratique. Ils sont d’abord destinés à satisfaire les besoins des services liturgiques de l’Eglise.
Comme les calendriers et autres livres usuels, les textes liturgiques furent compilés en vue du
futur immédiat. Ils ne se proposaient pas de donner la reproduction exacte d’un modèle
existant »2.

1
P. BRADSHAW, op. cit, Paris, 1995, p. 93, reprend cette expression de S. GIET, L’Enigme de la
Didachè, 1970, p. 257 qui l’applique à son étude sur la Didachè.
2
F.L. CROSS, « Early Western Liturgical Manuscripts », in Journal of Theological Studies, 16 (1965), p.
63-64, cf. la traduction de P. BRADSHAW, op. cit, Paris, 1995, p. 92.
 239

En effet, les textes liturgiques anciens ont non seulement été écrits en vue
principalement de servir à la prière communautaire mais, transmis de génération en
génération, ils ont été aussi transformés en fonction de ce que, du point de vue doctrinal, les
croyants estimaient être le plus fidèle au message évangélique et aussi plus en correspondance
avec la culture de leur époque. Leurs diverses phases d’évolution représentent la manière dont
la liturgie était célébrée par les communautés chrétiennes selon les époques : « les formes
littéraires de la prière liturgique se développent graduellement dans la recherche d’un langage
capable de rendre la “parole-prière” compréhensible dans sa proposition doctrinale et, bien
avant encore, dans sa nature de “parole-profondément-différenciée” des “paroles-du-parler
quotidien” »1. Les textes anciens de la liturgie juive sans lesquels il serait difficile de
comprendre les origines de la liturgie chrétienne notamment eucharistique présentent les
mêmes caractéristiques. Celui qui présidait la célébration liturgique n’avait pas un rituel et ne
lisait pas les prières, parce que la culture ancienne avait comme caractéristique principale la
transmission orale. Les textes écrits étaient rares et l’on faisait davantage confiance à la
mémoire qu’à l’écriture. Les textes bibliques eux-mêmes, avant d’être fixés par écrit ont été
d’abord transmis oralement2.
Pour l’étude des sources anciennes juives et chrétiennes, on doit prendre comme ligne
directrice d’une part, la distinction fondamentale qui existe entre la transmission orale, la
rédaction d’un texte et sa publication, c’est-à-dire le moment où il échappe à l’auteur ou au
groupe qui l’a produit, et d’autre part, la distinction entre sa publication et son autorité, ce qui
est souvent difficile à apprécier puisque l’autorité d’un texte dépend de ceux qui le diffusent3.
Du point de vue méthodologique, ce qui rend difficile un exposé de l’état des recherches sur
les origines de la liturgie eucharistique dans une perspective uniquement historique, c’est la
nature des sources juives et chrétiennes qui sont avant tout un moyen de communication de la
pensée théologique de l’époque qui les a produites, et leur approche par les spécialistes : les
questions théologico-dogmatiques rencontrent des problèmes textuels et historiques, d’où la
nécessité d’une distinction entre ce qui concerne la théologie et ce qui concerne la méthode
historique.

1
A.M. TRIACCA, « Présentation », in A.M. TRIACCA, A. PISTOIA (éd.), La prière liturgique,
Conférences Saint-Serge, XLVIIe semaine d’études liturgiques, Paris, 27-30 juin, 2000, Rome, 2001 , p. 8.
2
P.F. SCHERER, « op. cit. », in Concilium 182 (1983), p. 49-63 ; E. NODET, J. TAYLOR, « Du bon usage
des sources », in Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, Paris, 1998, p. 2-13 ; H. COUSIN, Le
monde où vivait Jésus, Paris, 1998.
3
E. NODET, J. TAYLOR, « op. cit. », in Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, Paris,
1998, p. 2.
 240

II. SOURCES LITTERAIRES ET RECHERCHES

SUR LA LITURGIE JUIVE

Pour l’histoire de la liturgie juive ancienne comme pour l’histoire de la liturgie

chrétienne ancienne, le problème principal sous-jacent à l’étude des corpus documentaires est
celui de la date tardive des textes proprement liturgiques conservés et des différentes
traditions qu’ils véhiculent. Par liturgie juive on entend ici la liturgie du Temple et la liturgie
synagogale telles qu’elles étaient pratiquées vers l’époque où naît le mouvement de Jésus et
au moment où s’élabore la première liturgie chrétienne. La connaissance du développement
de la liturgie juive à l’époque antique dépend principalement des témoignages de la littérature
rabbinique ancienne, des commentaires de la Mishnah, de la Tosefta et du Talmud, dont la
principale caractéristique est l’oralité1. On trouve aussi des renseignements précieux sur les
pratiques liturgiques juives dans les écrits apocryphes, pseudépigraphes, de tout ce que
Qumrân a fourni comme documents, dans les écrits de Philon d’Alexandrie et Flavius
Josèphe, ainsi que dans la littérature canonique chrétienne. Mais les plus anciens rituels qui
peuvent donner des informations sur la liturgie synagogale ancienne sont ceux de Rav Amram
Gaon2 (875) et de Rav Saadiah Gaon (892-942), et les fragments des textes liturgiques
palestiniens découverts en 1896 par Solomon Schechter dans la Genizah3 de la synagogue
Ben Ezra au Caire, qui peuvent être antérieurs d’un siècle environ à la compilation Seder
Amram Gaon4.
Le manque de textes liturgiques juifs provenant des premiers siècles de notre ère est
dû à l’opposition rabbinique de mettre par écrit une tradition de prière qui était délibérément
orale5 : « Depuis son origine immémoriale la prière juive est orale. Elle se distingue de

1
P. LENHARDT, « La liturgie d’Israël à l’origine de la liturgie chrétienne. L’oralité enseignante », in
A.M. TRIACCA, A. PISTOIA, La prière liturgique, Conférences Saint-Serge, XLVIIe semaine d’études liturgiques,
Paris 23-30 juin 2000, Rome, 2001, p. 55-90 ; C. TOUATI, Prophètes, talmudistes, philosophes, Paris, 1990.
2
D. HEDEGARD, Seder R. Amram Gaon, Part I, (Hebrew text with critical apparatus, translation with
notes and introduction), Lund, 1951. Il semble que ce recueil, apparenté par son style et par sa langue aux
hymnes de Qumrân, soit d’origine babylonienne, ce qui pose problème puisque la tradition liturgique
palestinienne serait la plus indiquée pour éclairer les racines de la liturgie eucharistique. Cf. H. COUSIN, Le
monde où vivait Jésus, Paris, 1998.
3
Le terme araméen genizah (de la racine GNZ = cacher, être précieux), désigne une salle, attenante à la
synagogue, destinée à recevoir les manuscrits de la Loi devenus inutilisables par l’usure de l’âge ou la
manipulation cultuelle. Tenus pour sacrés, car ils contenaient le nom divin, ils ne devaient être ni détruits ni
profanés. Cf. A. PAUL, « Genizah du Caire », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 253-254.
4
Cf. P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 13.
5
L. BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharstique, Paris, 19903, p. 21-34 ;
Th.J. TALLEY, « Structures des anaphores anciennes et modernes », in La Maison-Dieu 191 (1992), p. 15-43.
 241

l’Ecriture qui l’a notée en partie et qui en retour lui sert de source quand c’est nécessaire »1.
Dans le domaine proprement liturgique, la liberté de formuler des prières est une difficulté
supplémentaire que l’on constate aussi dans la littérature liturgique chrétienne, mais qui est
restée valable dans le judaïsme beaucoup plus longtemps, ainsi que le révèle Tosefta Berakhot
1, 8 et TB Berakhot 38a : « Quiconque rédige une bénédiction est comparable à celui qui
brûlerait un rouleau de la Torah ». Les indications de la littérature rabbinique dans le domaine
de la liturgie portent beaucoup plus sur le cadre général et l’inspiration de prières que sur leur
vocabulaire précis. Les institutions liturgiques que l’on rencontre dans la littérature rabbinique
ancienne ne sont pas le produit de la seule période à laquelle remontent les différents
documents, puisqu’elles sont le résultat d’une évolution qui, à cette époque, était déjà
ancienne de plusieurs siècles. D’un autre côté, on ne peut pas oublier que cette tradition
s’inspire directement du culte du Temple, elle dépend donc de l’époque antérieure à 70.

A. La littérature rabbinique ancienne

Mishnah est un terme hébraïque qui, dans le judaïsme, a commencé par désigner
l’ensemble de la loi orale2 en corrélation avec le texte écrit (mikra, la Bible), et qui ensuite
s’est appliqué aux recueils de halakot3. Sa rédaction a été entreprise à Yavné après la
destruction du seconde Temple et sa publication semble être l’œuvre du patriarche Juda Ier,
vers le début du IIIe siècle4. Le terme Mishnah5 provient de l’hébreu shanah qui signifie
« répéter » ; sous l’influence de l’araméen tanna, ce terme a pris le sens d’étude ou
d’enseignement. Le mot Mishnah désigne donc une chose enseignée ou étudiée par répétition.

1
P. LENHARDT, « op. cit. », in A. M. TRIACCA, A. PISTOIA, La prière liturgique, Conférences Saint-
Serge, XLVIIe semaine d’études liturgiques, Paris 23-30 juin 2000, Rome, 2001, p. 55.
2
Le judaïsme soutient que la révélation du Sinaï est double, écrite (la Torah écrite = le Pentateuque) et
orale (la Mishnah), par conséquent c’est la Torah orale qui doit être considérée comme la tradition. La Mishnah
est le premier document de la Torah orale qui se nourrit de l’Ecriture et se situe par rapport à elle. Cf. J.
NEUSNER, « L’Ecriture et la tradition dans le judaïsme : l’exemple de la Mishnah », in Revue d’histoire et de
philosophie religieuses 61 (1981), p. 3-22.
3
Halakha est la règle, aussi bien celle que les rabbins ont dictée que celle que la tradition leur a
transmise ; littéralement halakha signifie « voie dans laquelle on doit marcher », du verbe halakh = marcher.
4
Cf. A. PAUL, art. « Mishnah », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 496-497. Voir aussi M.-
R. HAYOUN, La littérature rabbinique, Paris, 1990, p. 48-51. Selon M.-R. Hayoun, il est dificile de répondre de
façon absolue à la question “Qu’est-ce que la Mishnah ?”. Le Talmud dans Qiddushin 49a donne la définition
suivante : « Qu’est-ce que la Mishnah ? Rabbi Méir dit : les halakhot et Rabbi Yehuda dit : le midrash ». Donc,
la Mishnah désigne spécifiquement l’ensemble des traditions religieuses développées jusqu’en l’an 200 et mises
en formes par Rabbi Juda, le Prince. C. TOUATI, op. cit., Paris, 1990, p. 16.
5
Cf. J. HEINEMANN, « La prière juive », in Les cahiers de l’Institut Catholique de Lyon, 13 (1984)
p.117-118.
 242

La Mishnah est la première collection systématique de sentences rabbiniques, établie à la fin

du IIe siècle de n. ère, mais dont les matériaux sont très anciens : « Bien qu’elle ait été écrite
deux générations après le Nouveau Testament, la Mishnah contient des relations assez dignes
de foi sur les pratiques liturgiques qui étaient en vigueur durant le Nouveau Testament. Les
autorités citées dans la Mishnah vécurent, pour la plupart, au cours des années 130 de l’ère
chrétienne »1. Ce recueil, composé de six ordres (sedarim) dont le contenu recouvre aussi bien
les prescriptions rituelles et juridiques que l’énoncé de normes éthiques et religieuses, est une
source liturgique importante pour connaître la manière de prier et de célébrer du peuple juif,
au temps de Jésus.
La Mishnah commence par le premier traité du premier Ordre, intitulé Berakot
(bénédictions), consacré au thème de la berakhah (bénédiction) : les trois premiers chapitres
développent le thème du Shema Israël ; le quatrième et le cinquième chapitre traitent des
prières en général ; les trois chapitres suivants présentent la birkat ha-mazon, la prière de
bénédiction après le repas, prière de bénédiction par excellence, car d’origine biblique comme
en témoigne Dt 8, 10 : « Tu mangeras à satiété et tu béniras le Seigneur ton Dieu pour le bon
pays qu’il t’aura donné » ; le neuvième et dernier chapitre parle d’autres bénédictions.
L’importance du traité Berakot est marquée par la place qu’il occupe dans la Mishnah, au
commencement, et par son contenu : il fait partie du premier Ordre consacré aux
« Semences », au fruit du travail de l’homme et de la terre. Cela conduit à comprendre le
dynamisme de la berakhah et son importance pour l’univers biblique juif. La prière de
bénédiction est un remerciement général à Dieu pour l’usage des biens de la terre selon sa
volonté.
Sur le culte sacrificiel du Temple de Jérusalem, on trouve des renseignements dans le
cinquième Ordre intitulé Qodashim (les choses saintes) qui traite des sacrifices, des offrandes
de farine et de boissons, de l’immolation des animaux, du rituel quotidien du Temple et de
son architecture. Sur les diverses fêtes ou anniversaires du judaïsme de l’époque, on trouve
des informations dans le deuxième Ordre, appelé Mo’ed, qui signifie précisément « Fêtes » : il
traite du sabbat ; de la Pâque (pesah) ; du Jour de l’Expiation (yom kipur) ; des Tentes
(sukkot) ; du Jour de l’An (rosh hashanah) et de purim, fête juive qui, célébrée le 14 du mois
d’adar, marque la délivrance des Juifs de l’Empire perse au temps d’Assuérus, telle qu’elle se
trouve rapportée dans le Livre d’Esther. Ce traité est particulièrement important pour la

1
C. DI SANTE, La prière d’Israël, aux sources de la liturgie chrétienne, Paris, 1986, p. 31.
 243

connaissance de la liturgie néotestamentaire puisqu’il offre des informations sur la liturgie

synagogale, sur ses articulations majeures et sur ses institutions.
Le terme araméen tosefta, qui correspond à l’hébreu toséfét1 a le sens d’« ajout »,
« complément », ou « supplément ». La Tosefta est un recueil de textes et se caractérise par
son lien étroit avec la Mishnah qu’elle éclaire et complète. Elle explicite de nombreux
passages de la Mishnah qui resteraient obscurs sans ces ajouts, et donne les raisons des règles
établies par la Mishnah.
La Mishnah qui rapporte les enseignements des sages ou des maîtres appelés tannaïm,
une fois publiée, devient en même temps qu’un code légal le point de départ obligé d’études
et de discussions des sages appelés amoraïm qui, en Palestine et en Babylonie, vont donner
naissance au Talmud2. Le terme talmud provient de la racine hébraïque Imd qui signifie
étudier. Le Talmud, abréviation de Talmud Torah (étude de la Loi) se compose de deux
parties : la première reproduit le texte de la Mishnah ; la seconde en présente l’analyse et
l’approfondissement, en résout les contradictions internes et l’intègre à la tradition
haggadique3. Cette seconde partie va être appelée Gemara, de l’araméen signifiant
interprétation ou « complément », puisqu’elle complète en effet la Mishnah, en clarifie les
difficultés et en développe le sens par le récit midrashique4. Cette étude de la Loi avait lieu

1
Cf. M.-R. HAYOUN, La littérature rabbinique, Paris, 1990, p. 51 ; E. GUGENHEIM, « Tossephta ou
Tosefta », in Dictionnaire du judaïsme, Paris, 1998, p. 803.
2
Le terme amoraïm, pluriel de amora, mot araméen de la racine amar qui signifie parler, expliquer,
interpréter. Cf. A. PAUL, « Amoraïm », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 34. Le mot hébreu tannaïm
dérivé de la racine teni qui signifie enseigner, transmettre oralement. Cf. G. SED-RAJNA, « Tannaïm », in
Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 792. On appelle amoraïm les maîtres érudits du judaïsme qui ont été
en activité depuis la période d’achèvement de la Mishnah (env. 200 n. ère) jusqu’à l’achèvement des deux
Talmud, de Jérusalem et de Babylone (fin du IVe et fin du Ve siècle), tandis que les maîtres de l’époque de la
Mishnah sont les tanaïtes. Voir A. STEINSALTZ (éd.), Le Talmud. Guide et lexiques, Jérusalem, 1994, notamment
p. 27 : « La datation des tanaïm et amoraïm, classés selon la chronologie en “générations”, permet de mieux
comprendre les débats talmudiques. Ce système explique le rapport entre les points de vue des anciens maîtres et
de leurs successeurs, les allusions aux assertions des prédécesseurs, les contradictions apparentes ou non, et les
raisons pour lesquelles ils se démarquent de certaines positions défendues par les générations précédentes. En
dépit, toutefois, des multiples recherches faites dans ce domaine, nombre d’éléments restent encore inconnus.
Notamment parce que 1) nous ne possédons aucune biographie complète de sages, pas même leur date de
naissance et l’année exacte de leur décès ; les maigres informations en notre possession indiquent seulement
l’époque de leur activité. 2) Bien des sages portent le même nom ; il est parfois difficile sinon impossible
d’attribuer à l’un ou à l’autre un enseignement donné. 3) Des erreurs des copistes et d’éditeurs rendent parfois
impossible l’identification des auteurs ».
3
C. DI SANTE, op. cit, Paris, 1986, p. 30-34. Toutes les sentences, maximes, apophtegmes,
enjolivements de récits bibliques, contes, légendes forment la Haggada. Le mot aggada formé sur la racine
higgid, ou « raconter », signifie littéralement narration. Cf. C. TOUATI, « Talmud », art. in Dictionnaire du
Judaïsme, Paris, 1998, p.783-792.
4
Du Midrash, terme dérivé de la racine dorash qui signifie en hébreu biblique rechercher, examiner.
Midrash désigne selon R. GOETSCHEL, « Midrash », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 496, « une
exégèse approfondie de l’Ecriture, qui s’applique aussi bien au domaine juridique (halakha) qu’au domaine
éthique et historique (haggadah). Du point de vue de la forme on distingue deux types de midrashim : d’une part,
le midrash exégétique, qui est un midrash portant sur un des livres de la Bible et qui contient des commentaires
 244

dans les grandes Ecoles et Académies qui s’inspiraient des deux grands centres du Judaïsme
de l’époque : Babylone et Jérusalem. Lorsqu’on a décidé de mettre par écrit ces recherches
sur les textes mishniques, on a fait une double rédaction, arrivant ainsi à deux Talmud, l’un de
Jérusalem (ou palestinien) et l’autre de Babylone, ces rédactions datant de la fin du IVe ou du
début du Ve siècle. Les deux Talmud s’ouvrent eux aussi sur le commentaire du Traité des
Berakhot1.
La littérature canonique chrétienne offre de très nombreux témoignages sur la liturgie
juive mais ils sont plutôt d’ordre indicatif que descriptif puisqu’ils montrent seulement qu’au
temps de Jésus il y avait des formes cultuelles déterminées, mais non en quoi elles
consistaient ni comment elles se déroulaient exactement. Et cela parce que les auteurs se
trouvaient dans une situation privilégiée : leur compréhension et leur interprétation de la
synagogue, du sabbat, de la Pâque, de la liturgie juive en général, étaient facilitées par le
contact direct avec des réalités connues et familières.
Dans la littérature canonique chrétienne on trouve de nombreuses références au
Temple et aux synagogues. Quelques exemples sur le Temple : Mt 21, 12 : « Jésus entra dans
le Temple » ; Lc 22, 53 : « J’étais avec vous chaque jour dans le Temple » ; Jn 7, 14 : « Jésus
monta au Temple et se mit à enseigner » ; Ac 3, 1 : « Pierre et Jean montaient au Temple » ;
Mc 14, 58: « Nous l’avons entendu dire : “Moi, je détruirai ce sanctuaire fait de main
d’homme et, en trois jours, j’en bâtirai un autre, qui ne sera pas fait de main d’homme » ; 1
Co 3, 16 : « Vous êtes le temple de Dieu ». Comme on peut l’observer à travers ces exemples,
la référence au Temple indique seulement son existence sans décrire le culte qui s’y déroule.
En Mc 14, 58 on trouve un usage métaphorique et interprétatif où le temple matériel est
opposé au temple « personnel » qu’est le « corps de Jésus ». De même en 1 Co 3, 16 on
oppose le temple matériel à la personne des chrétiens.
Les témoignages sur la synagogue sont presque tous, pareillement, à caractère
indicatif : Mt 4, 23 : « Jésus enseignait dans leur synagogue » ; Mt 12, 9 : « Il se dirigea vers
leur synagogue et y entra » ; Mt 13, 54 : « Etant venu dans sa patrie, il enseignait les habitants
dans leur synagogue » ; Mc 1, 21 : « Dès le jour du sabbat, entré dans la synagogue, Jésus
enseignait » ; Mc 6, 2 : « Le jour du sabbat il se mit à enseigner dans la synagogue » ; Jn 6,
59 : « Tels furent les enseignements de Jésus dans la synagogue » ; Ac 9, 20 : « Il [Paul]

sur chaque chapitre et sur chaque verset du livre en question ; d’autre part, le midrash homilétique, qui est un
midrash où quelques versets (un seul éventuellement) de la péricope hebdomadaire se trouvent exposés, souvent
en relation avec le chapitre prophétique particulier à chaque sabbat ».
1
Sur le Talmud voir l’introduction de A. STEINSALTZ (éd.), Le Talmud. Guide et lexiques, Jérusalem,
1994, p. 1-45.
 245

proclamait dans les synagogues ... Jésus » ; Ac 13, 5 : « Ils [Paul et Barnabé] annonçaient la
parole de Dieu dans les synagogues des Juifs ».
Le texte de Lc 4, 15-22 a une importance particulière, représentant la source la plus
ancienne et la plus riche en données sur l’institution de la synagogue juive. On y trouve des
informations sur l’existence d’une synagogue à Nazareth ; sur le sabbat (le jour où on se
réunissait dans la synagogue) ; sur le droit des participants à lire la Torah (v. 16 : « il entra
suivant la coutume le jour du sabbat dans la synagogue, et il se leva pour faire la lecture ») ;
sur l’usage d’utiliser et de conserver l’écrit de la Torah dans des rouleaux de parchemin ; sur
la coutume de faire suivre la lecture d’un commentaire homilétique (v. 21). Le texte de Luc
fait apparaître le double emploi du mot synagogue dans les écrits chrétiens, indicatif et
descriptif à la fois, puisqu’on a des informations sur la synagogue comme lieu d’étude et
d’enseignement, lieu de réunion et de prière.
Dans les Livres de prières (siddur ou seder) de la liturgie juive sont transcrits tous les
textes euchologiques officiels. Il est vrai que la rédaction de ces livres est nettement
postérieure aux écrits néotestamentaires des deux premiers siècles, mais comme dans le cas de
la Mishnah, les matériaux composant ces livres sont antérieurs à l’époque de leur rédaction et
peuvent être utiles. La première compilation authentique des prières officielles juives a été
réalisée par Amram Gaon1 au IXe siècle de n. ère. Siddur signifie en hébreu « mise en ordre »,
seder peut être traduit par « ordre » ou « succession ordonnée », d’où le titre du livre de
Seder Amram Gaon. Amram était Gaon2 (signifie littéralement, le Grand, l’Illustre) de
l’Académie de Sura en Babylonie. La décision d’ordonner en un seul texte l’ensemble des
prières utilisées par les diverses communautés juives dispersées partout, a été faite dans le but
de garantir l’unité du judaïsme et ses valeurs spirituelles.

1
Cf. C. DI SANTE , op. cit., Paris, 1986, p. 34-37 ; L. BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de
la prière eucharistique, Paris, 1990, p. 55-57.
2
Le mot hébreu gaon (pluriel geonim) était à l’origine, le titre porté par les chefs des académies de Sura
et de Pumbedita en Babylonie. Les geonim étaient reconnus par les Juifs, de la fin du VIe siècle au milieu du XIe
siècle, comme les plus hautes autorités en matière d’enseignement religieux. Au Xe et au XIe siècle, le titre fut
donné également aux chefs des académies de Palestine. Cf. M. GAREL, « Gaon », in Dictionnaire du Judaïsme,
Paris, 1998, p. 251.
 246

B. Les recherches sur la liturgie juive ancienne

Dans le premier chapitre de son ouvrage, Paul Bradshaw présente les méthodes et les
recherches sur l’étude de la liturgie juive ancienne, particulièrement celles portant sur la
composition et la transmission des textes liturgiques juifs concernant la prière de bénédiction
(berakhah) qui semble être à l’origine de la prière eucharistique chrétienne1. L’un des
premiers auteurs qui s’est intéressé à l’étude comparative de l’histoire de la liturgie juive a été
Leopold Zunz (1794-1886), par son ouvrage Die gottesdienstlichen Vorträge des Juden,
publié en 1832. En utilisant les méthodes de la philologie comparative, il a souligné
l’évolution graduelle de la liturgie au cours de l’histoire, estimant que les variantes des prières
des divers manuscrits auxquels il avait accès étaient des variations ou des additions par
rapport à un archétype unique (Urtext) dont ils dépendaient tous. Il pensait que les mots et les
phrases communs à tous les manuscrits devaient remonter à une plus haute antiquité que ceux
qui différaient entre eux. En comparant les variantes et en relevant les couches qui lui
semblaient être des additions postérieures, il croyait possible de retrouver le noyau original
d’un texte donné, modèle de recherche qui a fonctionné aussi pour les traditions
eucharistiques. L. Zunz a été suivi par d’autres auteurs spécialistes de la liturgie juive
ancienne qui se sont appuyés en grande partie sur ses critères méthodologiques.
Louis Finkelstein (1895-1991) a écrit deux études importantes sur les reconstitutions
d’un archétype unique (Urtext) supposé de la Tefillah (la forme prescrite de la prière juive
quotidienne) et sur la Birkat ha-mazon (la prière après le repas) : « The development of the
Amidah »2 ; « The Birkat ha-Mazon »3. Dans cette dernière étude il écrit : « En essayant
d’établir sur la base de ces formes tardives le texte primitif des bénédictions, nous devons
nous rappeler que pendant de nombreux siècles les prières n’étaient pas écrites, mais
transmises oralement. Dans ces circonstances, il était possible d’ajouter de nouveaux
matériaux, mais difficile de faire des changements et des omissions. (....) Mais quand les
fidèles récitaient leurs prières de mémoire, ils acceptaient volontiers d’apprendre de nouveaux
versets ou morceaux de phrases, mais pouvaient difficilement désapprendre ce qu’ils savaient
déjà. Il en résulte que, lorsque nous étudions les diverses formules de prière, nous devons

1
P. BRADSHAW, « Le roc dont vous fûtes taillés, les sources juives du culte chrétien », in La liturgie
chrétienne en ses origines, Paris, 1995, p.13-43 ; M.-R. HAYOUN, La liturgie juive, Paris, 1994.
2
L. FINKELSTEIN, « The development of the Amidah », dans Jewish Quarterly Review 16 (1925-1926),
p. 1-43, 127-170 sur les reconstitutions de l’Urtext supposé de la Tefillah (la forme prescrite de la prière juive
quotidienne).
3
L. FINKELSTEIN, « The Birkat ha-Mazon », dans Jewish Quarterly Review 19 (1929), p. 211-262.
 247

nous rappeler que les règles suivantes valent de façon générale. 1) L’ancien texte est retenu
comme noyau de la formule ultérieure. 2) Là où les diverses versions diffèrent, la partie
commune à toutes contient le plus vraisemblablement la forme originale. 3) La forme la plus
brève est très souvent la plus proche de l’original »1.
Ismar Elbogen (1874-1943) dans son étude Der jüdische Gottesdienst in seiner
geschichtlichen Entwicklung2 qui sert aujourd’hui encore comme source de base pour l’étude
de la forme littéraire des prières juives, recourait également aux méthodes comparatives pour
analyser les textes mais, contrairement à Leopold Zunz et Louis Finkelstein, il affirme qu’à
l’origine l’expression précise des prières de bénédiction n’était pas fixée et pouvait s’adapter à
toute situation, et que c’est seulement par la suite qu’elle est devenue plus spécifique. En
étudiant la berakhah, l’élément qui est au coeur de toute prière liturgique juive il la présente
ainsi :

« Le type fondamental (Grundform) de la prière est appelé berakhah. Le terme comme

tel remonte à 2 Ch 20, 26 : Emèq berakhah ki sham brakhu èt Yahvé3. Dans Ne 9, 5 berakhah
à côté de tefillah est employé dans son sens nouveau, technique. Berakhah vient de berakh qui
signifie primitivement tomber à genoux, puis prend le sens d’intercéder, bénir, pour aboutir
enfin à la signification de louer, glorifier Dieu (Pi’el est participe du Qal). Ainsi berakhah
désigne en même temps la prière de louange et d’action de grâces ; elle revêt toujours un
caractère hymnique. La berakhah a toujours une forme déterminée, appelée tofès berakhah ou
matbé’a shel berakhah (TJ Berakhot 1, 8, 3d). Elle a pour prototype les nombreuses prières de
louange dans les psaumes, plus particulièrement les doxologies à la fin de différentes sections
du psautier (Ps 41, 14; 72, 18, etc.). Des règles fixes pour la formulation concrète de la
berakhah ont été établies par les premiers Amoraïm (IIIe siècle) ; tantôt on exige comme
indispensable la mention du nom de Dieu (shem), tantôt celle de la royauté de Dieu (malkhut).
Ainsi a pris naissance la formule habituelle : Baruk atah Yahvé èloheinu mèlèkh ha’olam (soit
bénit, Yahvé, notre Dieu, Roi de l’univers). Il y a des bénédictions brèves, matbé’a qasar,
limitées à une seul phrase, telles que les bénédictions qui accompagnent certaines jouissances
et l’accomplissement de devoirs religieux. Celles-là débutent simplement par barukh atah
Yahvé : pothot be-varukh. D’autres, par contre, sont appelées bénédictions longues, matbé’a
‘arokh. Ce sont les prières dans le sens habituel du mot. Elles ne commencent pas seulement
par barukh mais se terminent aussi par la même formule : hotam ou hitum (TJ Berakhot
1,8,12b). Cette formule de conclusion porte également le nom de berakhah, eulogia,
“eulogie”, d’après l’expression employée par les LXX dans la traduction de 2 Ch 20, 26. Elle
s’énonce aussi barukh atah Yahvé. C’est ainsi qu’un passage biblique (passuq) peut également
servir de berakhah, à condition d’être muni d’une telle formule de conclusion. De telles
eulogies figurent aussi à la fin des prières de demande ; c’est d’ailleurs pour cette raison que la
prière la plus importante de ce genre porte le nom de shemonèh ‘essrèh berakhot. Là où
plusieurs berakhot se suivent, c’est-à-dire où il s’agit de toute une série de prières, c’est
seulement la prière berakhah qui commence par barukh et non les autres (berakhah semukhah

1
L. FINKELSTEIN, « op. cit. », dans Jewish Quarterly Review 19 (1929), p. 224 ; Cf. la traduction donné
dans P. BRADSHAW, op.cit, Paris, 1995, p. 16-17.
2
I. ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfort 19313.
3
« Au quatrième jour, ils [les Israélites dans le contexte de la guerre contre les Ammonites et les
Moabites sous Josaphat] se rassemblèrent dans la vallée de Bénédiction, car là il bénirent le Seigneur - aussi a-t-
on donné à ce lieu le nom de vallée de Bénédiction jusqu’à ce jour ».
 248

lehavératah). Cependant cette règle, comme d’ailleurs la première que nous avons énoncée,
souffre de nombreuses exceptions. Elle est probablement moins ancienne qu’un grand nombre
de prières semblables, et n’a donc pu être appliquée dans certains cas. Là où le texte d’une
berakhah a une certaine consistance, de sorte que le développement des idées s’éloigne du
point du départ, la dernière phrase avant l’eulogie finale doit y revenir (samukh la hatimah
ma’ayan ha-petihah) »1.

Par cette analyse, Ismar Elbogen a montré clairement que l’élément qui est au coeur de
toute prière liturgique juive est la berakhah (bénédiction), qu’elle désigne la prière de louange
et d’action de grâces et qu’elle est dépendante du langage biblique. En effet, le terme
berakhah peut être traduit comme la louange adressée à Dieu pour ses bienfaits. A côté de son
caractère de proclamation solennelle – tout est l’oeuvre de Dieu, donc attribuable à son action
et à son intervention toute-puissante –, on trouve aussi l’idée d’action de grâces, notion
importante pour la recherche sur les origines de la prière eucharistique chrétienne.
Kurt Hruby présente la berakhah comme étant au coeur de toute prière liturgique juive
et la définit comme étant la louange adressée à Dieu à cause d’un acte ou d’un bienfait
quelconques, ce qui implique la proclamation solennelle de Dieu comme cause de tout bien et
l’idée de l’action de grâces2. Revêtant un caractère hymnique, elle a pour prototype les
nombreuses prières de louange dans les psaumes. Ensuite l’auteur ajoute une remarque
terminologique importante qui confirme la signification eucharistique complémentaire de
trois racines dites « de louange » : « nous assistons, tout au long de la littérature biblique et
post-biblique à une différenciation lente mais progressive de certains termes de louange
pratiquement synonymes comme b-rkh, h-l-l, et y-d-h (au Hif’il hodah), que les versions
grecques rendent par eulogein, exomologeomai, eucharistein. Cette évolution se poursuit
jusqu’à l’époque rabbinique, où hodah prend de plus en plus le sens de rendre grâce »3. Il
continue son article par une étude très détaillée sur la hodayah ou prière d’action de grâces de
Dix-huit bénédictions, en démontrant son antiquité et estime pouvoir conclure avec
Finkelstein : « Puisque la hodayah se trouve dans le service synagogal de tous les jours
immédiatement après la ‘abodah et que sa place est la même dans le service sacerdotal du
Yom Kipour, il semble probable que les deux aient été également associées dans le service
quotidien du Temple »4. L’auteur poursuit son étude par l’analyse de deux versions de cette

1
Cf. K. HRUBY, « L’action de grâces dans la liturgie juive », in Eucharisties d’Orient et d’Occident,
Paris, 1970, aux pages 24-26, d’où est extraite la traduction en français de ce fragment de texte du livre de I.
ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfort, 19313, p. 4-5.
2
K. HRUBY, « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 23-51.
3
Cf. K. HRUBY, « op cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 36.
4
L. FINKELSTEIN, « The Development of the Amidah », in Jewish Quarterly Review 16 (1925-1926), p.
39-40, note 86.
 249

prière, la version palestinienne (17e eulogie), et la version babylonienne (18e eulogie), et

constate que la version que donne de la hodah le Codex Sulzberger du Seder Amram Gaon
offre relativement peu de variantes par rapport à la version babylonienne1.
Joseph Heinemann (1915-1977) dans son ouvrage Prayer in the Talmud : Forms and
Patterns2 utilisant la méthode de la critique des formes, détermine l’origine des textes
liturgiques sur la base des traits stylistiques particuliers qu’ils manifestaient, démontrant qu’il
y a des formes qui paraissent plus appropriées au Temple, à la synagogue ou à la maison
d’études. Par exemple, il pensait que les textes adressés à l’assemblée à la deuxième personne
du pluriel, « vous », ne provenaient pas de la synagogue, où on attendait de celui qui dirigeait
la prière qu’il emploie la première personne du pluriel, donc « nous », en se rangeant lui-
même au nombre de ceux pour qui il priait. De plus, l’usage de la deuxième personne était
commun dans les services du Temple, où les prêtres avaient coutume de bénir le peuple3.
La nouveauté de son étude est la mise en question des principes d’interprétation
adoptés jusque-là, et la proposition d’un modèle complètement différent de l’évolution
liturgique : pour lui il n’y a jamais eu d’archétype unique (d’Urtext) des formes liturgiques
juives, mais il existait depuis l’origine une variété de versions orales soumises tardivement à
l’uniformisation, ce qui correspond à la première « loi » de Baumstark et au premier principe
de Bradshaw pour les textes de la liturgie chrétienne. La recherche de Heinemann confirme
qu’en littérature rabbinique comme dans la littérature chrétienne ancienne, il n’existe pas une
version originale d’où découleraient les différentes versions de rituels notées dans les
manuscrits. Selon lui le processus de normalisation se réalisa progressivement : au IIe siècle
de notre ère, « seul le nombre de bénédictions, leur ordre de récitation, et leur contenu général
étaient fixés, ainsi que les occasions de leur récitation et les règles qui les gouvernaient, mais
non leur expression verbale », puisqu’à cette époque « tout fidèle avait encore le droit de
formuler ses propres bénédictions aussi longtemps qu’il y mentionnait les questions et les
mots devenus coutumiers entre temps »4. L’étape suivante se situe dans la période amoraïque5

1
Cf. K. HRUBY, « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 36-37. Voir aussi du
même auteur « Les heures de prière dans le judaïsme à l’époque de Jésus », in La prière des heures, Paris, 1963,
p. 59-94.
2
J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud : Forms and Patterns, Berlin-New York, 1977. C’est la
traduction anglaise de sa thèse doctorale publiée d’abord en hébreu en 1964.
3
J. HEINEMANN, op. cit., Berlin, New York, 1977, p. 104-106.
4
J. HEINEMANN, op. cit., Berlin, New York, 1977, p. 26. Cf. la traduction donnée dans P. BRADSHAW,
op. cit., Paris, 1995, p. 19.
5
La période de la rédaction du Talmud par les maîtres érudits du judaïsme qui ont été en activité depuis
la période d’achèvement de la Mishnah (env. 200 de n. ère) jusqu’à l’achèvement des deux Talmud, de
Jérusalem et de Babylone (fin du IVe et fin du Ve siècle). Cf. A. PAUL, « Amoraïm », in Dictionnaire du
Judaïsme, Paris, 1998, p. 34.
 250

tardive, vers le Ve siècle de n. ère « lorsqu’il ne parut plus suffisant d’exprimer simplement les
points particuliers à énoncer dans les bénédictions déterminées, mais qu’on éprouva la
nécessité de fixer les paroles exactes de la formule introductrice, l’eulogie terminale, et
finalement certaines sentences importantes dans le corps de la bénédiction elle-même », ce
qui ne prouve pas qu’on cessa d’employer certaines formules non normatives1.
Joseph Heinemann a été suivi par d’autres auteurs, comme Lawrence Hoffmann qui
décrit avec le plus grand souci du détail le lent mouvement vers la normalisation de la liturgie
synagogale2. Toutefois, certains auteurs n’ont pas accepté entièrement les conclusions de
Heinemann. Parmi eux R. Sarason qui, continuant à défendre l’approche comparative et
adoptant les preuves de la multiplicité des formes à l’origine, affirme : « Tandis que la façon
générale dont Heinemann présente la synagogue comme une institution populaire sur laquelle
les rabbins ont graduellement exercé le contrôle semble valide, il n’est pas du tout certain que
les textes et formules de prière, ainsi que l’ensemble des structures, que les rabbins donnèrent
dans la Mishnah, la Tosefta et les deux Talmud comme “normatifs”, trouvèrent
nécessairement leur origine chez les fidèles, et non dans les cercles rabbiniques eux-
mêmes »3.
D’un autre côté Tzvee Zahavy4 et Stefan Reif5 estiment que dans l’élaboration des
prières juives, à côté de l’approche philologique et de la critique des formes il faut prendre en
compte également les influences sociales et politiques. Ils proposent une approche
interdisciplinaire plus totale incorporant la critique littéraire, l’archéologie, l’histoire de l’art,
l’histoire des religions et l’histoire du droit. Notamment la critique rédactionnelle, écrit Paul
Bradshaw, « prit plus au sérieux le rôle des compilateurs et leur attribua une part plus active
dans le processus de la composition, reconnaissant qu’ils sélectionnaient et donnaient forme
aux traditions écrites et/ou orales dont ils héritaient, selon leur point de vue théologique
particulier, leurs fins littéraires et leurs préjugés personnels. Ils avaient ainsi imprimé leur

1
J. HEINEMANN, op. cit., Berlin, New York, 1977, p. 51-53.
2
L. HOFFMANN, The Canonization of the Synagogue Service, Notre Dame, 1979. Parmi ses autres
publications on peut noter aussi l’art. « Berakhah rabbinique et spiritualité juive », in Concilium 229 (1990), p.
33-47.
3
R. SARASON, « On the Use of Method in the Modern Study of Jewish Liturgy », in J. NEUSNER (éd.),
The study of Ancient Judaisme, t. I, New York, 1982, p. 146. La traduction du texte cité est extraite de P.
BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 20.
4
T. ZAHAVY, « A new Approach to Early Jewish Prayer », in B.M. BOKSTER (éd.), Hystory of Judaism:
the next ten years, Brown Judaic Studies 21, Chico (CA), 1980, p. 45-60.
5
S. REIF, « Jewish Liturgical Research : Past, Present and Future », in Journal of Jewish Studies 34
(1983), p. 161-170.
 251

point de vue personnel sur les matériaux, et parfois au cours du processus, effacé pour nous
l’accès aux sources antérieures »1.
Dans l’étude de la composition et de la transmission des textes liturgiques, il ne faut
pas oublier la transformation radicale qu’a subie le judaïsme après la destruction du Temple
en 70 de n. ère. Cet événement a entraîné la disparition de nombreuses variétés de pensées et
de pratiques qui avaient prospéré auparavant. Des groupes, tels que les saducéens et les
esséniens, n’ont pas réussi à s’adapter à la situation nouvelle, laissant le groupe des pharisiens
prendre une position de prééminence. La perte du Temple et de son culte sacrificiel a privé
les Juifs de la possibilité de « servir Dieu » prescrite dans la Torah et la survie de la foi exigea
une réinterprétation de ce qu’ils avaient cru précédemment. Selon Sarason, on peut regarder
l’ensemble du judaïsme postérieur à 70 comme une sorte de substitut cultuel, dans lequel les
anciennes actions sacrificielles étaient métaphoriquement transférées dans la vie quotidienne
du peuple juif, à l’étude de la Torah, à l’observation des commandements, et à la prière dans
la synagogue2. Le judaïsme né après 70 devait souligner sa continuité avec le passé et
confirmer l’autorité des pratiques qu’il prescrivait alors, en affirmant leur antiquité.
D’ailleurs, cela est la tendance naturelle de toutes les religions, de considérer les pratiques
liturgiques courantes comme ayant toujours été observées, car remontant à un événement
fondateur.

C. Les recherches sur les formes littéraires

de la bénédiction et de l’eucharistie

A la source d’une compréhension totalement renouvelée des origines de la liturgie

eucharistique on trouve l’acceptation de son développement dans le contexte de la tradition
liturgique juive. L’identification entre la prière de bénédiction juive et la prière eucharistique
chrétienne a donné lieu à des nombreux débats. C’est Jean-Paul Audet, dans « Esquisse
historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive et de l’“eucharistie” chrétienne »3 et
dans son ouvrage La Didachè, Instructions des apôtres4, qui, examinant le genre littéraire de

1
Cf. P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 21-22.
2
Cf. R. SARASON, « Religion and Worship : the Case of Judaisme », in J. NEUSNER (éd.), Take
Judaisme, for Exemple : Studies towards the Comparison of Religions, Chicago, 1983, p. 49-65.
3
J.-P. AUDET, « Esquisse historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive et de l’“eucharistie”
chrétienne », in Revue biblique 65 (1958), p. 371-399.
4
J.-P. AUDET, La Didachè, Instructions des apôtres, Paris, 1958, p. 375-400.
 252

la berakhah dans la tradition juive, fait une identification sémantique entre la berakhah juive
et l’eÙcarist…a chrétienne. Cette identification a été mise en cause par Henri Cazelles1 et
tout particulièrement par Robert Ledogar2 et Thomas J. Talley3.
Dans la première partie de son « Esquisse historique du genre littéraire de la
“bénédiction” juive et de l’“eucharistie” chrétienne », Jean-Paul Audet traite de l’eucharistie
dans la littérature juive et suppose que le genre littéraire de l’« eucharistie » provient de la
« bénédiction » juive qui n’est pas seulement un geste de prière mais aussi une confession de
la foi. Dans la deuxième partie de son exposé, il présente les termes eÙcarist…a/eÙcaristšw
dans la littérature canonique chrétienne comme équivalents des termes hébreux
bénédiction/bénir. Il émet l’hypothèse que les disciples ont reçu de Jésus l’eucharistie comme
un genre de prière qu’ils devaient développer :

« Dans la pensée de Jésus une invitation à perpétuer les gestes du pain et du vin devait
nécessairement être du même coup une invitation à le faire “en mémoire de lui” (eivj th.n evmh.n
avna,mnhsin). L’élément distinctif de toute eÙcarist…a étant son motif ou son anamnèse, il était
simplement normal qu’à l’intérieur de l’évangile et à vrai dire, à son sommet, l’anamnèse de l’
eÙcarist…a laissée par Jésus à ses disciples fût elle-même proprement “évangélique”. Bref,
de la part de Jésus, inviter les siens à reprendre son eÙcarist…a c’était équivalemment, à
l’intérieur de l’évangile, tenter d’éveiller pour toujours leur intelligence à l’ordre de valeurs
décisif de sa mort et de sa résurrection » (p. 390).

Son article tourne autour de la démonstration de cette hypothèse dont l’orientation est
théologique et concerne la foi. Pour lui les origines de la prière de bénédiction juive
n’appartiennent pas au domaine cultuel, à savoir le service du Temple et les sacrifices. Il
prend comme exemple Gn 14, 12-14 où il distingue deux éléments littéraires du genre de la
bénédiction : d’abord un exclamation « Béni soit Yahvé », ensuite le motif en proposition
relative : « ... qui n’a pas ménagé sa bienveillance et sa bonté à mon maître » ; et Ex 18, 9-12,
où la proclamation du nom de Dieu appelle en réponse une « confession de foi ». L’auteur
décrit deux formes, l’une brève et l’autre longue, de la berakhah4. D’après lui, la formule

1
H. CAZELLES, « L’anaphore et l’Ancien Testament », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris,
1970, p. 11-21.
2
R. LEDOGAR, Acknowledgment : Praise Verbs in the Early Greek Anaphoras, Rome, 1968. C’est sa
thèse présentée en 1964 à l’Institut Supérieur de Liturgie de l’Institut Catholique de Paris, intitulée Les verbes de
louange dans les anciennes anaphores grecques. Au chap. VIII il note : « Avant de clore ce chapitre, il nous faut
considérer ce que tout le monde aujourd’hui appelle “la berakhah”. Il est difficile de découvrir ce que tel ou tel
auteur veut dire lorsqu’il emploie ce terme »
3
Th.J. TALLEY, « De la “berakhah” à l’eucharistie une question à réexaminer », in La Maison-Dieu 125
(1976) p. 11-39.
4
J.-P. AUDET, « op.cit. », in Revue biblique 65 (1958), p. 378-379, qu’il reprend de la même manière
en « Genre littéraire et formes cultuelles de l’eucharistie », in Ephemerides Liturgicae 80 (1966), p. 353-385.
 253

brève qu’il appelle « spontanée »1 comprend deux parties : la formule avec baruk (Béni sois-
tu, Yahvé notre Dieu roi de l’univers) et l’énoncé bref et variable du motif de louange. La
forme longue qu’il appelle « cultuelle » comprend trois parties :

« 1) La “bénédiction” proprement dite, toujours assez brève, de forme plus ou moins

stéréotypée, en tendance vers l’invitatoire, appel enthousiaste à la louange divine ; 2) ce que
j’appellerai l’anamnèse des mirabilia Dei, développement plus ou moins prolongé du motif tel
qu’il existait dans la “bénédiction” originelle : développement dont l’objet propre est
beaucoup moins, dès lors, le “merveilleux” d’une circonstance particulière et de la conscience
individuelle, que le “merveilleux” universel et collectif, d’une part, des prodiges de puissance
et de bonté déployés par Dieu dans la création tels qu’ils sont étalés au regard de tous les
hommes, et d’autre part, des merveilles de puissance et de bienveillance réservées par Dieu à
la destinée unique de son peuple, telles que celui-ci en a conservé l’éblouissant souvenir dans
la mémoire commune de ses traditions ; 3) enfin, le retour de la “bénédiction” initiale en guise
d’inclusion, ou la doxologie, souvent teintée de nuances différentes selon le thème dominant
de l’anamnèse »2.

Ensuite, pour la « bénédiction proprement dite », dans les textes canoniques chrétiens,
Jean-Paul Audet étudie trois verbes grecs présents dans la version greque de la Bible, la
Septante3, comme équivalents de barak : eÙlogšw, ™xomologšomai et eÙcaristšw. EÙlogšw
est la traduction en grec du verbe hébreu « bénir », donc l’équivalent de barak. Cependant,
contrairement à l’hypothèse de Jean-Paul Audet, les deux autres, même s’ils appartiennent au
genre de la louange, ne peuvent pas être pris pour des équivalents du terme hébreu bénir, ainsi
que le démontre Robert Ledogar. Il souligne que le terme berakhah peut désigner toute
formule dont le verbe principal est barak et soutient que si on ne peut pas dire grand chose à
propos de la berakhah en général à l’époque néo-testamentaire, il est possible que les formes
doxologiques chrétiennes soient nées des formulaires déclaratifs de bénédictions à une seule
phrase, qui étaient communs dans le judaïsme palestinien. Selon Robert Ledogar, « cette
berakhah doxologique est quelque chose de tout différent du “genre littéraire” que J.-P. Audet
appelle “bénédiction” et considère comme préparant la prière eucharistique chrétienne. Entre
autres, cette berakhah ne comporte généralement pas l’anamnèse des mirabilia dei qu’Audet

1
J. GUILLET, « Le langage spontané de la bénédiction dans l’Ancien Testament », in Recherches de
science religieuse, 57 (1969), p. 163-204, étant en accord avec l’art. de J.-P. Audet, ajoute que le langage de la
bénédiction exprime spontanément la louange et l’action de grâces. Il montre aussi la richesse de la bénédiction
dans la politesse sémitique, décrivant comment le geste de bienvenue ou d’adieu, ou le souhait de paix s’exprime
par la bénédiction et prend un caractère profondément religieux.
2
J.-P. AUDET, « op.cit. », in Revue biblique 65 (1958), p. 379-380.
3
Il s’agit de la traduction en grec de la Torah par soixante-dix lettrés juifs venus de Jérusalem à
Alexandrie à la demande du souverain grec au IIIe siècle avant n. ère, d’après le témoignage de la Lettre
d’Aristée. Voir M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNICH, La bible grec des Septante. Du judaïsme hellénistique au
christianisme ancien, Paris, 1994, notamment p. 40-44.
 254

considère comme essentielle (...). Et surtout il ne justifie pas qu’on traduise eucharistein par
“bénir”»1.
Thomas J. Talley2 reproche à Jean-Paul Audet d’une part, de s’être concentré sur la
structure interne d’une seule berakhah artificielle, perdant ainsi de vue les rapports des
berakhot réelles entre elles, et d’autre part, le fait d’avoir identifié entre eux les verbes
eÙlogšw, ™xomologšomai et eÙcaristšw, en les rapprochant de la « bénédiction proprement
dite » (la formule avec baruk), ce qui a eu comme effet non seulement d’ignorer les relations
entre les berakhot, mais aussi de les obscurcir. Selon Thomas J. Talley cela obscurcit
particulièrement les relations entre les formes en barak (bénir) et celles en hodeh (rendre
grâce). Il suggère que c’est l’inter-relation entre les prières juives qui, vers l’époque de la
chute du Temple, a produit le modèle de la berakhah présentée par Jean-Paul Audet.
La berakhah brève consiste à bénir Dieu, donc à nommer Dieu et ensuite à se référer
à son royaume, comme dans cette formule type : « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, roi de
l’univers », à laquelle on rattache le motif sur un thème donné (par exemple la révélation ou la
création). Si le thème est développé plus longuement, la berakhah sera une formule longue
qui doit également se terminer par bénir, ce qui entraîne une formule conclusive de
bénédiction. Cette berakhah brève de conclusion est ce que Jean-Paul Audet appelle la
« doxologie » qui, en hébreu s’appelle hatimah dont la traduction exacte est « sceau »3.
Suivant Thomas J. Talley, « Audet n’a pas remarqué que, lorsque les berakhot sont en
séries, seule la première commence par baruk, mais toutes se terminent par une hatimah.
Dans la deuxième berakhah de la série et les suivantes, la hatimah de conclusion est seule à
faire intervenir la formule en baruk, et c’est à cause d’elle que la prière mérite le nom de
berakhah, d’où une ambiguïté dans le sens de berakhah. Ce nom peut désigner soit une
formule qui commence par baruk, soit une formule jointe à une autre qui commence par
baruk, conclue elle-même par une hatimah, soit encore la hatimah (laquelle commence par
baruk). Ces distinctions peuvent s’éclairer par l’exemple de la birkat ha-mazon »4 ou prière
d’action de grâces, qu’on reprendra plus loin. C’est la prière qui constitue une source
précieuse pour le vocabulaire d’action de grâces que l’on récite après le repas et qui est le plus
souvent invoquée par les spécialistes, comme étant celle qui a pu influencer la prière

1
R. LEDOGAR, op. cit., Rome, 1968, p. 124 ; cf. Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125
(1976), p. 14.
2
Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 11-39 ; « Structures des anaphores
anciennes et modernes », in La Maison-Dieu 191 (1992), p. 15-43.
3
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 35.
4
Cf. Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 16 ; G. ROUWHORST, « Bénédiction,
action de grâces, supplication », in Questions liturgiques 61 (1980), p. 211-240.
 255

eucharistique. Louis Finkelstein écrit sur la birkat ha-mazon : « Dans le culte liturgique de la
famille juive, elle occupe la même place centrale que l’amidah dans la liturgie de la
synagogue. Ensemble, ces prières aidèrent à permettre la continuation d’une pleine vie juive
après la destruction de Jérusalem »1.
L’article de Jean-Paul Audet a été souvent cité comme faisant autorité, mais les
critiques estiment que son analyse des formes liturgiques juives est insuffisante : parce qu’il a
groupé dans une seule classe la variété des formules de louange du Ier siècle ; parce qu’il a
traduit eÙcaristšw par bénir et parce qu’il n’a pas examiné les berakhot dans le contexte de
groupements liturgiques où elles se trouvent. En effet, on peut noter que la tendance
commune des auteurs à identifier eÙlogšw avec eÙcaristšw, et à faire de ces deux verbes
l’équivalent du verbe hébreu bénir (barak), a empêché de voir la priorité donnée à l’action de
grâces par les premiers chrétiens, comme en Didachè 10, et sa ressemblance avec la prière de
bénédiction après les repas, la birkat ha-mazon.

D. La prière eucharistique

Louis Bouyer publie en 1966 une importante étude intitulée Eucharistie. Théologie et
spiritualité de la prière eucharistique où il se propose d’expliquer le « déroulement
progressif » de la prière eucharistique au cours de l’histoire. Dans cet ouvrage il opère un
passage de la théologie sur l’eucharistie à la théologie eucharistique. C’est un des exemples
d’une construction d’une théologie eucharistique à travers les textes analysés d’un point de
vue historique2. Dans les premiers chapitres, pour analyser l’ensemble de la prière
eucharistique, il examine l’usage de la berakah dans le judaïsme, en considérant les prières
aux repas, mais aussi d’autres formulaires liturgiques. Il accepte l’opinion selon laquelle les
formes de la prière juive étaient déjà fixées au premier siècle et observe que la prière après le
repas possède une structure tripartite3. Il compare les berakhot de la liturgie synagogale qui,
selon lui, contient aussi trois parties – respectivement, les deux berakhot précédant le shema,
qu’il désigne par les lettres A et B, et l’ensemble de la tefillah qu’il désigne par la lettre C –
avec les trois grâces après le repas, les désignant par D, une bénédiction pour la création, E,

1
L. FINKELSTEIN, « The Birkat ha-Mazon », in Jewish Quartely Review 19 (1928-1929), p. 221.
2
L. BOUYER, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Paris, 19903. Voir aussi
E.J. KILMARTIN, « The Catholic Tradition of Eucharistic Theology : towards the Third Millennium », in
Theological Studies, 55 (1994), p. 405-457.
3
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 57-58.
 256

une bénédiction pour la rédemption, et F, une supplication pour la plénitude eschatologique

du peuple de Dieu1. Puis il explique que les formes les plus anciennes de la prière
eucharistique suivaient le modèle DEF : « A partir du moment où le repas eucharistique
chrétien ne sera plus célébré à part d’un office de lectures et de prières, où les chrétiens
primitifs continuaient encore à s’associer aux juifs dans la synagogue, mais au contraire à la
suite d’un tel office, plus au moins analogue à celui de la synagogue mais désormais propre à
l’Eglise, on pourra s’attendre de même à voir surgir une prière chrétienne où apparaîtront à la
suite le schéma ABC puis le schéma DEF » de telle manière que les prières postérieures
montreront une fusion des schémas ABC et DEF. « Mais, bientôt, des remaniements plus ou
moins importants peuvent être observés, pour synthétiser les deux groupes, de manière à
éviter les doublets ou les répétitions par trop apparentes. Là où cette manipulation aboutira à
une refonte complète, on arrivera au terme à un nouveau schéma que nous pouvons
caractériser par la formule AD-BE-CF »2.
Louis Bouyer pense que « les premières formules de l’eucharistie chrétienne, à
l’imitation de ce que le Christ avait lui-même fait, ne seront que des formules juives,
appliquées, par quelques mots ajoutés, à un contenu nouveau »3. Il regarde les prières de la
Didachè 9 et 10 comme reflétant une eucharistie chrétienne ancienne : « Il semble que ce soit
la Didachè qui nous a conservé le plus ancien exemple de ces formulations de l’eucharistie où
l’Eglise comme le Christ à la Cène, se servait encore des formules juives, donnant
simplement, un sens nouveau à leurs expressions »4. Pour lui, la Tradition apostolique, qu’il
tenait comme « l’oeuvre d’un archaïsant » ayant pour but de faire revivre la liturgie d’une
époque antérieure à celle où l’eucharistie a été associée à un service de type synagogal, suit le
schéma DEF5. On reviendra sur la prière eucharistique présentée par la Tradition apostolique
lorsque l’on abordera les textes canonico-liturgiques des deux premiers siècles faisant
référence au rite eucharistique.
L’étude de Louis Bouyer a été critiqué, notamment par Louis Ligier (1911-1989) qui
par ses études, a contribué largement au débat sur les origines de la prière eucharistique6.

1
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 91-93.
2
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 92-93.
3
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 109.
4
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 118.
5
L. BOUYER, op. cit., Paris, 19903, p. 158-179.
6
L. LIGIER, « Autour du sacrifice eucharistique, anaphores orientales et ananmnèse juive du Kippur »,
in Nouvelle revue théologique 82 (1960), p. 40-55 ; « Anaphores orientales et prières juives », in Proche-Orient
chrétien 13 (1963), p. 3-20 ; « De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Eglise », in La Maison-Dieu 87 (1966), p. 7-
49 ; « De la cène à l’eucharistie », in Assemblées du Seigneur 2e série, 1 (1968), p. 19-57 ; « Les origines de la
prière eucharistique », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 181-201. Il faut noter que L. Bouyer ainsi que J.
 257

Selon lui, le but du livre de Bouyer est d’éclairer l’ensemble de la prière eucharistique, ses
origines, son développement et ses variétés, mais le défaut de son approche c’est de prêter
plus d’attention aux similitudes qu’aux différences, et d’analyser les sources d’une façon plus
théologique que littéraire et liturgique. Il pense que l’étude de Louis Bouyer avait l’avantage
d’envisager l’explication de l’ensemble de la prière eucharistique mais que sa principale
faiblesse tenait à la variété des textes eucharistiques conservés, cette variété conduisant
presque inévitablement à sélectionner les documents les plus favorables à la thèse soutenue :
« ... la difficulté provient avant tout de la variété des anaphores. On est donc fatalement tenté
de se tourner vers les documents les plus favorables. Ce qui est précisément le cas des prières
eucharistiques où les péricopes se suivent de manière abrupte et discontinue comme le font les
berakhot juives »1.
Louis Ligier a critiqué également la tendance de Bouyer à analyser les idées et les
thèmes des berakhot juives sans assez considérer leur forme littéraire, leur place dans la
structure liturgique, et leur contexte original. Selon lui, « la première difficulté que l’on
rencontre est d’évaluer exactement les ressemblances et les différences qui existent entre les
berakhot elles-mêmes. (...) Chacune d’elles constitue un tout, même quand elle appartient à
une structure qui groupe plusieurs bénédictions, comme c’est le cas de la birkat ha-mazon, du
shema, du shemoneh-‘esreh, des bénédictions qui suivent les lectures, de celles du mariage,
etc. On est alors tenté de faire abstraction des structures, pour ne considérer que les berakhot
elles-mêmes et les rapprocher pour des analogies trop superficielles. (...) Chaque berakah
n’est pas seulement caractérisée par son idée ou son thème, mais aussi par sa forme littéraire,
sa structure liturgique et son milieu d’origine. J. Heinemann a réussi à montrer qu’il faut tenir
compte de la “forme” des berakot et étudier leur milieu primitif : Temple, synagogue, école,
vie familiale et personnelle »2.
Conscient de la complexité de la prière eucharistique, Ligier s’est préoccupé d’abord
de la présence dans celle-ci des récits de l’institution, et a essayé ensuite d’expliquer la
genèse, le développement et la variété de la prière eucharistique. Sur le processus d’évolution
de l’ensemble de la prière eucharistique il était en accord avec Bouyer, précisant qu’au Ier

Godart qui a écrit une série d’articles sur les origines de l’eucharistie, ont suivi le chemin ouvert par Gregory
Dix. Voici les articles de J. GODART, « Aux origines de la célébration eucharistique », in Questions liturgiques
46 (1965), p. 8-25 et p. 104-121 ; « Traditions anciennes de la grande prière eucharistique », in Questions
liturgiques 47 (1966), p. 248-278 et la suite dans Questions liturgiques 48 (1967), p. 9-36 ; et l’art. de synthèse
« Aux origines de la célébration eucharistique. Essai de synthèse », in Questions liturgiques 51 (1970), p. 89-
113.
1
L. LIGIER, « op. cit. », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 187.
2
L. LIGIER, « op. cit. », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 188.
 258

siècle « la liturgie juive permettait au président d’adapter sinon d’inventer sa propre prière. Il
suffisait que le thème en fût respecté. Ainsi faisaient, un siècle après le Christ, R. Tarphon et
R. Akiba dans leur texte de la fameuse birkat gh’ullah ou bénédiction de la rédemption (M
Pesahim 10, 6 »1. Il soutenait encore que la birkat ha-mazon avec sa structure tripartite
constituait l’origine de la prière eucharistique mais que la première section consacrée à la
création s’était intégrée dans l’usage chrétien à la seconde et avait été absorbée par celle-ci,
comme il l’a observé au sujet de la Didachè 102.
Louis Duchesne, dans son ouvrage Origine du culte chrétien, tout en acceptant des
variations dans le détail des prières eucharistiques et la liberté d’improvisation dans les
prières par le célébrant, soutenait « qu’au commencement la procédure était presque partout
identique » mais que par la suite « il s’était produit dans le rituel, des diversités locales. Au
IIIe siècle, les usages de Rome, d’Antioche et d’Alexandrie devaient être déjà assez éloignés
de l’identité primitive »3. Il regardait la Didachè comme « contemporaine, au plus tard de
Justin », et pensait que la liturgie décrite aux chapitres 9 et 10 de la Didachè était une
eucharistie. Mais dans l’ensemble, son étude a pour objet surtout l’époque post-nicéenne4.
Joseph Jungmann dans Missarum solemnia5 avait une position semblable à celle de Duchesne,
quand il affirmait : « Que la liturgie ancienne se diversifie suivant les régions (...) signifie
seulement que, à défaut d’une législation spéciale, les détails pouvaient changer d’une région
à l’autre »6. Mais il pensait que trois types différents de prières eucharistiques se seraient
développés « très tôt » : le premier serait représenté par la prière de la Tradition apostolique7,
le deuxième serait dérivé de la synagogue et le troisième « dans lequel le thème chrétien de la
connaissance de Dieu revêt le style de la philosophie hellénistique »8. Tous ces auteurs
montrent que ce qui a permis de renouveler les méthodes d’investigation sur la prière
eucharistiques est la découverte des sources juives et l’utilisation de la méthode comparative
sur les textes liturgiques juifs et chrétiens.

1
L. LIGIER, « op. cit. », in Assemblées du Seigneur, 2e série, 1 (1968), p. 23, note 15.
2
Voir surtout son article de synthèse, L. LIGIER, « op. cit. », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 181-
201.
3
L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, Paris, 1909, p. 54-55.
4
Sur l’oeuvre de L. DUCHESNE on peut voir le numéro 181 de La Maison-Dieu, qui lui est consacré,
dont notamment : P.-M. GY, « Les “Origines du culte chrétien” une grande date dans les études liturgiques », in
La Maison-Dieu 181 (1990), p. 35-50 ; J.-Y. HAMELINE, « Les “Origines du culte chrétien” et le mouvement
liturgique », in La Maison Dieu 181 (1990), p. 51-96.
5
J. JUNGMANN, Missarum solemnia. Explication génétique de la messe romaine, 3 vol, Paris, 1951-
1954.
6
J. JUNGMANN, op. cit., Paris, 1951, t. 1, p. 46.
7
J. JUNGMANN, op. cit., Paris, 1951, t. 1, p. 107-110.
8
J. JUNGMANN, op. cit., Paris, 1951, t. 1, p. 58.
 259

IV. LES RECHERCHES SUR LES RACINES JUIVES

DU RITE EUCHARISTIQUE

La recherche sur les origines de la liturgie eucharistique a changé radicalement par la

prise de conscience de ses racines juives. Thomas J. Talley assistant aux cours donnés par
Gregory Dix, moine bénédictin anglican, se rappelle l’avoir entendu dire : « Notre manière de
comprendre les formes de notre liturgie a été radicalement transformée il y a une quarantaine
d’années, lorsque quelqu’un comprit enfin que Jésus était un Juif »1. Avant de présenter
l’étude fondamentale de Gregory Dix, The Shape of the Liturgy qui fait partie des grandes
tentatives d’exploration des sources liturgiques pour comprendre et pour présenter l’histoire
des origines de la liturgie eucharistique, il convient de noter en premier lieu l’ouvrage de
Hans Lietzmann (1875-1942), Messe und Herrenmahl, qui continue encore aujourd’hui à
influencer la recherche sur les origines des rites eucharistiques2. Il maîtrise bien les méthodes
historiques sur l’analyse des textes mais, dans son désir d’arriver à une vision générale sur les
origines de l’eucharistie, son travail prend une orientation théologique. C’est lui qui a
développé la théorie de l’existence depuis l’origine de deux types différents de rites
eucharistiques : le type judéo-chrétien représenté par « la fraction du pain » (Ac 2, 42) comme
une continuation des repas que Jésus prenait avec ses disciples, et le type paulinien dominé
par le thème du mémorial de la mort sacrificielle du Christ, qui selon G. Kretschmar « était
supposé reprendre l’idée sacramentaire hellénistique »3.
Son étude valorise toutes les sources connues à son époque sur les origines du rite
eucharistique : il ne se contente pas seulement de donner une explication de quelques
passages de la littérature chrétienne canonique mais place l’histoire plus tardive de la
célébration eucharistique dans la perspective de ces deux types des rites représentés par les

1
Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 11. Sur la vie et l’oeuvre de G. Dix voir
P.-M. GY, « The Shape of the Liturgy de dom Gregory Dix (1945). L’homme, l’oeuvre, et son influence », in La
Maison-Dieu, 204 (1995), p. 31-50.
2
H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn, 1926. Pour
une synthèse sur ses hypothèses voir P. BRADSHAW, « L’évolution des rites eucharistiques », in La liturgie
chrétienne en ses origines, Paris, 1995, p. 151-181 ; L. LIGIER, « Les origines de la prière eucharistique : de la
cène du Seigneur à l’eucharistie », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 181-201; H. WEGMAN, « Généalogie de
la prière eucharistique », in Questions liturgiques 61 (1980), p. 263-278 ; J. GODART, « Aux origines de la
célébration eucharistique », in Questions liturgiques 51 (1970), p. 89-113 ; E. MAZZA, « Les études sur
l’anaphore et la recherche sur l’eucharistie », in P. DE CLERCK (dir.), La liturgie lieu théologique, Actes du
colloque de 40 ans de l’Institut supérieur de Liturgie, 22-24 janvier 1997, Paris, 1999, p. 67-95.
3
G. KRETSCHMAR, « La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles », in La Maison-
Dieu, 149 (1982), p. 74.
 260

prières eucharistique de la Didachè et le rituel de la Tradition apostolique1. Son hypothèse

sera reprise plus loin, lorsque l’on abordera la question de la prière eucharistique de Didachè
9-10 et 14.
Sous l’influence des solutions apportées par Hans Lietzmann, Ernst Lohmeyer a
distingué une tradition galiléenne de la fraction du pain provenant du repas de Jésus avec ses
disciples et une tradition de Jérusalem dérivant de la dernière cène, qui est devenue le rite
paulinien du « mémorial du Seigneur »2. La catégorie du « mémorial » a été reprise par « la
doctrine des mystères » élaborée par Odon Casel, qui concevait la liturgie eucharistique
comme le « mémorial de l’œuvre rédemptrice du Christ »3. Oscar Cullmann a accepté
l’originalité de l’hypothèse de Hans Lietzmann mais selon lui, il faut chercher l’origine
commune de deux types de repas dans la dernière cène historique « même si ce n’est
qu’indirectement dans le cas du premier type »4. Oscar Cullmann a attribué l’origine directe
de l’eucharistie aux repas accompagnant les apparitions de Jésus après la résurrection (Lc 24,
13-52), ce qui du point de vue historique reste insaisissable car appartenant au domaine de la
foi. Selon lui, les événements mêmes de la résurrection ont donné naissance à la pratique
eucharistique :

« Y a-t-il un lien effectif entre les deux conceptions si différentes de la Sainte-Cène

que nous avons caractérisées, entre celle de la communauté primitive et celle de saint Paul ? Si
l’on considère l’Eucharistie primitive comme une simple répétition des repas quotidiens de
Jésus avec ses disciples, il est difficile de le découvrir. Il nous semble au contraire, qu’en
reliant, comme nous l’avons fait, les repas de la première communauté avec les apparitions du
Ressuscité lors d’un repas, le trait d’union devient visible et légitime en quelque sorte
l’innovation introduite par saint Paul. Au point de vue historique proprement dit, il existe un
lien entre le repas où le Ressuscité est apparu et le dernier repas que Jésus avait pris avec les
siens quelques jours auparavant »5.

1
G. ROUWHORST, « La célébration de l’eucharistie dans l’Eglise primitive », in Questions liturgiques,
74 (1993) 89-112.
2
E. LOHMEYER, « Vom urchristlichen Abendmahl », in Theologische Rundschau, 9 (1937), p. 168-227 ;
« Das Abendmahl in der Urgemeinde », in Journal of Biblical Literature, 1937, p. 217-252.
3
Cette perspective correspond à la théologie du Concile Vatican II, solidement fondée sur l’histoire de
salut. Voir O. CASEL, Le mystère du culte dans le christianisme, Paris, 1964, et le commentaire de I.-H.
DALMAIS, « Le “mysterion”, contribution à une théologie de la liturgie », in La Maison-Dieu, 158 (1984), p. 14-
50. L. LIES, « La “forme” théologique de l’eucharistie », in La Maison-Dieu, 232 (2002), p. 80-81, note : « La
doctrine des mystères de Casel souligne que nous ne pouvons participer à l’acte salvifique du Christ (son
incarnation, sa mort, sa résurrection : la Pâque) que s’il a été institué à la dernière Cène comme présence
permanente de l’unique Pâque et s’il peut être commémoré dans la célébration eucharistique comme “présence
en mystère” ; on n’y participe pas seulement au sacrifice de la Croix ou à une “valeur salvifique” abstraite mais,
à la “totalité de l’histoire de salut” et au triomphe eschatologique ».
4
O. CULLMANN, « La signification de la Sainte-Cène dans le christianisme primitif », in Revue
d’histoire et de philosophie religieuses 16 (1936), p. 1-22.
5
O. CULLMANN, « op. cit. », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 16 (1936), p. 20.
 261

Les auteurs antérieurs reconnaissaient un lien possible entre l’eucharistie et les

apparitions de Jésus mais considéraient les expériences des premiers chrétiens comme la
cause de la naissance des récits de ces apparitions. Il semble que Oscar Cullmann soit le
premier à affirmer que les événements mêmes de la résurrection ont donné naissance à la
pratique eucharistique, approche qui à son tour a été critiquée, notamment par X. Léon-
Dufour :

« Si les premiers chrétiens se sont ainsi rassemblés, c’est pense-t-on spontanément,

parce que Jésus leur avait dit “faites cela en mémoire de moi !”. Fidèles à leur Maître revenu
de la mort, les croyants auraient obéi en répétant le rite institué par Jésus ; ainsi s’expliquerait
leur geste, surprenant du reste pour le milieux où il se produit : comment des oreilles juives
auraient-elles pu supporter le commandement de boire la coupe, geste qui pouvait évoquer
l’acte de boire le sang ? »1.

Dans son étude Xavier Léon-Dufour parle d’une double tradition non dans les termes
de la différence de son contenu mais sur la base de sa forme littéraire, en soutenant qu’il
existait ce qu’il décrit comme une tradition « cultuelle » de la dernière cène et une tradition
non cultuelle ou « testamentaire », appartenant au genre du « repas d’adieu » :

« La première tradition sur le dernier repas de Jésus [les récits des évangiles
synoptiques] se présente donc comme un récit liturgique sur fond historique, elle peut donc
être qualifiée de cultuelle. Sa portée théologique est immense. Le dernier repas de Jésus a été
rapporté selon une autre tradition, dont l’évangile de Jean est le meilleur représentant (…) au
lieu des actes et des paroles d’institution, Jean rapporte le lavement des pieds ainsi qu’un long
discours d’adieu de Jésus »2.

L’hypothèse de Hans Lietzmann sur la double origine de l’Eucharistie a été contestée

par la plupart des auteurs comme fondée sur des preuves trop fragiles et comme admettant
l’idée d’une dichotomie fondamentale entre la pensée et la pratique des premiers chrétiens de
Jérusalem et celle des communautés pauliniennes. Louis Ligier notamment, estime que Hans
Lietzmann « était plus préoccupé de prouver sa thèse d’une eucharistie primitive réduite à la
fraction du pain que d’étudier attentivement la prière juive et surtout d’éclairer l’origine de la
prière eucharistique elle-même, problème auquel il ne consacre que la moitié d’une page »3,
car la nouveauté, dans la recherche sur les origines de la prière eucharistique, a été la

1
X. LEON-DUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, 1982, p. 50-
52.
2
X. LEON-DUFOUR, op. cit, Paris, 1982, p. 103-104.
3
L. LIGIER, « op. cit. », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 183.
 262

reconnaissance de l’importance de l’étude des sources liturgiques juives pour la reconstitution

de la liturgie chrétienne antique.
C’est Gregory Dix (1901-1952), dans The Shape of the Liturgy, sur la structure ou la
forme de la liturgie, qui a eu le grand mérite d’avoir pris au sérieux que Jésus de Nazareth
était un juif et que ses gestes et paroles à son dernier repas étaient à comprendre à partir de la
culture et des usages liturgiques juifs1. Il n’est pas le premier auteur à étudier la liturgie
chrétienne à partir des sources juives, mais il a été le premier à le faire d’une manière
systématique, se souciant peu des données de la doctrine qui se sont imposées tout au long de
l’histoire de l’Eglise. En étudiant les sources juives et patristiques, il aboutit à une explication
de la structure de la liturgie et de son origine, et en particulier de la liturgie eucharistique,
mais son explication est plutôt d’ordre théologique, puisqu’il a travaillé plutôt en théologien
qu’en historien. Pour lui, dès le début la prière eucharistique aurait eu une double fonction,
d’offrande et de bénédiction, de « sacrifice » et de « consécration », cette dernière fonction se
trouvant déjà dans la berakah juive. Ainsi la prière eucharistique « consacre » et « sacrifie »,
l’action du sacrifice passant par la consécration car la consécration n’est rien d’autre que
l’acceptation par « le Père du sacrifice du Christ dans ses membres »2. Les récits de
l’institution des évangiles synoptiques donnent seulement la théologie de l’eucharistie et non
son rite, mais le rite est soumis à la théologie lui aussi, et l’aspect communautaire du rite a
une valeur théologique. La tradition est donc la loi de la célébration qui, par conséquent, est
fondée seulement sur l’usage et non sur un code qui jouit de l’autorité3.
Gregory Dix critique la recherche d’un original unique de la prière eucharistique, mais
il n’abandonne pas totalement cette idée, puisqu’il soutient encore que les diverses formes de
l’eucharistie chrétienne avaient bien une origine commune, même authentiquement
apostolique4, que l’on doit chercher plutôt dans la structure ou la forme du rite que dans
l’expression verbale des prières : « Ce qui était fixé et invariable partout au IIe siècle, c’était le
schéma ou la forme de la liturgie, ce qui était fait. Ce que notre Seigneur institua n’était pas
un service, une chose à dire, mais une action, une chose faite – ou plutôt la continuation d’une

1
G. DIX, The Shape of the Liturgy, Londres, 19525 (la première édition est parue en 1945). Le titre de
l’ouvrage pose un problème de traduction car le terme shape recouvre le champ sémantique de plusieurs mots
français. Deux termes sont cependant privilégiés pour la traduction : « forme » et « structure ».
2
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 272.
3
E. MAZZA, «La conception de la liturgie dans “The Shape of the Liturgy” de Dom G. Dix », dans
L’eucharistie : célébrations, rites, piétés, Conférences Saint-Serge, Paris, 1994 p. 269.
4
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 5.
 263

action juive traditionnelle, mais avec une nouvelle signification »1. Donc, jusqu’au IIe siècle la
liturgie est seulement apostolique et les prières eucharistiques sont façonnées d’un unique et
même modèle, ce qui ne signifie pas qu’il ait existé un texte originaire, fixé et d’origine
apostolique. La célébration eucharistique est constituée, d’après Gregory Dix, en deux
parties : la liturgie de la parole qui est d’origine juive et la liturgie eucharistique qui a été
instituée par Jésus à la dernière cène. Il considère ces deux parties de la liturgie comme
indépendantes l’une de l’autre, pouvant même être célébrées séparément, et donne comme
référence l’Apologie de Justin et la Tradition apostolique. Cependant il estime qu’à partir du
IIe siècle, la liturgie de la parole précède l’eucharistie.
En analysant le rite eucharistique Gregory Dix donne d’abord la description d’un repas
juif, les textes de différentes bénédictions du repas dont la birkat ha-mazon, en précisant que
les formulaires de bénédiction étaient bien connus parce qu’ils étaient fixes et ne pouvaient
pas être changés2. Ainsi il met en lumière l’arrière-fond juif de la dernière cène décrite
comme un repas d’amitié (haburah) ou comme le repas rituel caractéristique des sociétés
d’amitié, très répandu au temps de Jésus. Il choisit le repas de haburah comme celui qui a
inspiré la dernière cène, mais ne donne pas les raisons de son choix, sauf pour le cas de
l’origine pascale de l’eucharistie, pour laquelle il choisit la chronologie johannique3, ce qui ne
tranche pas la question de savoir quelle a été la nature de la dernière cène. Après l’examen du
caractère juif du repas, il passe au récit de la dernière cène, considérant tout d’abord la
bénédiction prononcée au repas. Il pense que ces bénédictions n’ont pas été transmises mot à
mot par les évangiles parce qu’on devait les connaître par coeur4. Sa conclusion sur
l’institution de l’eucharistie est que Jésus n’a pas institué un nouveau rite, mais qu’il a investi
la coutume juive d’une nouvelle signification et que, par conséquent, la dernière cène a été la
source de la célébration eucharistique mais non le modèle de son exécution5.
Ce que l’on peut regretter particulièrement chez cet auteur c’est qu’il n’ait pas accordé
plus d’attention à des textes comme la Didachè qu’il exclut en considérant que les chapitres 9
et 10 décrivent un repas agape et non une eucharistie, et qu’il ait choisi le seul rituel du repas
de haburot pour expliquer celui de la dernière cène. Il a une très grande connaissance des
sources qu’il utilise pour expliquer le sujet dont il traite, mais il ne travaille pas en historien. Il

1
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 214-215. Cf. la traduction donnée par P. BRADSHAW, op. cit., Paris,
1995, p. 157-158.
2
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 51-52.
3
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 50.
4
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 54.
5
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 60.
 264

définit la liturgie comme l’action du « corps du Christ » qui est l’Eglise, comme une action
corporative « a corporate action »1, mais cette définition est d’ordre théologique. Bien qu’elle
soit valable tant au point de vue théologique qu’au point de vue rituel, la définition de la
liturgie comme « action corporative du corps du Christ » est tributaire de la compréhension
théologique du rite. On peut dire que dans l’ouvrage de Gregory Dix, il n’y a pas une
recherche sur les sources, mais seulement l’exposé, à l’aide de sources, d’un système
d’interprétation en mesure d’expliquer le développement des structures de la liturgie. Du
point de vue de la théologie, les considérations de Gregory Dix sont encore valables, mais la
reconstitution historique de la structure de l’eucharistie est déjà obsolète et les textes qu’il cite
à l’appui ne sont plus en mesure d’en expliquer la genèse, notamment lorsqu’on s’applique à
les faire dériver d’un archétype unique.
Les recherches récentes ébranlent la thèse de Gregory Dix d’un archétype unique
apostolique du rite eucharistique et postulent plutôt l’existence d’une variété de formes selon
les différents groupes chrétiens et régions géographiques, qui conduira vers une uniformité
qui peut s’observer dans les textes liturgiques à partir du IVe siècle2. Dans la recherche des
origines du rite eucharistique lui-même sur lequel s’est concentré l’intérêt de la majorité des
auteurs, le progrès a été retardé tout particulièrement par l’idée largement répandue qu’il faut
faire remonter les formes de la prière chrétienne à un texte officiel et fixe des prières juives
après le repas. Or les formes même de prières juives, y compris les prières après le repas,
n’étaient pas fixes au Ier siècle. La diversité des premières communautés chrétiennes témoigne
de la diversité de leurs pratiques rituelles qui ne peuvent pas être réduites à un modèle unique.
La démarche de la plupart des approches a été prioritairement d’ordre théologique
plutôt qu’historique sur les sources, même si du point de vue de la méthode l’analyse
historique est souvent irréprochable3. En dépit des résultats obtenus par la méthode historico-
critique sur la documentation littéraire, la démarche théologique reste une réflexion qui

1
G. DIX, op. cit., Londres, 19525, p. 5.
2
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995 ; Id., « op. cit. », in La Maison-Dieu, 204 (1995), p. 9-30 ; E.
MAZZA, op. cit., Paris, 1999. B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 71-72, dans son livre de souvenirs sur le
Mouvement liturgique écrivait à propos du travail de G. Dix : « En Angleterre, le plus grand liturgiste,
malheureusement trop tôt disparu, fut dom Gregory Dix, moine de l'abbaye anglicane de Nashdom. Il est l'auteur
de la première édition critique de la Tradition apostolique de saint Hippolyte. J'ai été amené plus tard à le
critiquer et à le corriger ; mais je reconnais que je lui dois beaucoup. Sa méthode était fondamentalement saine,
mais sa faiblesse était que, pour les textes orientaux, il devait se fier à des traductions anglaises. Il avait préludé,
dès avant la guerre, à son grand ouvrage, The Shape of the Liturgy, par des articles de revue. Cet essai sur la
genèse de la liturgie eucharistique eut un énorme succès, et je reconnais qu'il contient des idées neuves et des
vues pénétrantes ; mais je suis très réticent sur des hypothèses hasardeuses. Je ne l'ai jamais rencontré, mais j'ai
été en correspondance avec lui ».
3
C’est une procédure de recherche qui peut être observée également dans les études monographiques
sur des rituels eucharistiques particuliers comme par exemple celui de J. TARBY, La prière eucharistique de
l’Eglise de Jérusalem, Paris, 1972.
 265

s’exerce sous « la règle de la foi »1. C’est ce qui entretient la tension entre l’approche
historique et l’approche théologique : les sources sont étudiées du point de vue historique
mais théologiquement elles sont soumises à la « tradition vivante » des Eglises. Or cette
tradition ne peut être comprise et acceptée que par la foi et la théologie.

Bilan de la première partie

Du point de vue épistémologique cette première partie a permis de prendre la mesure

d’un cheminement complexe et mouvementé de l’historiographie théologique sur les origines
de la liturgie eucharistique, constamment mise en situation de choisir entre deux conceptions
de l’histoire : l’une véhiculée par la tradition chrétienne, celle d’une histoire de salut ; l’autre
qui prend naissance à partir de la Réforme et du siècle des Lumières est transmise par
l’Université laïque et oppose la raison à la foi. Le résultat a été un choc culturel qui mènera à
la crise du modernisme née de la constatation d’un certain nombre de désaccords entre les
affirmations doctrinales et les conclusions tirées d’une étude historique et critique de la
documentation destinée à fonder ces affirmations. Les modernistes ont revendiqué le droit de
traiter le contenu de la religion chrétienne, documentairement attesté, comme une matière
d’histoire et de tirer de cette étude historique des conclusions rationnelles en toute
indépendance à l’égard des affirmations théologico-dogmatiques.
Si l’histoire de la théologie peut être intégrée dans le cadre d’une histoire générale, la
théologie de l’histoire représente une partie de la théologie qui reste une expression de la foi
chrétienne. La science historique a intégré la dimension religieuse de l’existence humaine,
restructurant un champ du savoir lié à une évolution de la société et à une séparation de domaines
longtemps associés ; à son tour, la théologie a intégré la dimension historique mais continuera
cependant à la situer dans le cadre d’une histoire de salut, ce qui ne permet pas leur rapprochement.
C'est cette séparation qui a été le lieu du modernisme et reste le révélateur des difficiles
problèmes qu’elle pose à la pensée chrétienne, aux théologiens et aux autorités
ecclésiastiques qui doivent redouter toujours une « sécularisation » de textes fondateurs de

1
B. SESBOUE, « La question du Jésus historique au regard de la foi », in D. MARGUERAT, E. NORELLI,
J.-M. POFFET (éd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Genève, 1998, p. 503-513.
 266

la foi chrétienne et leur « profanisation », c’est-à-dire leur traitement comme tout autre texte
littéraire. Et par là, ils peuvent redouter surtout une réduction de la théologie à
l’anthropologie et du christianisme à un humanisme.

En raison de l’abondance bibliographique, qui conduit inévitablement à choisir

certaines études au détriment des autres et en un parcours qui ne se prétend pas exhaustif,
nous avons passé en revue l’évolution des diverses voies de recherche dans l’étude des
phénomènes religieux en général et de la liturgie ancienne en particulier, et vu, dans les deux
premiers chapitres, que dans la complexité du rapport entre la théologie et l’histoire, la
première démarche de théologiens dans la recherche sur le corpus documentaire de la liturgie
eucharistique ancienne reste historique. Dans le troisième et le quatrième chapitre on a pu
remarquer que par la compréhension historique de la liturgie les théologiens se situent dans
une continuelle recherche d’une méthode efficace pour établir un lien entre les expressions
liturgiques traditionnelles de la foi chrétienne et l’expérience humaine de la modernité. Dans
leur effort pour lier la théologie liturgique à la dimension socio-historique et socio-
anthropologique du monde moderne, la méthode de recherche qu’emploient les théologiens
pour une réinterprétation de la tradition est fondamentalement historique et pluridisciplinaire.
Mais le discours et la méthode théologiques relèvent toujours d’une communauté ecclésiale
alors que le discours historique doit être porté par une communauté scientifique. Le discours
théologique relève d’une fonction intellectuelle qui a pour but d’expliquer la foi exprimée
justement par les pratiques liturgiques, mais il doit avoir une reconnaissance liée à une
institution ecclésiale, ancrée dans des traditions. Le discours historique requiert une autre type
de reconnaissance et suppose d’être intégré dans une institution scientifique : il s’agit de la
reconnaissance critique des compétences par la communauté scientifique.

On a pu observer dans le troisième et le quatrième chapitre, que le recours du

théologien à l’approche historique de la liturgie, qui est considérée comme le principal
instrument de transmission de la « tradition fondatrice » à laquelle les Eglises chrétiennes
attribuent l’origine de l’eucharistie, est intégré systématiquement dans un projet théologique
qui en fait une théologie de cette histoire. L’étude historique de la liturgie pose aux
théologiens et aux historiens chrétiens une difficulté identitaire qui tient à l’importance qu’ils
accordent à la tradition ecclésiastique à laquelle ils appartiennent et à leurs compétences
scientifiques. La liturgie est considérée avant tout comme étant le véhicule d’une unique
« tradition fondatrice » de la foi chrétienne et la théologie prend ses racines dans cette
transmission (par£dosij/traditio) de l’« expérience de foi » individuelle ou collective qui
 267

trouve son cadre liturgique dans telle ou telle Eglise chrétienne d’aujourd’hui. D’où il suit que
les explications théologiques sur les « vérités historiques » de la foi ne peuvent pas être
séparées et ni en contradiction avec la « confession de foi » des Eglises, d’autant que la
spécificité de la théologie chrétienne est de rester confinée à une histoire de salut. Pourrait-
elle alors être comprise comme une science qui a pour fonction l’approfondissement rationnel
de la foi, alors que raison et foi restent en opposition et que la spécificité de la foi chrétienne
est de confesser liturgiquement que l’homme Jésus est le Christ, celui qui a « ordonné » à son
dernier repas, lors du rite d’action de grâces sur le pain et le vin : « Prenez et mangez-en tous,
prenez et buvez-en tous : ceci est mon corps et ceci et le calice de mon sang » ?1

Depuis la Réforme et les Lumières, l’évolution culturelle de l’Occident a exercé sur la

liturgie chrétienne et en particulier sur la liturgie eucharistique une influence qui a conduit à
des réformes faites au nom des origines fondatrices du faites ceci en mémoire de moi (1 Co
11, 24-25 ; Lc 22, 19-20), mais que l’on peut plutôt considérer comme des adaptations et des
renouvellements orientés en fonction de changements culturels dus à la modernité. La
Réforme protestante a opéré au XVIe siècle une rupture définitive avec la liturgie du Moyen
Age par un retour radical aux origines liturgiques et ouvert la voie à une recherche historique
sur les textes « sacrés », faisant de la période des origines la norme pour la pratique en
matière liturgique et pour l’organisation de l’Eglise. Pour le catholicisme, la plus grande
réforme liturgique, centrale pour l’eucharistie, a été celle du Concile Vatican II, qui a ouvert
les célébrations liturgiques aux langues modernes et les textes liturgiques anciens à la
recherche historique. Toutefois, le travail historico-théologique sur les textes liturgiques
anciens, ayant comme but l’adaptation aux changements culturels actuels mais aussi une
fidélité à la « tradition originelle », reste contradictoire parce que les pratiques liturgiques
anciennes qui ressortent de ces textes ne correspondent pas aux valeurs de la modernité. Elles
peuvent correspondre uniquement aux valeurs de la foi et de la théologie.
Il reste que la recherche historique actuelle sur la documentation littéraire des origines
de la liturgie eucharistique ne peut se faire sans l’appui du travail pionnier des nombreux
théologiens, bien que leurs recherches soient souvent tributaires de leur itinéraire personnel,
de leur engagement religieux et du temps dans lequel ils vivent. Cet aspect nécessite pour
l’historien une opération de différentiation entre l’interprétation et l’actualisation théologique

1
C’est E. MAZZA, « Relecture de l’histoire (30 à 1250) », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.
Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 313, qui présente ces mots comme un « ordre donné » par Jésus à
son dernier repas : « L’Eucharistie de l’Eglise, en tant qu’obéissance à l’ordre donné par le Christ est le
sacrement de la Passion du Seigneur ».
 268

de textes liturgiques anciens et leur analyse historique, mais pose également des
interrogations sur les déterminations sociologiques de la recherche, dans une société où la foi
est confinée dans le domaine privé et la recherche par la méthode de rigueur historique à
l’Université.
Reconstituer l’histoire des origines de la liturgie eucharistique aux deux premiers
siècles consiste avant tout à reconstituer l’histoire de la genèse et de la transformation des
textes liturgiques dans une période du passé qui pour l’historien doit rester un passé. Cette
reconstitution naît des sources anciennes juives et chrétiennes sur la prière de bénédiction et la
prière eucharistique dans le cadre des repas religieux juifs, ce qui sera étudié dans la
deuxième partie de cette recherche.
 DEUXIEME PARTIE :
Traditions eucharistiques aux Ier et IIe siècles
 270

Préliminaire

Dans la première partie on a pu constater que la plupart des études sur les origines de
la liturgie eucharistique relèvent traditionnellement d’une théologie historique de la liturgie et
ont souvent des finalités d’ordre pastoral dépendant du présent, de la « volonté de rejoindre la
culture et de l’habiter »1, et de la référence à la « tradition vivante de l’Eglise », censée avoir
commencé lors du dernier repas de Jésus (Mt 26, 26-29 ; Mc 14, 22-26 ; Lc 22, 14-20 ; 1 Co
11, 23-26). C’est à cette tradition que les théologiens attribuent prioritairement l’origine de la
liturgie eucharistique la faisant remonter directement à Jésus2, ce que l’étude historique de la
documentation littéraire de deux premiers siècles dans son ensemble met en doute. De plus,
aucun texte qui la compose n’est attribuable à un témoin oculaire, qu’il s’agisse de la
Première épître de Paul aux Corinthiens, des évangiles synoptiques, de la littérature canonico-
liturgique, des écrits des Pères de l’Eglise ou des écrits apocryphes. On ne dispose d’aucune
documentation contemporaine sur le dernier repas de Jésus qui soit extérieure au milieu
chrétien et donc susceptible de fournir des informations non marquées par la foi.
Or, du point de vue théologique la liturgie eucharistique représente l’imitation de ce
dernier repas de Jésus qui a « préfiguré et annoncé sa passion rédemptrice », d’autant que les
récits des évangiles synoptiques lui donnent une interprétation pascale, ce qui ne signifie pas
qu’il ait été nécessairement pascal. Les débats sur la nature de ce repas sont toujours en cours.
Mais son modèle est présenté historiquement comme correspondant au rituel de la prière
eucharistique actuelle qui comporte « les actions de Jésus »3. Il s’agit souvent d’une
interprétation théologico-anthropologique de la liturgie eucharistique et de sa signification
pour l’identité chrétienne dans le monde contemporain. C’est une interprétation située dans

1
J. DORE, « La responsabilité et la tâche de l’U.E.R. de théologie et de sciences religieuses », in Id.,
DORE (dir.), Les cent ans de la Faculté de théologie, Paris, 1992, p. 337.
2
Dans le manuel italien de liturgie E. MAZZA, « L’eucaristia nei primi quattro secoli », in A. J.
CHUPUNGCO (dir.), Scientia liturgica. Manuale di liturgia, vol. 1, Casale Monferrato,1999, p. 29, souligne
clairement : « L’origine dell’eucaristia cristiana è nell’ultima cena ».
3
E. MAZZA, « op. cit. », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002,
p. 97 : « Voici les actions de Jésus : 1) il prit du pain, 2) il rendit grâce, 3) il le rompit, 4) et le donna en disant…
Les actions accomplies par Jésus sont les actions que l’Eglise se doit d’accomplir. L’Eucharistie de l’Eglise
correspond au rite accompli par Jésus au Cénacle parce qu’elle est constituée par cet ensemble de actions ».
 271

une anthropologie du symbole qui ne sera pas prise en compte dans le cadre de la présente
recherche, qui s’intéresse principalement au rapport entre l’histoire et la théologie1.
Du point de vue historique les récits de ce dernier repas de Jésus doivent être analysés
dans le cadre des traditions liturgiques juives de prière et des repas rituels au premier siècle.
On peut penser qu’après sa mort les disciples de Jésus, conformément aux coutumes juives
dont ils étaient familiers, ont dû prendre des repas régulièrement dont la structure et le
contenu correspondaient dans leurs grandes lignes à celles de la dernière cène, comportant
l’action rituelle de bénédiction et d’action de grâces sur le pain rompu et la coupe de vin. On
peut supposer que lors de ces repas ils se souvenaient des épisodes les plus remarquables de la
vie de Jésus et répétaient celles qui leur semblaient les plus significatives de ses paroles. Ils
devaient garder le souvenir de sa prédication et communiquer ce souvenir à leurs disciples
immédiats.
La transmission de cet « événement fondateur » d’abord par une tradition orale, puis
par l’écriture que l’on pourrait dire plurielle, mènera progressivement à la fixation de la parole
et du geste à renouveler rituellement comme fondateurs de l’identité du groupe. Quoi qu’il en
ait été de l’exactitude des récits dits « de l’institution » et de leur célébration dans les
premières « fractions de pains » (Ac 2, 42. 46), c’est le souvenir de ce dernier repas de Jésus
en tant que répétition et reproduction qui prend figure de pratique instituante. Le lieu par
excellence de la transmission de cette « mémoire » est représenté par les repas
communautaires où le souvenir du dernier repas de Jésus prend un caractère rituel. Le rite de
la bénédiction et de l’action de grâces sur le pain et la coupe de vin ne pouvait pas être institué

1
Pour cette question, qui requiert avant tout des compétences philosophiques, on peut se reporter, par
exemple, à E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, Paris, 1962 et aux ouvrages de L.-M. CHAUVET, Du
symbolique aux symboles, essai sur les sacrements, Paris, 1979 ; Symbole et sacrement, une relecture
sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, 1987 ; Les sacrements, parole de Dieu au risque du corps, Paris,
1993. Dans la première partie du Symbole et sacrement, intitulée « Du métaphysique au symbolique », l’auteur
explicite ses présupposés philosophiques et anthropologiques pour la compréhension des « sacrements »
chrétiens, dont l’eucharistie, comme figures symboliques de l’existence chrétienne. Après avoir défini « l’ordre
symbolique [comme] système de rapports entre les divers éléments et les divers niveaux (économique, social,
politique, idéologique – éthique, philosophie, religion) d’une culture, système qui forme un tout cohérent
permettant au group social et aux individus de s’orienter dans l’espace, de se repérer dans le temps, bref de
s’identifier dans un monde qui a du sens » (p. 89-90), il le reprend dans la deuxième partie du livre dans sa
« détermination proprement chrétienne, là où l’identité du croyant se reconnaît engagé entre l’Ecriture, le
Sacrement et l’Ethique », à partir d’une lecture du récit d’Emmaüs. Il donne cette définition du sacrement :
« L’élément “Sacrement” est ainsi le lieu symbolique du passage toujours à faire de l’Ecriture à l’Ethique, de la
lettre au corps. La liturgie est la grande pédagogie où nous apprenons à acquiescer à cette présence du manque
de Dieu qui nous requiert de lui donner corps en ce monde, accomplissant ainsi le sacrement en “liturgie du
prochain”, et la mémoire rituelle de Jésus-Christ en mémoire existentielle », p. 270-271 (souligné par l’auteur).
Mais l’auteur reconnaît dans Du symbolique aux symboles, essai sur les sacrements, que ce traitement fait aux
textes liturgiques en tenant compte « des acquis ou des recherches d’un certain nombre de disciplines parmi les
sciences humaines (…) ne va pas sans poser de graves questions épistémologiques relatives au statut de la
théologie par rapport à celui de ces sciences », p. 10. Voir aussi son article « Approche anthropologique de
l’eucharistie », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 21-32.
 272

parce qu’il existait déjà dans le rituel des repas juifs. Seules les paroles de Jésus transmises
par les récits « de l’institution » en ont changé le sens. Mais cela ne pouvait devenir un rite
qu’après la mort de Jésus et par la foi dans sa résurrection, lors des repas communautaires où
dans l’attente du « retour du Seigneur », le souvenir du dernier repas de Jésus s’est fait
reconnaître comme source d’une pratique à perpétuer. Le rite se reçoit d’une tradition : « Tout
rite est l’imitation ou la reproduction d’un autre rite »1.
Cette « récitation symbolique » commémorative signifie d’abord prendre acte d’une
rupture irrémédiable avec le passé, c’est marquer l’absence et opérer une forme de
communication symbolique avec l’événement représenté. L’enjeu de la commémoration, de
l’acte de « faire mémoire » peut être défini comme cette articulation de l’absence et de la
présence. Supposant la présence de l’absence la mémoire reste le point de jonction essentiel
entre passé et présent, de ce difficile dialogue entre le monde des morts et celui des vivants2.
Toute communauté religieuse qui se situe en dépendance radicale par rapport à un événement
fondateur assigne un rôle essentiel à cet acte de « faire mémoire »3. L’emploi technique du
verbe « se souvenir » souligne le rôle central de l’anamnèse4 dans la transmission, le
développement et l’interprétation des paroles de Jésus5. L’anamnèse, « loin de ne caractériser
que le rite eucharistique, est présente dans tout le développement de la vie et de la pensée
chrétienne au premier siècle, non comme une donnée statique toujours fidèle à elle-même,
mais comme le lieu des principales déviations et des plus spectaculaires “redressements” dont
témoigne le Nouveau Testament »6.

L’étude du comportement rituel cherche à décrire les rapports entre pratiques rituelles
et organisation sociale des groupes religieux. Aux questions que pose l’existence humaine, le

1
M. AUGÉ, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, 1994, p. 89.
2
M. DE CERTEAU, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, 1990, p. 131, pense que la mémoire
« reçoit d’une circonstance étrangère sa forme et son implantation, même si le contenu (le détail manquant) vient
d’elle. Sa mobilisation est indissociable d’une altération. Bien plus, sa force d’intervention, la mémoire la tient
de sa capacité même d’être altérée – déplaçable, mobile, sans lieu fixe. Trait permanent : elle se forme (et son
“capital”) en naissant de l’autre (une circonstance) et en le perdant (ce n’est plus qu’un souvenir). (…) Bien loin
d’être le reliquaire ou la poubelle du passé, elle [la mémoire] vit de croire à des possibles et de les attendre,
vigilante, à l’affût ».
3
G. DELTEIL, « Rites, lieux de mémoire », in Etudes théologiques et religieuses 70 (1995), p. 229-239.
4
Ce terme provient du substantif grec avna,mnhsij. Le verbe correspondant est avnamimnh,skw qui signifie
« faire mémoire », « se souvenir » : eivj th.n evmh.n avna,mnhsin (Faites ceci en mémoire de moi), cf. Lc 22, 19 et 1
Co 11, 24. Aussi Ac 20, 35.
5
J.-D. KAESTLI, « Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-apostolique », in
Revue de théologie et de philosophie 125 (1993), p. 41-63.
6
P. BONNARD, « L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament », in
Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1980, p. 5 ; H. WEDER, « Le
souvenir évangélique. Réflexions néotestamentaires sur la présence du passé » et D. MARGUERAT, « Jésus et la
Loi dans la mémoire des premiers chrétiens », in D. MARGUERAT, J. ZUMSTEIN (éd), La mémoire et le temps.
Mélanges offerts à Pierre Bonnard, Genève, 1991, p. 31-46 et p. 55-74.
 273

rite, qui consiste principalement en des actions symboliques, est une réponse parmi d’autres1.
D’une part, il répond à un « impératif existentiel » qui rappelle, de manière marquante, à
intervalles réguliers et tout spécialement pour les passages critiques de la vie, que l’on n’est
jamais maître de la vie, étant en quelque sorte placé devant une instance dont on dépend dans
toutes les choses de la vie comme dans la mort. D’autre part, il constitue un « impératif
éthique », en inscrivant la pratique religieuse dans la dimension communautaire2. Son origine
résiderait donc dans la fixation de réponses adaptées au questionnement radical qu’impose
l’existence.
Si « les fondateurs des grandes religions, note C. Malamoud, ont admis ou même
prescrit des rites et de cérémonies, c’est qu’ils ont voulu tenir compte de la faiblesse
humaine : les hommes ont besoin de ce joug qu’est l’obligation rituelle pour éprouver (et non
seulement savoir et comprendre) qu’ils forment des groupes, qu’ils appartient à une tradition,
et qu’il sont capables aussi, à condition d’appliquer les règles prescrites, d’être les agents
passifs, si l’on ose dire, d’une causalité toute autre qu’humaine »3. En effet, effectuant
symboliquement une mise en relation du croyant et de son groupe avec Dieu, le rite signifie à
la fois la représentation que l’homme se fait de la divinité et la conscience qu’il a de son être-
au-monde, la relation du croyant à Dieu étant spécifiquement déterminée dans le cas du
christianisme par la référence à Jésus et la croyance dans sa messianité4.
Le rite peut être caractérisé comme un comportement de communication jouant sur la
valeur symbolique de certains éléments de l’expérience humaine, tels gestes, paroles, habits,
lieux. Pour J. Vidal le rite « est une pratique périodique, à caractère public, assujettie à des
règles précises, dont l’efficacité de facture “extraempirique” (…) s’exerce en particulier dans
le monde de l’invisible. (…) Il conduit l’homme à se saisir dans un ordre autant qu’à la source

1
L.-M. CHAUVET, « La ritualité chrétienne dans le cercle infernal du symbole », in La Maison-Dieu,
133 (1978), p. 31-77 ; A. ROUSSEAU, « Rites et discours religieux comme pratiques sociales », in La Maison-
Dieu, 129 (1977), p. 117-130 ; F. KABASELE LUMBALA, « L’être humain et le rite », in Study in Liturgy, 86
(2005), p. 170-187.
2
Cf. P. BÜHLER, « Pour un usage évangélique du rite », in Etudes théologiques et religieuses 61
(1986), p. 239-244.
3
C. MALAMOUD, « Présentation » au vol. 85 (1994) d’Archives de Sciences sociales des religions,
consacré à la question du rite dans les religions, p. 5.
4
C. PERROT, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Paris, 1997, note à ce propos : « Le
Jésus de l’histoire à précisément été reconnu dans la foi comme Christ par ceux qui, du même coup, se
présentaient eux-mêmes comme “chrétiens” et représentent, en conséquence, les débuts de ce qu’on appelle “le
christianisme” » (p. 5). Christ (Kristos) est la traduction grecque du mot hébreu mâsîah qui signifie « oint »
d’huile. Cf. F. VIGOUROUX, « Christ », in Dictionnaire de la Bible, t. 2, Paris, 1889, col. 717-718 ; J.
LEBRETON, « Jésus-Christ », in Dictionnaire de la Bible. Supplément, t. 4, Paris, 1941, col. 966-1073 ; A.
GELIN, « Messianisme », in Dictionnaire de la Bible. Supplément, t. 5, Paris, 1957, col. 1165-1212 ; H.
CAZELLES, Le Messie de la Bible, Paris, 19952.
 274

d’une puissance capable d’autres liens et d’un autre ordre »1, soulignant ainsi l’aspect de la
dimension transcendante du rite dans la religion. Pour E. Benveniste le rite est le fondement
« tant religieux que moral de toute société ; sans ce principe tout retournerait au chaos »2.
En effet, étant prescription de normes éthiques et politiques3, le rite modèle une
anthropologie autant qu’une théologie, une pratique, inventée par des êtres humains, autant
qu’une vision des dieux, structurant les comportements, les représentations et les attentes. Son
institution peut être pensée comme un instrument du maintien de l’ordre social selon trois
stratégies : « la première opère un détournement de la religiosité en mettant en scène
rituellement ce que l’on veut qui soit cru. La deuxième recherche la substitution des rites
religieux en place par la fabrication et l’instauration de nouveaux signes, ou de nouvelles
interprétations. La troisième pratique le contrôle des institutions au nom desquelles ces rites
sont dits opérants », c’est-à-dire différents groupes religieux4.
La stratégie de la substitution pose des questions importantes sur le fonctionnement du
rite. Tout d’abord on peut se demander si la forme cérémonielle des rites crée la croyance
dans le référent que l’on souhaite instituer. Les historiens ont mis en évidence l’utilisation de
cette technique de détournement ou de changement de la signification des signes au moment
de la christianisation du monde païen. Mais qu’en est-il de cette technique de re-interprétation
des rites juifs par les premiers chrétiens ? Même si dans le christianisme la foi met fortement
l’accent sur l’éthique, tout en rejetant les rites juifs il a développé dès ses origines un système
rituel destiné à accompagner sa pratique liturgique. Le mouvement chrétien naissant a eu une
attitude ambivalente : d’une part il a privilégié la pratique d’une éthique (agapè) fondée sur la
foi en Jésus, considéré comme le Messie ; d’autre part, il n’a pas pour autant rejeté la pratique
d’une ritualité fondée sur le sacrifice. L’interprétation donnée par Paul en 1 Co 10, 16 du
repas communautaire comme une participation au « sang et au corps du Christ », est
parfaitement étrangère au judaïsme ancien5, mais constitue un thème courant des religions à
mystères. De tels repas, où ce qui était mangé était censé représenter symboliquement le corps
et le sang du dieu sacrifié, sont connus notamment comme des pratiques du mithriacisme et
du culte d’Attis. Ces repas sont peut-être une version plus sophistiquée d’un type de repas

1
J. VIDAL, « Rite », in P. POUPARD (dir.), Dictionnaire de religions, Paris, 1984, p. 1726.
2
E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, p.100.
3
C. RIVIERE, « Rites profanes, bribes de sacré », in Recherches de science religieuse, 78 (1990), 373-
395 ; Id., Les liturgies politiques, Paris, 1988.
4
P. OLIVIERO, T. OREL, « L’expérience rituelle », in Recherches des sciences religieuses 78 (1990), p.
357.
5
Cf. l’interdit du sang de Lv 17, 10-14 ; Ac, 15, 20.
 275

communautaire plus ancien que l’on trouve par exemple dans le culte de Dionysos, où un
animal, souvent un taureau, était mangé comme représentant de dieu1.
A première vue, la dimension sacrificielle de la liturgie eucharistique renverrait
davantage à ces types de rites mais il reste à comprendre comment et pourquoi cette liturgie
dont la caractéristique principale est le rite de bénédiction et de la prière d’action de grâces
sur le pain et la coupe de vin, qui a vraisemblablement ses origines dans le rituel des prières
juives aux repas, a pris une signification sacrificielle. Le rituel juif des prières de bénédiction
sur les aliments lors des repas n’a aucune connotation sacrificielle. De plus, Jésus ne semble
pas s’être présenté comme une figure sacrificielle et il n’y a pas non plus de témoignage qui
atteste sa participation aux sacrifices du Temple. La liturgie eucharistique apparaît comme
profondément enracinée dans la tradition liturgique juive mais dans une symbolique religieuse
singulièrement originale par la notion de sacrifice, ce que souligne du point de vue
théologique L.-M. Chauvet : « Le christianisme est fondé sur le sacrifice. Il n’est pas étonnant
que l’Eucharistie, où la grande Tradition a toujours reconnu le lieu symbolique majeur où se
dit et se fait l’Eglise, soit précisément le mémorial de ce sacrifice fondateur. L’absolue
singularité de la croix interdit au sacrement qui en est l’anamnèse de se situer en continuité
avec les rites sacrificiels des religions et du judaïsme. Les participants de ce sacrifice nouveau
doivent être eux-mêmes victimes sacrificielles. Non qu’ils puissent y prétendre par eux-
mêmes. Mais l’Esprit de Dieu, les rendant solidaires du Christ, les en crée capables »2. En
effet, les traditions qui rapportent la dernière cène et leur interprétation théologique,
l’inscrivent dans un cadre liturgique censé offrir un substitut aux rites sacrificiels célébrés au
Temple de Jérusalem. C’est ce dont témoignent les affirmations à caractère kérygmatique

1
M. SIMON, « Sur une formule liturgique mithriaque », in Revue d’histoire et de philosophie
religieuses, 2 (1976), p. 277-288 ; G. THEISSEN, La religion des premiers chrétiens, Paris, 2002, p. 106-107,
notamment la note 21 ; A. HULTGARD, « Remarques sur les repas cultuels dans le mithriacisme », in C. GRAPPE
(éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 299-324 ; J. RUDHART, Notions fondamentales de la pensée
religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 1992 ; M. DETIENNE, J.-P. VERNANT, La
cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 30-31, montrent comment de « nombreux historiens des
religions, obéissant à des intentions différentes, [mettaient] en parallèle le sacrement de l’Eucharistie, où le
chrétien mange le corps du Seigneur et boit son sang, avec la pratique très ancienne des adorateurs de Dionysos
qui déchirent les animaux pour les dévorer, en croyant manger la chair du dieu. [Ce qui a obligé des] défenseurs
de la foi chrétienne comme M.-J. Lagrange, de l’ordre des Dominicains, à dénoncer l’“aberration du sens
religieux dans des clans très inférieurs” où se pratiquent des rites “charnels et dégoûtants” – dont les Grecs
d’ailleurs sont innocentés, car il en sentaient si bien l’horreur qu’avant de participer à la représentation du drame
de Zagreus-Dionysos, “ils se couvraient le visage de plâtre, sûrement pour ne pas être reconnus”. Tandis que les
mêmes apologètes, afin de montrer “comment l’humanité livrée à elle-même en vient à profaner, d’une façon
dégradante, ses plus nobles tendances”, mettent en évidence la nature spirituelle du rite chrétien où l’on mange
selon l’esprit ».
2
L.-M. CHAUVET, « La dimension sacrificielle de l’Eucharistie », in La Maison-Dieu, 123 (1975), p.
76.
 276

comme celle de Paul en 1 Co 15, 3 : « Je vous ai transmis en premier lieu ce que j'avais reçu
moi-même : Christ est mort pour nos péchés, selon les Écritures ».
Du point de vu historique pour comprendre cette dimension sacrificielle de la liturgie
eucharistique et l’influence de la liturgie juive sur les traditions eucharistiques aux deux
premiers siècles, on doit concentrer l’analyse sur le Ier siècle, sans oublier que le contact entre
le mouvement de Jésus et les autres mouvements juifs ne s’est pas arrêté après la destruction
du Temple en 70, date importante et pour l’histoire du judaïsme ancien et pour l’histoire du
christianisme ancien. Le judaïsme à l’époque de Jésus était loin d’être monolithique, c’est
pourquoi il est important de distinguer les divers groupes et courants de pensée sans les traiter
comme des déviations, et de ne pas se limiter seulement à chercher quelques éléments de la
liturgie juive remontant au Ier siècle. Même si le mouvement des pharisiens, par exemple, est
considéré comme l’école de pensée prédominante au Ier siècle, on ne peut pas dire que ce
mouvement ait représenté l’influence principale qui s’est exercée sur l’organisation
communautaire et liturgique des premiers chrétiens1.
On peut considérer que jusqu’en 135 le mouvement de Jésus est à étudier comme un
mouvement parmi d’autres à l’intérieur du judaïsme et à analyser en fonction du judaïsme, de
ses courants, de sa liturgie. D’ailleurs ce n’est pas en s’affirmant différent du judaïsme que le
christianisme s’est constitué mais, au contraire, en prétendant être le judaïsme dans ce qu’il a
des plus authentique2. La question que l’on doit se poser c’est de savoir dans quelle mesure le
christianisme s’est séparé du judaïsme et dans quelle mesure la liturgie juive aurait continué à
exercer une influence sur la formation de la liturgie eucharistique, en particulier dans les
communautés à prédominance païenne. Après la destruction du Temple, la réorganisation
liturgique s’est faite en fonction du sens à donner à l’Alliance entre Dieu et son peuple et du
« commandement de Dieu » d’offrir le sacrifice : du côté juif la liturgie sacrificielle du
Temple sera portée par « la mémoire liturgique » renouvelée par les sages de Yabné ( Jamnia)
comme en témoigne la littérature rabbinique ; du côté chrétien la liturgie eucharistique sera
interprétée comme une célébration sacrificielle de la nouvelle Alliance3 (Mt 26, 28 ; Mc 14,
24 ; Lc 22, 20 ; 1 Co 11, 25). C’est une des raisons du conflit entre juifs et chrétiens mais il

1
Cf. S.C. MIMOUNI, « Les perspectives de la recherche », in Id., Le Judéo-christianisme ancien. Essais
historiques, Paris, 1998, p. 475-490 ; F. BLANCHETIERE, « op. cit. », in Revue des sciences religieuses 71
(1997), p. 10 ; J. DANIÉLOU, « Une vision nouvelle des origines chrétiennes, le judéo-christianisme », in Etudes
1967, p. 595-608.
2
S.C. MIMOUNI, « Judaïsme et christianisme, séparation ou rupture ? », in Religions et histoire, 6
(2006), p. 8-11 ; M. SACHOT, L’invention du Christ. Genèse d’une religion, Paris, 1998, p. 15-20.
3
P. BEAUCHAMP, « L’eucharistie dans l’Ancien Testament », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.
Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 41-53.
 277

s’agit dans un premier temps d’un conflit à l’intérieur du judaïsme et il peut être considéré
principalement comme liturgique. Les pratiques liturgiques et leurs interprétations ont été un
des lieux de séparation entre juifs et chrétiens.
En même temps, l’explication d’une pratique rituelle par son origine reste toujours
sujette à caution, au risque de voiler les transformations radicales qui se sont opérées, puisque
les sources et les traditions antérieures n’expliquent pas entièrement une pratique donnée dans
sa création nouvelle. Les communautés judéo-chrétiennes comme pagano-chrétiennes en
Palestine ainsi que dans la Diaspora, offrent des visages divers où l’attachement à la tradition
varie singulièrement. Leur seul signe d’unité est leur référence à Jésus et sa reconnaissance
comme « messie ». L’histoire des origines de la liturgie eucharistique reste un terrain de
recherche très discuté. La raison principale est l’absence des documents eucharistiques
indubitables et la pluralité des compétences qui se disputent un sujet appartenant à la fois au
domaine de l’histoire et à celui de la théologie.

Au regard de cette problématique complexe cette deuxième partie tentera de présenter

les recherches sur les traditions eucharistiques des deux premiers siècles, en suivant la
manière dont les auteurs articulent approche historique et perspective théologique dans le
traitement des documentations littéraires juive et chrétienne, pour résoudre les questions que
posent les origines de la liturgie eucharistique. Les concepts auxquels ont recours les
spécialistes pour expliquer l’origine du rite eucharistique sont marqués souvent par
l’historicisme qui consiste à prendre comme données historiques pour le temps de Jésus des
catégories historiques ultérieures, par exemple « Christ », « sacrifice de la nouvelle
Alliance », alors qu’il s’agit des catégories élaborées par « les disciples de Jésus pour définir
le rôle qu’ils lui reconnaissent dans l’histoire du peuple juif (...). L’historicisme, écrit M.
Sachot, consiste à prendre ensuite pour historiques les paroles et les gestes de Jésus qui ne
sont, en fait, que la mise en scène de cette catégorie. Ce qui est historique est cette
catégorisation de Jésus, elle-même et ce qui la fonde »1. En effet, parler de l’origine du rite
eucharistique se réduit souvent à évoquer ses commencements historiques lors du dernier
repas de Jésus, alors que cette « histoire » est dépendante de « la notion de “tradition”, dont la
définition est d’attribuer à l’origine même la forme présente de la croyance » et de « rapporter
à l’instant originel ce qui s’est construit par la suite »2. Dans cette perspective, comment se

1
M. SACHOT, op. cit., Paris, 1998, p. 9.
2
M. SACHOT, op. cit., Paris, 1998, à la même p. 9.
 278

situer face aux données hétérogènes des sources et comment en dire l’implication théologique
de la transmission croyante de cette « histoire originelle » ?
Comme les sources disponibles ont généralement un caractère allusif dans leurs
représentations du rite eucharistique, on se trouve confronté à une sorte de puzzle dont la
majorité de pièces, malaisément identifiables, sont à étudier une par une, afin de les
comprendre dans un ensemble que l’on pourrait appeler « liturgie eucharistique » aux Ier et IIe
siècles. De plus la majorité des textes qui constituent la documentation littéraire sont
anonymes ou pseudépigraphes, et sont souvent déterminés par le moment où, reçus comme
corpus canonique, ils se sont imposés comme référence de base de la Tradition pour la
définition des pratiques liturgiques. Pour cette période les textes provenant des écrivains
comme Pline le Jeune, Tacite ou Suétone, qui mentionnent les chrétiens et leurs pratiques
liturgiques sont rares, ainsi que les traces épigraphiques. Aucune représentation
iconographique du dernier repas de Jésus n’est attestée pour les deux premiers siècles et les
fouilles archéologiques ne donnent pas d’image des lieux spécifiques où se déroulait le rite
eucharistique avant le IIIe siècle1.
Le cinquième chapitre (premier de cette deuxième partie) propose une présentation de
la prière de bénédiction et de la prière eucharistique dans la littérature biblique, dans le cadre
de la liturgie sacrificielle du Temple, de la liturgie synagogale et dans le cadre des repas juifs
des groupes religieux, afin de comprendre l’influence du milieux juif où est né le
christianisme, essentielle pour la prière eucharistique chrétienne. Le sixième chapitre est
consacré à la présentation des traditions eucharistiques dans la littérature canonique,
principalement celles des récits évangéliques du dernier repas de Jésus et de la « fraction du
pain » dans les Actes des apôtres. Le septième chapitre propose un examen des rituels
eucharistiques de la littérature canonico-liturgique, dont la fonction est précisément de
réglementer la liturgie en train de se constituer, et de la littérature patristique. Il s’agit
notamment de la Didachè, de la Didascalie, de la Tradition apostolique et des textes sur
l’eucharistie de Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Justin de Néapolis et Irénée de Lyon.
Le dernier chapitre constitue un essai de présentation des pratiques eucharistiques selon la
littérature apocryphe chrétienne, particulièrement des plus anciens Actes apocryphes des
apôtres, une documentation rarement interrogée par les recherches théologico-historiques sur
les origines de l’eucharistie.

1
Il s’agit de la salle de réunion chrétienne de la première moitié du IIIe siècle identifiée au rez-de-
chaussée d’une maison de Doura Europos. Voir M.-J. COLONI, « Images du mystère eucharistique », in M.
BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 381-395 ; P. PRIGENT, L’art des
premiers chrétiens. L’héritage culturel et la foi nouvelle, Paris, 1995.
 279

CHAPITRE V

BENEDICTION, EUCHARISTIE ET REPAS RITUELS

DANS LA TRADITION LITURGIQUE JUIVE

Pour l’origine et la genèse du rite de l’eucharistie, les liturgistes sont arrivés

actuellement à un large consensus sur l’influence de la tradition liturgique juive. Le rite de
l’eucharistie résulterait de la combinaison de deux cadres distincts : d’une part, les services de
lecture, prédication et prière qui ont leur origine dans la liturgie synagogale et, d’autre part,
les prières dans le cadre des repas rituels1. La recherche s’est tout particulièrement portée sur
la relation de la prière eucharistique avec la berakhah (bénédiction), identifiée comme unité
structurelle de la prière juive.
Les premières générations chrétiennes ont perpétué certains rites du judaïsme et aussi
certaines formes de prière, leur donnant un nouveau contenu en fonction de la personne de
Jésus. Les rapports entre le judaïsme et le christianisme sur le plan de la liturgie doivent être
compris comme une dépendance de fond due à une tradition biblique commune, car de même
que la liturgie juive est tributaire du langage biblique, de même les textes liturgiques chrétiens
s’inspirent principalement de concepts et d’idées qui remontent à la Bible. Dans ce chapitre
on examinera la notion et la signification de la berakhah, telle qu’elle apparaît d’abord dans
les écrits canoniques juifs pour étudier ensuite son évolution liturgique à travers les données
de la littérature rabbinique ancienne, et en arriver à l’importance de son emploi dans le cadre
des repas communautaires. C’est principalement à la birkat ha-mazon (bénédiction sur les
aliments) que des auteurs comme Gregory Dix, Louis Bouyer, Louis Ligier, Thomas J. Talley
ont fait référence pour expliquer les antécédents juifs de la formation du rite de l’eucharistie.

1
Cf. P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 178-179.
 280

I. LA FONCTION DE LA PRIERE DE BENEDICTION

Le terme berakhah (bénédiction) dérive du verbe barak (bénir). Il semble qu’à

l’origine le mot hébreu berakh, exprimant l’idée de bénédiction, a eu le sens de « fléchir les
genoux ». Berekh signifie « le genou »1. L’étymologie de la berakhah est mise en rapport
avec la racine b-r-kh2, se mettre à genoux, geste de plier le genou qui accompagnait la prière,
les remerciements et les louanges adressées à Dieu (Is 45, 23 ; Ps 95, 6 ; Dt 6, 11 ; 2 Ch 6,
13)3. La berakhah constitue la base de la prière liturgique juive. Les formules de bénédiction
occupent une place primordiale dans la prière juive quotidienne. C’est par l’intermédiaire de
la bénédiction que l’on rend gloire à Dieu en toute occasion et pour tout bienfait. Si le traité
de la Mishnah et du Talmud consacré à la prière porte le titre de Berakhot ce n’est pas un
hasard.
Du point de vue de la terminologie, l’emploi du mot berakhah pour représenter la
prière remonterait à 2 Ch 20, 26 : « Au quatrième jour, ils se rassemblèrent dans la vallée de
Bénédiction ; car là ils bénirent le Seigneur – aussi a-t-on donné à ce lieu le nom de “vallée de
Bénédiction” jusqu’à ce jour ». En Ne 9, 5 on peut lire : « Levez-vous ! Bénissez le Seigneur,
votre Dieu, depuis toujours et à jamais ! Que l’on bénisse ton nom glorieux, qui surpasse toute
bénédiction et louange », où berakhah est employé à côté du terme tefillah qui signifie
louange. Jean-Paul Audet a montré que le prototype de la berakhah liturgique était biblique et
qu’elle consiste en de très brèves formules comme « Béni soit le Seigneur à jamais » (Ps 89,
52) ou des acclamations plus longues telles que « Béni soit le Seigneur, qui nous a délivrés
des mains des Egyptiens et de la main de Pharaon » (Ex 18,10) ; « Béni soit Dieu, le Dieu
unique vivant pour toujours, et [béni soit] son royaume » (Tb 13,1) ; « Béni soit le Dieu Très-
Haut qui a livré tes adversaires entre tes mains ! » (Gn 14, 20) 4.
Lawrence Hoffman à la suite de Jean-Paul Audet montre aussi que les exemples les
plus clairs sur la bénédiction consistent en de courtes introductions à diverses expériences

1
Cf. K. HRUBY, « La bénédiction comme formule de base de la liturgie juive », in Les bénédictions et
les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris, 1987, p. 109-124.
2
La racine brkh apparaît dans plusieurs langues sémitiques pour exprimer l’idée de la bénédiction
accordée par les dieux. Cf. E.J. BICKERMAN, « Bénédiction et prière », in Revue biblique 69 (1962), p. 525.
3
Cf. P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1986, p. 29 ; K. HRUBY, « La bénédiction comme formule de base
de la liturgie juive », in, Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris,
1987, p. 109-110 ; I. ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfort,
1931, p. 4 ; H. CAZELLES, « Les bénédictions des personnes et des choses dans l’Ancien Testament », in Les
bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris,1987, p. 35-40.
4
J.-P. AUDET, « op. cit. », in Revue biblique 65 (1958), p. 371-399.
 281

humaines, allant du fait de manger des pommes, où on peut avoir une bénédiction du type
« Béni es-tu, Seigneur notre Dieu, maître de l’univers, qui crée le fruit de l’arbre », à
l’observation des arcs-en-ciel avec la bénédiction1 : « Béni es-tu, Seigneur notre Dieu, maître
de l’univers, qui se souvient de l’alliance (avec Noé), qui garde la foi de l’alliance et qui tient
Sa parole »2. Dans ces formules de prières il est question de l’¢n£mnhsij3 de Dieu qui,
pouvait être étendue en une structure complexe par l’addition d’autres éléments comme en 1
R 8, 15-21 ou Tb 13, 2-18 où l’on trouve une description détaillée des oeuvres de Dieu mais
également des formules de supplication et d’intercession. Si dans la Bible hébraïque ces
berakhot sont presque toutes formulées à la troisième personne (il y a au moins deux
occurrences où on s’adresse à Dieu à la deuxième personne : Ps 119, 12 et 1 Ch 29, 10), la
littérature intertestamentaire emploie surtout la deuxième personne, comme dans le premier
livre des Maccabées, 1 M 4, 30 : « Béni sois-tu, ô Sauveur d’Israël »4.
La bénédiction est ainsi composée d’une proclamation-introduction à formule fixe,
suivie d’une clause variable à contenu spécifique comme on peut le voir à travers les
exemples donnés. Autrement dit, la bénédiction est une formule d’un seul verset combinant
une introduction fixe et une conclusion variable. Selon Frédéric Manns, on peut parler de trois
formes de bénédictions : 1) la forme longue, qui s’ouvre par l’introduction : « Béni es-tu
Yahvé, notre Dieu, roi de l’Univers », son contenu étant constitué par une anamnèse des
bienfaits de Dieu (gouf), et sa conclusion résumant brièvement le motif de l’anamnèse
(hatimah) ; 2) la bénédiction brève constituée du corps de la bénédiction (gouf) et de la
bénédiction finale ; 3) une forme spéciale, donnée aux bénédictions quand elles se suivent les
unes les autres. Elles peuvent omettre la bénédiction finale5.
En tant que catégorie littéraire, « la bénédiction est une invention rabbinique,
largement réalisée vers le IIIe siècle de notre ère. En tant que souhait théologique, la
bénédiction ouvre une fenêtre sur l’attitude devant Dieu caractéristique du judaïsme. La

1
L. HOFFMAN, « Berakhah rabbinique et spiritualité juive », in Concilium 229 (1990), p. 33-47.
2
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 34.
3
Mot grec qui signifie se souvenir. Dans les prières liturgiques ce mot désigne l’action de se rappeler
les étapes de l’histoire du salut, les bienfaits de Dieu.
4
L’on s’adresse à Dieu à la deuxième et à la troisième personne à la fois parce qu’à l’origine le début
de bénédictions (barukh) ne comprenait pas le terme atta (toi) et la continuation à la troisième personne était tout
à fait naturelle, car elle était calquée sur le modèle biblique de Barukh Adonay asher natan (béni soit Dieu qui a
donné). Quand on ajouta le terme atta les berakhot étaient déjà tellement connues qu’il a été impossible de
passer de la troisième personne à la deuxième. Cf. M.-R. HAYOUN, La liturgie juive, Paris, 1994, p. 40-41. Selon
TJ Berakhot 9, 12d, dès la première génération des Amoraïm il y eut une controverse sur l’introduction du terme
atta dans les bénédictions. Rab et Samuel discutent pour savoir si seule la formule canonique pouvait être
considérée comme valide. D’où la décision des Amoraïm selon lesquels toute bénédiction devait, pour être
valide, contenir le Nom et mentionner la royauté de Dieu.
5
F. MANNS, La prière d’Israël à l’heure de Jésus, Jérusalem, 1986, p. 49.
 282

bénédiction est un fait littéraire, une formule pour exprimer les mots de la prière »1. La prière
quotidienne, tant synagogale que celle liée à la vie de la famille nommée « liturgie
domestique »2 est aussi construite autour des bénédictions. Lawrence Hoffman divise ces
bénédictions en quatre catégories : 1) les bénédictions pour l’accomplissement des
commandements dans des formules de type : « Béni es-tu qui nous as commandé ... » ; 2) des
bénédictions pour ponctuer le temps : ce sont les bénédictions qui constituent la liturgie fixe
de la synagogue et les prières dans la vie du foyer, marquant le programme quotidien des
heures ainsi que le calendrier annuel des fêtes ; 3) des bénédictions qui accompagnent certains
« actes volontaires » comme le fait de manger, de revêtir de nouveaux habits ou d’entrer dans
un cimetière – des actes que l’on est appelé à faire plus souvent que d’autres, qui dépendent
de la décision personnelle ; 4) des bénédictions qui accompagnent les différentes « occasions
volontaires », des événements qui arrivent à l’imprévu comme par exemple, entendre de
bonnes ou de mauvaises nouvelles, être en un lieu où se produit un miracle3.
La berakhah a son propre mode de spiritualité d’après Lawrence Hoffman, et
lorsqu’on essaie de l’expliquer, on se heurte à la difficulté de traduction de l’hébreu.
L’expression Bareku‘et ‘adonai qui représente l’appel type à la prière est traduite d’habitude
par « Bénissez le Seigneur », or suivant l’auteur cela pose la question de savoir si le peuple
peut vraiment « bénir » Dieu4. Cet appel à la prière signifie que le peuple est invité à
accomplir les actes de parole liturgique, ceux qui remplissent la fonction du culte, c’est-à-dire
remercier Dieu, louer Dieu, supplier Dieu. Mais comme l’acte de parole premier pour toutes
les fonctions liturgiques est la bénédiction, celle-ci est devenue le support verbal préféré des
rabbins pour l’action de grâces, de louange, de demande. Ainsi, selon Lawrence Hoffman,
l’expression d’appel à la prière ne doit pas se traduire par « Bénissez Dieu » mais par « Dites
à Dieu des bénédictions ». Il est important de retenir que la bénédiction ne fonctionne pas
comme un acte humain qui donne une qualité bénie à Dieu, mais comme la reconnaissance de
l’état de Dieu comme béni, ainsi qu’on peut l’observer dans l’introduction à formule fixe des
bénédictions brèves.
La berakhah est aussi liée à la notion d’anamnèse, thème fondamental dans la
littérature biblique, dans la liturgie juive et chrétienne (l’eucharistie est considérée comme

1
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 34.
2
K. HRUBY, « La notion de la berakhah dans la tradition et son caractère anamnétique », in Questions
liturgiques 52 (1971), p. 155-171 ; R. DREYFUS, « Liturgie domestique juive », in Questions liturgiques 52
(1971), p. 111-119.
3
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 37-38.
4
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 38.
 283

« mémorial » du sacrifice du « Christ »1). Le vocabulaire utilisé pour traduire ou expliquer ce

terme est souvent imprécis et mal défini. Dans les traductions bibliques, il est facile de
prendre l’un pour l’autre des termes comme mémoire, mémorial, commémoration, souvenir,
rappel. Le verbe grec ¢namimnÇskw et son substantif correspondant ¢n£mnhsij sont utilisés
dans la Septante pour rendre la racine hébraïque zkr qui signifie « se souvenir », « faire
mémoire », et ses dérivés : zekher (souvenir), zikkaron (mémorial), azkarah (rappel,
évocation)2. Ce qui caractérise la liturgie juive ce ne sont pas les sacrifices ou les fêtes,
pratiques que l’on rencontre aussi chez les peuples avoisinants, mais le rôle de l’anamnèse,
l’action de faire mémoire, de se souvenir des manifestations de Dieu, ce qui leur confère un
caractère historique. Dans la liturgie de la berakhah on célèbre les hauts faits de Dieu qui ont
marqué l’histoire du peuple élu, l’Alliance avec Israël, les interventions de Dieu dans
l’histoire, que le peuple fête régulièrement (Pâque, Tentes, Pentecôte), les gardant ainsi en
mémoire. Par exemple, selon Ex 12, 14, Dieu a lui-même institué l’événement de la sortie
d’Egypte comme fête, en prescrivant l’anamnèse : « Ce jour-là vous servira de mémorial
(zikkaron). Vous ferez ce pèlerinage pour fêter le Seigneur. D’âge en âge, loi immuable, vous
le fêterez ». Notamment Dt 26, 5-9 se présente comme une simple énumération des
événements fondateurs. G. von Rad écrit que « la foi d’Israël est entièrement fondée sur une
théologie historique. Elle se sait basée sur des faits de l’histoire, façonnée et modelée par des
événements dans lesquels elle déchiffre l’intervention de la main de Yahvé »3.

A. Le contexte narratif de la bénédiction dans la Bible

Dans le contexte biblique les textes qui décrivent la bénédiction établissent un rapport
entre création et alliance, bénédiction et vie. Dt 30, 19 : « C’est la vie et la mort que j’ai mises
devant vous, c’est la bénédiction et la malédiction. Tu choisiras la vie pour que tu vives, toi et
ta descendance », montre que la bénédiction équivaut à la vie et la malédiction à la mort. Mais
l’idée fondamentale sous-jacente est que l’homme est porteur d’une force de bénédiction qu’il

1
L.-M. CHAUVET, « La dimension sacrificielle de l’Eucharistie », in La Maison-Dieu, 123 (1975), p.
60.
2
C. PERROT, « L’anamnèse néo-testamentaire », in Revue de l’Institut Catholique de Paris, 1982, p. 21-
37 ; M. MACINA, « Fonction liturgique et eschatologique de l’anamnèse eucharistique », in Ephemerides
Liturgicae 102 (1988), p. 3-25 ; P. BONNARD, Anamnésis, recherches sur le Nouveau Testament, Genève,
Lausanne, Neuchâtel, 1980 ; X. LEON-DUFOUR, « La parole pour mémoire », in Le partage du pain
eucharistique, Paris, 1982, p. 122-138.
3
G. VON RAD, Théologie de l’Ancien Testament, Genève, 1967, p. 98.
 284

peut transmettre à ses descendants : c’est ainsi qu’Isaac bénit Jacob, et ce dernier bénit Joseph
et ses deux fils1. Le contenu de cette bénédiction est le bien-être, une longue vie et une
nombreuse postérité, un état de plénitude exprimé en hébreu par shalom, qu’on retrouve en
Nb 6, 22-27 : « ... voici en quels termes vous bénirez les fils d’Israël : Que le Seigneur te
bénisse et te garde ! Que le Seigneur fasse rayonner sur toi son regard et t’accorde sa grâce!
Que le Seigneur porte sur toi son regard et te donne la paix ! Ils apposeront ainsi mon nom sur
les fils d’Israël, et moi, je les bénirai ».
La bénédiction conçue de cette manière prend toujours la forme d’une demande
adressée à Dieu, qui est l’auteur de toute bénédiction. Jacob en bénissant Joseph dit : « Grâce
au Dieu de ton père, qu’il te secoure, et à El-Shaddaï qu’il te bénisse ! Bénédictions des cieux
en haut » (Gn 49, 25). Celui dont émane toute bénédiction est toujours Dieu, « le béni » par
excellence, le seul à pouvoir bénir au sens fort du terme. L’homme doit implorer cette
bénédiction divine qui, dans la Bible n’a rien de commun avec une force magique dont
l’homme serait doté. La bénédiction de Dieu repose sur l’ensemble de la création qui est son
oeuvre et plus particulièrement sur l’homme (cf. Gn 1, 28 et Gn 2, 3). Le bénéficiaire de cette
bénédiction divine est l’homme, en tant qu’élément agissant dans l’histoire2 ; ainsi Adam
avant la chute, Noé, les patriarches et Moïse apparaissent comme bénéficiant d’une
bénédiction particulière de Dieu. La bénédiction qui repose sur les patriarches s’étend à
l’ensemble de leur postérité et donc sur tout Israël. Le discours de Moïse en Dt 27, 9-26 a
pour objectif de faire comprendre au peuple que toute son existence est soumise aux effets,
soit de la bénédiction, soit de la malédiction. En fonction du libre arbitre, le choix entre les
deux est en permanence offert aux hommes. Ceci est fondamental depuis l’alliance au Sinaï
qui est don « gracieux » de la Torah au peuple élu qui s’engage à l’accepter comme unique
principe de la vie dans tous ses aspects, publics et privés. L’alliance au Sinaï est la grâce
suprême qu’accorde Dieu à son peuple et, dès lors, on ne peut concevoir de bénédiction qui ne
soit en rapport direct avec cette grâce. Depuis l’alliance au Sinaï, il n’existe aucune
bénédiction en Israël qui ne soit le sceau d’une fidélité totale à la volonté de Dieu, telle
qu’elle s’exprime dans la Torah. Le Deutéronome, tout particulièrement, explicite clairement

1
K. HRUBY, « La notion de la “berakhah” dans la tradition et son caractère anamnétique », in Questions
liturgiques 52 (1971), p. 155-171 ; « La bénédiction comme formule de base de la liturgie juive », in Les
bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris, 1987, p. 109-124 et R. de
VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament, t. II, Paris, 19976.
2
Cf. K. HRUBY, « op. cit. », in Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences
Saint-Serge, Paris, 1987, p. 109-112.
 285

ce rapport : fidélité à la Torah et bénédiction (ou malédiction en cas d’infidélité), tant par la
parole que par le geste (cf. Dt 28, 1-68)1.
On peut noter à cet égard que la bénédiction comme la malédiction jouent un rôle
important dans toutes les religions primitives2. La plupart des actes religieux et des
cérémonies ont pour but de s’attirer la bénédiction des puissances supérieures et de les apaiser
afin d’échapper à leur colère et, donc, à leur malédiction. Ce qui d’une manière générale est
sous-jacent à la notion de bénédiction, relève du patrimoine religieux le plus ancien de
l’humanité, à savoir la croyance selon laquelle il existe des puissances dont émanent la force,
le bien et la vie, au même titre qu’il en existe d’autres qui engendrent le mal. La transposition
de ces deux qualités au monde des humains s’opère d’abord par la parole – qui, selon les
circonstances, peut être soit bénédiction soit malédiction – puis par des actes et des gestes
rituels3.
Il faut noter qu’à côté de la bénédiction, dans la Bible on trouve plusieurs termes qui
sont employés pour la prière4 : invoquer (qara) le nom de Dieu (Gn 4, 26) ; crier (tsa‘aq) vers
Dieu puisqu’il redresse les torts (Jg 3, 9) ; chercher (darash) Dieu (Am 5, 4) ; chercher la face
du Seigneur (biqqesh penei Yahvé) (Os 5, 15) ; demander (shaal) (Ps 105, 40) ; rencontrer
(pag‘a) Dieu et élever (nass‘a) une prière suppliante (Jr 7, 16) ; rechercher (hithannen) la
faveur de Dieu (Dt 3, 23) ; déverser (shafakh lev) le coeur (Ps 62, 9); présenter (siah) une
plainte (Ps 142, 3). Il résulte de cette terminologie que dans la Bible la prière est demande,
supplication, action de grâces, louange, intercession ou adoration. Les différents genres de
prières apparaissent principalement comme prières individuelles faites par tel ou tel
personnage dans un but déterminé et dans des circonstances liturgiques précises5.

1
I. NOWELL, « Le contexte narratif de la bénédiction dans l’Ancien Testament », in Concilium, 198
(1985), p. 15-26.
2
K. HRUBY, « La notion de la berakhah dans la tradition et son caractère anamnétique », in Questions
liturgiques 52 (1971), p. 154-170 ; E.J. BICKERMAN, « Bénédiction et prière », in Revue Biblique 69 (1962), p.
524-532.
3
R. FABRIS, « Bénédiction, malédiction et exorcisme dans la tradition biblique », in Concilium, 198
(1985), p. 27-38.
4
Cf. K. HRUBY, « Le sens et l’esprit de la liturgie juive », in La liturgie, son sens, son esprit, sa
méthode, Conférences Saint-Serge, Paris, 1981, p. 97-112.
5
Dans ses différentes formes, la prière apparaît comme le lien spirituel essentiel entre l’homme et Dieu.
Is 55, 6 conseille : « Recherchez le Seigneur puisqu’il se laisse trouver, appelez-le, puisqu’il est proche ».
Pareillement, le Psalmiste propose : « Cherchez le Seigneur et sa force, recherchez toujours sa face » (Ps 105,
4) ; « Le Seigneur est proche de tous ceux qui l’invoquent, de tous ceux qui l’invoquent vraiment » (Ps 145, 18) ;
« Dans ma détresse, j’ai appelé le Seigneur et j’ai crié vers mon Dieu. De son temple il a entendu ma voix ; le cri
jeté vers lui est parvenu à ses oreilles » (Ps 18, 7). Alors que dans le paganisme la prière et le culte apparaissent
plutôt comme un acte de magie par lequel l’homme oblige la divinité à lui donner satisfaction, la prière et le
culte dans la Bible obéissent à des impératifs essentiellement moraux et spirituels. Comme l’on peut voir dans
Gn 4, 7, l’homme porte en lui-même la réponse réservée par Dieu à la prière : « Si tu agis bien ne le relèveras-tu
pas ? Si tu n’agis pas bien, le péché, tapis à ta porte te désire. Mais toi, domine-le ».
 286

La nature de la bénédiction est établie par le schéma des bénédictions de création et

d’alliance. Le besoin de s’assurer la bénédiction promise par Dieu au peuple a revêtu des
formes cultuelles liées spécifiquement au Temple. Le culte est, par excellence, le lieu de la
recherche et de la proclamation de la bénédiction, et a une fonction très importante dans
l’évolution des idées sur la bénédiction (cf. Am 5, 4 ; 1 S 1, 17). Ainsi la force de la
bénédiction a-t-elle besoin d’être « rechargée » continuellement par des actes cultuels
déterminés, la tâche et la fonction de l’homme étant de proclamer la bénédiction au nom et
par « mandat de Dieu », et de demander à Dieu dans la prière de l’accorder afin d’être en
communion plus étroite avec lui1. C’est pourquoi des hommes particulièrement désignés par
« mandat divin », ont dû proclamer la bénédiction de Dieu d’une part, et, d’autre part,
implorer par « mandat humain », cette même bénédiction dans le cadre de la prière liturgique.
On trouve dans la Bible de nombreux exemples de bénédictions de ce genre comme en Gn 14,
19 (la bénédiction prononcée par Melchisédech sur Abraham), Dt 33, 1 (la bénédiction
d’adieu de Moïse en faveur des douze tribus), Jos 14, 13 ; 22, 6-7, 1 S 2, 20. C’est peu à peu
que, dans la Bible la proclamation solennelle de la bénédiction dans le cadre du culte apparaît
comme l’une des prérogatives importantes du roi. Ainsi, David, à l’occasion du transfert de
l’Arche à Jérusalem bénit le peuple « au nom du Seigneur Sabaot » (cf. 2 S 6, 8) après avoir
offert les sacrifices, et Salomon bénit la foule lors de la cérémonie de dédicace du Temple (cf.
1 R 8, 14. 55).
Le droit du roi de bénir le peuple, deviendra petit à petit une prérogative
exclusivement sacerdotale, bien que certains passages bibliques (comme Dt 10, 8 et 21, 5 ; 1
Ch 23, 13) la mentionnent comme revenant de droit aux lévites. Le prototype de la
bénédiction cultuelle sera ce qu’on appelle la bénédiction d’Aaron telle qu’elle a été instituée
par Moïse en Nb 6, 22-27 : « Le Seigneur dit à Moïse : “Parle à Aaron et à ses fils et dis-leur :
voici en quels termes vous bénirez les fils d’Israël : Que le Seigneur te bénisse et te garde !
Que le Seigneur fasse rayonner sur toi son regard et t’accorde sa grâce ! Que le Seigneur porte
sur toi son regard et te donne la paix ! Ils apposeront ainsi mon nom sur les fils d’Israël, et
moi, je les bénirai” ». Cette formule, très vite stéréotypée, deviendra comme le prototype de
toute bénédiction cultuelle, de préférence à la bénédiction qu’Aaron a prononcée lors de
l’entrée en fonction des prêtres en Lv 9, 222.

1
K. HRUBY, « op. cit », in Questions liturgiques 52 (1971), p. 154-170 ; cf. aussi R. de VAUX, op. cit.,
t. II, Paris, 19976, p. 349-352.
2
Cf. R. De VAUX, op.cit., t. II, Paris, 19976, p. 253-277.
 287

La prière de bénédiction dans le cadre cultuel est investie d’un sens historique : elle
est la réponse et l’accord de l’alliance conclue entre Dieu et Israël en tant que peuple. Dans le
cadre rituel du Temple l’invocation de la bénédiction de Dieu sur le peuple, par les prêtres,
deviendra l’expression de louange, d’action de grâces et de glorification du Seigneur.
L’évolution sémantique du terme « bénédiction » va dans le même sens : le verbe hébreu
berak (bénir), qui a donné le substantif berakhah (bénédiction), devient synonyme des autres
termes bibliques exprimant la louange et la glorification de Dieu, si bien que berakhah est
devenu le terme liturgique par excellence qui désigne la prière1.
A propos des termes qui expriment l’action de grâces dans la Bible, Jean Laporte
souligne que
« l’hébreu n’a pas de terme propre pour l’exprimer et qu’eucharistein ne nous est
d’aucun secours car il ne figure pas dans la Bible canonique, nous devons nous tourner vers
les termes et les rites qui servaient à cette fin dans l’Ancien Testament. Les termes sont hll,
louer Dieu, au piel (hillel) avec le substantif tehillah, la louange, ensuite brk, bénir, au
participe passé qal (baruk) et au piel (barek) avec le substantif berakhah, la bénédiction, puis,
2
kbd, glorifier , au piel et au hithpaël avec le substantif kabod, la gloire, enfin, ydh au hiphil
(hodah) louer, et au hithpaël, avec le substantif tôdah, la louange, le sacrifice de louange. Les
actes cultuels sont les hymnes, les bénédictions, la louange et les sacrifices avec tôdah,
auxquels les termes précédents se réfèrent »3.

En effet l’hébreu n’a pas de terme propre pour exprimer l’action de rendre grâce et
utilise dans ce but le terme berakhah (bénédiction). J.-P. Audet, J. Guillet, K. Hruby, E.J.
Bickermann4, ont bien montré que la bénédiction était dans le judaïsme le moyen le plus
ordinaire pour exprimer la gratitude envers Dieu et envers les hommes. C’est à partir de la
pratique liturgique de la louange de Dieu que le verbe berak et le terme correspondant dans le
grec de la Septante, eÙlogšw, prendra le sens spécifique qui sera retenu plus particulièrement
par la tradition rabbinique : ce n’est plus seulement Dieu ou, en son nom, le prêtre qui bénit le
peuple, mais ce sont aussi les hommes qui, à leur tour bénissent Dieu. C’est sur ce fond
biblique que la berakhah deviendra, dans la tradition rabbinique, la formule de base par
excellence de toute prière. Selon Carmine Di Sante, le mot berakhah est un terme dans lequel

1
K. HRUBY, « op.cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 23-51 ; E. J.
BICKERMAN, « op. cit. », in Revue biblique 69 (1962), p. 524-532.
2
Terme qui sera traduit dans la Septante par dÒxa, cf. Jos 7, 19 ; Is 24, 15 ; Jr 13, 16 ; 1 Ch 16, 28 ; Ps
3, 4 ; 19, 2 ; 29, 1 ; 62, 8 ; 96, 7-8 ; 145, 2.
3
J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie, Paris, 1972, p. 34.
4
J.-P. AUDET, « op. cit. », in Revue biblique 65 (1958), 371-399 ; J. GUILLET, « Le langage spontané de
la bénédiction dans l’Ancien Testament », in Recherches de science religieuse 57 (1969), p. 163-385 ; K.
HRUBY, « La notion de la berakhah dans la tradition et son caractère anamnétique », in Questions liturgiques 52
(1971), p. 154-170 ; E. BICKERMAN, « op. cit. », in Revue biblique 69 (1962), p. 524-532.
 288

se condensent la richesse et l’originalité juive, un mot qui peut résumer l’anthropologie juive,
sa façon de situer l’homme en face de Dieu et en face du monde1.

B. La prière de louange et d’action de grâces

dans la liturgie sacrificielle

L’eucharistie chrétienne est supposée avoir son origine dans la dernière cène de Jésus
qui est dépendante du cadre rituel des repas religieux juifs. Avant de mettre en rapport la
liturgie des repas religieux juifs à l’époque de Jésus avec les récits de la dernière cène, on doit
examiner l’origine de ces repas. Or l’analyse de l’origine du repas rituel juif renvoie dans le
champ des sacrifices, il faut donc avant tout tenter de comprendre leur dimension sacrificielle.
Dans la Bible jusqu’au Deutéronome tout abattage d’animaux avait un caractère rituel et
appartenait au domaine du sacrifice. A partir du Dt 12, 20-25 est apparue la distinction entre
l’abattage pour le sacrifice qui a lieu sur l’autel et l’abattage en vue de la nourriture. Le
Deutéronome présente le sacrifice type comme un « sacrifice de communion » qui consiste
dans la mise à mort et la découpe de la victime animale en plusieurs morceaux, dont une
partie sera brûlée sur l’autel, une autre donnée aux prêtres et une autre enfin, donnée aux
offrants pour qu’ils la mangent dans le cadre d’un repas familial, mais pas avant d’avoir rendu
grâce à Dieu2. On observe déjà cette coutume à l’époque de Samuel : le peuple ne se mettait
pas à table après un sacrifice sans que l’on ait dit une bénédiction (1 S 9, 13 : « (...) c’est lui
qui doit bénir le sacrifice, après quoi les invités pourront manger »).
Avec la centralisation du lieu du culte sacrificiel commence une nouvelle période de
l’histoire du sacrifice dans le judaïsme, à savoir l’apparition de l’abattage non rituel des
animaux, comme en témoigne Dt 12, 13-15 : « Garde-toi d’offrir tes holocaustes en tous les

1
C. DI SANTE, La prière d’Israël. Aux sources de la prière chrétienne, Paris, 1986, p. 41-55. Un
exemple de ce que signifie la berakhah et sa fonction centrale dans la tradition liturgique juive est aussi la
parabole de l’alphabet. Parmi toutes les lettres de l’alphabet (métaphore de tout l’univers de valeurs) le monde a
été créé par bét parce que c’est l’initiale de la berakhah : « (...) Après que toutes les revendications de ces lettres
eurent été écartées, le bét se présenta devant le Saint, béni soit-Il, pour plaider sa cause devant Lui : “Seigneur de
l’univers ! Que ce soit Ta volonté de créer le monde par moi, car tous les habitants du monde te louent
quotidiennement par moi, comme il est dit : Béni soit le Seigneur pour toujours. Amen, amen.” Le Saint, béni
soit-Il, accéda aussitôt à la demande de bét. Il dit : “Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur”. Et il créa le
monde par le bét, comme il est dit : “Bereshit - au commencement -, Dieu créa les cieux et la terre” ». Extrait de
L. GINZBERG, Les légendes des Juifs,t. 1, Paris, 1997, p. 10.
2
E. MAZZA, L’action eucharistique, origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 22-29.
 289

lieux sacrés que tu verras, c’est seulement au lieu choisi par Yahvé dans l’une de tes tribus
que tu pourras offrir tes holocaustes et mettre en pratique tout ce que je t’ai ordonné. Tu
pourras pourtant, chaque fois que tu le désireras, immoler et manger, en chacune de tes villes,
de la chair pour autant que t’en aura donné la bénédiction de Yahvé ton Dieu ». Donc avant le
Deutéronome tout abattage d’animaux, même dans un but purement alimentaire, était un acte
sacré, régi par des normes rituelles. Le rite de l’immolation était la seule façon d’avoir de la
viande pour les repas. Dans les sociétés nomades de cette époque, on ne pouvait tuer un
animal et le manger sans un acte rituel1. D’un autre côté, rendre profane l’abattage des
animaux ne signifie pas la perte de la religiosité propre au domaine de la nourriture, si
important au point de vue anthropologique. Manger est l’acte le plus ordinaire mais le plus
primaire de l’être humain, puisque non seulement cet acte satisfait ses besoins fondamentaux
pour le maintien de sa vie mais il conditionne d’une manière indispensable toute activité
mentale ultérieure. Ainsi, l’aspect religieux n’est pas annulé mais seulement transféré. Le rite
de l’abattage des animaux étant devenu profane, c’est le repas qui est rendu religieux.

1. L’éthique rituelle et la représentation sacrificielle de la mort de Jésus

L’élaboration de la notion de sacrifice est complexe et se heurte à l’extrême variété

des formes sacrificielles dans les religions antiques. Etant la donnée la plus universelle et la
plus fondamentale de toutes les religions, le sacrifice exprime l’échange que l’homme
entretient avec les dieux, dont les finalités sont diverses : adoration, action de grâces,
demande de pardon, réconciliation. Il ne s’agit pas pour la présente étude de faire un exposé
exhaustif sur la notion de sacrifice mais de noter les principales caractéristiques de la tradition
biblique qui aident à comprendre la spécificité du sacrifice dans la liturgie juive et surtout de
comprendre comment un rite, en l’occurrence le rite de l’eucharistie, s’inscrit dans une
tradition et comment il peut devenir « véhicule de symbolisation et instrument d’une stratégie
sociale »2.
Selon Henri Cazelles dans la tradition biblique le terme sacrifice évoquait avant tout le
sacrifice-expiation, sens d’après lequel certains textes de la littérature canonique chrétienne,
comme Rm 3, 25 ; 4, 25 ; 8, 3-4 ; Tt 2, 14 ; Lc 1, 68 ; 2, 38 ; 24, 21 ; Ac 7, 35 ; Mt 20, 28 ;

1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 25 ; R. de VAUX, Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, 1964,
p. 28-47.
2
M. HOUSEMAN, C. SEVERI, Naven ou le donneur à voir. Essai d’interprétation de l’action rituelle,
Paris, 1994, p. 183.
 290

Mc 10, 45 ; He 9, 12, représentent la mort de Jésus comme un sacrifice holocauste. L’auteur

souligne que « le sacrifice du Christ était plutôt considéré comme un holocauste et il en
résultait une théologie du sacrifice et de la rédemption très juridique et très sanglante »1
comme en He 9, 22 : « ... selon la Loi presque tout est purifié par le sang, et sans effusion du
sang il n’y a point de rémission », ce qui pose la question de savoir comment voir dans
l’eucharistie le sacrifice de Jésus2.
Pour essayer de comprendre la représentation sacrificielle de la mort de Jésus et
implicitement la dimension sacrificielle du rite de l’eucharistie, il faut la situer dans le
contexte de la crise rituelle du Ier siècle. Du côté de la tradition juive, jusqu’en 70, le Temple
avec ses sacrifices sanglants demeure le lieu rituel par excellence. Mais dès l’époque de Jésus
on peut observer des phénomènes de mutations religieuses, comme le mouvement des
esséniens qui ont contesté la liturgie du Temple et ses sacrifices au profit de la prière d’une
communauté qui se présentait comme un nouveau Temple3 ; comme les pharisiens qui, sans
refuser le Temple, portent leur regard sur la Loi et son interprétation dans les synagogues.
Dans la lecture des Prophètes pendant le sabbat, on pouvait entendre de virulentes critiques
contre le culte du Temple considéré comme trop formel. Par conséquent le Temple et ses rites
étaient en voie d’être en quelque sorte « remplacés » par les réactions des divers groupes
religieux en formation qui, à leur tour, par des déplacements du regard religieux, plus
spirituels, reproduiront de nouvelles coutumes rituelles, plus exigeantes encore.

1
Cf. H. CAZELLES, « Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l’Ancien Testament », in La Maison-
Dieu 123 (1975), p. 7.
2
Cf. Rm 3, 25 : « C’est lui que Dieu a destiné à servir d’expiation par son sang, par le moyen de la foi,
pour montrer ce qu’était la justice, du fait qu’il avait laissé impunis les péchés d’autrefois » ; 4, 25 : « livré pour
nos fautes » ; 8, 3-4 : « Ce qui était impossible à la loi, car la chair la vouait à l’impuissance, Dieu l’a fait : à
cause du péché, en envoyant son propre Fils dans la condition de notre chair de péché, il a condamné le péché
dans la chair afin que la justice exigée par la loi soit accomplie en nous » ; Tt 2, 14 : « Il s’est donné lui-même
pour nous, afin de nous racheter de toute iniquité et de purifier un peuple qui lui appartienne » ; Lc 1, 68 : « Béni
soit, le Dieu d’Israël, parce qu’il a visité son peuple, accompli sa libération » ; 2, 38 : « ... elle [la prophétesse
Anne] se mit à célébrer Dieu et à parler de l’enfant à tous ceux qui attendaient la libération de Jérusalem » ; 24,
21 : « ... et nous, nous espérions qu’il était celui qui allait délivrer Israël » ; Mt 20, 28 : « C’est ainsi que le Fils
de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude » ; Mc 10,
45 : « Car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la
multitude » ; He 9, 12 : « ... et par le sang, non pas de boucs et de veaux, mais par son propre sang, qu’il est entré
une fois pour toutes dans le sanctuaire et qu’il a obtenu une libération définitive ». Voir H. CAZELLES, « op.cit. »,
in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 7-28 ; C. PERROT, « Le repas du Seigneur », in La Maison-Dieu 123 (1975), p.
29-46. N. CERNOKRAK, « L’homme et le sacrifice cultuel de la Nouvelle Alliance », in Liturgie et anthropologie,
Conférences Saint-Serge, 36ème semaine d’études liturgiques, Rome, 1990, p. 35 souligne que « la prédication de
l’Eglise apostolique a vu unanimement dans la mort de Jésus Christ un caractère sacrificiel, au sens le plus large
de ce terme, car par son sacrifice de la Croix il apporte le salut à l’humanité tout entière ».
3
C. PERROT, « Paroles et gestes rituels dans le Nouveau Testament », in Le rite, source et ressources,
Bruxelles, 1995, p. 89.
 291

Le monde gréco-romain au Ier siècle s’inscrit aussi dans un contexte antiritualiste où

l’on assistait à d’étonnantes mutations religieuses : il suffit d’évoquer l’envahissement des
divinités orientales dans le monde romain jusqu’au sein du pomerium, l’enceinte sacrée de
Rome où, au temps de Tibère, on devait lutter contre de nouveaux cultes d’Isis, Dionysos,
Atargatis et autres1. Alors que la religion civique ordonnée autour de la cité paraissait stérile
ou ritualisée à l’extrême, ces cultes en vogue provoquent le rassemblement de multiples petits
groupes religieux, appelés thiases ou collegia2, qui ne s’identifient plus à la religion de la
triade capitoline3. Ces rassemblements aidaient le croyant à s’identifier d’avantage dans un
petit groupe religieux qui lui permettait de participer aux banquets communautaires cultuels,
où le dieu semble tout proche et le salut peut être atteint par une initiation rituelle. Sous
l’Empire romain, plus le monde s’unifiait, plus fleurissaient des groupuscules religieux en
quête d’autres rites, où l’individu pouvait se retrouver socialement4.
On sait que si la tradition biblique accorde une place importante aux sacrifices rituels,
elle est également marquée par une tendance à « éthiciser » ceux-ci, notamment dans les
courants prophétiques où l’on ne cesse de fustiger le formalisme d’un culte avec lequel le
cœur et la vie sont en contradiction5. On connaît les invectives à ce sujet d’Amos 5, Osée 6,
Isaïe 1, Jérémie 7, Michée 6, etc. On peut rappeler aussi quelques-unes de celles qui sont
devenues les plus connues en raison de leur reprise par Jésus :
- Is 29, 13 : « Le Seigneur dit : Ce peuple ne s’approche de moi qu’en paroles, ses
lèvres seules me rendent gloire, mais son cœur est loin de moi » ; Mt 15, 8 : « Ce peuple
m’honore des lèvres mais son cœur est loin de moi ».
- Os 6, 6 : « C’est l’amour qui me plaît non les sacrifices » ; Mt 8, 13 et 12, 7 : « C’est
la miséricorde que je veux, non le sacrifice ».
- En Is 56, 7 le Temple de Jérusalem qui doit être « maison de prière » est devenu une
« caverne de bandits » en Jérémie 7, 11 et Mt 21, 13.
Selon les textes des évangiles Jésus se situe lui-même dans le sillage de ce courant
prophétique de distanciation critique à l’égard du culte. Au Ier siècle, le judaïsme, alexandrin

1
Cf. C. PERROT, « op. cit. », in Le rite, source et ressources, Bruxelles, 1995, p. 88-91 ; J. BAYET, La
religion romaine, Paris, 19994 ; J. SCHEID, La religion des romains, Paris, 1998.
2
A ce sujet voir G. NICOLE, « Thiasos », in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. 5,
Paris, 1912, p. 257-267 ; E. SAGLIO, « Coena », in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. 1, Paris,
1887, p. 1269-1282 ; G. HUMBERT, « Collegium », in Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. 1,
Paris, 1887, p. 1292-1297 ; F. DUMORTIER, La patrie des premiers chrétiens, Paris, 1988.
3
La triade capitoline : Jupiter, Junon, Minerve. Cf. R. TURCAN, Rome et ses dieux, Paris, 1998.
4
Voir N. BELAYCHE, S.C. MIMOUNI (dir.), Les communautés religieuses dans le monde gréco-romain.
Essai de définition, Turnhout, 2003, notamment p. 9-20.
5
L.-M. CHAUVET, « La ritualité chrétienne dans le cercle infernal du symbole », in La Maison-Dieu,
133 (1978), p. 59-62.
 292

notamment, ainsi que le présente Philon, mais aussi les autres mouvements de pensée qui le
composent dans la diaspora hellénistique ont été en outre influencés par les philosophes grecs
dont la pensée avait irradié, avec plus ou moins de force, dans l’ensemble du basin
méditerranéen. On peut en tout cas aisément repérer chez les philosophes grecs des courants
de réaction contre les représentations trop matérielles et trop intéressées que la religion
« populaire » se faisait de l’efficacité des sacrifices. Selon Platon, écrit Valentin
Nikiprowetzky, « la croyance à une efficacité inconditionnelle de sacrifices revient à peu près
à une manifestation d’athéisme »1, comme par exemple dans Lois X, 885b : « Jamais homme
que les lois ont persuadé de l’existence des dieux n’a de plein gré commis un acte impie ou
proféré une parole criminelle ; il n’a pu le faire qu’induit par l’une des trois convictions
suivantes : soit, comme je l’ai dit, que les dieux n’existaient pas, soit, en second lieu, qu’ils
existent, mais n’ont aucun souci des humains soit enfin qu’ils sont faciles à fléchir et se
laissent retourner par des prières et des sacrifices »2.
Multiples sont les témoignages en ce sens depuis Isocrate, au IVe siècle avant notre ère
jusqu’au stoïcien Sénèque au premier siècle de notre ère3. On peut donner en exemple deux
textes, d’Isocrate et de Sénèque :
Isocrate, A Nicoclès 20 : « Acquitte tes devoirs envers les dieux comme tes ancêtres te
l’ont enseigné, mais sois convaincu que le plus beau sacrifice, le plus noble geste, sera de te
montrer l’homme le meilleur et le plus juste »4.
Sénèque, De beneficiis I, 6, 3 : « L’essence du bienfait n’est pas ce qui se donne ou
passe d’une main à l’autre : de même ce n’est pas non plus dans les grandes victimes, fussent-
elles très grasses, avec des cornes étincelantes d’or, que réside l’honneur que l’on rend à dieu,
mais dans la droiture et la piété des sentiments chez leurs adorateurs. Un peu de farine et de
bouillie suffisent aux justes pour faire leurs dévotions ; les méchants, par contre, n’échappent
pas à l’impiété pour autant qu’ils fassent couler des flots de sang sur les autels »5.
Philon d’Alexandrie, fervent défenseur des sacrifices offerts au Temple de Jérusalem,
ne voyait en eux un geste agréable à Dieu que s’ils étaient l’expression de l’offrande par le
fidèle de ses dispositions intérieures : « Il faut donc que celui qui se dispose à sacrifier
examine, non pas si sa victime est sans défaut mais si son esprit à lui est intact et parfait. Il

1
V. NIKIPROWETZKY, « La spiritualisation des sacrifices et le culte sacrificiel au Temple de Jérusalem
chez Philon d’Alexandrie », in Semitica, 17 (1967), p. 98.
2
PLATON, Les Lois, 1, Livres VII-X, Paris, 1976, p. 142 (texte établi et traduit par A. DIES).
3
R.K YERKES, Sacrifice in Greek and Roman Religion and in Early Judaisme, London, 1953.
4
ISOCRATE, Discours, t. 2, Paris, 1967, p. 103 (texte trad. et établi par G. MATHIEU et E. BREMOND).
5
SENEQUE, Des bienfaits, t. 1, Paris, 1926, (texte établi et traduit par F. PRECHAC), p. 13.
 293

doit considérer aussi avec soin les motifs qui l’engagent à offrir un sacrifice »1. D’après
Valentin Nikiprowetzky, « on considère que Philon d’Alexandrie, représentant d’un judaïsme
qui s’est ouvert et approfondi au contact de l’humanisme hellénistique, constitue un maillon
intermédiaire entre le judaïsme et le christianisme. (…) La doctrine de Philon concernant la
valeur des sacrifices est influencée à la fois par la polémique antiritualiste qui se lit dans la
Bible même et par la critique à laquelle la philosophie grecque avait soumis la piété et les
cultes populaires du paganisme »2.
Sous la double influence des traditions juives et gréco-romaines, le christianisme a
définitivement supprimé les sacrifices d’animaux pour mettre en relief un autre type de
sacrifice, « le sacrifice du Christ » sceau de la « nouvelle Alliance ». Mais comment cette
substitution s’est-elle opérée ? Dans la pratique du rite de l’eucharistie le pain et le vin,
considérés comme offrande à Dieu « du Corps et du sang du Christ », il y a bien une
dimension sacrificielle. Les récits du dernier repas de Jésus se présentent comme des récits de
ce qu’il a fait à la veille de sa mort alors que ce qu’ils racontent est plutôt la manière dont les
communautés dont ils sont issus se souvenaient de ce repas et l’ont interprété
théologiquement. « Le langage des signes rituels nouveaux du christianisme primitif, écrit
Gerd Theissen, est né d’actions symboliques prophétiques » par lesquels Jésus a exprimé
« son message eschatologique en opposition latente contre les rites traditionnels. Ce n’est que
parce qu’elles furent référées à la destinée de Jésus et plus particulièrement à sa mort
interprétée en termes de sacrifice, que ces actions symboliques devinrent des sacrements du
christianisme primitif »3. Il s’agit donc d’une reconstruction par la tradition, par une
transmission interprétative de la vie et des gestes de Jésus mais il est difficile de montrer
comment son dernier repas a été lié à l’annonce de sa mort sacrificielle qui devait « sceller la
nouvelle Alliance ».
La référence à la mort sacrificielle de Jésus suscite, selon Gerd Theissen, des
souvenirs relatifs à un rite archaïque qui concerne le sacrifice humain :

« L’identification du pain et du vin avec le corps et le sang du Christ touche à l’un des
tabous les plus profondément enracinés dans le judaïsme : l’interdiction de la consommation
du sang. Le sang était considéré comme le siège de la vie (Gn 9, 4). En égorgeant les animaux
les juifs évitaient toute consommation de sang et respectaient ainsi la vie dans les animaux
qu’ils abattaient. L’invitation à boire du sang - même s’il s’agit d’une façon “symbolique” de

1
PHILON D’ALEXANDRIE, De specialibus legibus I, 283, Paris, 1975, p. 179-181 (introd., trad. et notes
par S. DANIEL).
2
V. NIKIPROWETZKY, « op. cit. », in Semitica, 17 (1967), p. 97.
3
G. THEISSEN, La religion des premiers chrétiens, Paris, 2002, p. 205 (trad. par J. HOFFMANN d’après
l’original Die Religion der ersten Christen eine Theorie des Urchristenstums, Gütersloh, 2000).
 294

boire du sang – devait représenter une abomination pour toute juif. Parfois cette violation du
tabou du sang a servi d’argument pour contester que les paroles d’institution aient été
prononcées par le Jésus historique. Mais on ne fait alors que déplacer le problème : les paroles
d’institution en effet circulent déjà dans le judéo-christianisme. Matthieu les reprend bien qu’il
soit marqué par le judéo-christianisme. Abstraction faite de cela, le fait scandaleux demeure
que, en tant que cannibalisme symbolique, la consommation du corps et du sang du Christ
touche à un tabou aux yeux de tout homme, qu’il soit juif ou non juif. Et pourtant le repas du
Seigneur s’est imposé précisément avec ces interprétations qui lui donne une signification
“antimorale” »1.

En effet, le « sacrifice » de Jésus, « mythe fondateur du christianisme » selon

l’expression de Hyam Maccoby marque un renouveau dans l’idée du sacrifice humain2. Cette
représentation du sacrifice de Jésus considéré comme le Christ se trouve d’abord dans les
écrits de Paul qui n’a jamais connu Jésus personnellement, mais qui donne cet avertissement
aux Corinthiens : « C'est pourquoi celui qui mangera le pain ou boira la coupe du Seigneur
indignement se rendra coupable envers le corps et le sang du Seigneur (1 Co 11, 27) ».
Pourtant, Jésus lui-même ne s’est jamais considéré comme une figure sacrificielle. On est
même frappé par le fait que Jésus ne pratique pas le sacrifice religieux. Du moins il n’y a pas
des témoignages en ce sens. En tant que juif il a fréquenté le Temple mais nulle part il n’est
dit qu’il a participé à des repas sacrificiels3. Le fait que l’interprétation de sa mort soit greffée
sur un incident historique, qui n’avait en réalité aucun aspect sacrificiel, a son importance
dans le développement théologique et doctrinal du christianisme et dans ses conséquences
historiques.
En outre, le langage métaphorique utilisé dans la littérature canonique chrétienne pour
décrire le « sacrifice de Jésus » peut être considéré comme l’écho de la description du
sacrifice d’Isaac dans la tradition juive : Jésus est décrit comme le fils « bien-aimé » de Dieu
en Jn 3, 16 : « Dieu, en effet, a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, son unique, pour
que tout homme qui croit en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle ». C’est le même mot
grec ¢gaphtÒj que l’on trouve dans la LXX Gn 22, 2 en rapport avec Isaac. De même
qu’Abraham était prêt à sacrifier son fils « bien-aimé », Dieu « le Père » était prêt à sacrifier
« son fils unique » Jésus4. Si dans le sacrifice d’Isaac on comptait trois dramatis personae,

1
G. THEISSEN, op. cit., Paris, 2002, p. 215- 216.
2
H. MACCOBY, L’exécuteur sacré, Paris, 1999, (trad. par E. ROOKE d’après The Sacred Executioner.
Human Sacrifice and the Legacy of Guilt, Londres, 1982).
3
A. VERGOTE, « La mort rédemptrice du Christ à la lumière de l’anthropologie », in Explorations de
l’espace théologique, Louvain, 1990, p. 427-460.
4
Jn 3, 16 : ou[twj ga.r hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smon( w[ste to.n ui`o.n to.n monogenh/ e;dwken( i[na pa/j o`
pisteu,wn eivj auvto.n mh. avpo,lhtai avllV e;ch| zwh.n aivw,nion ; LXX Gn 22, 2 : kai. ei=pen labe. to.n ui`o,n sou to.n
avgaphto,n o]n hvga,phsaj to.n Isaak kai. poreu,qhti eivj th.n gh/n th.n u`yhlh.n kai. avne,negkon auvto.n evkei/ eivj
o`loka,rpwsin evfV e]n tw/n ovre,wn w-n a;n soi ei;pw.
 295

Abraham, Isaac et Dieu qui demandait le sacrifice, dans le « sacrifice » de Jésus, Dieu joue
deux rôles à la fois : il est le père triste et sacrificateur et il est aussi le Dieu-Père qui exige le
sacrifice pour apaiser sa colère devant ce qu’on appelle en théologie chrétienne « le péché
originel » de l’humanité. Ce rôle à deux visages du dieu-père est la différence majeure entre le
sacrifice fondateur dans le judaïsme et la détermination de déplacer la responsabilité du
sacrifice dans le christianisme. Dans le récit du sacrifice d’Isaac il y a déplacement du
sacrifice humain au sacrifice animal1 : la volonté du père d’accomplir le sacrifice de son fils
est récompensée par la miséricorde de Dieu qui renonce au sacrifice demandé et permet la
substitution d’un animal. Dans la représentation de la mort sacrificielle de Jésus, en revanche,
Jésus doit mourir coûte que coûte, il ne peut être épargné comme Isaac, car il ne peut y avoir
aucun substitut à sa mort rédemptrice2. Pour le croyant chrétien l’idée que la mort de Jésus
fonctionne comme un sacrifice humain est négligée ou si elle est évoquée elle est écartée car
trop barbare pour être pertinente. Roger Beraudy donne cette explication :

« Le discours théologique du Dieu justicier sacrifiant son Fils à notre place a un

caractère difficilement soutenable, voire franchement insupportable. Mais la notion de
sacrifice expiatoire substitutif s’impose d’autant moins pour expliquer que la mort du Christ a
valeur de sacrifice rédempteur qu’elle altère le donné de la foi. Une autre compréhension de
celle-ci est possible, qui articule autour d’autres concepts le sens de la mort de Jésus. Selon
cette lecture le sacrifice du Christ, bien loin d’authentifier le fantasme divin dont
l’ambivalence inconsciente peuple le ciel, l’exorcise au contraire. Il est l’acte par lequel Jésus
à tracé une croix sur cette image archaïque, parce qu’il a pu dire sans angoisse, mais en
confiance : “Père”»3.

L’étude de Roger Béraudy est ouvertement théologique et a un but pastoral re-

interprétatif de la dimension sacrificielle de la liturgie eucharistique, ainsi qu’il le spécifie
dans son introduction.
La définition d’une mort humaine comme sacrifice dans le cadre liturgique dépend de
l’usage qui en est fait religieusement. Comme l’écrit P. Smith, « les procédures rituelles sont
plus paradoxales que significatives, car le rite se propose d’accomplir une tâche et de produire
un effet en jouant de certaines pratiques pour capturer la pensée, menée ainsi à “y croire”,
plutôt qu’à en analyser le sens »4. Le christianisme comme mouvement religieux s’est
développé à travers la croyance qui s’articule bien autour de ce qui est présenté dans la

1
R. DE VAUX, Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, 1964, notamment le chap. II consacré aux
« Sacrifices humains en Israël », p. 58-64.
2
H. MACCOBY, op. cit., Londres 1982, Paris, 1999, p. 96-97 et p.125-154.
3
R. BERAUDY, Sacrifice et eucharistie, Paris, 1997, p. 69-70.
4
P. BONTE, M. IZARD, « Rite », in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, 1992, p.
630.
 296

littérature chrétienne ancienne comme le « sacrifice de Jésus ». Il est cependant difficile de

comprendre comment il est lié au judaïsme lui-même et au système sacrificiel du Temple car
chez certains auteurs il y a bien un désir de le relier au système sacrificiel juif. Par exemple,
dans 1 Co 5, 7 Paul assimile Jésus à l’agneau pascal : « Car Christ notre pâque a été
immolé » ; l’Epître aux Hébreux 7, 26-27, en particulier, perçoit la mort de Jésus comme le
point culminant du système sacrificiel juif :

« Et tel est bien le grand prêtre qui nous convenait, saint, innocent, immaculé, séparé
des pécheurs, élevé au-dessus des cieux. Il n’a pas besoin comme les autres grands prêtres,
d’offrir chaque jour des sacrifices, d’abord pour ses propres péchés puis pour ceux du peuple.
Cela il l’a fait une fois pour toutes en s’offrant lui-même ».

D’après l’auteur de ce texte Jésus conjugue le rôle du sacrificateur (grand prêtre) et du

sacrifice : la fonction réparatrice, imparfaitement remplie par les sacrifices au Temple,
puisqu’ils devaient être renouvelés quotidiennement, était donc remplie parfaitement et pour
toujours par le sacrifice de Jésus. Toutefois, l’idée d’une figure divine qui meurt et qui par là
« sauve », était des plus communes dans le monde antique1, ce qui conduirait à mettre ce
« sacrifice » de Jésus en rapport avec les autres cultes qui partageaient cette conception, bien
que nombreux soient les auteurs qui n’ont cessé de s’opposer à une telle comparaison, et cela
dès l’Antiquité, en commençant par Justin2. Dans son Apologie 66, 3-4, il écrit :

« En effet, les apôtres, dans leurs Mémoires que l’on appelle Evangiles rapportent
qu’ils ont reçu les instructions suivantes : Jésus prit du pain, rendit grâce et dit : “Faites ceci en
mémoire de moi ; ceci est mon corps” ; de même, il prit la coupe, rendit grâce et dit : “Ceci est
mon sang”, et c’est à eux seuls qu’il donna ces instructions. Cet usage, précisément, les
démons l’ont imité aussi dans la tradition des mystères de Mithra ; en effet dans les
cérémonies d’initiation, on présente du pain et une coupe d’eau, et on prononce en même
temps certaines formules ; vous le savez ou bien vous pouvez vous en assurer »3.

1
Sur la substitution et l’identification à la victime sacrificielle voir W. BURKERT, Homo Necans : rites
sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, 2005 (trad. de l'allemand par Hélène Feydy avec la collab. de
Karola Machastchek) ; M. DETIENNE, J.-P. VERNANT, La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979 ; R.
GIRARD, La violence et le sacré, Paris, 1972, qui, en dépit des nombreuses critiques que l’on peut faire à sa
théorie - que ce soit au niveau épistémologique où l’on a affaire à une ontologie de la violence, au niveau
méthodologique, ou au niveau biblique où tous les sacrifices sont ramenés au mécanisme du lynchage
réconciliateur - a montré que le culte chrétien, dans le sillage du culte juif tel que l’entend notamment la tradition
prophétique est congénitalement en état de crise. Celle-ci apparaît notamment en ce que les rites mettent en
cause le comportement du croyant : par exemple, le récit de Dt 26, 1-11 consacré au rituel de l’offrande des
prémices de la moisson au Temple de Jérusalem, qui a aussi comme but l’éthique du partage. Sur les fonctions
des sacrifices traditionnels voir aussi G. THEISEN, op. cit., Paris, 2002, p. 245-257.
2
L.-M. CHAUVET, « Le sacrifice comme échange symbolique », in M. NEUSCH (dir.), Le sacrifice dans
les religions, Paris, 1994, p. 277-304.
3
C. MUNIER, Saint Justin. Apologie pour les chrétiens, édition et traduction, Fribourg, 1995, p. 121.
 297

A. Hultgard, pense que Justin recourt dans ce texte à « l’idée de contrefaçon

diabolique pour expliquer les analogies des sacrements chrétiens avec des rites païens. [Il]
applique à la coupe le même mot potèrion qu’il vient d’utiliser pour la coupe de l’eucharistie
chrétienne. (…) La notice de Justin se rapporte en premier lieu aux rituels d’initiation, mais
on peut supposer qu’il n’en était pas autrement pour les repas cultuels que célébraient les
mithriastes en d’autres occasions »1.
A la suite de l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice de Henri Hubert et Marcel
Mauss, sociologues et anthropologues se sont beaucoup intéressés à ce qui semble être « la
pierre angulaire » de l’ensemble du dispositif religieux dans la plupart des religions antiques2.
La médiation entre les « puissances surnaturelles » et les humains, caractéristique du système
religieux, « revêt deux formes universelles autour desquelles s’ordonne nécessairement toute
religion : le sacrifice et/ou la possession »3. Pour Roger Bastide « Le sacrifice n'est (…) pas
un type particulier de rite, mais un genre qui en contient beaucoup : sacrifices d'actions de
grâces, sacrifices de demande, sacrifices expiatoires collectifs ou individuels, sacrifices de
consécration (d'un lieu, d'un objet, etc.), sacrifices de communion »4. La tradition biblique
s’inscrit bien dans cette définition de Roger Bastide car elle n’a pas un mot mais plusieurs
pour désigner ce qu’on regroupe trop facilement sous le terme de sacrifice.

2. Les diverses types de sacrifices dans la tradition biblique

A l’époque du second Temple, trois types des sacrifices principaux peuvent être
différentiés : les holocaustes, les sacrifices de communion et les sacrifices à caractère
expiatoire. Alfred Loisy, dans son Essai historique sur le sacrifice, a mis en évidence la

1
A. HULTGARD, « Remarques sur les repas cultuels dans le mithriacisme », in C. GRAPPE (éd.), Le
repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 308. Voir aussi M. MESLIN, « Convivialité ou communion sacramentelle ?
Repas mithraïque et eucharistie chrétienne », in Paganisme, judaïsme. Influences et affrontements dans le monde
antique, Mélanges offerts à Marcel Simon, Paris, 1978, p. 295-306.
2
H. HUBERT, M. MAUSS, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », in Année sociologique, 2
(1899), p. 29-138, texte reproduit dans M. MAUSS, Œuvres, 1, Les fonctions sociales du sacré, Paris, 1968, p.
193-307.
3
L. DE HEUSCH, « Introduction à une ritologie générale », in L’unité de l’homme, Paris, 1974, p. 703.
4
R. BASTIDE, « Sacrifice », in DVD Encyclopaedia Universalis, version 11 (2006), présente les théories
sur le sacrifice selon les divers auteurs : E.B. TYLOR, La Civilisation primitive, Paris, 1876 (trad. par P. BRUNET
d’après l’original Primitive Culture, Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art
and Custom, 1871) ; W. R. SMITH, Lectures on the Religion of Semites, Londres, 1889 ; H. HUBERT, M. MAUSS,
« op. cit. », in Année sociologique, 2 (1899), p. 29-138. De même C. RIVIERE, « Approches comparatives du
sacrifice », in F. BOESPFLUG, F. DUNANAD (dir.), Le comparatisme en histoire des religions, Actes du colloque
international de Strasbourg (18-20 septembre 1996), p. 279-289.
 298

complexité des sacrifices juifs, et a souligné qu’au temps des rois les deux formes des
sacrifices pratiqués par les juifs étaient « l’holocauste et le sacrifice mangé », mais que
« l’holocauste était le grand sacrifice à Yahvé, la forme la plus solennelle de l’hommage, de la
supplication et de la propitiation »1. Donc, l’élément majeur du sacrifice serait l’immolation,
la destruction de la victime, ainsi que dans le repas sacré l’élément sacrificiel consisterait dans
la manducation de la victime consécutive à son immolation2. Marie-Joseph Lagrange, dans
Etudes sur les religions sémitiques, affirme que le sacrifice type antérieur à l’holocauste était
les shelamin3 bibliques, qu’il traduit par « sacrifices pacifiques »4, et que l’holocauste en
serait un développement. Pour lui, aussi, l’acte essentiel reste l’immolation, le sacrifice étant
« l’expression par un acte solennel » que tout appartient à la divinité, « c’est la reconnaissance
de ce droit en même temps que le désir de se rapprocher d’elle »5. Reste à savoir si l’acte
essentiel de ce sacrifice est l’immolation ou si c’est le repas sacré comme signe de la vie du
groupe, car l’holocauste n’est ni le sacrifice unique ni le sacrifice type dans la Bible.
Roland de Vaux présente l’histoire du sacrifice en trois périodes6 : 1) la première va
jusqu’à la réforme de Josias (621 av. n. ère), quand on se préoccupait moins du rite par lequel
on offrait un sacrifice, et plus de savoir à qui on l’offrait, et si le sacrifie était agréé par
Yahvé. A cette époque, on connaissait deux types de sacrifices : l’holocauste et le sacrifice de
communion ; 2) la deuxième période commence avec la réforme de Josias, la nouveauté étant
l’obligation d’offrir tous les sacrifices au Temple de Jérusalem, ce qui a conduit à
l’unification du rituel ; 3) la troisième commence avec l’Exil, lorsque des tendances nouvelles
sont apparues, tout particulièrement un grand souci du rituel. Dans Ezéchiel on trouve la
description et l’observance des rites dans le culte restauré et l’idée d’expiation qui introduit
deux types de sacrifices inconnus par les textes anciens : le sacrifice pour le péché et le
sacrifice de réparation. A l’époque d’Esdras, le rituel est définitivement constitué et sera
appliqué jusqu’à la chute du Temple.
Les formes de sacrifices les plus souvent attestées dans la Bible sont l’holocauste
(’ôlah) et le sacrifice de communion (shelamin). Toutefois, ils ne sont pas les seuls types de
sacrifices. La description rituelle de Lv 1-7 leur donne la primauté tout en donnant aussi

1
A. LOISY, Essai historique sur le sacrifice, Paris, 1920, p. 511.
2
Cf. H. CAZELLES, « op. cit. », in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 8.
3
Selon C. PERROT, « Les repas juifs et l’eucharistie », in Eucharistie. Le sens de sacrements, Lyon,
1971, p. 90, shelamin est le pluriel de shelam et signifie le sacrifice de plénitude ou de communion.
4
P. LAGRANGE, Etudes sur les Religions Sémitiques, Paris, 19052, p. 273.
5
P. LAGRANGE, op. cit., Paris, 19052, p. 271-274.
6
R. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament, t. II, Paris, 19976, p. 303-309.
 299

d’autres modes de sacrifices, dont notamment les sacrifices expiatoires1. Le sacrifice en

général est toute offrande, animale ou végétale, qui est détruite en tout ou en partie sur l’autel
en hommage de la divinité, l’autel étant le lieu du sacrifice et le sacrifice l’acte principal de la
liturgie. Le sacrifice expiatoire est un hommage à Dieu, il établit ou rétablit les bonnes
relations entre Dieu et ses fidèles, apaise la colère de Dieu contre le pécheur et suspend le
châtiment. Comme le note Roland de Vaux, presque la moitié du code sacrificiel du second
Temple (Lv 1-7) a pour objet les sacrifices appelés expiatoires, mais pour lesquels le rituel n’a
pas de terme commun. Lv 1-7 traite successivement ou conjointement de deux espèces de
sacrifices qui ont pour fin de rétablir l’alliance avec Dieu, rompue par les fautes de l’homme :
le sacrifice pour le péché (hattâ’t), et le sacrifice de réparation (’âsâm)2. Suivant le rituel du
Lv 1-7, on peut noter quelques types de sacrifices :
- Lv 2, 1-15, présente l’offrande végétale appelée minhah, qui signifie don. On peut
distinguer plusieurs sortes d’offrandes végétales : offrande sans levain, farine, huile et encens,
dont une partie est prélevée pour Dieu et brûlée sur l’autel à titre de mémorial (azkarah), le
reste revenant aux prêtres (Lv 2, 1-3 ; 6, 7-11 ; 7, 10) ;
- Au Lv 3, le sacrifice de communion, le zébah shélâmîn, appelé aussi shelem ou
shelamin, ou zebâhîm shelamin qui consiste en une offrande animale que le fidèle immole et
dont le prêtre répand le sang sur l’autel. La graisse est brûlée pour Yahvé et la chair est
consommée par le fidèle et les siens ;
- En Lv 4 et 5 les sacrifices dits expiatoires (kipper) : le sacrifice pour le péché
(hattâ’t, qui signifie à la fois le péché et le rite qui l’efface), le sacrifice de réparation (’âsâm
dont la racine signifie « être coupable »). Ces types de sacrifices constituent une sorte de
paiement pour une faute ou une culpabilité qui se traduit par l’offrande d’un animal (Lv 4)
mais aussi par de l’argent (2 R 12,17) ;
- En Lv 7, 11-15 et 22, 29-30 il est question des shelamin avec tôdah (sacrifice de
louange), du verbe hébreu hodah, dérivant de la racine ydh, qui est traduit habituellement en
français par « rendre grâce », « louer ». Le sens premier de tôdah n’est pas l’expression de la
gratitude, mais plutôt la confession ou l’acte de reconnaître quelque chose3. On retrouve le

1
H. CAZELLES, « op. cit. », in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 10-12 ; « Le sens de la liturgie dans
l’Ancien Testament », in La liturgie, son sens, son esprit, sa méthode, Conférences Saint-Serge, Paris, 1981, p.
47-56 ; R. de VAUX, op. cit., t. II, Paris, 19976, p. 305-313 ; Les sacrifices de l’Ancien Testament, Paris, 1964, p.
28-48 et p. 82-100.
2
R. DE VAUX, op. cit., Paris, 19976, p. 295-302.
3
H. CAZELLES, « op. cit. », in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 11 ; P. BRADSHAW, La liturgie
chrétienne en ses origines, Paris, 1995, p. 30-31 ; C. TASSIN, « L’apostolat un “sacrifice” ? Judaïsme et
métaphore paulinienne », in M. NEUSCH (dir.), Le sacrifice dans les religions, Paris, 1994, p. 88. Sur le verbe
 300

terme tôdah par exemple dans Ps 50, 14 ; 56,13 ; 69, 31 ; 100, 1.4. ; Am 4, 5 ; Jr 30,19 ; Is 51,
3 ; dans les célébrations festives (Ne 12, 27.31). Le sacrifice shelamin avec tôdah comprend
en plus de l’animal du sacrifice une offrande végétale d’azymes et de gâteaux pétris à l’huile.
D’après Am 4, 5a ce sacrifice comprenait une fumigation sur pain fermenté : « ... faites brûler
du levain en sacrifice de louange », ce qui serait un premier indice de l’évolution du système
sacrificiel et en particulier du tôdah (louange), signifié par un offrande non animale et non
sanglante, mais végétale. Pour Jean Laporte « puisque hodah signifie la confession d’un
bienfait de Dieu, ou la confession des vertus divines, il prend par là le sens de “rendre grâce”,
car rendre grâce ne signifie pas seulement exprimer sa gratitude envers Dieu, mais plus
radicalement confesser les vertus et les bienfaits divin. Mais il existe une façon encore plus
technique de le faire : par le sacrifice de salut avec tôdah. (…) Le sens premier de tôdah
comme substantif de hodah, est la louange » 1. Les shelamin, et tout particulièrement la tôdah
et l’offrande végétale pouvaient évoquer une forme de communion entre Dieu et son peuple.
La table des pains de proposition décrite en Ex 25, 23-30, peut apparaître comme un lieu de
communion où table et autel peuvent se confondre (cf. Ez 41, 21-22 où la table est comparée à
un autel ; Ml 1, 7 où l’autel de sacrifice pouvait être assimilé lui-même à la « table du
Seigneur »)2.

3. La terminologie des sacrifices dans la Septante

Certains auteurs, dont notamment Jean-Paul Audet3, identifient les termes berakhah et
eÙcarist…a4, tandis que d’autres comme Robert Ledogar5, Henri Cazelles6, Jean Laporte7,
Charles Perrot8, Thomas J. Talley9 adoptent une position plus nuancée, reconnaissant à

hodah (louer) et le substantif tôdah (louange) voir J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon
d’Alexandrie, Paris, 1972, p. 40-45.
1
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 42-43.
2
C. GRAPPE, « Le repas de Dieu de l’autel à la table dans le judaïsme et le mouvement chrétien
naissant », in Id. (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, 73.
3
J.-P. AUDET, « Esquisse historique du genre littéraire de la bénédiction juive », Revue biblique 65
(1958), p. 371-399.
4
A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Paris, 1950, traduit euvlogi,a par « louange », « éloge », et
eÙcarist…a par « reconnaissance », « action de grâces », « sacrifice d’action de grâces ».
5
R. LEDOGAR, Acknowledgment : praise verbs in the early greek anaphoras, Rome, 1968.
6
H. CAZELLES, « Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l’Ancien Testament », in La Maison-Dieu
123 (1975) p. 7-28 ; « L’anaphore et l’Ancien Testament », in Eucharisties d’Orient et d’Occident Paris, 1970,
p. 11-21.
7
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972.
8
C. PERROT, « Le repas du Seigneur », in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 29-46.
9
Th.J. TALLEY, « De la “berakhah” à l’eucharistie, une question à réexaminer », in La Maison-Dieu
125 (1976), p.11-39.
 301

l’eÙchariste‹n (l’action de rendre grâce) une coloration sacrificielle en rapport non

seulement avec la berakhah mais également avec la tôdah (louange)1. Cela conduit à
s’intéresser d’abord à la question de la terminologie du sacrifice et de l’action de grâces dans
la traduction grecque de la Torah, notant avant tout que l’usage d’eÙcariste‹n et
d’eÙcarist…a est rare et on le rencontre seulement dans les derniers livres écrits en grec
directement ou traduits de l’hébreu2. En revanche, la Septante traduit presque
systématiquement le verbe hébreu barak (bénir) par euvlogei/n. Comme la bénédiction avait
évolué vers la prière de louange, les traducteurs de la Septante ont pu choisir le terme
euvlogei/n pour rendre l’action de bénir, mais en le chargeant de tout l’héritage sémantique de
la bénédiction : « bénir Dieu » est tellement devenu l’équivalent de « louer Dieu », qu’il a fini
par désigner la prière juive.
On sait que dès le IIIe siècle avant notre ère, les communautés juives vivant dans le
milieu hellénistique ont dû traduire en grec la Bible hébraïque pour pouvoir exprimer leurs
coutumes dans un monde qui ne les comprenait pas ou les comprenait mal. Cela n’a pas été
facile à réaliser d’autant que les Grecs avaient leur propre vocabulaire sacrificiel. Les
traducteurs ont pris grand soin de ne pas entrer dans les catégories grecques du sacrifice, ce
que l’on peut constater par une étude précise des traductions qui montrent les hésitations des
traducteurs de la Septante3. S. Daniel présente en détail les sacrifices (shelamin) dans la Bible
hébraïque et la façon dont la Septante en traduit le vocabulaire4.

1
On peut noter, à ce sujet, que E. MAZZA, L’action eucharistique, origine, développement,
interprétation, Paris, 1999, p. 27, tout en étant en accord avec l’idée que le repas rituel juif est l’une des étapes
selon lesquelles s’articule l’histoire des sacrifices vétérotestamentaires, n’accepte pas l’idée que le repas rituel,
pas même en raison de la liturgie qui l’accompagne, soit un sacrifice ou ait un caractère sacrificiel.
2
Quelques exemples : en Pr 11,16, eucharistos traduit l’hébreu hèn « grâce » qui se réfère à une
femme qui fait la gloire de son mari, par conséquent il n’a pas une signification liturgique ; en Jdt 8, 25,
eÙchariste‹n semble signifier « bénir », car il ne s’agit pas pour elle de rendre grâce, mais de prier Dieu pour
une nouvelle intervention de salut ; en Est 8, 12d, eÙcarist…a désigne la disposition de la gratitude. En Sg 18, 2,
eÙchariste‹n peut signifier « avoir de la gratitude » plutôt que « rendre grâce ». En 2 M 1,11, eÙchariste‹n
relève du style épistolaire hellénistique et signifie l’hommage et la gratitude témoignés à Dieu (on trouve de
nombreux exemples dans les lettres de Paul) ; en 2 M 12,31, la gratitude va aux hommes plutôt qu’à Dieu ; en 3
M 7,16, eÙchariste‹n signifie remercier Dieu pour une délivrance. Voir J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p.
32-33 ; H. CAZELLES, « L’anaphore de l’Ancien Testament », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris,
1970, p. 11-21 ; « Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l’Ancien Testament », in La Maison-Dieu 123
(1975), p. 18-28.
3
Voir M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique
au christianisme ancien, Paris, 1994 ; G. DORIVAL, « Le sacrifice dans la traduction grecque de la Septante », in
Annali di storia dell’esegesi, 18 (2001), p. 61-79 ; M. HARL, La langue de Japhet. Quinze études sur la Septante
et le grec de chrétiens, Paris, 1992 ; A. PAUL, Le judaïsme ancien et la Bible, Paris, 1987, p. 194-217 ; S.
DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris, 1966 ; X. JACQUES, Index des mots
apparentés dans la Septante, Rome, 1972.
4
S. DANIEL, op. cit., Paris, 1966, p. 273-297.
 302

Dans le Pentateuque le zebah shelamin (sacrifice de paix) est traduit par qus…a
soteriou (sacrifice de salut) comme en LXX Ex 20, 24 : qusiasth,rion evk gh/j poih,sete, moi
kai. qu,sete evpV auvtou/ ta. o`lokautw,mata kai. ta. swth,ria u`mw/n ta. pro,bata kai. tou.j mo,scouj
u`mw/n evn panti. to,pw| ou- eva.n evponoma,sw to. o;noma, mou evkei/ kai. h[xw pro.j se. kai. euvlogh,sw
se (Tu me feras un autel de terre pour y sacrifier tes holocaustes et tes sacrifices de paix, ton
petit et ton gros bétail. En tout lieu où je ferai rappeler mon nom, je viendrai vers toi et je te
bénirai). Le terme sacrifice t¦ swt»ria est au pluriel et le pluriel servait en grec, selon S.
Daniel, à désigner une espèce particulière de sacrifices, les sacrifices de paix1. Le terme
hébreu zebah (sacrifice) est traduit par qus…a, mais les traducteurs de la Septante savaient
que l’expression zebah ou zebahim shelamin équivaut à shelamin, aussi le shelamin simple
sera rendu parfois par qusi,an swthri,ou (sacrifice de paix) comme en LXX Ex 32, 6 : kai.
ovrqri,saj th/| evpau,rion avnebi,basen o`lokautw,mata kai. prosh,negken qusi,an swthri,ou kai.
evka,qisen o` lao.j fagei/n kai. piei/n kai. avne,sthsan pai,zein (Le lendemain, dès leur lever, ils
offrirent des holocaustes et amenèrent des sacrifices de paix (qusi,an swthri,ou) ; le peuple
s'assit pour manger et boire, il se leva pour se divertir)2. Selon Henri Cazelles, cette
terminologie montre que l’on reconnaissait aux repas sacrés selon la Torah une valeur de salut
au sens large3. Aussi, d’après S. Daniel « les soteria des Grecs étaient manifestement des
sacrifices “pour la délivrance” du danger ou de la maladie, et à ce titre, pour ainsi dire
toujours des sacrifices d’action de grâces. Ils étaient donc d’une portée plus restreinte que les
shelamin, lesquels ne peuvent probablement pas être réduits à la seule catégorie de sacrifices
de reconnaissance, qui seraient uniquement celles du tôdah »4 et qui évoquerait donc
notamment les bienfaits divins.
Lorsque le terme tôdah (louange) est lié au sacrifice de paix ou de salut il prend un
sens particulier : dans ce cas la louange devient une partie du sacrifice et tôdah est traduit en
grec par aŠnesij (louange, adoration), comme dans LXX Lv 7, 13 : evpi. qusi,a| aivne,sewj
swthri,ou (le sacrifice de paix offert en louange). Ainsi, selon H. Cazelles, le tôdah c’est-à-
dire la louange qui accompagne le sacrifice de salut, peut être considéré comme une action de
grâces qu’Aquila traduit par eÙcarist…a : « Ce terme (tôdah) est pour nous très intéressant
car l’honnête Aquila qui, au IIe siècle, refaisait pour les Juifs une traduction plus littérale de la
Bible contre une Septante jugée trop favorable aux chrétiens, va traduire tôdah par eucharistia

1
S. DANIEL, op. cit., Paris, 1966, p. 278.
2
Cf. aussi Lv 9, 4 ; Dt 27, 7 ; 1 Ch 21, 26 ; 2 Ch 33, 16 ; Am 5, 22.
3
H. CAZELLES, « Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l’Ancien Testament », in La Maison-Dieu
123 (1975), p. 19.
4
S. DANIEL, op. cit., Paris, 1966, p. 280.
 303

en Lv 7,12 ; Ps 26 (25), 7 ; 42 (41), 5 ; 50 (49), 14 ; 69 (68), 31 ; 100 (99), 1 ; 107 (106), 22 ;

147 (146), 7 et enfin en Amos 4, 5, pratiquement l’ensemble des textes connus »1. Ce langage,
pense l’auteur, n’est pas propre à Aquila car on le retrouve dans nombre des passages de
Philon d’Alexandrie :

« Cette terminologie est particulièrement suggestive chez un auteur qui, à la différence

de Josèphe, écrit avant la ruine du Temple. Dans le De specialibus legibus [V, 55, 10] Philon
parle des hymnes, des euchais thysiais et autre eucharistie. Il associe l’eucharistie très
étroitement au culte dans la Vita Mosis à propos de l’autel des parfums. (…) Quand il parle de
tès eucharistias thysias il est difficile de ne pas voir là un correspondant du zebah tôdah de Lv
7, 12-15. De même, en All. Leg. celui qui fait eucharistie est pénétré de feu et sobrement ivre,
allusion à des sacrifices et aux libations qui les accompagnent. Dans le De Sacrificio de Caïnis
et Abel l’eucharistie est liée au sacrifice pascal. Dans le De Spec. Leg. encore, Philon parle des
deux agneaux offerts quotidiennement, par référence à Nb 28, 3 et il y voit une eucharistie. Le
texte biblique ne connaît ni berakah ni même hymne, mais une oblation de farine mêlée
d’huile ; c’est précisément ce qui caractérise le sacrifice tôdah en Lv 7, 12. L’eucharistie
philonienne est sacrificielle et nous renvoie au tôdah de l’Ancien Testament. (…)
L’eucharistie philonienne est synthèse du Lévitique »2.

Jean-Paul Audet voit l’origine sémantique de l’eÙcarist…a chrétienne dans la

berakhah juive dont il fait un genre littéraire. Henri Cazelles, la voit dans la tôdah et dans ce
cas l’eucharistie est essentiellement sacrificielle. Il trouve que le langage eucharistique, dans
les deux premiers siècles, a une valeur nettement sacrificielle, spécialement évidente chez
Philon d’Alexandrie, mais aussi dans la traduction de la Bible hébraïque par Aquila3. En
critiquant la position de Jean-Paul Audet, Henri Cazelles se demande si l’eucharistie ne
représente pas des paroles qui, au-delà des prières de type synagogal, viennent d’un type plus
ancien lié aux sacrifices du Temple4. En effet, dit-il, « au lieu de chercher dans la liturgie
pharisienne, peu sacrificielle, on doit voir s’il n’y a pas à l’arrière-plan une liturgie juive plus
ancienne, tombée en désuétude avec la chute du Temple et l’effondrement de la liturgie
sadducéenne »5. Il semble possible que la liturgie eucharistique soit davantage enracinée dans
l’héritage liturgique sacrificiel du judaïsme de la diaspora hellénistique.

1
H. CAZELLES, « L’anaphore de l’Ancien Testament », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris,
1970, p. 16. Cf. aussi Th.J. TALLEY, « De la “berakhah” à l’eucharistie, une question à réexaminer », in La
Maison-Dieu 125 (1976), p. 27.
2
H. CAZELLES, « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 16-17.
3
M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNICH, op. cit., Paris, 1994, 143-147, situent Aquila sous le règne
d’Hadrien (117-138) et notent qu’il a tenté de réviser la Septante dans « un souci de littéralisme » par rapport à la
Bible hébraïque et que sa version grecque « manifeste peut-être des traits de polémique antichrétienne », p. 146.
4
H. CAZELLES, « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 13.
5
H. CAZELLES, « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 16-17.
 304

4. La « doctrine » eucharistique sacrificielle chez Philon d’Alexandrie

Jean Laporte, dans La doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie, a observé

l’héritage sacrificiel de la liturgique eucharistique dans les écrits de Philon qui, en effet,
pourrait aider à comprendre l’élaboration ultérieure de la liturgie eucharistique chrétienne. Il
note dans l’introduction à son ouvrage :

« La prière de louange chez Philon est largement eucharistique, oui, mais, la prière
était déjà liée aux sacrifices du Temple que commente Philon, et, dans le judaïsme, sacrifices
et fêtes étaient chargés de valeurs religieuses dont le développement historique les avait
progressivement investis. Leur signification très complexe, parfois très obscure, comporte des
aspects eucharistiques fondamentaux qui s’imposent par leur évidence. D’une part, l’action de
grâces tient aux rites agraires et porte sur le bienfait des récoltes. D’autre part, elle porte sur
l’histoire du salut d’Israël, représenté principalement par l’Alliance et par l’Exode. Telles sont
les deux charnières qui commandent l’interprétation des rites de la religion d’Israël (…) et ces
deux charnières commandent aussi l’intelligence de l’eucharistie philonienne. (…) La
philosophie religieuse de Philon nous ouvre deux autres champs d’investigation à propos de
l’eucharistie. L’un est la vision philonienne du monde et de l’homme, ou sa cosmologie et son
anthropologie. L’autre est sa doctrine spirituelle, ou sa façon de concevoir la vie de l’âme et le
développement des vertus »1.

En arrière-fond de cette interprétation des liturgies du Temple et des fêtes il y a toute

l’anthropologie philonienne, voire sa conception de l’homme et du monde comme doctrine
spirituelle. L’étude de J. Laporte, tant celle de la Bible hébraïque et de la Septante que des
vocables ou des acceptions propres à Philon, permet de percevoir l’importance de la
perspective eucharistique et le sens sacrificiel qu’elle revêt dans les écrits philoniens. L’auteur
souligne notamment que l’œuvre de Philon se présente comme un commentaire de la Torah et
que c’est principalement au travers de la législation mosaïque sur les sacrifices et les
oblations, mais aussi sur les fêtes, qu’il dégage l’orientation eucharistique de la liturgie juive.
Chez Philon on trouve 150 termes de la famille d’eÙcariste‹n (rendre grâce), dont
une quarantaine de fois eÙcarist…a2. Dans le premier chapitre consacré à l’étude du
vocabulaire, J. Laporte montre que par rapport à la Septante qui emploie très souvent euvlogei/n
au sens de bénir, « cet usage chez Philon est très restreint et confiné aux endroits où il se
réfère aux bénédictions bibliques ». Mais il existe un emploi d’euvlogei/n à noter, la
bénédiction de la nourriture : « lorsque Dieu bénit le pain et l’eau, Philon emploie eulogein
parce qu’il y reconnaît un don de Dieu. Mais lorsqu’il parle de la prière qu’il convient à

1
J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie, Paris, 1972, p. 6-7.
2
Cf. J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 21.
 305

l’homme de faire avant le repas ou au début et à la fin de toute bonne action, il emploie
eucharistein parce qu’ici la prière va de l’homme à Dieu »1.
Les images auxquelles recourt Philon pour exprimer l’action de grâces sont divisées en
trois groupes par J. Laporte : « la mémoire – ou l’oubli – de Dieu et de ses bienfaits ; puis
l’échange, la garde et la restitution, qui implique l’idée d’un bien dont l’appartenance à Dieu
doit être reconnue ; enfin, la consécration et l’offrande votive. Philon n’invente pas ces
formules, quoiqu’il en entende la portée par l’allégorie aux objets de la vie intérieure. Ce sont
en effet des lois empruntées au Deutéronome, à l’Exode et aux Nombres. Elles sont parfois
illustrées par des exemples trouvés dans la Genèse, mais le plus souvent dans la vie
ordinaire »2. L’image de la mémoire comme source et expression de l’action de grâces que
Philon rend par le terme eÙcarist…a est reliée à Dt 8, 11-18 :

« Garde-toi bien d'oublier le Seigneur ton Dieu en ne gardant pas ses commandements,
ses coutumes et ses lois que je te donne aujourd'hui. Si tu manges à satiété, si tu te construis de
belles maisons pour y habiter, si tu as beaucoup de gros et de petit bétail, beaucoup d'argent et
d'or, beaucoup de biens de toute sorte, ne va pas devenir orgueilleux et oublier le Seigneur ton
Dieu. C'est lui qui t'a fait sortir du pays d'Egypte, de la maison de servitude ; c'est lui qui t'a
fait marcher dans ce désert grand et terrible peuplé de serpents brûlants et de scorpions, terre
de soif où l'on ne trouve pas d'eau ; c'est lui qui pour toi a fait jaillir l'eau du rocher de granit ;
c'est lui qui, dans le désert, t'a donné à manger la manne que tes pères ne connaissaient pas,
afin de te mettre dans la pauvreté et de t'éprouver pour rendre heureux ton avenir. Ne va pas te
dire : “C'est à la force du poignet que je suis arrivé à cette prospérité”, mais souviens-toi que
c'est le Seigneur ton Dieu qui t'aura donné la force d'arriver à la prospérité, pour confirmer son
alliance jurée à tes pères, comme il le fait aujourd'hui ».

Mais l’eucharistie philonienne est notamment liée à la liturgie du Temple et à son

aspect sacrificiel. C’est ce que montre Jean Laporte dans le deuxième chapitre « Eucharistie et
liturgie » où il souligne qu’à la fois « chez Philon et au Temple on découvre des aspects
eucharistiques – davantage chez Philon, moins nettement, mais néanmoins certainement au
Temple – dans les sacrifices de communion, dans les holocaustes, dans les offrandes
végétales accompagnant les sacrifices, dans l’offrande des pains de proposition et dans celle
des prémices. Une enquête sur les fêtes du calendrier révèle aussi des aspects eucharistiques
dans la signification de la liturgie festale à la fois chez Philon et dans le judaïsme
palestinien »3. En effet, Philon donne un sens eucharistique aux offrandes végétales4, en
particulier à l’offrande végétale qui accompagnait les « sacrifices de salut » (les shelamin) et

1
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 53.
2
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 68.
3
Cf. J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 77-78.
4
PHILON D’ALEXANDRIE, De specialibus legibus, I, 172-176, Paris, 1975, (introd., trad. et notes par S.
DANIEL), Paris, 1975, p. 111-113. Voir J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 93-103.
 306

les holocaustes (cf. Lv 1), comme on peut le voir dans Quaestiones et solutiones in Exodum
II, 102 : « L’autel des sacrifices est un autel pour les (sacrifices) sanglants, car les hommes
rendent grâces (à Dieu) en offrant des victimes sacrifiées ainsi qu’en présentant leurs premiers
fruits, et ils offrent des nouvelles (portions) de grain avec de la fleur de farine et des offrandes
de vin avec de l’huile dans laquelle la fleur de farine est plongée et mélangée, et un panier de
fruits »1.
Pour le lien entre l’eucharistie et les prières aux repas, Philon « livre quelque
information sur la prière des repas, qui est faite de bénédictions dans le judaïsme, mais qui
comporte en plus de la louange le sens de l’action de grâces, au point qu’il est permis de
l’appeler une bénédiction d’action de grâces, ou la récitation des “grâces”. Il est intéressant
d’observer comment, à propos de cette prière, Philon évite le terme eulogein et emploie
eucharistein. Le Nouveau Testament atteste ce passage dans le cadre même de la cène »2.
En effet, en Lc 22, 17-19 on trouve eÙcariste‹n ; en Mc 14, 22-23 et Mt 26, 26-27 on
trouve les deux termes euvlogei/n et eÙcariste‹n ; Paul utilise les deux termes mais dans deux
contextes différents. Premièrement, dans le récit de l’institution tel qu’il lui a été transmis (1
Co 11, 24) il emploie eÙcariste‹n ou plutôt euvcaristh,saj, participe précédant
immédiatement l’aoriste e;klasen (« il rompit » le pain), et au v. 26 il rattache la manducation
du pain à l’annonce de la mort de Jésus jusqu’à ce qu’il vienne, le caractère sacrificiel étant
lié ici à la mort de Jésus chargée de l’espérance de sa venue (1 Co 11 v. 24 : kai.
euvcaristh,saj e;klasen kai. ei=pen tou/to, mou, evstin to. sw/ma to. u`pe.r u`mw/n tou/to poiei/te eivj
th.n evmh.n avna,mnhsin ; v. 26 : o`sa,kij ga.r eva.n evsqi,hte to.n a;rton tou/ton kai. to. poth,rion
pi,nhte( to.n qa,naton tou/ kuri,ou katagge,llete a;cri ou- e;lqh|). Deuxièmement, dans 1 Co 10,
16 à propos des repas sacrés païens à distinguer du repas sacré chrétien, en parlant de « la
coupe de bénédiction que nous bénissons » comme communion au « sang du Christ », il
emploie euvlogei/n : To. poth,rion th/j euvlogi,aj o] euvlogou/men( ouvci. koinwni,a evsti.n tou/
ai[matoj tou/ Cristou/ È to.n a;rton o]n klw/men( ouvci. koinwni,a tou/ sw,matoj tou/ Cristou/
evstin. En Jn 6, 11. 23, à propos de la multiplication des pains, c’est également le verbe
eÙcariste‹n qui est employé.
Le sacerdoce implique aussi chez Philon une portée eucharistique : le grand-prêtre doit
accomplir l’eucharistie que l’Alliance impose en quelque sorte à tout le peuple et c’est même
au nom de toute l’humanité que le grand-prêtre la réalise (cf. De specialibus legibus I, 111-
1
PHILON D’ALEXANDRIE, Quaestiones et solutiones in Exodum, II, 102, (introd., trad. et notes par A.
TERIAN), Paris, 1992, p. 241.
2
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 82 ; cf. PHILON D’ALEXANDRIE, De specialibus legibus, II, 175,
(introd., trad. et notes par S. DANIEL), Paris, 1975, p.341.
 307

116)1. Chez Philon le terme eÙcarist…a se trouve dans un contexte sacrificiel lié au Temple.
Dans le judaïsme, sacrifices et fêtes étaient chargés de valeurs religieuses dont le
développement historique les avait progressivement investis. L’eÙcarist…a, l’action de
grâces, tient aux rites agraires et porte sur le bienfait des récoltes, d’une part, et d’autre part
sur l’histoire du salut d’Israël, représentée principalement par l’Alliance de l’Exode. Bien
qu’il vive loin de Temple, Philon ne semble pas être intéressé par le contenu de la prière
synagogale qui permettrait davantage de comprendre le sens spirituel qu’il donne au sacrifice.

II. LA PRIERE DE BENEDICTION DANS

LA LITURGIE SYNAGOGALE

Selon l’opinion généralement admise par les spécialistes, l’origine de la synagogue, du

grec sunagwg» (assemblée) qui traduit l’hébreu beth ha-keneseth (la maison de réunion), doit
remonter à l’Exil de Babylone (Ez 11, 16)2. Au Ier siècle de notre ère les synagogues sont
nombreuses dans toutes les communautés juives de la Palestine et de la Diaspora. Dans ces
édifices, très dépouillés à l’origine, avec pour seul meuble l’armoire où étaient entreposés les
rouleaux de la Torah, on s’assemblait pour la prière et pour la lecture de la Torah. Flavius
Josèphe dans Contre Apion II, 175 dit que Moïse a ordonné que chaque semaine, abandonnant
tous les autres travaux, on se réunisse pour écouter la Loi et l’apprendre par cœur : « Il a fait
de la loi l’enseignement le plus beau et le plus nécessaire ; ce n’est pas une fois, ni deux ni
plusieurs, qu’il faut l’entendre : mais il a ordonné que chaque semaine, abandonnant tous les
autres travaux, on se réunisse pour écouter la loi et l’apprendre exactement par cœur »3. Ac
15, 21 informe que « depuis des générations en effet, Moïse dispose de prédicateurs dans
chaque ville, puisqu’on lit tous les sabbats dans les synagogues ».
La tradition rabbinique a toujours fait la distinction entre Temple et synagogue,
empêchant toute confusion et maintenant le caractère unique et sacré du Temple où pouvaient

1
J. LAPORTE, op. cit., Paris, 1972, p. 127-140.
2
R. DE VAUX, « L’origine des synagogues », in Les institutions de l’Ancien Testament, t. II, Paris,
19976, p. 191-193 ; C. PERROT, La lecture de la Bible dans la synagogue, 1973, p. 128-147 ; K. HRUBY, « La
liturgie synagogale face aux influences culturelles et spirituelles », in Liturgies, spiritualités, cultures,
Conférences Saint-Serge, Paris, 1982 ; F. MANNS, La prière à l’heure de Jésus, Jérusalem, 1986, p. 102-105;
H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 292-373 ; M.-R. HAYOUN, Les synagogues, Paris, 1999.
3
FLAVIUS JOSEPHE, Contre Apion, Livre II § 175, Paris, 1972 (texte établi et annoté par T. REINACH et
traduit par L. BLUM), p. 92.
 308

s’accomplir seulement les actes rituels sacrificiels. La liturgie synagogale est entièrement
différente de toutes les formes cultuelles du monde antique. Tandis que le Temple était la
maison où habitait la divinité à laquelle des sacrifices étaient offerts, dans la synagogue le
peuple s’assemblait pour lire la Torah, pour prier et aussi pour délibérer sur les affaires
communes1. La synagogue ne devient institution liturgique qu’après la destruction du second
Temple lorsque, séparés du seul lieu autorisé pour le culte, les dirigeants de la communauté
ont établi la prière communautaire afin de sauvegarder l’attachement à la tradition ancestrale,
et pour préserver celle-ci contre toute infiltration d’éléments hétérogènes2. En effet, après la
chute du Temple, la synagogue a été complètement réorganisée. Elle est devenue un substitut
du Temple et l’office synagogal a remplacé le culte sacrificiel. La direction spirituelle de la
synagogue a été assurée par des pharisiens, laïcs et non prêtres qui, du point de vue doctrinal,
se définissent surtout par leur croyance à la double autorité de la Torah, à savoir comme Loi
écrite et comme Loi orale.
Dans la tradition rabbinique, la bénédiction est devenue l’élément de base de la prière
liturgique et donc de la liturgie synagogale. Cette fonction de la bénédiction est en rapport
étroit avec l’évolution de l’institution synagogale, et avec l’organisation d’une vie liturgique
d’abord parallèle avec le culte du Temple, ensuite, après la destruction définitive de celui-ci,
indépendamment de lui. La liturgie synagogale est construite autour de trois pôles : la
récitation du shema Israël, la récitation de la prière des Dix-huit bénédictions et la lecture de
la Torah et des Prophètes3.
Comme pour l’ensemble des institutions juives, les racines de la prière sont dans la
Bible, où elle apparaît comme le moyen par excellence par lequel l’homme se met en rapport
avec Dieu. Le terme le plus fréquemment employé pour la prière est tefillah4 (cf. Is 1, 15 ; 1 R
8, 42). Dans le langage biblique la tefillah représente l’acte par lequel l’homme invoque Dieu
en tant que juge de ses propres actions et a un caractère essentiellement communautaire : la
Torah a été donnée à Israël comme peuple et comme communauté ; les rapports entre Israël et

1
FLAVIUS JOSEPHE, Autobiographie, § 54-55, Paris, 1959, (texte établi et trad. par A. PELLETIER).
2
G. SED-RAJNA, « Synagogue », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 775-783 ; E. COTHENET,
Exégèse et liturgie, Paris, 1999, p. 24-29.Voir aussi H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 292-
373.
3
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 31-38 ; K. HRUBY, « La bénédiction comme formule de base de
la liturgie juive », in Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris, 1987,
p. 118-124 ; C. DI SANTE, op.cit., Paris, 1986, p. 56-173 ; L. BOUYER, Eucharistie, théologie et spiritualité de la
prière eucharistique, Paris, 1990, p. 55-82 ; M Megilla IV,3.
4
Cf. R. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament, t. II, Paris, 19976, p.352. Selon C. DI
SANTE, op. cit., Paris, 1986, p. 86, le terme tefillah provient de la racine verbale pll qui signifie « juger »,
« observer », « examiner ». La forme réflexive du verbe, itpallel, veut dire « se juger soi-même », se soumettre à
la critique, faire son « autocritique ». Le substantif tefillah, dont la traduction est « prière », représente le
processus d’observation de soi et de connaissance de soi dans la confrontation avec Dieu et avec la Torah.
 309

son Dieu s’établiront toujours sur cette base. Comme l’a souligné Kurt Hruby, ce fait ne
supprime ni n’affaiblit les rapports de l’individu avec son Dieu, mais ses rapports s’établiront
toujours à travers la communauté. L’attitude fondamentale dans la prière est dictée par le
sentiment de solidarité de tout le peuple face à Dieu. C’est toujours Israël, en tant qu’entité,
qui se présente devant Dieu pour le louer en commun et pour lui rendre grâce de ses
bienfaits1.
Le Shema comprend trois passages du Pentateuque, à savoir Dt 6, 4 ; 11, 1-21 et Nb
15, 37-41 et prend son nom du mot hébreu qui ouvre le premier passage « Ecoute Israël » (v.
4). Le Shema et ses bénédictions sont le noyau le plus ancien de l’office synagogal. Sur la
récitation du Shema et de ses bénédictions, la littérature rabbinique permet de suivre
l’évolution : on le récite deux fois par jour, le matin et le soir, accompagné de berakhot (cf. M
Berakhot I, 4 : « Le matin, on récite deux bénédictions avant le Shema et une après, et le soir
on en récite deux avant et deux après : une longue et une courte »2). Il semble que le Shema
était également récité par les prêtres au Temple, où il était précédé de la récitation d’une seule
berakhah et du décalogue et suivi de trois berakhot. Cela signifie que la récitation du Shema
deux fois par jour était une pratique largement répandue avant la destruction du Temple. On
trouve des attestations dans la Lettre d’Aristée3 et chez Flavius Josèphe4. Après le Shema suit
la prière qui comprend dix-huit bénédictions, raison pour laquelle elle a reçu le nom de
Shemoneh-‘esreh, qui en hébreu signifie dix-huit5. Un autre nom par lequel on indique la
tefillah (prière) est le terme hébreu amidah qui a le sens de se tenir débout, cela signifiant la
position à adopter pour la réciter. En effet, cette prière est récitée debout, tourné vers
Jérusalem, le lieu et le symbole de la sainteté par excellence, geste par lequel la communauté
en prière exprime sa volonté d’accueil et d’obéissance à la volonté divine (Ne 8, 5).
1
K. HRUBY, « Le sens et l’esprit de la liturgie juive », in La liturgie, son sens, son esprit, sa méthode,
Conférences Saint-Serge, Paris, 1981, p. 104-105.
2
La Mishnah, t. 1, Berachot, Paris, 1968 (trad. par E. Gugenheim) p. 12. Sur la structure du Shema voir
H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 306-315.
3
A. PELLETIER, Lettre d’Aristée à Philocrate, IX, 158-160, Paris, 1962 (SC 89), p. 177-179.
4
E. NODET, Flavius Josèphe. Antiquités juives, vol. 2, Livres IV à V, Paris, 1995, IV, 8.13, p. 56-57.
5
Actuellement il y en a dix-neuf du fait de l’ajout, dans la quatorzième bénédiction, d’une bénédiction
pour le Messie de la lignée de David, à l’époque talmudique. Toutefois, le nom de « dix-huit » y est resté attaché
et a été interprété symboliquement, étant une référence à un chiffre parfait. Cf. J. HEINEMANN, « La prière
juive », in Les Cahiers de l’Institut Catholique de Lyon 13 (1984), p. 41-45 ; S. BEN CHORIN, Le judaïsme en
prière, Paris, 1984, p. 55-99 ; F. MANNS, « Le shemone esre », in La prière d’Israël à l’heure de Jésus,
Jérusalem, 1986 ; C. Di SANTE, op. cit., Paris, 1986, p. 85 ; K. HRUBY, « op.cit. », Les bénédictions et les
sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-Serge, Paris, 1987, p. 121 ; S.C. MIMOUNI, « La “birkat ha-
minim” : une prière juive contre les chrétiens », in Revue des sciences religieuses 71 (1997), p. 275-298 ; « La
documentation rabbinique. Analyse de la “birkat ha-minim” », in Id., Le judéo-christianisme ancien. Essais
historiques, Paris, 1998, p. 161-188 ; H. COUSIN, op. cit., Paris, 1998, p. 316-328 ; L. VANA, « La birkat ha-
minim est-elle une prière contre les judéo-chrétiens ? », in N. BELAYCHE, S.C. MIMOUNI (dir.), Les communautés
religieuses dans le monde gréco-romain. Essai de définition, Turnhout, 2003, p. 201-241.
 310

Le texte fondamental qui offre la majorité des informations sur la tefillah est le traité
Berakhot de la Mishnah, notamment aux chapitres quatre et cinq, où sont décrits le mode et le
moment de la récitation de cette prière, en rapportant les diverses opinions des rabbins. Ainsi
en M Berakhoth IV, 3 on peut lire : « Rabban Gamaliel dit : “Chacun est tenu de réciter tous
les jours les Dix-huit bénédictions”. R. Josua dit : “... l’abrégé de Dix-huit bénédictions”. R.
Akiba dit : “Qui est habitué à réciter les prières, qu’il dise les Dix-huit bénédictions ; qui ne
l’est pas, qu’il en dise un abrégé ». Des textes comme celui-ci peuvent aider à délimiter un
espace historique assez facile à dater : Rabban Gamaliel, R. Josua et R. Akiba appartiennent à
la deuxième génération tannaïtique1 (70-135 n. ère), ce qui prouve qu’à cette époque la
pratique de la tefillah était déjà rependue. A côté de la Mishnah on trouve des renseignements
sur ces Dix-huit bénédictions dans les sources talmudiques, et tout particulièrement dans trois
textes : TB Megilla 17b ; TB Berakhot 28b et 33a.
Selon la Mishnah, les Dix-huit bénédictions devaient être dites trois fois par jour : le
matin, l’après-midi et le soir (cf. M Berakhot IV, 1). Cette prière se compose de trois parties2 :
les trois premières bénédictions qui sont invariables, ont valeur d’introduction et se
concentrent sur la louange de Dieu ; les treize bénédictions suivantes sont le coeur de la prière
consistant en une série de différentes demandes pour le peuple et pour les biens nécessaires à
sa vie. Les trois dernières bénédictions qui représentent la conclusion ont reçu le nom de «
bénédictions d’action de grâces » parce que le thème de la reconnaissance et de la gratitude
envers Dieu y est prédominant. Quant à la date à laquelle ces bénédictions ont été
rassemblées, les opinions diffèrent : d’une part, on dit que ce sont les membres de la Grande
Assemblée qui les ont rédigées (cf. TB Berakhot 33a) ; d’autre part, on considère que la
rédaction définitive du Shemoneh-‘esreh remonte à Rabban Gamaliel II (90-100 de n. ère), à

1
Pour affermir leur autorité les rabbins se réclament d’une tradition fort ancienne dont ils ont eux-
mêmes esquissé les contours, pas toujours historiques, dans un traité de la Mishnah appelé Pirqué Abot (Les
chapitres des Pères). Dans ce traité on remonte à Moïse qui reçoit la Torah au mont Sinaï et qui la transmet à son
disciple et successeur Josué qui, à son tour, la remit aux Anciens lesquels en assurèrent la transition auprès des
prophètes qui eurent pour successeurs les hommes de la Grande Assemblée ou de la Grande Synagogue (voir Ne
8-10, où il est question d’une assemblée, réunie pour la première fois sous Esdras). A partir de ce niveau,
commence la chaîne des traditionnaires puisque, dès ce point, on transmet des dicta attribués aux hommes de la
Grande Assemblée qui aurait été constituée dès Esdras et Néhémie avec la participation des prophètes Aggée,
Zacharie et Malachie. Cela signifie qu’elle a immédiatement fait suite au retour de l’exil de Babylone. Cf. La
Mishnah Pirké Avot I, 1, t. 15, chap. 1 (trad. par C.-A. GUGENHEIM) Paris, 1993.
2
La Mishnah Berakhot IV, 1, t. 1, Paris, 1968 (trad. par E. GUGENHEIM) p. 19-21. Voir également S.
BEN CHORIN, op. cit., Paris, 1984, p. 57-71 ; M.-R. HAYOUN, La liturgie juive, Paris, 1994, p. 51-59 ; aussi L.
BOUYER, op. cit., Paris, 1990, p. 74-82.
 311

l’initiative duquel1 on a inséré une bénédiction contre les minim2, qui occupe la douzième
place (TB Berakhot 28b).
Toute la vie religieuse du judaïsme, donc sa vie de prière, tourne autour de la
Révélation du Sinaï comme événement majeur de l’existence du peuple d’Israël et de sa
fonction dans la démarche de Dieu avec l’humanité. Tout au long de son histoire, la
préoccupation du peuple juif a été de sauvegarder le patrimoine révélé et de l’adapter aux
circonstances de la vie. Dans la liturgie, la fonction unique de la Torah se manifeste par la
place qui lui est réservée, à savoir la lecture publique du Pentateuque dans le cadre de la
liturgie synagogale. C’est l’un des éléments de base de la liturgie et, en même temps,
l’élément le plus ancien à partir duquel se sont développées progressivement les prières qui
l’entourent. La lecture de la Torah chaque sabbat et jour de fête était déjà, au Ier siècle de
notre ère, une pratique régulière de la synagogue, et peut avoir constitué la raison
fondamentale de l’émergence de l’institution synagogale3.
L’usage de lire la Torah en public est certainement antique, même si les sources ne
permettent pas de fournir de dates précises à ce sujet. Le texte de Dt 31, 10-13 peut être
considéré comme la plus ancienne référence à une lecture publique de la Torah, faite tous les
sept ans à la fête des Tentes. L’origine de cette action liturgique peut remonter à la lecture
publique organisée par Esdras (cf. Ne 8, 1-8), devenue la « lecture-type » de la Torah. Lc 4,
16-19 et Ac 13, 15 suggèrent que cette coutume de lire à la synagogue « la Loi et les
Prophètes », était établie au Ier siècle de notre ère. Les textes bibliques ne permettent pas de
préciser quand on a pris l’habitude de se réunir en un lieu déterminé, pour lire et écouter la
Torah chaque sabbat. Toutefois, de rares textes établissent une certain liaison entre le thème
du sabbat et celui de la Torah : Ez 20, 13 : « Mais ma maison d’Israël se révolta contre moi
dans le désert ; ils ne marchèrent pas selon mes lois, ils rejetèrent mes coutumes qui font vivre
l’homme qui les pratique. Ils profanèrent constamment mes sabbats » ; 44, 24 : « Ils
observeront mes décisions et mes décrets dans toutes mes solennités et ils tiendront mes

1
Cf. K. HRUBY, « op. cit. », Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie, Conférences Saint-
Serge, Paris, 1987, p. 123.
2
D’où la birkat ha-minim ou bénédiction des hérétiques, qui n’est pas une prière de bénédiction mais
de malédiction qui vise en général les juifs hétérodoxes (multitude de groupuscules au sein du judaïsme qui sont
définis comme marginaux par rapport à un judaïsme qui se veut orthodoxe) et dans certains cas vise aussi les
judéo-chrétiens. Cf. S.C. MIMOUNI, « op. cit. », in Revue des sciences religieuses 71 (1977), p. 276 et p. 381.
3
H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 375-520 ; M.-R. HAYOUN, Les synagogues,
Paris, 1999, p. 45-48 ; K. HRUBY, « Le sens et l’esprit de la liturgie juive », in La liturgie, son sens, son esprit,
sa méthode, Conférences Saint-Serge 1981, p. 97-112; C. PERROT, La lecture de la Bible dans la synagogue,
1973, p. 141-150.
 312

sabbats pour sacrés » ; Ne 9, 14 : « Tu leur as fait connaître ton saint sabbat et tu leur as
donné des ordonnances, des prescriptions et une loi par l’intermédiaire de Moïse ».
Pour Charles Perrot lorsqu’on parle de lecture synagogale il s’agit toujours de la
lecture faite le jour du sabbat. Avant la chute du Temple, aucun texte ancien ne parle d’une
lecture synagogale pendant un jour de fête1. M Megilla IV, 4 renseigne sur la manière dont
on lisait la Torah. Il y avait deux cycles de lecture, l’un annuel pour les synagogues de la
Diaspora, et l’autre triennal pour les synagogues de Palestine2. Le cycle annuel achevait la
lecture de la Torah dans une seule année, le deuxième en trois. Comme en témoigne Ne 8, 6,
la lecture du texte biblique est accompagnée d’une bénédiction à laquelle le peuple répondait
« Amen ». La lecture de textes de la Torah était introduite et conclue par des bénédictions3.
Le judaïsme accorde la même importance à la liturgie synagogale et à la liturgie qui
est liée à la vie familiale, ces deux formes liturgiques étant du ressort des laïcs et non pas des
prêtres. Selon Kurt Hruby, il s’agit d’un seul et même corps de prière et de pensée, l’une
s’exerçant lors de l’étude de la Torah et de la prière publique, l’autre dans le cadre des
événements familiaux et individuels, comme les fêtes, les mariages, les divers événements de
la vie dont les repas, qui intéressent particulièrement cette recherche4. Dans le judaïsme le
repas en famille représente l’acte religieux par excellence qui, plus que tout autre geste
quotidien, est accompagné de bénédictions particulières. Cette importance de la dimension
religieuse du repas est passée au christianisme qui, du pain et du vin, a fait dans la célébration
eucharistique ses symboles fondamentaux.

A. La bénédiction des aliments, acte de parole transformante

Dans la Bible ainsi que dans la littérature rabbinique, la nourriture représente un don
de Dieu, ce qu’exprime bien le Ps 104, 14-15 : « Tu fais croître l’herbe pour le bétail et les
plantes à l’usage des humains, pour qu’ils tirent le pain de la terre et le vin qui réjouit le coeur
de l’homme, pour que l’huile fasse luire les visages et que le pain fortifie le coeur de
l’homme ». Dans ces versets Dieu est décrit comme un généreux bienfaiteur qui donne à
l’homme les moyens de se nourrir et de se réjouir. L’homme doit se montrer reconnaissant et

1
C. PERROT, La lecture de la Bible dans la synagogue, 1973, p. 134-135.
2
M.-R. HAYOUN, Les synagogues, Paris, 1999, p. 45-45 ; C. PERROT, op. cit., 1973, p. 141.
3
M.-R. HAYOUN, op. cit., Paris, 1994, p. 70-72 ; L. HOFFMAN, « Berakhah rabbinique et spiritualité
juive », in Concilium 229 (1990), p.34-35.
4
K. HRUBY, « La notion de la “berakhah” dans la tradition et son caractère anamnétique », in
Questions liturgiques 52 (1971), p. 165-167.
 313

la récitation de prières des bénédictions avant et après les repas exerce cette fonction de
reconnaissance pour la gratuité du don de Dieu. Ainsi, ce n’est pas la prière qui sanctifie le
repas, mais c’est le repas lui-même qui, en tant qu’expression du don divin de la terre a une
sacralité telle qu’elle appelle la prière. On ne prie pas pour transformer les aliments en « repas
sacré », mais on prie en reconnaissance du don de Dieu1.
Dans la Mishnah le traité Berakhot présente du chapitres 6 à 8 la structure globale des
bénédictions qui accompagnent l’action de manger : le chapitre 6 prescrit les bénédictions
avant le repas ; le chapitre 7 traite des actions de grâces à la fin du repas ; le chapitre 8
rapporte les différences d’opinions sur les règles alimentaires entre les deux grandes écoles de
pensée du Ier siècle, les hillélites et les shamaïtes2. Le chapitre 6 commence par cette
question : « Quelles sont les bénédictions à réciter pour les fruits ? » et continue en donnant la
distinction entre les produits des arbres et les produits de la terre de la manière suivante :
« Pour les fruits des arbres, on dit “[Béni es tu] qui crées les produits des arbres”, sauf pour le
vin, car pour le vin on dit “qui crées le fruit de la vigne”. Pour les fruits de la terre, on dit “qui
crées les fruits de la terre”, sauf pour le pain, car pour le pain on dit “qui fais sortir le pain de
la terre”. Pour les légumes, on dit “qui crées les fruits de la terre”. Selon Rabbi Yehouda “qui
crées les espèces de grains” »3.
Selon Lawrence Hoffman, ce passage peut être considéré à première vue, comme
l’établissement des bénédictions pour la nourriture en général et aurait dû commencer plutôt
par la question « Quelles bénédictions dit-on pour la nourriture ? »4. Toujours d’après
Lawrence Hoffman, ce paragraphe commence par une discussion sur les bénédictions qui
doivent être dites sur les produits de la terre, pour mettre en évidence que ce n’est pas ce que
font les hommes qui domine l’attention de l’auteur du texte rabbinique, mais ce que produit la
terre. Ce qui est important dans ce texte c’est le moyen par lequel la nourriture est produite,
ainsi qu’on peut voir dans TB Berakhot 35a : « Il est écrit : “La terre est au Seigneur, et toute
sa plénitude” (Ps 24, 1) ». Mais, dans le Ps 115, 16 on lit aussi « Dieu a donné la terre aux
humains », ce qui signifie que le premier verset fait référence à la situation avant de dire une
bénédiction, le deuxième à celle qui suit la bénédiction. Autrement dit « les bénédictions sur

1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 26 ; L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 39-42.
2
Hillel l’Ancien, que l’on situe habituellement entre 50 av. n. ère et 10 de n. ère, domine toutes les
traditions rabbiniques sur les pharisiens. La plupart de ces traditions portent sur lui et ses disciples, ceux que l’on
désigne sous l’appellation de « Maison de Hillel », mais aussi sur d’autres pharisiens, dont Shammaï et ses
disciples qui furent ses adversaires. Les plus anciennes traditions bien attestées sur la période précédant 70, qui
émanent de l’académie de Javné d’après 70 traitent des traditions légales attribuées à ces deux groupes de
pharisiens. Cf. J. NEUSNER, Le judaïsme à l’aube du christianisme, Paris, 1986.
3
La Mishnah Berakhot VI, 1, t. 1, Paris, 1968 (trad. par E. GUGENHEIM) p. 23-24.
4
L. HOFFMAN, « op.cit. », in Concilium 229 (1990), p. 38-39.
 314

la nourriture agissent pour retirer la nourriture de la terre de son état naturel d’appartenance à
Dieu »1 comme l’exprime également le T Berakhot 4,1 : « Il ne faut rien manger avant de
prononcer une bénédiction comme il est écrit : “La terre est au Seigneur, et sa plénitude”.
Celui qui jouit de ce monde sans une bénédiction est coupable de sacrilège (me’ilah) »2.
Lawrence Hoffman explique l’emploi du mot sacrilège comme le terme rabbinique décrivant
l’usage par les laïcs de ce qui appartient au Temple, l’acte qui consiste en la jouissance de la
« propriété du temple » (heqdes) par des gens qui ne sont pas eux-mêmes en état de
« sainteté » (qedusah).
Ainsi, les bénédictions sur la nourriture n’ajoutent pas la sainteté à ce que l’on mange,
mais libèrent ce que l’on mange de son état naturel de sainteté, pour que l’être humain qui
n’est pas Dieu, puisse manger ces aliments provenant de Dieu. Par conséquent, les
bénédictions sur la nourriture sont transformantes, elles sont des actes de prière qui
transforment le sacré en profane pour que les hommes ordinaires puissent les consommer3.
Selon Hoffman, il est question ici de l’opposition sacré/profane qui motive toute la pensée
rabbinique, selon laquelle tous les aspects du cosmos doivent être mesurés par le degré relatif
de sainteté qu’ils contiennent. Par exemple, le saint des saints du Temple peut être considéré
comme un espace totalement sacré, la place du Temple est un peu moins sainte, en revanche
l’espace en dehors du pays d’Israël n’est pas sacré du tout. Les rabbins ont transmis un
système gradué de sacralité pour le temps, l’espace, les personnes et les choses, et « les
bénédictions sont d’abord et surtout l’acte de parole liturgique qui célèbre la hiérophanie,
ouvrant les juifs à la possibilité de franchir la limite où l’on pénètre dans le domaine du
sacré »4.

B. Le pain et le vin dans la tradition biblique

Le deux éléments du rite eucharistique chrétien, le pain et le vin, sont fréquemment

mentionnés dans la Bible. Leur origine est végétale même si c’est le travail des humains qui
les transforme, mais les récits du dernier repas de Jésus les présentent paradoxalement comme
une nourriture carnée de « chair » et de « sang » : « Toutes les fois que vous mangez ce pain

1
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 40.
2
Cf. TB Berakhot 35a : « Quiconque mange et boit ... sans prononcer la bénédiction commet un
sacrilège » ; A. PELLETIER, Flavius Josèphe, Guerre des Juifs, II, 129-133, Paris, 1980, p. 32-33 : « Ils honorent
ainsi Dieu comme le dispensateur des moyens de subsistance au début et à la fin du dîner ».
3
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 41.
4
L. HOFFMAN, « op. cit. », in Concilium 229 (1990), p. 42.
 315

et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne » (1
Co 11, 26).
Dans la Bible « le manger et le boire forment un fil rouge essentiel du récit global.
Ainsi de la première page de la Genèse, le Créateur donne aux vivants leur nourriture (Gn 1,
29-30) (…). Nourriture et repas ne cessent de baliser les chemins des hommes de la Bible »1.
En effet, dans la tradition biblique le pain est à la fois un élément spécifique fait de farine et
d’eau et symbole de toute nourriture comme don de Dieu : le Ps 103, 15 le présente comme la
force de la vie ; pour Ez 5, 15 ; 14, 13 le pain est le bâton qui soutient les pas du marcheur et
son manque entraîne la détresse comme en Lm 1, 11 ; 4, 4 ; 5, 6. Il est l’œuvre de charité de
ceux que savent le partager (Ps 131, 15 ; Pr 22, 9 ; Is 58, 7) ou signe de la dureté du cœur et
du péché chez celui qui en est incapable (Lc 16, 21). Il devient le gage de la bénédiction ou de
la réprobation divine comme en Dt 23, 4-5, où les Moabites et les Ammonites, pour avoir
refusé du pain aux Hébreux, ne seront jamais admis à contracter alliance avec Israël.
De la même manière on trouve des références sur le vin, don de Dieu pour les justes
(Dt 32, 14 ; Ps 102, 14 ; Joël 2, 23), leurs cuves débordent de vin nouveau (Pr 3, 10) alors que
les infidèles en sont privés (Dt 28, 39. 51 ; Is 7, 23 ; 24, 7 ; Jr 8, 13 ; Os 2, 11 ; Am 4, 9 etc.),
donc l’abondance de vin est aussi une bénédiction de Dieu. Ces deux éléments apparaissent
ensemble en Gn 27, 28 ; Dt 29, 5 ; 33, 28, souvent avec des variantes lexicales pain, vin, huile
comme en Dt 7, 13 ; 11, 14 ; 28, 38-42 etc. Ils jouent un rôle important dans la liturgie : les
pains des propositions mis en face du Seigneur sur les tables du Temple en Ex 25, 23-30, et
renouvelés chaque sabbat ; les offrandes des pains dans les sacrifices de paix comme en Lv 7,
13 ; les libations sacrées de vin dans le Temple en Ex 29, 40 ou Nb 15, 5.7.10 ; 28, 7. 14 ; Os
9, 4. Ils sont aussi fruits de prémices (Nb 18, 12 ; Dt 18, 4) et de la dîme (Dt 12, 17 ; 14, 23).
Le pain et le vin sont associés pour la première fois sous la forme d’un rite d’offrande
semblable à l’eucharistie chrétienne en Gn 14, 17-24 : parce que Abraham avait vaincu
plusieurs rois cananéens, Melchisédech, prêtre et roi du Salem en Canaan, lui apporte le pain
et le vin avant de les bénir lui et son Dieu2. Pour A. Wénin la victoire d’Abraham « sur les
rois agresseurs et la libération de gens dont ils avaient fait leur proie désignent en effet leur
auteur comme un être juste qui œuvre pour la vie en s’opposant à la menace que la violence
fait peser sur elle. En ce sens, Abraham s’inscrit résolument dans le projet du Créateur. Car il
1
A. WENIN, Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, Paris, 1998, p. 25.
2
P. BEAUCHAMP, « L’eucharistie dans l’Ancien Testament », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.
Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 41-53 ; M. DUTHEIL, « La mémoire du pain et du vin », in Mens
concordet voci pour Mgr A.-G. Martimort, à l'occasion de ses quarante années d'enseignemnt et des vingt ans de
la Constitution Sacrosanctum concilium, Paris, 1983, p. 423-430 ; W. RORDORF, « La vigne et le vin dans la
tradition juive et chrétienne », in Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens, Paris, 1986, p. 493-509.
 316

rend possible la bénédiction lorsqu’il permet aux victimes des violents de vivre à nouveau en
maîtres de leur terre et de leur destin. Dans ce cadre, le pain et le vin offerts sont les signes de
ce que le prêtre du Dieu Très-Haut reconnaît en Abraham lorsqu’il le bénit : qu’il a triomphé
de la violence »1. A. Wénin interprète du point de vue théologique le vin et le pain comme
signes de la victoire du béni de Dieu sur la violence qui pourrait expliquer le rite
eucharistique : « Dans le partage du pain et du vin, Jésus mime en quelque sorte la mort
violente dont il va être victime. Pour rendre signifiants l’absurde et l’inhumain qui l’écrasent,
il prend son corps rompu et son sang répandu, signes criants en sa chair de la violence
meurtrière, et il les donne à manger. Mais c’est en pain et en vin qu’il les donne » (p. 171).
Une autre interprétation du pain et du vin est donnée par S. Ben Chorin : dans le
passage du Ps 104, 14-15, cité plus haut, le vin est mentionné une fois et le pain deux fois, fait
qui, selon lui, a différentes significations du point de vue liturgique2. La prière de bénédiction
avant et après le repas signifie prendre le repas avec la conscience que tout vient de Dieu ce
qui, à travers la bénédiction, crée la communion avec Dieu. De ce point de vue la berakhah
exprime en paroles le même message que, dans le Temple, le sacrifice exprimait en gestes.
Offrir à Dieu des prémices ou le premier-né du troupeau était une manière de le reconnaître
comme la source des produits de la terre. En reprenant O. Goldberg, spécialiste de la
mythologie, S. Ben Chorin souligne que « manger c’est offrir », en précisant que « l’idée
d’offrir a été faussée et pervertie par les termes issus du vocabulaire latin. Offrir vient du latin
offerre, tandis que le terme hébraïque qorban3 vient de qarov qui signifie “proche”»4, ainsi au
moment où l’on mange les offrandes, donc au moment du repas, on se rapproche de Dieu dans
une communion. L’acte de manger renvoie aussi à l’acte de partage, car si le pain est don de
Dieu, l’homme ne peut se l’approprier, mais uniquement en jouir avec les autres, d’où
l’importance religieuse des repas communautaires.
La bénédiction sur le pain doit obligatoirement être dite avant chaque repas, alors que
la bénédiction sur le vin n’a lieu que les sabbats et jours de fête. Le repas est accompagné de
deux berakhot, l’une courte, au début, et une longue et structurée qui le conclut. La première
« Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, roi de l’univers, qui tires le pain de la terre (ha-mosi
lehem min ha-‘aretz) » (Ps 104, 14), reconnaît Dieu comme « celui qui tire le pain de la

1
A. WENIN, Pas seulement de pain… Violence et alliance dans la Bible, Paris, 1998, p. 171.
2
S. BEN CHORIN, op. cit., Paris, 1984, p. 101-107.
3
Selon S. DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante, Paris, 1966, p. 120-130,
qorban dérivé de la racine qrb est originellement un nom d’action, mais il est venu à exprimer, au lieu de « fait
de présenter », « l’objet que l’on présente », s’agissant le plus souvent de la victime animale ou l’oblation
végétale, apportée au Sanctuaire pour constituer un sacrifice.
4
S. BEN CHORIN, op. cit., Paris, 1984, p. 102.
 317

terre »1. Le mot biblique lehem est le mot clé de cette bénédiction et a plusieurs significations.
Dans l’hébreu actuel ce terme signifie « le pain », alors qu’à l’origine ce terme signifiait « le
repas » en général2. En arabe le mot lahma, qui correspond étymologiquement au lehem, a le
sens de « viande » ou « chair à manger ». Dans la Bible, lehem évoque la chair des animaux
des sacrifices appelés « le pain de Dieu » (lehem Elohim, cf. Lv 21, 6), et la manne (lehem
min-ha-shamaim), le pain du ciel, puisque des galettes de pain étaient jointes aux offrandes.
Ultérieurement, l’usage du terme lehem gardera seulement le sens de « pain ».
Pour S. Ben Chorin, la double mention du pain Ps 104, 14-15 a eu comme
conséquence, dans le cadre de la liturgie, l’offrande de deux pains au cours du sabbat, geste
qui renvoie à deux thèmes bibliques différents : le premier est le rappel de la double part de la
manne (Ex 16, 5) qui tomba du ciel chaque vendredi, pendant les quarante années que dura
l’exode au désert ; le deuxième thème fait allusion aux deux pains gardés dans l’Arche (Ex
25, 30) et dans le Temple. Le pain est considéré comme l’aliment fondamental de l’existence,
le vin comme le symbole de la joie de vivre (Ps 104, 14-15 ; cf. aussi Qo 9, 7 et 10, 9).
L’introduction du vin dans le cadre du repas pascal mais aussi au cours du sabbat et
des autres fêtes, complète les trois composantes bibliques du repas, à savoir l’agneau, le pain
sans levain et les herbes amères. Selon la M Pesahim X, 1-2 au cours de ce repas sacré il
fallait vider quatre coupes de vin, représentant le symbole des quatre actions de Dieu pour
libérer son peuple : la sortie d’Egypte, le salut, le rachat et l’adoption. D’après S. Ben Chorin,
Jésus à la dernière cène a élargi la dimension du repas du souvenir d’actions salvatrices de
Dieu en ajoutant les paroles « vous ferez cela en mémoire de moi » (Lc 22, 19)3. Selon lui, ce
n’est pas un hasard si Jésus élève la coupe remplie de vin au rang d’un objet signifiant, et cela
pour deux raisons : 1) dans le repas pascal et au cours de chaque sabbat le vin est l’élément
qui matérialise le mémorial (zikkaron) ; 2) dans la vie de Jésus le vin tient une place
importante, et lorsqu’on élève la coupe on évoque le souvenir du Maître. Oui, mais Paul par
exemple ne se limite pas au rite du repas, il fait un rapprochement entre le « Christ » et
l’agneau pascal : « Christ notre Pâque a été immolé » (1 Co 5, 7).

1
Cf. C. DI SANTE, La prière d’Israël, aux sources de la liturgie chrétienne, Paris, 1986, p. 149.
2
Cf. S. BEN CHORIN, op. cit., Paris, 1984, p. 101.
3
S. BEN CHORIN, Le judaïsme en prière, Paris, 1984, p. 103.
 318

III. LES REPAS COMMUNAUTAIRES JUIFS AU IER SIECLE

Le régime alimentaire, écrit Michel Foucault, est « une catégorie fondamentale à

travers laquelle on peut penser la conduite humaine ; elle caractérise la manière dont on mène
son existence, et elle permet de fixer à la conduite un ensemble des règles : un mode de
problématisation du comportement qui se fait en fonction d’une nature qu’il faut préserver et
à laquelle il convient de se conformer »1. Les aliments représentent ainsi un point de jonction
entre nature et culture : ils sont des produits donnés par la nature mais le résultat du travail des
hommes. La nourriture est aussi l’élément qui caractérise les groupes humains et les
différencie entre eux. Notamment les repas communautaires expriment des caractéristiques
particulières de l’organisation du groupe, du rapport entre les membres du groupe ou de leur
relation à la nature. Autour de repas religieux ou non se construisent les rapports sociaux, ce
sont eux qui ponctuent les événements les plus marquants de la vie : naissances, mariages
anniversaires, fêtes, etc. A. Wénin souligne que « la nourriture semble être ce lieu où se
manifestent symboliquement, dans des gestes (…) les options humaines fondamentales, celles
qui mettent en jeu la vie et la mort »2.
Le dernier repas de Jésus ne peut être compris que dans le cadre des repas rituels juifs
du Ier siècle qui s’inscrivent dans la tradition biblique. Dans la Bible on peut relever
l’existence des nombreux repas sacrés : les repas sacrificiels (cf. 1 R 9, 18. 24 ; 20, 27) ; les
repas d’Alliance (cf. Gn 31, 53 ; Lv 24, 6-9 ; Ex 24, 1-11; Dt 27, 7) ; les repas d’hospitalité
(Gn 18, 1-8) ; les repas des sacrifices de communion, spécialement les tôdoth ou actions de
grâces dont parle Lv 7, 12 ; Ps 50, 14-23 ; Ps 56, 13. Ces repas tenaient une place importante
à l’époque du Temple, particulièrement lors des fêtes juives comme celle de la Pâque, de la
Pentecôte ou de Purim. On peut aussi noter qu’en Is 25, 6 (cf. Is 55, 1 et Mt 8, 11) il est
question d’un repas messianique3. A l’époque de Jésus, les repas rituels pratiqués
régulièrement peuvent être classés selon les types suivants : les repas sacrificiels d’action de
grâces dont parlent 2 Ch 33, 16 ; les repas d’Alliance et le repas pascal dans la ligne de Ex
12 ; les repas de bienfaisance4 ; les repas de confréries des associations synagogales, les

1
M. FOUCAULT, L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité, t. II, Paris, 1984, p. 115.
2
A. WENIN, op. cit., Paris, 1998, p.273.
3
Cf. C. PERROT, « Les repas juifs et l’eucharistie », in L’Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon,
1971, p. 78-93.
4
J. JEREMIAS, Jérusalem au temps de Jésus, Paris, 1967, p. 182-191.
 319

haburot, (terme dérivant de chaber, camarade, compagnon, ami)1 ; les repas de la veille du
sabbat ou de la veille d’une fête ; les repas sabbatiques.
Les pharisiens, dès l’époque de Jésus, se réunissaient en confréries (haburot),
spécialement pour le sabbat, dont l’une des caractéristiques est le repas pris en commun. Ces
réunions au cours desquelles ils veillaient à ne consommer qu’une nourriture parfaitement
pure, avaient avant tout un caractère religieux, l’accent étant mis sur l’exclusion de l’impur
(Mc 2, 16 ; 7, 3 ; TB Sanhedrin 6,2)2. F. Schmidt dans La pensée du Temple de Jérusalem à
Qumrân. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, montre la manière dont ils ont étendu
les règles de pureté lévitique aux activités considérées jusqu’à là comme profanes. Les
précautions de pureté qu’ils prenaient étaient liées d’une part, à l’origine des nourritures,
c’est-à-dire du trajet conduisant de la terre à la table, et d’autre part, à la consommation des
nourritures, c’est-à-dire au parcours symbolique conduisant de la table à l’autel3. Selon
Christian Grappe les haburot « inauguraient un mouvement qui, de l’autel aux tables,
permettrait bientôt de surmonter le traumatisme causé par la ruine du sanctuaire »4. C’est aux
repas haburot que Gregory Dix relie le dernier repas de Jésus5. On dispose de trois groupes de
sources qui apportent des informations sur la tradition pharisienne : les récits de Flavius
Josèphe, la littérature canonique chrétienne et la littérature rabbinique ancienne6. Les
renseignements dont on dispose sur les haburot se trouvent disséminés à travers toute la
littérature rabbinique : dans la Mishnah, la Tosefta et les deux Talmud. Plus loin seront
présentées les prières de bénédiction aux repas (la birkat ha-mazon) d’après la Mishnah.

1
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1967, p. 78-79 ; cf. J. COPPENS, « Eucharistie », in Dictionnaire de la
Bible. Supplément, t. 2, Paris, 1934, col. 1146-1215.
2
H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 163 et p. 676. Sur les interdits alimentaires et la
notion de pureté voir J. SOLER, « Sémiotique de la nourriture dans la Bible », in Annales, Economies, Sociétés,
Civilisations, 28 (1973), p. 943-955.
3
F. SCHMIDT, La pensée du Temple de Jérusalem à Qumrân. Identité et lien social dans le judaïsme
ancien, Paris, 1994, p. 223-227.
4
C. GRAPPE, « op. cit. » in Id., (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 103.
5
G. DIX, op. cit., Londres, 19525.
6
C. TUCKETT, « Les pharisiens avant 70 et le Nouveau Testament », in D. MARGUERAT, Le
déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Genève, 1996, p. 67-95 ; Une des principales sources qui
renseignent sur les divers groupes religieux juifs au Ier siècle de notre ère est Flavius Josèphe. Il consacre
quelques notices célèbres aux trois « sectes » ou « philosophies » juives : les sadducéens, les pharisiens et les
esséniens, mentionnant également un quatrième courant de pensée dérivé de celui des pharisiens à la suite de la
révolte de Judas le Galiléen (cf. Antiquités juives XIII, 171-173 ; XVIII, 11-25 ; Guerre des Juifs II, 119-166 ;
Autobiographie II, 12-13). P. SCHÄFER, Histoire des juifs dans l’Antiquité, Paris, 1989, p. 91, remarque que si
l’on veut apprécier à sa juste valeur la description de Flavius Josèphe, il faut considérer deux aspects : 1) il
n’écrit pas pour les juifs mais pour un public cultivé qui parle grec ; d’où son appellation stylisée des groupes
juifs comme « écoles de philosophie » ou « sectes » ; 2) il écrit à une époque à laquelle la tendance pharisienne
commence, sous forme du judaïsme rabbinique, à s’imposer comme seul groupe faisant autorité. C’est une des
raisons pour lesquelles il manifeste sa prédilection pour les pharisiens.
 320

La naissance des différents mouvements religieux au sein du judaïsme, y compris les

mouvements considérés plus tard comme sectaires ou marginaux1, tels les thérapeutes
d’Egypte2 auxquels Philon d’Alexandrie à consacré De vita contemplativa3, les esséniens dont
parle Flavius Josèphe4, connaissent également des repas religieux5. Dans son traité sur la vie
contemplative Philon décrit un groupe d’hommes et de femmes nommés « thérapeutes » qui
menaient une vie de prière et de contemplation, mettaient leurs biens en commun et
pratiquaient des « banquets sacrés » :

« Mais puisque les banquets célèbres sont pleins de telles niaiseries et renfermement
leur propre condamnation, je vais – dans l’espoir que l’on consentira à ne pas tenir compte de
leur traditionnelle réputation de parfaits modèles –, je vais y opposer les banquets de ceux qui
ont consacré leur vie et leur personnes à la science et à la contemplation de la nature, selon les
très saintes prescriptions du prophète Moïse. Tout d’abord ils se réunissent toutes les sept
semaines, car ce n’est pas seulement le nombre sept qui est pour eux une occasion
d’admiration, mais aussi son carré : ils savent que c’est le nombre de la pureté et de la
virginité perpétuelle. C’est le prélude à une très grande fête qui a lieu tous les cinquante jours
(…). Ils se rassemblaient vêtus de blanc, radieux, avec la majesté la plus solennelle. Puis au
signal d’un des éphéméreutes – nom ordinaire de ceux qui remplissent cette fonction –, ils
s’alignent devant des lits de table, debout, en bon ordre, ils lèvent les yeux et les mains au ciel
– car les premiers ont été instruits à observer ce qui vaut d’être contemplé et les secondes sont
pures de tout profit, ne se laissent souiller sous aucun prétexte par des activité lucratives –, et

1
Ce terme aurait bien étonné au temps de Jésus puisque le judaïsme d’alors avait une très grande
diversité. Le monolithisme pharisien ne s’imposa qu’après 70 de n. ère. Cf. C. PERROT, « Les repas juifs et
l’eucharistie », in L’Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 83. La majorité des spécialistes
acceptent actuellement la diversité intérieure du judaïsme au Ier siècle de notre ère, en Palestine comme dans la
Diaspora, au point de parler des « judaïsmes ». Voir C. PERROT, « La pluralité théologique du judaïsme au Ier
siècle de notre ère », in D. MARGUERAT, E. NORELLI, J.M. POFFET (éd.), Jésus de Nazareth. Nouvelles
approches d’une énigme, Genève, 1998, p. 157-176 ; F. SIEGERT, « Les judaïsmes au Ier siècle », in P.
GEOLTRAIN (éd.), Aux origines du christianisme, Paris, 2000, p. 11-28 ; F. SIEGERT, « Le judaïsme au Ier siècle
et ses ruptures intérieures » , in D. MARGUERAT (éd.), Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle,
Genève, 1996, p. 25-65. F. BLANCHETIERE, M.D. HERR (éd.), Aux origines juives du christianisme, Jérusalem,
1993, p. 9 notent : « Au temps de Jésus et à la génération suivante, le peuple juif, en Judée, était divisé en
nombreux partis, groupes et sectes ».
2
Cf. A. JAUBERT, La notion de l’Alliance dans le Judaïsme, Paris, 1963, p. 479 ; H. COUSIN, Le monde
où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 164-167 ; W. NIKIPROWETZKY, « Les suppliants chez Philon d’Alexandrie », in
Id., Etudes philoniennes, Paris, 1996, p. 11-43 ; J. RIAUD, « Les thérapeutes d’Alexandrie et l’idéal lévitique »,
in Z.J. KAPERA, The Teacher of Righteousness. Literary Studies, Krakow, 1991, p. 221-240.
3
PHILON D’ALEXANDRIE, De vita contemplativa, notamment § 64-90 (introd. et notes de F. DAUMAS,
trad. par P. MIQUEL) Paris, 1963, p. 123-147.
4
FLAVIUS JOSEPHE, Guerre des Juifs, II, 119-160, (texte établi et trad. par A. PELLETIER) Paris, 1980,
p. 31-38. Au § 119 il écrit : « Il existe, en effet parmi les Juifs trois écoles de philosophie. Les adeptes de la
première s’appellent Pharisiens, ceux de la seconde, Sadducéens, ceux de la troisième, qui a la réputation de
cultiver la gravité s’appellent Esséniens, ils sont de naissance juive et liés d’une affection mutuelle plus étroite
que chez les autres ».
5
M. DELCOR, « Repas cultuels esséniens et thérapeutes, thiases et haburoth », in Revue de Qumran 23
(1968), p. 401-425, offre une étude détaillée sur ces types de repas sacrés. Sur les repas esséniens voir aussi H.
COUSIN, op. cit., Paris, 1998, p. 572-573.
 321

ils demandent à Dieu par des prières que le festin lui soit agréable et se déroule selon sa
volonté »1.

Les repas ne comportaient pas du vin et de la viande mais seulement du pain avec du
sel :
« Lorsque chacun a achevé son hymne les jeunes présentent la table (…) ; sur celle-ci
repose la nourriture très sainte : du pain levé avec pour condiment du sel mêlé d’hysope. C’est
par respect pour la table sacrée dressée dans le saint vestibule du Temple ; sur celle-ci il y a du
sel sans condiment : le pain est azyme et le sel n’est mélangé de rien. Il convenait d’attribuer
les denrées sans mélange et à l’état pur à la classe supérieure, celle de prêtres, comme salaire
du culte, et il convenait aux autres de rechercher les aliments de la même espèce, mais de
s’abstenir d’aliments identiques, afin que les meilleurs aient un privilège »2.

Ce repas était accompagné de chants, des lectures de la Bible et des commentaires

bibliques. Philon le situe dans un rapport d’analogie à ceux des prêtres du Temple puisqu’il
souligne la supériorité des rites, la table est référée à la table sacrée du Temple. Après le repas
les thérapeutes célébraient des veilles sacrées : en deux chœurs, l’un d’homme l’autre des
femmes, ils chantaient des longues hymnes d’action de grâces à Dieu, littéralement dans le
texte de Philon des « eucharisties » (De vita contemplativa § 87).
Il y a un certain consensus parmi les spécialistes pour affirmer que le groupe religieux
de Qumrân était une branche de l’essénisme3. Deux textes découverts à Qumrân décrivent le

1
PHILON D’ALEXANDRIE, De vita contemplativa, § 64-66 (introd. et notes par F. DAUMAS, trad. par P.
MIQUEL), Paris, 1963, p. 123-124.
2
PHILON D’ALEXANDRIE, De vita contemplativa, § 81-82 (introd. et notes par F. DAUMAS, trad. par P.
MIQUEL), Paris, 1963, p. 141.
3
Jusqu’à la découverte des manuscrits de la mer Morte, en 1947, on ne connaissait les esséniens que par
des données littéraires, pour l’essentiel indirectes : celles de Flavius Josèphe dans Guerre des Juifs II, 120-121 ;
§ 124-126 ; § 160-161 ; Philon d’Alexandrie dans Quod omnis probus § 75 ; § 83-87 et Pline l’Ancien dans
Histoire naturelle V, 71-73. Les évangiles mentionnent souvent les pharisiens ainsi que d’autres mouvements,
mais jamais les esséniens. Cette appellation ne se trouve pas dans les documents découverts à Qumrân. Sur la
question du nom « essénien », sans ces sources en langue grecque on ignorerait complètement le nom sous lequel
était connu ce mouvement religieux. On situe généralement l’origine des esséniens, comme celle des pharisiens,
dans l’ancien mouvement piétiste des assidéens (1 M 2, 42) qui avaient refusé l’adoption des moeurs grecques
sous le règne d’Antiochus IV Epiphane. Les esséniens se sont constitués probablement en groupe de sécession
sous Jonathan (152 av. notre ère), et on suppose qu’il s’agissait des hassidim liés au parti des Oniades qui
refusaient les compromissions politiques des Hasmonéens, et n’acceptaient pas leur sacerdoce. Le fondateur du
mouvement, que les textes trouvés à Qumrân désignent comme étant le Maître de Justice, a dû
vraisemblablement être prêtre lui-même. L’insistance de la Règle de la Communauté (1QS) et du Règlement de
la Guerre (1 QM) sur la souche aaronide suggère les attaches sacerdotales des cadres du mouvement. Certains
critiques reconnaissent dans le Maître de Justice le grand prêtre Onias III assassiné en 170, situant ainsi la
naissance de la communauté de Qumrân au début du IIe siècle avant notre ère, à l’époque pré-maccabéenne. En
outre, la plupart des spécialistes s’accordent à identifier Jonathan le Maccabée nommé grand prêtre en 152, avec
le « prêtre impie » (1 QpHab 12, 6-10), dont le conflit avec le Maître de Justice marque la séparation de la
communauté de Qumrân. La rupture de la communauté essénienne avec le Temple et ses autorités a pour
arrière-plan les bouleversements sociaux, politiques et symboliques entraînés par la crise entre judaïsme et
hellénisme déclenchée lors de la profanation du Sanctuaire par Antiochus IV Epiphane en 167 et les guerres
maccabéennes qui ont suivi. Cf. J. GENOT-BISMUTH, Le scénario de Damas. Jérusalem hellénisée et les origines
de l’essénisme, Paris, 1992, notamment p. 335-344 ; C. SAULNIER, C. PERROT, Histoire d’Israël. De la conquête
d’Alexandre à la destruction du Temple (331a.C-135a.D), Paris, 1985 ; E. LOHSE, Le milieu du Nouveau
 322

repas communautaire des esséniens : le premier se trouve dans la Règle de la communauté VI,
4-5 : « Quand ils disposeront la table pour manger ou prépareront le vin pour boire, le prêtre
étendra en premier sa main pour qu’on prononce la bénédiction sur les prémices du pain et du
vin »1. Le second texte est une annexe au rouleau de la Règle de la communauté et décrit un
repas messianique :

« Et [quand] ils se réuniront pour la table de la communauté [et pour boire le v]in, et
qu’ils disposeront la table de la communauté [et mêleront le] vin pour boire, que personne
[n’étende] sa main sur les prémices du pain et [du vin] avant le prêtre ; car [c’est lui qui]
bénira les prémices du pain et du v[in et étendra] sa main sur le pain en premier. Et ensuite le
Messie d’Israël [éte]ndra sa ses mains sur le pain. [Et ensuite] toute la Congrégation de la
Communauté [bén]ira, ch[acun selon] sa dignité. Et c’est selon ce rite qu’ils procéder[ont] en
tout rep[as quand ils seront ré]unis au moins à dix personnes » (Règle annexe de la
communauté II, 17-22)2.

Dans La Guerre des Juifs II, 129-133, Flavius Josèphe dit que pour le repas les
esséniens se rassemblaient en un lieu privé, se ceignaient les reins avec des vêtements de lin
et se lavaient dans de l’eau froide pour se purifier. Puis ils allaient dans la salle à manger
comme dans un sanctuaire. Une fois le repas servi personne n’était autorisé à manger avant
que le prêtre récite l’action de grâces. Après le déjeuner le prêtre récitait d’autres prières
d’action de grâce en remerciant Dieu comme celui qui donne la vie3. Le rituel de repas suivi
par ce groupe religieux est analogue aux autres repas juifs, c’est-à-dire la prière d’actions de
grâce sur les aliments, notamment le pain et le vin.
Le groupe des Baptistes observent aussi avec précision les règles de pureté rituelle,
disent la prière avant le repas, pratiquent une rigoureuse ascèse et interdisent la manducation
des viandes sacrificielles par opposition au Temple et à son culte sanglant (cf. le discours
d’Etienne en Ac 7 et l’Epître aux Hébreux). En résumé, on peut dire qu’au temps de Jésus
tous les repas juifs avaient un caractère religieux, comme en témoigne la tradition rabbinique,
notamment par les paroles attribuées à Rabbi Aquiba : « On ne peut jouir d’aucun bien de ce
monde sans prononcer une bénédiction » (TB Berakhot 35a).
La liturgie familiale se constitue et se structure autour du « pain » symbole de la table
et des produits de la terre et se développe autour du sabbat. Les repas du sabbat étaient, avant

Testament, Paris, 1973, surtout p. 103-142 ; D. DIMANT, « Signification et importance des manuscrits de la mer
Morte. L’état actuel des études qumrâniennes », dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, 51 (1996), p. 975-
1003 ; A. PAUL, Les manuscrits de la Mer Morte. La voix des esséniens retrouvée, Paris, 1997.
1
A. DUPONT- SOMMER, M. PHILONENKO, La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 25-26.
2
A. DUPONT- SOMMER, M. PHILONENKO, op. cit., Paris, 1987, p. 52.
3
FLAVIUS JOSEPHE, Guerre des Juifs, II, 129-133, (texte établi et trad. par A. PELLETIER), Paris, 1980,
p. 31-33.
 323

tout, un moment privilégié de rassemblement au cours duquel les participants pouvaient

raviver la conscience de leur appartenance religieuse. Un élément important du rituel des
repas de la veille du sabbat ou de la veille d’une fête est le qiddush. Il y a trois prières
liturgiques qui dérivent du mot qadosh (saint) : 1) qedûsha, est le trisagion, le triple sanctus
dont parle Isaïe (6,3), qui est répété dans la prière de Dix-huit bénédictions ; 2) qaddish, c’est
la prière pour demander la venue du règne de Dieu ; 3) le qiddush (sanctification) est une
bénédiction récitée au commencement de chaque sabbat et de chaque jour de fête1, ainsi qu’en
témoigne R. Eliézer bar Zadoc dans TB Berakhot 48b : « Mon père... avait la coutume de
réciter sur la coupe : Béni soit celui qui sanctifie le jour du sabbat »2. On reviendra sur
certains types des ces repas rituels, dans le chapitre suivant lorsque on essayera de mettre en
rapport le déroulement rituel de ces repas avec celui décrit dans les récits de la dernière cène.

IV. LA PRIERE DE REPAS : LA BIRKAT HA-MAZON

Comme on l’a déjà mentionné, la principale source d’information sur les prières pour
le repas se trouve dans le traité Berakhot de la Mishnah, de la Tosefta et des Talmud de
Jérusalem et de Babylone3. La récitation de prières après le repas a comme base scripturaire
Dt 8, 10 : « Tu mangeras, tu te rassasieras et tu béniras Yahvé en cet heureux pays qu’il t’a
donné ». La coutume de prier après le repas est attestée par de nombreux témoignages4. Le
Livre des Jubilés, daté du IIe siècle avant notre ère, au chapitre 22, 5-9 présente la prière
d’Abraham après le repas. Cette prière comporte trois sections qui correspondent à la

1
S. BEN CHORIN, op. cit., Paris, 1984, p.104-114.
2
Cette formule de bénédiction, dans le cas du sabbat, le vendredi soir au coucher du soleil, sépare le
temps sacré du temps profane. De la même manière, le sabbat est clôturé par une bénédiction appelée habdala
(séparation) qui a pour but la séparation du sabbat des jours du travail. Cf. J. JEREMIAS, La dernière Cène, les
paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 24-28 ; C. PERROT, « op. cit. », in L’Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon,
1971. p. 81.
3
J.-M. VAN CANGH, La multipliction des pains et l’eucharistie, Paris, 1975, interprète les textes
rabbiniques qui font référence aux prières pour le repas et au déroulement du repas, p. 68-74 : a) pour le devoir
de dire la bénédiction : Tosephtah Berakhot 4, 1 ; TB Berakhot 35a ; M Berakhot VI, 1 ; TJ Berakhot 10a ; b)
le hors-d’oeuvre : M Berakhot VI, 6-7 ; Tosephtah Berakhot 4, 8-9 ; c) la fraction du pain : TJ Berakhot 12a, 52-
60 ; TJ Berakhot 10a, 71-74 ; TB Berakhot 47a ; d) bénédictions après le repas : TB Berakhot 48b; M Berakhot
VI, 8 ; M Berakhot. VII, 3 ; TB Berakhot 51a et b.
4
Par exemple dans la Lettre d’Aristée X, 184, il est question de prière avant le repas. Cf. A. PELLETIER,
Lettre d’Aristée, Paris, 1962, (SC 89) p. 189.
 324

structure et au sens général de la prière après le repas, appelée birkat ha-mazon1. Abraham
rend grâce pour la nourriture, prie pour la santé et supplie la miséricorde de Dieu :

« De son côté Isaac lui-même envoya à Abraham par l’entremise de Jacob les
meilleures parts d’un sacrifice pacifique [L ainsi que du vin pour son père], de quoi manger et
boire. [Abraham] mangea et but et il bénit le Dieu Très Haut, qui a créé le ciel et la terre, qui a
fait tout ce qu’il y a de meilleur sur terre et l’a donné aux humains pour qu’ils mangent,
boivent et bénissent leur Créateur. “Et maintenant (dit-il) je Te célèbre, mon Dieu pour
m’avoir laissé voir ce jour. Me voici âgé de cent soixante-quinze ans, vieux et au bout des mes
jours, et tous mes jours ont été paisibles. L’épée de l’ennemi ne m’a pas vaincu en tout ce que
Tu m’as donné ainsi qu’à mes fils tous les jours de ma vie jusqu’à ce jour. Ô mon Dieu que Ta
grâce et Ta paix soient sur ton serviteur et sur la descendance de ses fils, afin qu’ils deviennent
pour toi un peuple élu et un patrimoine parmi toutes les nations de la terre, dès maintenant et
pour tous les temps des générations terrestres pour tous les âges” »2.

Cette prière en trois sections prononcée par Abraham correspond étroitement à la

structure et au sens général des grâces après le repas ou birkat ha-mazon du Seder Rab
Amram Gaon, le livre de prières du IXe siècle qui fournit le plus ancien texte prescrit pour ces
prières : une bénédiction du Dieu créateur qui donne à tous la nourriture ; une action de grâces
pour l’intervention salvifique de Dieu en faveur de ses élus ; une supplication pour l’avenir du
peuple3.
L. Finkelstein a consacré une étude très fouillée à la birkat ha-mazon dans le but de
retrouver la structure originelle, l’archétype (l’Urtext)4. Il a publié en synopse les bénédictions
de la birkat ha-mazon provenant de la Genizah du Caire et celles de différents Siddurim. On
cite ici la version brève de la Genizah d’après la traduction de F. Manns5 :
- Birkat ha-zan : « Béni es-tu, Yahvé notre Dieu, roi de l’univers, toi qui nourris tout
l’univers dans ta bonté, ton amour et ta miséricorde, toi qui donnes le pain à toute chair, car
son amour est éternel pour nous et sa grande bonté ne nous a pas manqué et aucun bien ne
nous manquera à cause de son grand Nom, car il nourrit et pourvoit à tout. Béni es-tu, Yahvé,
toi qui nourris tous ».

1
Pour l’étude de la birkat ha-mazon voir : F. MANNS, La prière d’Israël à l’heure de Jésus, Jérusalem,
1986 ; K. HRUBY, « La “birkat ha-mazon” , la prière d’action de grâce après le repas », in Melanges offerts à
R.P. Dom Botte, Louvain, 1972, p. 205-222 ; Th.J. TALLEY, « De la “berakhah” à l’eucharistie, une question à
réexaminer », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 11-39 ;. « Structures des anaphores anciennes et modernes », in
La Maison-Dieu 191 (1992), p. 15-43 ; G. ROUWHORST, « Bénédiction, action de grâces, supplication. Les
oraisons de la table dans le Judaïsme et les célébrations eucharistiques des chrétiens syriaques », in Questions
liturgiques 61 (1980), p. 211-240 ; J.-M. SELLES, « Bénédiction synagogale et doxologie : la doxologie est-elle
propre à la prière chrétienne ? », in La Maison-Dieu 175 (1988), p. 7-25.
2
A. DUPONT-SOMMER, M. PHILONENKO, La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 720-721.
3
D. HEDEGARD, op. cit., Lund, 1951.
4
L. FINKELSTEIN, « The birkat ha-mazon », in Jewish Quaterly Review 19 (1928-29), p. 211-262.
5
F. MANNS, La prière d’Israël à l’heure de Jésus, Jérusalem, 1986, p. 167.
 325

- Birkat ha-aretz : « Nous te rendons grâce, Yahvé notre Dieu, car tu nous as fait
hériter une terre de délices, bonne et spacieuse, l’alliance et la Loi, la vie et la paix. Pour tous
ces biens nous te rendons grâce et nous bénissons ton Nom grand et saint pour les siècles de
siècles. Béni es-tu, Yahvé, pour la terre et pour la nourriture ».
- Birkat ha-Yerushalaym : « Aie pitié, Yahvé notre Dieu, d’Israël ton peuple et de
Jérusalem ta ville et du royaume de la maison de David, ton Messie, et de la maison grande et
sainte sur laquelle ton Nom fut invoqué et restaure rapidement le royaume de la maison de
David à sa place de nos jours et construis Jérusalem dans un avenir proche. Fais-nous monter
au milieu d’elle et fais-nous réjouir en elle. Béni es-tu, Yahvé, qui construis dans ta grande
miséricorde Jérusalem. Amen. Qu’elle soit construite de nos jours ».
- Birkat ta tob we ha metib : « Béni es-tu, Yahvé notre Dieu, roi de l’univers, notre
Père et notre roi, le bon et celui qui fait du bien. Il nous a prodigué, il nous prodiguera
toujours la bienveillance, l’amour, l’esprit et la miséricorde ».
D’abord on peut constater que la formule d’ouverture des trois premières bénédictions
donne à Dieu le titre « Yahvé, notre Dieu », alors que la quatrième lui donne le titre de «
Yahvé, notre Dieu, notre père et notre roi ». Dans la birkat ha-zan on s’adresse à Dieu en
passant de la deuxième à la troisième personne du singulier. C’est la bénédiction pour la
nourriture. La birkat ha-aretz est au pluriel : « Nous te rendons grâce ». C’est la bénédiction
pour la terre. La troisième birkat ha-Yerushalaym est une supplication qui demande à Dieu de
conserver toujours sa miséricorde au peuple d’Israël et la protection de Jérusalem. Cette
bénédiction reprend le thème exprimé dans la quatorzième bénédiction du Shemoneh ‘esreh :
« Dans ta grande miséricorde aies pitié, Yahvé notre Dieu, d’Israël ton peuple, de Jérusalem
ta ville, de Sion l’habitation de ta gloire, de ton Temple et de ta Demeure, de la royauté de la
maison de David et de ton Messie de justice. Béni es-tu, Yahvé, Dieu de David, toi qui
construis Jérusalem » (cf. Ben Sira 36, 12-14 et 1 QS 11, 8-9)1.
Comme l’ont observé Thomas J. Talley2 et Gerard Rouwhorst3, seule la première de
ces trois bénédictions commence par ce que Jean-Paul Audet4 appelle la « bénédiction
proprement dite ». La birkat ha-zan s’ouvre par la référence au royaume, suivie par le motif
de la bénédiction. C’est cette dernière partie de la berakhah, variable selon la fonction et le
contexte cultuel, que J.-P. Audet appelle « anamnèse de mirabilia dei ». Après ce motif, la

1
Cf. la traduction de F. MANNS dans La prière d’Israël à l’heure de Jésus, Jérusalem, 1986, p. 144.
2
Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 18-22.
3
G. ROUWHORST, « Bénédiction, action de grâces, supplication », in Questions liturgiques 61 (1980),
p. 212-216 ; cf. aussi C. DI SANTE, op. cit., Paris, 1986 p. 145-154.
4
J.-P. AUDET, « op. cit. », in Revue biblique 65 (1958), p. 371-399.
 326

birkat ha-zan se termine par une hatimah (sceau) qui est une bénédiction brève. Le terme clé
pour cette berakhah est le participe passé baruk (bénit). La birkat ha-aretz commence par
« nous te rendons grâce », où la prière se réfère aux mirabilia Dei, plus exactement à l’action
rédemptrice de Dieu, et se termine aussi par une bénédiction brève. Il faut noter que le verbe
yadah (rendre grâce), de cette deuxième bénédiction, est traduit dans la Didachè, par
eÙcariste‹n. La Didachè 10 donne une version judéo-chrétienne des trois premières
bénédictions de la birkat ha-mazon qui sera présentée dans le septième chapitre. Selon Th. J.
Talley1, ce que l’on doit retenir de la birkat ha-mazon est le modèle bénédiction-action de
grâces-supplication, un modèle tout différent de celui de J.-P. Audet, bénédiction-anamnèse-
doxologie.

La M Berakhot VI, 8 parle de grâces en trois bénédictions : « Après avoir mangé des
figues, des raisins, des grenades, on récite trois Bénédictions, tel est l’avis de Rabban
Gamaliel. Selon les Sages, une seule bénédiction qui résume les trois. Rabbi Akiba enseigne :
Même celui qui a mangé des légumes cuits, qui constituent son repas, doit réciter ensuite trois
Bénédictions »2. Il s’agit ici de Rabbi Gamaliel II (vers la fin du Ier siècle de notre ère) qui
connaissait déjà les trois bénédictions après le repas, mais ces bénédictions n’étaient récitées
en entier que lors d’un repas festif. Dans le cas d’un repas ordinaire, on en faisait un résumé
très bref.
La tradition rabbinique attribue la formulation de la birkat ha-mazon aux différents
personnages de l’histoire ancienne comme on peut l’observer dans TB Berakhot 48b :

« Rav Na’hman retrace l’historique de la Birkat ha-mazon : Moïse formula la première

bénédiction se terminant par “Qui assure à tous la subsistance” au moment où la manne céleste
est descendue pour nourrir les Hébreux dans le désert. Josué composa à leur intention la
seconde bénédiction ayant trait à la Terre lorsqu’ils y sont entrés. David et Salomon fixèrent
l’énoncé de la troisième bénédiction finissant par les mots : “Qui bâtit Jérusalem”. David
forgea la première phrase : “Exerce ta miséricorde sur Israël, ton peuple, et sur Jérusalem, ta
ville”, et Salomon ajouta : “sur la Maison spacieuse et sainte”. La quatrième bénédiction
rendant hommage au “Roi qui est bon et bienfaisant pour tous…” fut instituée à Yavné en
souvenir des victimes de Béthar, car Rav Matana à déclaré : le jour où les autorités romaines
levèrent leur interdiction d’enterrer les innombrables combattants juifs exécutés lors de la
prise de Béthar, après la défaite de Bar Kohba, on institua à Yavné une quatrième bénédiction
pour rendre grâce au Roi “qui est bon et bienfaisant” »3.

1
Th.J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 18-22.
2
La Mishnah Berakhot VI, 8, Paris, 1968 (trad. par E. Gugenheim), p. 27.
3
A. STEINSALTZ (éd.), Le Talmud. Berakhot 3, Jérusalem, Paris, 1999, p. 138.
 327

Ainsi, selon la tradition qui remonte à R. Nahman, la première bénédiction a été

instituée par Moïse lorsque la manne a été distribuée, la deuxième par Josué à l’entrée dans la
Terre promise, la troisième par David et Salomon qui ont ajouté la mention du Temple, la
quatrième par les sages de Yavné lorsqu’ils ont obtenu le droit d’ensevelir les morts de Béthar
après l’échec de la révolte de Bar-Kohba en l’an 135 de notre ère. Une des explications de
l’ajout de cette bénédiction serait qu’elle « sert d’exemple à ceux qui, mécontents ou déçus
de ce que leurs désirs n’aient pas encore été exaucés, pensent devoir se refuser à l’expression
de gratitude à l’égard de la Providence. Cette bénédiction vient alors nous rappeler le temps
où nos pères étaient si profondément malheureux que la permission enfin obtenue d’enterrer
leurs morts donna lieu à une expression d’ardente reconnaissance »1.
Les trois premières bénédictions de la birkat ha-mazon sont précédées par la birkat
ha-zimmoun qui peut être traduite par « bénédiction d’invitation » ou par « bénédiction de
préparation » car l’un des membres du groupe invite les autres à se joindre à lui pour louer
Dieu2. La M Berakhot VII, 1 la présente ainsi : « Si trois personnes ont mangé ensemble, elles
sont tenues de faire le Zimmoun ». La M Berakhot VII, 3 explique en détail comment faire
cette bénédiction :

« Comment s’accompli le Zimmoun ? S’il y a trois convives l’un d’eux dit :

Bénissons ; s’il y en a trois outre celui qui invite, il dit : Bénissez ; s’ils sont à dix l’un d’eux
dit : Bénissons notre Dieu ; à dix plus celui qui invite, il dit : Bénissez. Qu’ils soient dix ou dix
mille, la formule est identique. S’ils sont à cent, l’un dit : Bénissons le Seigneur notre Dieu ;
S’ils sont mille plus celui qui invite, il dit : Bénissez, à cent plus celui qui invite ; à mille, l’un
dit : Bénissons le Seigneur notre Dieu, Dieu d’Israël, le Dieu des armées, lui qui trône sur les
chérubins, pour la nourriture que nous avons mangée. (…) R. José le Galiléen dit : On formule
la bénédiction selon l’importance de l’assemblée, comme l’indique le verset (Ps 68, 27) :
“Selon les assemblées, bénissez notre Dieu des sources d’Israël”. Mais Rabbi Akiba objecte :
“Que trouvons-nous à la Synagogue ? Que les assistants soient nombreux ou en petit nombre,
l’officiant dit : Bénissez le Seigneur. Selon Rabbi Yichmael il faut dire : Bénissez le Seigneur
qui est digne de louanges »3.

Ce texte est un recueil composite d’opinions diverses. Frédéric Manns pense que la
Mishnah anonyme, « Qu’ils soient dix ou dix mille la formule est identique », contient une
halakah ancienne qui est en contradiction avec les opinions émises par la suite4. Ainsi, la
birkat ha-zimmoun serait très ancienne puisque les rabbins du IIe siècle, R. Aqiba et R. José,

1
C. DI SANTE, op. cit., Paris, 1986, p. 153.
2
Cf. F. MANNS, op. cit., Jérusalem, 1986, p. 169 ; K. HRUBY, « La “birkat ha-mazon”, la prière d’action
de grâce après le repas », in Melanges liturgiques offerts à R.P. Dom Botte, Louvain, 1972, p. 205-222 ; A.
STEINSALTZ (éd.), Le Talmud. Berakhot 3, Jérusalem, Paris, 1999, notamment chap. 6 et 7.
3
La Mishnah Berakhot VI, 8, Paris, 1968 (trad. par E. Gugenheim), p. 27-29.
4
F. MANNS, op. cit., Jérusalem, 1986, p. 169. Cf. C. ALBECK, Shishah Sidrey Mishnah, Tel Aviv, 1959.
 328

discutent de l’interprétation d’une ancienne halakah, qui semble être liée aux repas
communautaires des habourot qui étaient célébrés le sabbat et à l’occasion des fêtes.
Dans ce chapitre on a essayé de comprendre la fonction de la prière de bénédiction à
travers les sources et les pratiques liturgiques juives afin d’appréhender son influence sur le
développement de la prière eucharistique. Le verbe berak (bénir) qui a donné le substantif
berakhah (bénédiction) devient synonyme d’autres termes bibliques exprimant la louange et
la glorification de Dieu, dont notamment le terme tôdah qui exprime l’action de rendre grâce,
la louange, mais aussi le sacrifice de louange ou l’action de grâces (zebah tôdah). Cette
pluralité sémantique a eu des conséquences dans la traduction grecque de la Bible hébraïque,
la Septante. Le verbe berak (bénir) est traduit en grec par le terme euvlogei/n (bénir, louer) et
l’action de grâces par eÙcariste‹n, notamment chez Philon d’Alexandrie. Ces deux termes se
retrouvent dans les récits dits « de l’institution » avec la même signification de bénir et
d’action de grâces. Certains spécialistes ont vu l’origine de l’eucharistie chrétienne dans la
berakhah juive et ont identifié berakhah et eÙcarist…a, d’autres dans la tôdah soulignant
ainsi l’aspect sacrificiel du verbe eÙcariste‹n chez Philon d’Alexandrie et l’influence de la
liturgie juive de la Diaspora hellénistique.
Cependant, le terme et la notion théologique d’eÙcarist…a reflètent une réalité
complexe que la relation de la prière juive de bénédiction dans ses différentes fonctions
liturgiques avec la prière eucharistique chrétienne n’éclaircit pas totalement. La mise par écrit
des prières après une période de libre formulation qui couvre plus ou moins tout le premier
siècle de n. ère, tant pour la liturgie synagogale que pour celle des premières communautés
chrétiennes a eu comme résultat l’élaboration de cadre des prières de bénédiction et des
prières eucharistique semblables mais différentes du point de vue théologique. Cette
problématique sémantique n’explique pas la représentation de la mort de Jésus comme un
« sacrifice de la nouvelle Alliance » et la place centrale qu’il occupe dans la prière
eucharistique en tant que « Christ ressuscité ». Ces essais de compréhension sémantique de
l’eucharistie sont nés du besoin théologique d’expliquer pourquoi les prières eucharistiques
n’ont pas retenu la forme berakhah considérée comme régulière dans les prières juives de
repas au premier siècle. La raison en est la foi en la messianité de Jésus. C’est cette croyance
qui différencie principalement la prière de bénédiction juive de la prière eucharistique
chrétienne. Pour connaître la manière dont le mouvement chrétien naissant a interprété la
notion d’eÙcarist…a et le rite eucharistique sur le pain et le vin on doit essayer de
comprendre ce que Jésus a « célébré » à son dernier repas, puisque traditionnellement il est
présenté comme « imitation » ou « mémorial » de celui-ci.
 CHAPITRE VI
LES TRADITIONS EUCHARISTIQUES
DANS LA LITTERATURE CANONIQUE

Dans les nombreuses études constituant la littérature secondaire sur les origines de la
liturgie eucharistique, on peut distinguer deux directions de recherche, orientées plus ou
moins théologiquement et confessionnellement : la première est de type exégétique et a pour
objet la littérature canonique et les problèmes posés par le dernier repas de Jésus et sa
reconstruction historique ; la deuxième, à caractère plus historique, s’intéresse au
développement des traditions eucharistiques prenant en compte l’ensemble de la
documentation littéraire des deux premiers siècles, le but étant souvent de les faire remonter à
un unique modèle de célébration, celui du « repas du Seigneur ». Or c’est précisément l’objet
du débat dans la recherche actuelle qui reconnaît à l’origine de la structure du rite
eucharistique un passage de la diversité des pratiques vers l’uniformité, notamment à partir du
IVe siècle1. Ce chapitre portera sur l’étude des récits dits de « l’institution », la tradition de la
fraction du pain dans les Actes des apôtres, et le rite eucharistique de la Première lettre de
Paul aux Corinthiens, en observant la manière dont les spécialistes articulent approche
historique et interprétation théologique dans le traitement des sources. L’enquête historique
menée dans une perspective théologique est souvent contradictoire.
Dans un ouvrage récent sur l’histoire de Jésus, Etienne Nodet, dominicain et
professeur de littérature intertestamentaire à l’Ecole biblique et archéologique française de
Jérusalem, précise clairement l’intention de son étude et s’interroge sur la démarche à
adopter, aspect rarement observable dans les diverses recherches portant sur les origines de la
liturgie eucharistique : « Jusqu’à quel point est-il possible, par-delà les dires et les
discordances des évangiles, de retrouver quelques traits photographiques de Jésus et de ses
faits et gestes ? (…) Quelle peut être l’utilité d’une telle démarche ? »2. Il donne la réponse à
la p. 8 : « Si l’on reste hésitant ou ignorant devant les détails matériels de beaucoup de faits,

1
P. BRADSHAW, « Introduction : the Evolution of Early Anaphoras », in Id., Essays on Early Eastern
Eucharistic Prayers, Collegeville, 1997, p. 1-18.
2
E. NODET, Histoire de Jésus ? Nécessité et limites d’une enquête, Paris, 2003, p. 1.
 330

on voit au contraire très bien – et c’est l’essentiel – comment ils ont échappé à l’oubli, c’est-à-
dire comment ils ont suscité une parole, puisqu’ils ont été compris, mémorisés et surtout
transmis ». Plus bas dans la même page il ajoute : « Il s’agit d’abord des réflexions d’un
croyant pour des croyants ». Par conséquent son enquête n’insiste pas tant sur les « faits »
atteignables par la critique historique qui, pour lui, restent très précaires, que sur la
signification transmise par des textes portés par une tradition : « La Tradition domine
l’Ecriture et tant pis si on ne sait trop comment faire le lien entre les deux (…). L’auteur,
prêtre catholique, sait d’expérience, pour l’avoir reçue et transmise, qu’il existe une parole qui
se fait chair en communauté, c’est-à-dire qui crée de la vie et de la réconciliation là où cela
paraît improbable. (…) La Tradition est une mémoire qui transforme et enrichit » (p. 4-5).
Comme résultat de son enquête il souligne dans sa conclusion : « Le but de la
démarche n’était pas finalement de reconstituer un journal de l’époque, car ce n’est guère
possible, mais d’apprécier comment des témoins ont compris et transmis ce qui est resté
inintelligible à beaucoup. Le bilan de l’enquête pourra paraître en fin de compte assez maigre,
surtout pour ce qui regarde les principaux articles de foi et le lecteur aura peut-être été dérouté
par une disproportion entre de longues considérations périphériques et la minceur du dossier
des faits vérifiables. C’est incontestablement une conséquence de la méthode suivie, qui
s’efforçait de remonter de la signification traditionnelle aux faits bruts » (p. 203-204).
Il accorde au rite de l’eucharistie « fondé sur la mémoire de Jésus-Christ » (p. 11) une
telle importance qu’il en fait son point de départ. Dans cette célébration les chrétiens,
notamment de confession catholique, cherchent à actualiser un « événement » ancien ; dès
lors il est important pour l’auteur de se demander « si ce que fait l’Eglise [aujourd’hui] a un
rapport clair avec ce que Jésus a dit et fait », mais aussi comment historiquement et
méthodologiquement remonter aux « gestes et paroles de Jésus » (p. 14). Dans cet ouvrage un
point caractéristique de la méthode et de la démarche de foi de l’auteur est de remonter du
présent vers le passé.
 331

I. LES RECITS DE « L’INSTITUTION »

La question principale, soulevée par la plupart des études exégétiques devenues des
références classiques dans la recherche sur les récits de « l’institution » est la double origine
du « repas du Seigneur ». Deux problématiques essentielles de cette question sont mises en
évidence1 : 1) La première est celle des différences frappantes entre les descriptions du dernier
repas de Jésus, telles qu’elles sont transmises par les récits des évangiles synoptiques, la
première épître de Paul aux Corinthiens (Mt 26, 26-29 ; Mc 14, 22-26 ; Lc 22, 14-20 ; 1 Co
11, 23-26) et les traditions de « la fraction du pain » des Actes des Apôtres et la prière
eucharistique de la Didachè, qui ne se référent pas au dernier repas de Jésus2. Entre ces textes
il y a des différences tant du point de vue de la structure littéraire que du point de vue du
contenu théologique ; 2) La deuxième problématique est celle de la cohérence des récits de
« l’institution ». Plusieurs auteurs ont essayé de distinguer, à l’intérieur de ces récits deux
couches reflétant des traditions différentes sur le dernier repas de Jésus et liées à deux
manières différents de célébrer l’eucharistie3 : a) La première couche serait constitué par Lc
22, 15-18, Mc 14, 25 ; b) La seconde serait constituée par les paroles de bénédiction et
d’action de grâces sur le pain et le vin qu’on trouve dans les trois récits évangéliques et chez
Paul.
Cette question de la double origine du « repas du Seigneur » est combattue par des
chercheurs qui soutiennent l’existence d’un seul type de célébration eucharistique dans la
pratique des premières communautés chrétiennes, célébration qui se rattacherait au dernier
repas, telle qu’elle est rapportée par les récits de « l’institution », auxquels ils reconnaissent
une grande crédibilité historique parce qu’ils remonteraient à Jésus. Un des partisans de cette
tendance est Joachim Jeremias, pour qui la valeur de la célébration eucharistique dépend de
l’historicité de « la dernière Cène ». C’est la raison pour laquelle il défend sa fiabilité

1
G. ROUWHORST, « op. cit. », in Bulletin ET 8 (1997), fasc. 2, p. 181-195 et P. BRADSHAW, op. cit.,
Paris, 1995, p. 64-61.
2
F. SPITTA, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, t. I, Göttigen, 1893, p. 207-337 ; H.
LIETZMANN, op. cit., Bonn, 1926 ; E. LOHMEYER, « op. cit », in Theologische Rundschau, 9 (1937), p. 168-227 ;
« op. cit. », in Journal of Biblical Literature, 1937, p. 217-252 ; O. CULLMANN, « op. cit. », in Revue d’histoire
et de philosophie religieuses 16 (1936), p. 1-22.
3
E. SCHWEIZER, The Lord’s Supper according to the New Testament, Philadelphie, 1967 ; W.
MARXSEN, The Lord’s Supper as a Christological Problem, Philadephie, 1970 ; H. SCHÜRMANN, Eine
quellenkritischen Untersuchung des Lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22, 7-38, 3 vol., Münster, 1953-
1957 ; X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982 ; C. PERROT, « L’eucharistie dans le Nouveau Testament », in M.
BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 67-96.
 332

historique négligeant l’existence des traditions différentes de celle-ci. Pour lui la version des
paroles de Jésus sur le pain et le vin rapportée par l’Evangile selon Marc est la plus proche de
l’original1. H. Schürmann préférait le récit de Luc pour son accent eschatologique et E.
Schweizer regardait le récit de Paul comme le plus ancien2.
Même s’ils utilisent des arguments historiques et littéraires, les auteurs, qui distinguent
deux traditions à l’intérieur des récits de l’institution, ont un but théologique car :
premièrement, dans leurs publications ils s’efforcent de démontrer que ces deux traditions
remontent de manière directe ou indirecte à Jésus, à certains moments de sa vie historique ou
dans un récit de révélation du « Christ ressuscité »3 ; deuxièmement, s’ils attribuent une de
deux traditions aux premières communautés chrétiennes formées après la mort de Jésus, ils
expliquent que les pratiques eucharistiques postérieures au Jésus historique ne sont pas
contradictoires avec celles remontant à Jésus, car elles se sont développées d’une manière
légitime.
Pour Etienne Nodet et Justin Taylor « Jésus n’institue pas (…) la matière de
l’eucharistie : (…) il entre dans un rite préexistent, auquel est conféré un sens nouveau »4.
Reste à savoir qui lui a conféré ce sens nouveau. Leur ouvrage a comme point de départ la
conviction « qu’une meilleure connaissance des débuts de l’Eglise peut éclairer des réalités
actuelles, où la notion même de tradition est en crise : ils souhaitent faire partager cette
conviction, en particulier à d’autre chrétiens » (p. VIII). Charles Perrot souligne que « les
récits synoptiques de Mc 14, 22-25, Mt 26, 26-29 et Lc 22, 15-20 sont le reflet des diverses
appréhensions ecclésiales du geste de la Cène, alors remémoré par chacun à sa manière. A
partir de cette anamnèse au point d’appui varié, ils permettent dans le cadre d’une démarche

1
J. JEREMIAS, La dernière Cène, les paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 205-217.
2
H. SCHÜRMANN, op. cit., 3 vol., Münster, 1953-1957 ; E. SCHWEIZER, op. cit., Philadelphie, 1967. Ces
considérations d’ordre exégétique concernent la question des sources des évangiles synoptiques. M. QUENNEL,
Parole de Dieu et exégèse, Cahier Evangile, 74, p. 12, note à ce sujet : « Une fois admis qu’aucun évangile
n’était un reportage en direct, il devenait clair que ces trois-là étaient très parallèles pour n’avoir entre eux
aucune relation de dépendance. La première idée qui vient à l’esprit fut qu’ils s’étaient connus mutuellement, le
plus ancien étant source commune de deux autres. (…) Elle peut être résumée ainsi : Matthieu a directement
influencé Luc ; Marc est le dernier né des trois et condense Luc et Matthieu. (…) Pour aboutir à la théorie dite
des “Deux Sources” il fallut faire encore un pas dans la critique historique des évangiles, celui qui consiste à
considérer Marc comme plus ancien que les autres ». Sur l’ancienneté de l’Evangile selon Marc et sur la théorie
de « deux sources » voir aussi H. CONZELMANN, A. LINDENMANN, Guide pour l’étude du Nouveau Testament,
Paris, 1999, p. 104-107 et p. 341-351.
3
Cf. par exemple O. CULLMANN, « op. cit », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 16 (1936),
p. 1-22, sur le récit d’Emmaüs (Lc 24, 13-35) déjà cité au chap. 4 de la présente étude. E. NODET, op. cit., Paris,
2003, p. 14, pense aussi que « ce qui rappelle le mieux l’eucharistie est le récit des pèlerins d’Emmaüs, puisqu’il
inclut l’Ecriture, l’annonce par l’inconnu que tout est accompli, la fraction du pain et la découverte que Jésus-
Christ est présent », mais ajoute-il, « il s’agit du ressuscité, et non d’un acte public de la vie de Jésus ».
4
E. NODET, J. TAYLOR, Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, Paris, 1998, 75.
 333

historique de viser d’une manière au moins globale la parole et l’action de Jésus. Car les
données sont dépouillées à l’extrême, sans cette curiosité permettant de redéployer
l’événement dans sa singularité. Elles offrent seulement la base nécessaire et suffisante,
déclarant aux Eglises l’authenticité d’un repas eucharistique à toujours célébrer »1. Démarche
historique et explication théologico-ecclésiale vont de pair chez cet auteur.
La recherche sur les récits de « l’institution » est très complexe et pose beaucoup plus
de questions qu’elle n’en résout. Compte tenu de la documentation disponible, on essaiera
davantage d’inventorier les problèmes posés par ces textes que d’apporter des solutions. Du
point de vue historique, à la question de savoir jusqu’à quel point on peut traiter ces récits
comme des descriptions fidèles d’un événement historique précis s’ajoute celle de la date et
de la nature de ce dernier repas de Jésus. La contradiction qui existe entre la datation de ce
dernier repas, telle qu’elle résulte des récits des évangiles synoptiques et celle du chapitre 13
de l’évangile selon Jean est bien connue. Ce dernier évangile rapporte bien un dernier repas
que Jésus prend avec ses disciples, mais il n’y est pas fait mention du rite sur le pain et le vin.
Du point de vue littéraire, il y a deux traditions : d’une part, Mc, Mt, Lc, et 1 Co qui
mettent au premier plan une tradition liturgique avec les paroles de Jésus dites de
« l’institution », prononcées à la dernière cène, d’autre part, une tradition de forme
testamentaire, en style de discours d’adieu, représentée par l’évangile selon Jean. Les récits
rapportés par Paul et Luc sont considérés comme provenant d’une tradition antiochienne,
ceux de Mt et Mc comme provenant d’une tradition palestinienne2.
Les quatre récits ne sont pas identiques même si tous tendent à unifier la tradition du
repas pascal et la tradition eucharistique. Parmi les quatre textes le plus ancien est celui de
Paul dans 1 Co 11, 23-25, apparenté au récit de Lc 22, 19-20, précédé de paroles relatives à la
Pâque et à la première coupe (Lc 22, 14-18). De même, les récits de Marc et de Matthieu sont
apparentés entre eux comme on peut le constater dans le tableau suivant, repris d’après Justin
Taylor, D’où vient le christianisme, publié en 2003, p. 64 :

1
C. PERROT, « op. cit. », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris,
2002, p. 88.
2
Cf. M. CARREZ, « Eucharistie », in J.-Y. LACOSTE (sous la dir. de), Dictionnaire critique de théologie,
Paris, 1998, p. 429-430 ; X. LEON-DUFOUR, Le partage du pain Eucharistique selon le Nouveau Testament,
Paris, 1982, p. 115 ; P. BENOIT, « La date de la Cène », in Exégèse et théologie, t. 1, Paris, 1961, p. 163-261.
334
 335

Le même tableau, qui tient compte des problèmes de révision et de publication des
textes qui composent la littérature canonique, particulièrement les deux écrits attribués à Luc
(l’Evangile et les Actes des apôtres), est donné également dans l’ouvrage Essai sur les
origines du christianisme réalisé avec Etienne Nodet. Dans le cas des Actes des Apôtres on
est en présence de deux formes relativement distinctes de l’ensemble, dénommées la forme
« occidentale » (TO), dont le premier témoin est le codex de Bèze du Ve siècle ; la forme
« alexandrine » (TA) est représentée principalement par les manuscrits grecs anciens, le
Sinaïticus et le Vaticanus, tous deux datés du IVe siècle. D’après les mêmes manuscrits, dans
le cas de l’Evangile selon Luc, comme le montre le tableau de la page précédente, le texte
occidental Lc 22, 15-19a (TO) est très court par rapport au texte alexandrin (TA) plus long et
semblable à 1 Co 11, 23-25. La question de savoir laquelle de deux formes de textes est la
plus ancienne est encore en débat dans les travaux exégétiques1. Le texte court (TO) ne
connaît que la « fraction du pain », ce qui l’intègre mieux dans le contexte lucanien (Luc-
Actes), et évite la consigne de répétition, absente aussi de Matthieu et de Marc, ce qui
représente une grande difficulté dans l’analyse du cadre du dernier repas de Jésus, car elle
serait une invitation à répéter le rite sous cette forme, mais c’est une coutume inconnue par
des traditions anciennes2.
Joachim Jeremias présentant l’état de la recherche sur cette question de la double
forme des paroles eucharistiques dans l’Evangile selon Luc3 et analysant minutieusement le
texte long et le texte court arrive à la conclusion qu’il faut préférer le texte long. En exposant
les difficultés de ce résultat, il explique l’apparition du texte court (TO) par la coutume
d’abréviations de textes liturgiques pour éviter la profanation, conformément à la disciplina
arcani : « ... avec le v. 19a, nous sommes en présence du raccourcissement d’un texte

1
E. NODET, J. TAYLOR, Essai sur les origines du christianisme. Une secte éclatée, Paris, 1998, le
tableau synoptique se trouve à la page 104. Pour les problèmes de publication et de révision du texte attribué à
Luc voir l’étude de M.-E. BOISMARD, A. LAMOUILLE, Le Texte occidental des Actes des Apôtres, reconstitution
et réhabilitation, Paris, 1984. Pour la question de la transmission des textes qui composent ce que les exégètes
chrétiens appellent le « Nouveau Testament », voir H. CONZELMANN, A. LINDENMANN, Guide pour l’étude du
Nouveau Testament, Genève, 1999 (trad. par P.-Y. BRANDT d’après Arbeitsbuch zum Neuen Testament,
Tübingen, 1975), notamment p. 48-66 sur les éditions des sources du « Nouveau Testament » et sur les
manuscrits d’après lesquels a été constituée la version grecque dont l’édition de référence en un volume est le
Novum Testamentum Graece, 27e édition réalisé par Barbara et Kurt ALLAND en 1993. Sur les textes attribués à
Luc voir dans le Guide pour l’étude du Nouveau Testament p. 364-385 ; J. TYLOR, D’où vient le christianisme,
Paris, 2003, p. 28-29.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 18.
3
J. JEREMIAS, La Dernière Cène, les paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 164-190. Sur l’Evangile selon
Luc voir F. BOVON, L’Evangile selon saint Luc, Genève, 1996 ; Id., L’œuvre de Luc : études d’exégèse et de
théologie, Paris, 1987.
 336

liturgique. Combien de fois, dans l’antiquité, seules les paroles du début sont-elles citées dans
les textes, les citations scripturaires ou les prières. Dans notre cas, le raccourcissement a eu
lieu pour mettre l’Eucharistie à l’abri d’une profanation »1. Mais Nodet et Taylor mettent en
cause cette présentation en objectant d’abord qu’à l’époque considérée les textes ne sont pas
encore proprement publiés, et restent largement une littérature interne ; ensuite une autre
objection est la question de savoir pourquoi cette protection n’a pas été généralisée aux autres
récits de l’institution de Mt, Mc, et 1 Co, notamment au IIIe siècle, au moment où les textes
publiés commencent à être diffusés et lorsque la discipline de l’arcane se précise plus
clairement2.
De son coté, Gerard Rouwhorst à la suite de l’analyse de Joachim Jeremias et de la
version du texte de Luc présentée par le codex de Bèze3, propose d’une part, que cette version
est la plus originale en rapport avec les autres variantes textuelles longues et courtes ; et
d’autre part, que l’on a affaire dans cette version à l’écho d’une célébration eucharistique telle
celle présentée par Didachè. Il met ensemble la version du codex de Bèze, le passage de Luc
et des Actes des Apôtres où il est question de la fraction du pain et avance l’hypothèse que
tous ces passages supposent un même rituel de célébration eucharistique selon le modèle de la
Didachè : la bénédiction de la coupe rituelle, une forme de quiddush christianisé ; la fraction
du pain considérée comme le sommet du repas, ce qui ressort de Didachè 14, 1 où sont
signalés les principaux éléments de la célébration eucharistique des chapitres 9 et 10. Les rites
de la coupe et du pain étaient suivis d’un repas qui s’achevait comme dans la Didachè par la
birkat ha-mazon christianisée4.

1
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 188.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 17, note 2.
3
Dans la version du codex de Bèze il et question d’abord d’une coupe qui accompagne les paroles
eschatologiques de Jésus lorsqu’il dit qu’il ne boira plus de cette vigne jusqu’à la venue du Royaume de Dieu,
ensuite on décrit comment Jésus prit du pain, prononça sur celui-ci une prière d’action de grâces, le rompit et le
distribua en le présentant comme son corps. Cf. G. ROUWHORST, « La célébration de l’eucharistie dans l’Eglise
primitive », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 97.
4
Le rite eucharistique de la Didachè en rapport avec la birkat ha-mazon sera analysé dans le chapitre
suivant.
 337

A. La date du dernier repas de Jésus

Etablir avec précision la chronologie des événements qui, du dernier repas à la

crucifixion et à la mort, ont marqué la fin de vie de Jésus s’avère difficile car les évangiles
présentent nombre de discordances. Sur le jour de la mort de Jésus il existe une divergence
caractéristique entre les évangiles synoptiques et l’Evangile selon Jean.
D’après Mt 26, 17 le repas a eu lieu « le premier jour des pains sans levain ». La
même information est rapportée en Mc 14, 12, « le premier jour de Pains sans levain, où l’on
immolait la Pâque », et en Lc 22, 7, « vint le jour des Pains sans levain où il fallait immoler la
Pâque »1. Ainsi, d’après les Evangiles synoptiques le dernier repas de Jésus doit se situer le
jour du 14 Nisan, jour de la préparation de la Pâque juive, après le coucher du soleil, donc
selon le calendrier juif, au début du premier jour des Azymes qui était le 15 Nisan. Paul en 1
Co 11, 23 ne fait aucune allusion au rituel de Pâque, mais seulement à la nuit où Jésus fut
livré : « ... le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré ». L’évangile selon Jean au chapitre
13, 1 parle d’un repas, « avant la fête de la Pâque ». Un élément commun aux récits des
Evangiles synoptiques et de l’évangile selon Jean est que le dernier repas de Jésus est mis en
relation avec la trahison de Judas (cf. Mt 26, 24 ; Mc 14, 21 ; Lc 22, 22 ; Jn 13, 2).
La question qui pourrait éclaircir le problème de la date du dernier repas de Jésus est
celle du jour de sa crucifixion. D’après Charles Perrot « la date de la mort de Jésus fait
actuellement l’objet d’un large consensus : Jésus est mort sous le préfet Ponce Pilate en l’an
30 de notre ère, et plus exactement le 7 avril de l’an 30. Comment obtenir une date aussi
précise ? D’après Mc 15, 42 et Jn, 19, 31, Jésus est mort un vendredi. Selon la tradition
johannique (Jn 18, 28 ; 19, 14), c’était le “jour de la Préparation”, c’est-à-dire le 14 du mois
de Nisan (mars-avril). En ce jour les agneaux de la Pâque étaient tués afin d’être mangés le
soir, lorsque la première étoile marquait le début de la fête pascale, et donc le début du 15 de
Nisan. Jésus est mort avant la Pâque, au moment même où les agneaux du repas pascal étaient
immolés en très grand nombre sur le parvis du Temple »2. Selon cet auteur, à l’aide du calcul

1
La fête de la Pâque juive au Ier siècle de notre ère dure sept jours, du 15 au 21 Nisân, et les jours sont
comptés à partir de la tombée de la nuit.
2
C. PERROT, Jésus et l’histoire, Paris, 19952, p. 72. Sur la date du dernier repas de Jésus voir également
l’étude de O. RICOUX, Christ caniculaire : la Nativité le 25 juillet, Paris, 2001, p. 196-199 et J.P. MEIER, Un
certain juif Jésus. Les donnés de l’histoire. I. Les sources, les origines, les dates, Paris, 2004, notamment le
sous-chapitre « Les dates de la Cène et de la crucifixion de Jésus », p. 239-255 (trad. de l’original anglais Jesus,
A Marginal Jew Rethinking the Historical Jesus. I. The Roots of the Problem and the Person, New York, 1991,
par J.-B. Degorce, C. Ehlinger, N. Lucas).
 338

astronomique, il est possible d’établir que le 14 Nisan est tombé un vendredi le 7 avril en l’an
30 (selon la chronologie de la tradition johannique) ou le 3 avril en l’en 33. Toutefois, selon
Mc 15, 42, « déjà le soir était venu, et comme c’était un jour de Préparation, c’est-à-dire un
jour de sabbat », Jésus est mort un vendredi (cf. aussi Mt 27, 62 et Lc 23, 54)1. Mais d’après
la tradition johannique (cf. Jn 18, 28 ; 19, 14)2, c’était « le jour de la Préparation », jour qui
serait le 14 Nisân. Donc, la chronologie des évangiles synoptiques ne s’accorde pas avec celle
de l’évangile selon Jean. Comme d’après les règles juridiques juives du Ier siècle de notre ère,
on ne pouvait crucifier quelqu’un une fois la fête pascale commencée, la plupart des critiques
acceptent actuellement la chronologie donnée par l’évangile selon Jean3. L’exécution de Jésus
le 14 Nisân est acceptée aussi par la tradition juive : « La veille de la Pâque on a pendu Jésus
Nazaréen » (cf. TB Sanhedrin 43a ; Evangile de Pierre II, 54).
Nodet et Taylor énoncent ainsi le problème central des divergences entre les Evangiles
synoptiques et l’évangile selon Jean : « Les récits évangéliques sont d’accord pour mettre la
mort de Jésus un vendredi, avec un dernier repas la veille au soir, le jeudi. Les synoptiques
disent que ce repas est pascal, donc célébré le soir du 14 Nisân (cf. Ex 12, 6) ; selon cette
chronologie, Jésus est mort le 15 Nisân, mais pour Jean il est mort juste avant la Pâque, soit le
14 ; Jean ne suggère d’ailleurs nullement que la dernière cène soit un repas pascal »5. Au sujet

1
Mt 27, 62 : « Le lendemain, jour qui suit la Préparation, les grands prêtres et les Pharisiens se
rendirent ensemble chez Pilate », et Lc 23, 54 : « C’était un jour de Préparation et le sabbat approchait ».
2
Jn 18, 29 : « Cependant on avait emmené Jésus chez Caïphe à la résidence du gouverneur. C’était le
point du jour. Ceux qui l’avaient amené n’entrèrent pas dans la résidence pour ne pas se souiller et pouvoir
manger la Pâque » ; 19, 14 : « C’était le jour de la Préparation de la Pâque, vers la sixième heure ».
3
Ch. PERROT, op. cit., Paris, 19952, p. 73.
4
Evangile de Pierre II, 5, Paris, 1973 (SC 201), introd., texte, trad. par M.G. MARA, p. 43 : « Hérode
répondit : “Frère Pilate, même si personne ne l’avait demandé, nous l’aurions enseveli, car le sabbat va
commencer ; dans la Loi, il est écrit en effet que le soleil ne se couche pas sur un supplicié”. Et il le livra au
peuple la veille des Azymes, leur fête ».
5
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 83 (sur la fête de la Pâque biblique p. 350-364). Cf.
aussi J. JEREMIAS, La Dernière Cène, les paroles de Jésus, Paris, 1972, p.16. Sur la fête de Pâque on peut
signaler quelques précisions : la Pâque est célébrée (cf. Ex 12, 2) à la pleine lune du premier mois de l’année,
après l’équinoxe du printemps (cf. Lv 23, 5; Nb 28,16). Ce mois, appelé autrefois abib, mois des épis (cf. Ex
13,4; 23, 15 ; 34, 18 ; Dt 16, 1), correspond à mars-avril et prendra, après l’Exil, le nom babylonien de nisân. En
passant sous l’influence babylonienne, après le règne de Josias, Israël, qui avait utilisé d’abord un calendrier
débutant en automne (cf. Ex 23, 16 ; 34, 22), avait adopté un nouveau comput avec le nouvel an de printemps.
La célébration de la Pâque au printemps était une fête du renouveau et un mémorial de la création. Cette
conception est explicite aussi bien dans la tradition palestinienne (cf. Targum Ex 12, 42) que chez Philon
d’Alexandrie (De specialibus legibus II, 160) et explique que la littérature canonique chrétienne lie si
fréquemment les thèmes de la régénération et du renouveau au « mystère pascal du Christ ». Cf. R. LE DEAUT,
« La première Pâque d’Israël, Ex 12,1-8.11-14 », in Assemblées du Seigneur 20 (1973), p. 33.
Telle qu’elle est célébrée après l’Exil, la fête de Pâque est la conjonction de deux fêtes très anciennes,
jusque-là distinctes : une fête nomade de printemps, au cours de laquelle était consommé un agneau (cf. Ex 13,
3-10 ; 23, 15 ; 34, 18), et la fête agricole des azymes, qui célébrait le début de la première moisson des orges, au
 339

de ce problème chronologique du dernier repas de Jésus, les positions adoptées par les
critiques divergent. Certains auteurs qui dénient toute historicité au récit de Jean admettent
que, conformément aux récits des Evangiles synoptiques Jésus a mangé la Pâque avec ses
disciples, et que l’omission de l’agneau pascal dans les récits s’explique naturellement en
fonction de la liturgie chrétienne, où il n’avait plus de place. Ceux qui font confiance à la
chronologie de Jean pensent que « le seul gauchissement de la tradition des Evangiles
synoptiques aura été de donner un caractère pleinement pascal à ce qui n’a pu être en réalité
qu’une évocation anticipée de la Pâque du lendemain, avec institution d’un rite nouveau
destiné à la remplacer »1.
En revanche, d’autres auteurs sont en accord avec l’hypothèse de Annie Jaubert2 qui, à
travers les découvertes de Qumrân, a indiqué une autre solution possible : elle établit d’une
part, que, selon le calendrier solaire suivi par le Livre des Jubilés et les documents de
Qumrân, le 14 du premier mois tombait toujours un mardi et d’autre part, que ce calendrier
était en fait la survivance de l’ancien calendrier biblique utilisé dans le Pentateuque, les

cours de laquelle on apportait la première gerbe et où l’on mangeait du pain fait avec des grains nouveaux, sans
levain (Ex 13, 3-10 ; 23, 15 ; 34, 18). Ces rites empruntés à la civilisation du Moyen-Orient furent investis d’un
sens religieux qui domina toute la fête : la commémoration de l’acte sauveur de Dieu, par lequel les hébreux ont
accédé à la liberté.
En ce qui concerne la célébration de la Pâque, telle qu’elle pouvait être pratiquée au Ier siècle, alors que
le Temple existait encore, l’on trouve la description du rituel dans le traité Pesahim de la Mishnah, notamment
au chap. X. Dès la nuit du 13 au 14 Nisân il faut faire disparaître des maisons tout ce qui a pu fermenter
(hamets) ainsi que l’on peut lire en M. Pesahim 1,1 : « Dans la nuit du 13 au 14 Nisân, on procède à la
recherche du hamets à la lumière d’une lampe ». Cette recherche minutieuse du vieux levain (cf. Ex 13, 7)
symbolise le recommencement de la vie. Les pains sans levain rappellent la sortie d’Egypte. A cause du grand
nombre de sacrifices de Pâque les animaux étaient immolés bien avant le crépuscule (en dépit de Ex 12,6), et,
ainsi que le dit Philon d’Alexandrie (De specialibus legibus II, 145) en ce jour chaque Israélite accomplissait la
fonction de « sacrificateur », à cette occasion le peuple tout entier était élevé à la dignité sacerdotale. Seule
l’aspersion de l’autel avec du sang était réservée aux prêtres. Le repas pascal devait être mangé après la tombée
de la nuit, au soir du 14 Nisân, en famille ou par de petits groupes : on distribuait une première coupe de vin et
on bénissait Dieu pour la fête et la coupe (le qiddush). Un premier plat était servi et mangé avant la bénédiction
habituelle de la table, puis on rompait le pain, ce qui marquait le début normal des repas juifs. Puis venait le
repas proprement dit avec son menu de Pâque : pain sans levain, herbes amères, l’agneau pascal. Ensuite une
deuxième coupe était distribuée et un enfant interrogeait le père de famille. Alors avait lieu la haggadah (Dt 26,
5-11) que lit le père de famille qui explique les rites, tels la victime pascale, le pain azyme (Ex 12,39) et les
herbes amères (Ex 12,8). Ainsi tous les convives se souvenaient de la libération d’Egypte. La narration se
terminait par la récitation de la première partie du Hallel (Ps 113-118), et à la fin on buvait la deuxième coupe.
C’est alors que commençait le repas. La bénédiction sur le pain azyme était récitée par le père de famille, geste
auquel les convives répondaient Amen. Puis le pain rompu en morceaux était distribué à chaque convive et
ensuite on mangeait l’agneau pascal, et les herbes amères. Après on distribuait une troisième coupe sur laquelle
on récitait la birkat ha-mazon. Pour terminer, les derniers psaumes du Hallel étaient dits sur la quatrième coupe.
Voir J. MASSONNET, « La Pâque », in H. COUSIN (dir.), Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p. 342-348 ; R.
6
DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament. II. Institutions militaires, institution religieuses, Paris, 1997 ,
p. 383-394.
1
P. BENOIT, « op. cit. », in Exégèse et théologie, t. 1, Paris, 1961 p. 260.
2
A. JAUBERT, La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris, 1957.
 340

Chroniques, Esdras et Néhémie. A. Jaubert conclut que Jésus et ses contemporains, même
sans avoir aucun lien direct avec la communauté de Qumrân, pouvaient adopter ce calendrier
traditionnel de préférence au calendrier lunaire plus récent, observé par les Pharisiens et par
les autorités du Temple. Ainsi les témoignages apparemment contradictoires de l’Evangile
selon Jean et des Evangiles synoptiques pourraient se concilier sans difficulté : Jésus aurait
célébré la Pâque le mardi et aurait été arrêté dans la nuit du mardi au mercredi, alors que ses
adversaires, suivant le calendrier officiel, ne mangeaient l’agneau pascal qu’au soir du
vendredi.
Comme il existe des différences significatives entre ces récits certains auteurs ont
cherché d’abord à savoir quel est celui qui a le mieux préservé les détails historiques. C’est le
cas de Jeremias qui pensait que la version des paroles interprétatives de Jésus sur le pain et le
vin de Marc est la plus proche de l’original : il estime qu’avant Luc il y aurait eu la rédaction
de Marc, texte plein de « sémitismes » qui au point de vue linguistique est plus proche de la
rédaction ancienne. Mais le récit de Marc serait à privilégier seulement dans le cas où il serait
un texte originaire unique (un Urtext) de la dernière cène et si les autres récits tiraient leur
origine de cette source unique1.
Heinz Schürmann2 a préféré le récit de Luc pour son accent eschatologique, et, à sa
suite, Enrico Mazza3 pense que le texte de Luc doit être considéré comme la rédaction la plus
ancienne de la dernière cène. Pour cet auteur, la dernière cène a été contée par les diverses
traditions en fonction du k»rugma des diverses communautés et selon leur usage liturgique ;
ainsi la forme de la narration ne sert pas seulement les besoins du kérygme, donc de la
prédication, mais aussi l’usage liturgique, ce qui veut dire que le récit de la dernière cène est
construit de façon à rendre raison du développement de la liturgie chrétienne.
Selon Mazza, le texte de Luc est fortement hellénisé mais cela ne l’empêche pas d’être
un texte très archaïque. Il justifie cette affirmation en proposant pour l’analyse des récits de la
dernière cène, d’ajouter aux arguments de type linguistique et littéraire, les arguments
liturgiques, avec une attention particulière à la structure des rites qui composent la dernière
cène. D’après lui, pour savoir quel récit correspond le mieux aux événements de la dernière
cène, il faut prendre une autre voie que celle des considérations purement linguistiques, à

1
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 163-240.
2
H. SCHÜRMANN, op. cit., 3 vol., Münster, 1953-1957 ; « Les paroles de Jésus lors de la Dernière
Cène », in Concilium 40 (1968), p. 103-113. Voir aussi P. BENOIT, « Note : Les études de H. Schürmann sur Lc,
XXII », in Exégèse et liturgie, t. 1, Paris, 1961, p. 204-209.
3
E. MAZZA, L’action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 36.
 341

savoir examiner les coutumes du repas rituel juif, et évaluer celles des données du Nouveau
Testament qui sont les plus compatibles avec cet usage. Il conclut en estimant que sur la base
de ces arguments, le récit de Luc a une importance particulière pour retracer l’histoire du rite
de l’eucharistie en ses débuts, puisque Luc est beaucoup plus précis et décrit le rite de
manière à mettre en lumière la structure rituelle de la dernière cène en trois parties : le rite
d’ouverture, le repas proprement dit et le rite de clôture1. En revanche, pour Xavier Léon-
Dufour, des éléments anciens et nouveaux sont combinés dans toutes les traditions qui
transmettent le rite du dernier repas de Jésus2.

B. Hypothèses sur la nature du dernier repas de Jésus

Une des questions importantes est aussi celle de savoir si le dernier repas de Jésus a
été ou non un repas pascal puisque la liturgie eucharistique est comprise en référence « au
mystère pascal » de la Nouvelle Alliance avec Dieu réalisée par « la mort et la résurrection du
Christ »3. Paul (1 Co 11, 23-26) ne fait aucune allusion à la Pâque, mais seulement à « la nuit
où Jésus fut livré ». Cependant pour lui « le Christ notre Pâque » a été immolé au même
moment que l’agneau pascal (cf. 1 Co 5, 7)4, alors que durant une fête, en l’occurrence celle
de la Pâque, on ne pouvait ni condamner ni exécuter quelqu’un (cf. Mc 12, 2 : « ... pas en
pleine fête, de peur qu’il n’y ait des troubles dans le peuple »). Les évangiles synoptiques
mettent le rite de bénédiction et d’action de grâces sur le pain et le vin dans le cadre d’un
repas pascal et la crucifixion de Jésus le lendemain de ce repas, le 15 Nisân, le jour même de
la Pâque. Le quatrième évangile présente un dernier repas mais sans le rite sur le pain et le vin
et sans cadre pascal, puisqu’il situe la mort de Jésus, le même vendredi, au moment de la
préparation de l’agneau pascal, le 14 Nisân, avant la Pâque proprement dite qui commence le
soir par un repas rituel. Cette contradiction conduit à préférer du point de vue historique le
système chronologique présenté par l’évangile selon Jean.

1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 38-39.
2
X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982, p. 95-98 ; p. 116-117 et 181-183.
3
L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 123 (1975), p. 65.
4
E. NODET, « Les dernières vingt-quatre heures de Jésus », in M. QUESNEL, Y.-M. BLANCHARD, C.
TASSIN, Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’antiquité. Mélanges offerts au professeur
Charles Perrot, Paris, 1999, p. 155. Sur la chronologie on peut voir aussi J. BLINZLER, Le procès de Jésus, Paris,
1961, p. 97-112 ; X. LEON-DUFOUR, Les Evangiles et l’histoire de Jésus, Paris, 1963, p. 352-371 ; S. DOCKX,
Chronologie néotestamentaire et vie de l’Eglise primitive, Paris, 1976, p. 3-43.
 342

Joachim Jeremias1 et Xavier Léon-Dufour2 acceptent comme authentique la

présentation des Evangiles synoptiques qui font de ce repas un repas pascal et regardent le
quatrième évangile, qui le situe le jour précédant la Pâque, comme une accommodation faite
par l’évangéliste dans un but théologique, ainsi la mort de Jésus coïncide avec le temps même
où les agneaux pascals étaient sacrifiés au Temple. De son côté, Enrico Mazza estime que
pour poser correctement la question du caractère pascal du dernier repas de Jésus, il faut
distinguer entre la valeur rituelle et historique de celui-ci et sa valeur théologique. Selon lui,
du point de vue historique et rituel il ne s’agit pas d’un repas « tenu au cénacle ; les
synoptiques se sont rendu compte que la dernière cène était l’actualisation typologique de la
pâque juive et, par conséquent, ils ont conféré à la dernière cène un caractère pascal précis, en
l’organisant autour d’une chronologie qui situe la dernière cène au moment même de la pâque
hébraïque »3. Par conséquent, dans cette chronologie il y a une intention théologique comme
c’est tout spécialement le cas dans le quatrième évangile qui donne une interprétation pascale
à la mort de Jésus, comme Paul en 1 Co 5, 7-84, tandis que les évangiles synoptiques font du
dernier repas de Jésus un repas pascal. Ainsi, Mazza conclut que le caractère pascal de la
dernière cène est une donnée théologique appliquée aux événements de la passion, qui « avec
le temps, a envahi la théologie et la spiritualité de l’Eglise », mais « la donnée historique est
que la dernière cène ne fut pas une célébration pascale et que sa liturgie ne fut pas celle de la
pâque juive »5. Reste à savoir comment les auteurs des évangiles synoptiques sont arrivés à la
conclusion que la dernière cène était l’actualisation typologique de la Pâque juive pour lui
donner un caractère pascal précis.
Dans leur ouvrage, Nodet et Taylor, partent de la constatation que la tradition de la
fraction du pain est citée en Lc-Ac6 comme une coutume connue, mais sur laquelle on ne
trouve pas de détails explicites sur son origine. Le seul rapport avec les récits du dernier repas
est la citation du geste de Jésus qui, pendant le dernier repas pris avec ses disciples a accompli
le rite de la fraction du pain. Pour eux, ce seul rapport appelle deux remarques : d’abord, ce

1
J. JEREMIAS, op.cit., Paris, 1972, p. 11-96.
2
X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982, p. 345-351.
3
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 37.
4
1 Co 5, 7-8 : « Purifiez-vous du vieux levain pour être une pâte nouvelle, puisque vous êtes sans
levain. Car le Christ notre Pâque a été immolé. Célébrons donc la fête, non pas avec du vieux levain, ni du levain
de méchanceté et de perversité, mais avec des pains sans levain : dans la pureté et dans la vérité ».
5
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 38.
6
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit, Paris, 1998, p. 13-20 où les auteurs étudient le problème de la
révision et de la publication des textes du Nouveau Testament en observant notamment le texte occidental (TO)
de Lc-Ac.
 343

geste de Jésus n’est pas particulièrement mis en relief, il pourrait provenir de la nécessité
matérielle de la distribution du pain à plusieurs convives ; ensuite Jésus n’indique pas qu’il est
en train de faire un rite à réitérer. En ce qui concerne la question de la date de la dernière
cène, en dehors de la solution de la chronologie que l’on a déjà évoquée, Nodet et Taylor1, à
la suite de Jeremias2, présentent encore trois types de solutions proposées pour donner une
réponse :
1) La première solution est celle de l’Eglise de Rome qui, en utilisant pour
l’eucharistie du pain azyme, donne raison aux récits des Evangiles synoptiques. En ce cas le
quatrième évangile devrait être interprété en accord avec eux. Les sacrifices de la fête de
Pâque (cf. Dt 16, 2 et 2 Ch 35, 7) étaient mangés durant les sept jours de la fête, du 15 au 21
Nisân, raison pour laquelle Jn 18, 28 pourrait faire référence au 15 Nisân : les Juifs ne sont
pas rentrés au prétoire de peur de devenir impurs et de ne pas pouvoir manger la Pâque (les
sacrifices de la fête de Pâque)3.
2) La deuxième solution est celle de l’Eglise grecque qui, en utilisant du pain levé
pour l’eucharistie, est en accord avec le quatrième évangile. Dans ce cas, ce sont les Evangiles
synoptiques qui devraient être interprétés d’après le quatrième évangile, ce qui conduit à
supposer que Jésus a anticipé d’un jour (le 14 Nisân) le repas pascal sachant qu’il serait déjà
mort à l’heure du repas pascal coutumier. Mais, comme le souligne Jeremias, « une
célébration pascale anticipée en privé était chose impossible »4.
3) Une troisième solution proposée serait le dédoublement de la Pâque, c’est-à-dire
donner raison et aux Evangiles synoptiques et au quatrième évangile. Dans la ligne de Ex 12,
6 ; Lv 23, 5 ; Nb 9, 3.5, on peut présumer qu’à l’époque de Jésus on immolait encore les
agneaux de Pâque dans la nuit du 14 au 15 Nisân. Selon Jeremias, comme dans l’année où
Jésus est mort le 15 Nisân tombait un samedi, l’immolation des agneaux et le sabbat

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 84-85.
2
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 17-23.
3
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 17-18 ; cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 84 et p.
351 où les auteurs parlent de Philon d’Alexandrie qui dans le De Specialibus legibus, II,145 donne une liste de
dix fêtes développant le précepte du sabbat, dont trois se rattachent à la Pâque : « 1. le 14 Nisân, la fête de
l’Heureux Passage ou Pâque proprement dite, pour laquelle le peuple entier est investi de la dignité sacerdotale,
et offre des sacrifices depuis midi jusqu’au soir ; les victimes sont apprêtées pour un repas rituel ; 2. la fête
d’Azymes, qui suit (le 15 Nisân) et dure sept jours, le premier et le dernier étant saints ; pendant tout ce temps,
on mange des Azymes, “aliment particulier et inhabituel”, aux significations multiples ; 3. au cours de cette fête,
il s’en présente une autre, la Gerbe, le lendemain du premier jour d’Azymes, donc le 16 Nisân, où il est préscrit
d’offrir à l’autel une gerbe d’orge comme prémices, “à la foi de la contrée où notre nation a obtenu d’habiter, et
aussi de toute la terre” ».
4
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 19.
 344

coïncidant, le sacrifice des agneaux eut lieu un jour plutôt, dans la nuit du 13 au 14 Nisân.
Cela pourrait permettre de supposer une controverse entre les pharisiens et les sadducéens :
ainsi les premiers, y compris Jésus et ses disciples, auraient pris le repas pascal le jeudi soir,
immédiatement après l’immolation dans la nuit du 13 au 14 Nisân, et les autres auraient pris
le repas à la date habituelle, donc du 14 au 15 Nisân. Dans les deux cas, il s’agirait bien d’un
repas pascal. Mais les témoignages de Philon d’Alexandrie, de Flavius Josèphe et de la
Mishnah précisant que l’immolation avait lieu dans l’après-midi et non le soir, ainsi que Ex
12, 10 qui interdit de laisser jusqu’au lendemain les restes de l’animal immolé, vont à
l’encontre de cette solution.
Une autre hypothèse serait celle de considérer le désaccord sur la fixation du début de
Nisân dans cette année, en recueillant le témoignage sur la nouvelle lune. Un mois lunaire ne
peut avoir moins de 29 jours ou plus de 30 jours, donc une différence d’un jour et il se
pourrait que cette année de la mort de Jésus ait eu un double comput. Mais comme les
pharisiens et les sadducéens vont tous au Temple il est difficile de voir comment les prêtres
auraient accepté un tel dédoublement pour les sacrifices publics, et de plus il n’y a aucun
témoignage sur la coexistence d’un double comput1.
A côté des hypothèses autour du calendrier, à partir de la fin du XIXe siècle, un
certain nombre d’auteurs se posant des questions sur la nature du dernier repas de Jésus et ne
le considérant pas comme un repas pascal, ont pensé qu’il s’agissait d’un repas avec kiddush,
mais Jeremias a prouvé que ce type de repas n’avait jamais existé, puisqu’un kiddush est
seulement une bénédiction prononcée sur une coupe, pour marquer le début du sabbat ou d’un
jour de fête, sans lien intrinsèque avec un repas2. Gregory Dix ainsi que d’autres auteurs ont
suivi Hans Lietzmann pour qui, la dernière cène était un repas de haburah, donc un repas juif
investi d’une solennité religieuse et qui pouvait être pratiqué par un groupe d’amis3. Jeremias
rejette aussi cette affirmation en montrant qu’il n’y a pas de preuve d’une telle institution car
les repas existants de haburat miswah (c’est la notion rabbinique de « repas de précepte »)
étaient exclusivement rattachés à des obligations telles que circoncision, mariages et
funérailles et, de plus, tout repas juif, qu’il soit celui d’une seule personne ou d’un groupe,

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 85.
2
J. JEREMIAS J., op. cit, Paris, 1972, p. 24-28 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 86.
3
G. DIX, The Shape of the Liturgy, Londres, 19525; H. LIETZMANN, op. cit., Bonn, 1926. J. JEREMIAS,
op. cit, Paris, 1972, p. 29-31.
 345

avait un caractère de « solennité religieuse ». En outre, la dernière cène est centrée sur la
Pâque, ce qui rend inefficace le recours à un tel type de repas.
On a pris aussi comme référence les repas messianiques des esséniens où sont
soulignées les bénédictions du pain et du vin (cf. 1 QS 6, 4) et on a pensé que cette source
avait pu directement influencer le rite eucharistique en suggérant que la pratique eucharistique
chrétienne et, par conséquent, les récits du dernier repas, pouvaient être marqués par
l’expérience de ces repas. Mais les ressemblances se trouvent seulement dans les éléments
communs à tous les repas festifs juifs et non dans les éléments particuliers aux esséniens.
D’après K.G. Kuhn1, le repas rituel essénien a influencé l’eucharistie de deux manières
corrélatives, en déterminant la forme des repas chrétiens primitifs ainsi que les récits
évangéliques de Matthieu et Marc, qui mettent ensemble le rite du pain et du vin, alors que Lc
22, 19-20 et 1 Co 11, 25 reportent le vin à la fin du repas.
Jeremias accepte qu’il y ait des ressemblances mais précise que : 1) même si à
Jérusalem et à Qumrân la communauté se réunissait chaque jour pour un repas commun avec
des bénédictions parallèles sur le pain et le vin, il y a une différence qui consiste dans la
participation des femmes au repas chrétien, par conséquent il s’agit seulement de la
continuation de l’usage quotidien pratiqué avec Jésus ; 2) la ressemblance des récits
évangéliques est superficielle puisque les sources anciennes montrent que le rite était placé à
la fin du repas et non au début, et la bénédiction du pain et du vin correspond à un usage juif
général ; 3) en écartant ces deux types d’influence, Jeremias pense à la possibilité d’une
influence essénienne sur Jésus lui-même puisque les récits donnent aussi une dimension
messianique au rite de la bénédiction du pain et du vin, mais dans ce cas aucune relation
précise n’est prouvée, puisque on peut considérer qu’il s’inspire du hallel, récité par
l’ensemble des Juifs à la fin du repas pascal, dont la finale a une dimension messianique (cf.
Ps 118, 25-29)2. Ainsi, selon Jeremias les coutumes esséniennes ne peuvent rien apprendre
d’utile sur le rite de la dernière cène. Du point de vue de la méthodologie, Nodet et Taylor
reprochent à Jeremias d’avoir confondu les esséniens avec le groupe quasi monastique de
Qumrân, et de s’être laissé influencer par le commentaire rabbinique du Nouveau Testament

1
K. G. KHUN, « The Lord’s Supper and the Communal Meal at Qumrân », in K. STHENDAHL (éd.), The
Scrolls and the New Testament, New York, 1957, p. 65-70. A propos des repas rituels esséniens voir aussi M.
DELCOR, « Repas cultuels esséniens et thérapeutes, thiases et haburoth », in Revue de Qumrân 6( 1968), p. 401-
425 ; O. BETZ, « Le ministère cultuel à Qumrân », in La secte de Qumrân et les origines du Christianisme, Paris,
1959.
2
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 30-36 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 87-88.
 346

de Strack - Billerbeck1 qui fait croire que le judaïsme mishnaïque représente l’ensemble des
usages juifs à l’époque de Jésus.
Observant la thèse de Jeremias sur le dernier repas de Jésus comme un repas pascal,
Nodet et Taylor précisent qu’il s’applique à la démontrer, non pas par des détails précis :
« Le premier jour des Azymes les disciples s’approchèrent de Jésus et lui dirent : Où veux-tu
que nous te préparions de quoi manger la Pâque » (cf. Mt 26, 17), mais plutôt par des détails
sans contenu significatif sur le sens du rite lui-même qui ont pu ne pas avoir été manipulés2.

C. Le lieu du dernier repas de Jésus

Selon le témoignage des quatre évangiles le dernier repas de Jésus a eu lieu à

Jérusalem mais, comme le fait savoir Mc 11, 11 : « Et il entra à Jérusalem dans le Temple.
Après avoir tout regardé autour de lui, comme c’était déjà le soir, il sortit pour se rendre à
Béthanie avec les Douze », Jésus résidait alors à Béthanie où il retournait chaque soir. On sait
que depuis le Ier siècle avant notre ère pendant la fête de la Pâque, Jérusalem étant surpeuplée
par l’affluence des pèlerins, il n’était plus possible de prendre le repas pascal au Temple, et de
maintenir la pratique cultuelle selon laquelle tous les participants devaient manger la victime
pascale sur les parvis extérieurs du Temple (cf. Dt 16, 7)3. Par suite du manque de place, on
était obligé de séparer le lieu du sacrifice de celui du repas ; ainsi, il fallait prendre le repas
pascal dans les limites de la ville (cf. M Pesahim V, 10), ce que semble avoir voulu Jésus.
Les Evangiles synoptiques présentent l’organisation de la Pâque ainsi : en Lc 22, 8-9 :
« Jésus envoya Pierre et Jean en disant : “Allez nous préparer la Pâque, que nous la
mangions.” Ils lui demandèrent : “Où veux-tu que nous la préparions ?” ». Donc, ici c’est
Jésus lui-même qui prend l’initiative et les disciples demandent où faire les préparatifs. En

1
H.L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrach, Munich,
I, 1922, II, 1924, III, 1926, IV, 1928, V, 1956 (édité par J. Jeremias), VI, 1961 (édité par J. Jeremias en
collaboration avec K. Adolph).
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 88.
3
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 43 ; Id., Jérusalem au temps de Jésus. Recherches d’histoire
économique et sociale pour la période néo-testamentaire, Paris, 1967, p. 115-124 ; E. NODET, J. TAYLOR, op.
cit., Paris, 1998, p. 88-89. Sur le dernier repas de Jésus voir aussi M. QUESNEL,Y.-M. BLANCHARD , C. TASSIN,
Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’antiquité. Mélanges offerts au professeur Charles
Perrot, Paris, 1999 ; B. LEMOINE, « Etude comparée des quatre récits de la cène », in Ephemerides liturgicae
108 (1994), p. 52-72 ; J.-M. VAN CANGH, « Le déroulement de la cène (Mc 14, 18-26 et par.) », in Revue
biblique 102 (1995), p. 193-225.
 347

Mc 14, 12 : « Le premier jour des pains sans levain, où l’on immolait la Pâque, ses disciples
lui disent : “Où veux-tu que nous allions faire les préparatifs pour que tu manges la
Pâque?” », et Mt 26, 17: « Le premier jour de pains sans levain, les disciples vinrent dire à
Jésus : “Où veux -tu que nous te préparions le repas de la Pâque ? », ce sont les disciples qui y
pensent et ils paraissent n’envisager de Pâque que pour Jésus.
Néanmoins, selon Nodet et Taylor, trois questions, qui ne peuvent pas être éclaircies
seulement par la connaissance de la pratique juive, restent en suspens : 1) une première
question est celle du lieu du repas qui fait l’objet d’un récit très explicité dans les évangiles
synoptiques ; 2) une deuxième est celle de se demander si les disciples ont les même
fréquentations que Jésus, puisque selon les récits des évangiles synoptiques, Jésus a la
réservation d’une salle dont les disciples ignorent tout ; 3) la troisième question concerne le
fait que les disciples ne demandent pas la Pâque pour eux-mêmes, mais c’est Jésus qui les
invite à y participer, et on peut se demander si les disciples ont les mêmes coutumes que lui,
liées ou non à Jérusalem1.
La disponibilité de la salle réservée par Jésus, correspond au principe selon lequel
Jérusalem était considérée comme une possession nationale ; ainsi on pouvait loger
gratuitement dans la ville lorsqu’on venait pour accomplir un précepte cultuel2. Cette salle
dont parlent les évangiles synoptiques était équipée pour une célébration : « Vous direz au
propriétaire de la maison : le Maître te fait dire : “Où est la salle où je pourrai manger la
Pâque avec mes disciples ?” Et celui-ci vous montrera, à l’étage, une grande pièce garnie de
coussins » (Lc 22, 11-12 ; Mc 14, 13-15).

D. Le déroulement du repas

Selon 1 Co 11, 23 et Jn 13, 30 le repas a lieu le soir, ce qui coïncide avec Mc 14, 17 et
Mt 26, 20, qui informent que Jésus est venu avec ses disciples pour prendre le repas « le soir
venu », or le repas principal avait lieu l’après-midi3. Ce n’est que l’agneau pascal qui devait
être mangé après le coucher du soleil (Ex 12, 8). Par conséquent ce dernier repas de Jésus se

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 89.
2
Cf. T. Ma ‘as sheni 1, 12.
3
1 Co 11, 23 : « la nuit où il fut livré » ; Jn 13, 30 : « Quant à Judas, ayant pris la bouchée, il sortit
immédiatement : il faisait nuit » ; Mc 14,17 : « Le soir venu il arrive avec les Douze » ; Mt 26, 20 : « Le soir
venu il était à table avec les Douze ».
 348

tient à une heure inhabituelle. Conformément à Mc 14, 17 et Mt 26, 20 pour ce repas, Jésus
est entouré des Douze, le seul cas où le groupe restreint est montré à table. Il faut aussi noter
que les femmes mentionnées en Mc 15, 40 sont absentes du récit du dernier repas, à la
différence des autres scènes, surtout celle de l’onction à Béthanie.
Jeremias souligne que le repas pascal se prend en groupe restreint, au moins dix
personnes, ce qui convenait pour un agneau d’un an, et que seulement en cas de nécessité le
nombre de convives pouvait dépasser le minimum de dix personnes (cf. M Pesahim VIII, 3).
Or, à cause de la foule énorme qui se trouvait au Temple, rapportée au nombre d’immolations,
la M Pesahim VIII, 3 dit que, pour manger la Pâque, on devait former pour chaque agneau un
groupe qui permette à chacun d’en avoir au moins comme la grosseur d’une olive1. Les
groupes ainsi constitués pouvaient comprendre jusqu’à plusieurs dizaines de personnes.
Néanmoins, dans les récits du dernier repas de Jésus on ne trouve aucune indication liée au
Temple ou à la foule, comme c’est le cas dans d’autres récits. Mc 14, 15-16 et Lc 22, 12
indiquent que la salle où s’est déroulé le repas était garnie de coussins. Ce détail signifie que
Jésus et ses disciples ont pris le repas dans la position couchée, pratique en usage pour les
repas de fête et non pour les repas ordinaires. Selon M Pesahim X, 1, il est obligatoire d’être
couché pour prendre le repas pascal ; donc, on pourrait voir dans le dernier repas de Jésus un
repas pascal. Suivant les récits de Mc 14, 22 et Mt 26, 26, Jésus rompt le pain et prononce la
bénédiction sur la coupe pendant le repas (détail qui n’est donné ni par Lc 22, 19, ni par 1 Co
11, 23)2. Cette précision est confirmée aussi par Mc 14, 20 qui suppose qu’un plat au moins a
déjà été servi. Cela correspond au rite du repas pascal où le pain azyme n’apparaît qu’après le
premier plat3. Jeremias observe la différence avec un repas ordinaire qui doit commencer par
la bénédiction du pain4 ; mais en considérant cet usage quotidien comme général, il a tort

1
M Pesahim VIII, 3 : « On peut s’associer pour un agneau pascal aussi longtemps qu’il en reste pour
chacun la grosseur d’une olive ».
2
Sur le déroulement du dernier repas on trouve des précisions intéressantes chez C. GIRAUDO, « Le
récit de l’institution dans la prière eucharistique », in Nouvelle revue théologique 106 (1984), 513-536 et A.
VERHEUL, « L’eucharistie mémoire, présence et sacrifice du Seigneur d’après les racines juives de
l’eucharistie », in Questions liturgiques 69 (1988), p. 125-153. Selon ces deux auteurs, c’est au début du repas
que Jésus a pris le pain pour prononcer la bénédiction. Dans les récits de l’institution on ne trouve pas
l’expression « au début », mais d’après ces auteurs, on peut le supposer étant donné que dans le rituel avec la
coupe de Paul et de Luc on a l’expression « à la fin du repas ». Une autre raison est que dans les repas religieux
juifs on trouve toujours au début du repas un rite avec le pain et, à la fin, celui de la coupe. Selon A. Verheul, on
a clairement affaire à un rite d’entrée et à un rite de conclusion. Entre ces deux rites se déroule le repas
proprement dit, en supposant qu’il s’agissait d’un repas pascal, la consommation de l’agneau pascal et de ses
condiments (cf. p. 126).
3
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 359-364.
4
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 51-52.
 349

puisque en réalité il s’agit d’une singularité de la tradition rabbinique1 : d’une part,

conformément au Dt 8,10 il n’est prescrit de bénédiction qu’après avoir mangé et s’être
rassasié, donc après un repas ; d’autre part, d’après la T Berakhot 4,1, avant de manger quoi
que ce soit, il faut dire une bénédiction (cf. M Berakhot VI,1).
Lors du repas, Jésus et ses disciples boivent du vin. Même si cette pratique est
observée aux repas des grandes fêtes annuelles, ainsi qu’aux repas de fêtes de famille (à
l’occasion de la circoncision, des fiançailles, des noces, etc.) dans le cas du dernier repas de
Jésus, J. Jeremias la rapproche du rituel du repas pascal, dont la coutume était de boire quatre
coupes de vin (M Pessahim X, 1)2. Il note aussi que les esséniens ouvrent leur repas par une
bénédiction sur le pain et le vin ou ce qu’ils appellent tirosh, mot dont le sens est aléatoire
(dans la Bible, cf. Dt 11, 14, le sens est « vin », mais ensuite le terme signifie une boisson
douce non fermentée), raison pour laquelle Jeremias déduit qu’il ne peut pas s’agir de vin.
Cependant, d’après Nodet et Taylor, cette boisson que les esséniens appellent tirosh est du vin
nouveau (cf. Rouleau du Temple 11 QT 43, 7-9)3. Mais la question est de savoir si le fait que
les esséniens, ou un certain groupe des esséniens qui prennent du vin, est significatif pour le
dernier repas de Jésus. A ce sujet il faut noter que Paul, dans son récit (1 Co 11, 23), dit que
Jésus prit du vin « la nuit où il fut livré », sans faire référence à la fête de la Pâque ou à une
autre fête. De même, en Lc 7, 33 l’auteur oppose Jésus à Jean-Baptiste qui « ne mange pas de
pain et ne boit pas de vin », ce qui pourrait signifier que l’usage du vin était habituel pour
Jésus et son entourage.
Dans la suite de son étude, en se demandant pourquoi on a bu du vin au dernier repas
de Jésus, Jeremias donne comme réponse le passage de la T Pesahim X, 1 où il est dit que,
pour le repas pascal, il faut boire jusqu’à quatre coupes. Il ajoute que le vin du dernier repas
était rouge, ce qui ressort de la comparaison entre le vin et le sang, en notant qu’à l’époque, il
y avait aussi du vin blanc et du vin noir4. Mais Nodet et Taylor 5 montrent que le texte de T
Pesahim X, 1 dit seulement qu’il doit avoir l’apparence et le goût du vin, même s’il est coupé
d’eau ; l’appellation du vin comme « sang de la vigne » est biblique (cf. Dt 32, 14 ; Si 50,15),
ce qui le suppose normalement rouge plus au moins foncé, mais sans signification

1
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 93.
2
Cf. M Pesahim X, 1; J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 52-53.
3
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 54-55 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 93-94; cf.
Règle de la communauté 1 QS 6, 4-6 ; 1 QSa 2, 17.
4
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 55.
5
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 95, note 1.
 350

particulière. Ces éléments mettent en doute la place et même l’usage du vin dans le repas
pascal. D’un autre côté, au dernier repas, Jésus bénit une seule coupe qui ensuite circule, la
quantité de vin bu étant strictement symbolique. Par conséquent, ce sont seulement les paroles
de Jésus rapportées par les récits évangéliques qui lui attribuent une importance majeure.

E. Arguments pour la dernière cène comme repas pascal

Mc 14, 26 et Mt 26, 30 rapportent qu’à la fin du repas des hymnes ont été chantés, ce
qui peut être un indice de fête. Dans ces hymnes, on peut voir une partie du hallel (cf. Ps 113-
118) par lequel est conclu le repas pascal (cf. M Pesahim X, 7). Après le repas Jésus ne
retourne pas à Béthanie mais va dans un jardin, au mont des Oliviers (cf. Jn 18, 1), ce qui peut
correspondre à la règle de passer la nuit dans les limites de Jérusalem. L’argument décisif qui
permet à Jeremias d’affirmer que la dernière cène est un repas pascal est le fait que Jésus
« annonce sa Passion imminente sous forme des paroles interprétatives sur le pain et le vin »1.
Comme on sait, l’une des caractéristiques principales du rituel pascal est l’interprétation des
éléments qui constituent le repas : les herbes amères, les azymes et l’agneau pascal (cf. Ex 12,
26 ; Dt 16, 3). « L’agneau pascal, c’est parce que Dieu épargna les maisons de nos ancêtres
en Egypte. Le pain azyme, c’est parce que nos pères ont été rachetés en Egypte. Les herbes
amères, c’est parce que les Egyptiens rendaient la vie amère à nos ancêtres en Egypte » (cf. M
Pesahim X, 5). Le pain azyme, tout particulièrement, est interprété comme signe de la sortie
rapide d’Egypte (rédemption) : les Hébreux n’ont pas eu le temps de laisser fermenter leur
pain, à cause de la hâte avec laquelle ils ont dû sortir d’Egypte (cf. Ex 12, 39).
On peut noter dans 1 Co 5, 7-8 : « Purifiez-vous du vieux levain pour être une pâte
nouvelle, puisque vous êtes sans levain. Car le Christ notre Pâque a été immolé. Célébrons
donc la fête, non pas avec du vieux levain, ni du levain de méchanceté et de perversité, mais
avec des pains sans levain », que Paul donne aussi une interprétation eschatologique des
azymes qui représentent la pureté du nouveau monde et identifie l’agneau de Pâque à Jésus.
D’après Frédéric Manns, Paul propose une lecture symbolique du geste matériel de
purification pratiqué pour la fête de Pâque (cf. M Pesahim I, 1). En outre, le pronom nous
signifie, chez Paul, que les communautés juives et chrétiennes ont chacune leur liturgie de

1
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 59 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 96-98.
 351

Pâque, mais avec des éléments communs1. Paul dit de Jésus « le Christ notre Pâque a été
immolé », ce qui suggérerait qu’il a été crucifié au moment où l’on immole l’agneau pascal
conformément à Jn 1, 29 (cf. Ap 5,6). Mais les paroles de Jésus au dernier repas ont porté sur
le pain et le vin.
En effet, on peut se demander pourquoi, à la dernière cène, Jésus ne s’identifie pas à
l’agneau pascal et aux herbes amères, et pourquoi il choisit plutôt le pain et le vin. A.
Verheul, observant les gestes de Jésus dans les récits de l’institution, s’interroge tout
particulièrement sur ces deux éléments du repas, le pain et le vin. Il observe, d’abord, le sens
des paroles « et ayant pris du pain », notamment le verbe « prendre ». Selon lui, le pain que
Jésus a pris était celui qui se trouvait sur la table préparée en vue du rituel d’entrée, ce qui
signifie qu’il ne s’agissait pas de n’importe quel pain. De plus, lorsque Jésus a dit une prière
de bénédiction et d’action de grâces, il tenait en main le pain, et puis la coupe. Pour le rite du
pain, chez Matthieu et Marc, on a le verbe euvlogei/n, bénir (Mt 26, 26 : VEsqio,ntwn de. auvtw/n
labw.n o` VIhsou/j a;rton kai. euvlogh,saj e;klasen kai. dou.j toi/j maqhtai/j ei=pen\ la,bete fa,gete(
tou/to, evstin to. sw/ma, mou ; Mc 14, 22 : Kai. evsqio,ntwn auvtw/n labw.n a;rton euvlogh,saj
e;klasen kai. e;dwken auvtoi/j kai. ei=pen), chez Paul et Luc le verbe eÙcariste‹n, rendre grâce
(Lc 22, 17 : kai. dexa,menoj poth,rion euvcaristh,saj ei=pen\ la,bete tou/to kai. diameri,sate eivj
e`autou,j ; 1 Co 11, 17 : kai. euvcaristh,saj e;klasen kai. ei=pen\ tou/to, mou, evstin to. sw/ma to.
u`pe.r u`mw/n\ tou/to poiei/te eivj th.n evmh.n avna,mnhsin). Pour le rite de la coupe Mt 26, 27 et Mc
14, 23 emploient également eÙcariste‹n, alors que Paul et Luc résument seulement l’action
rituelle : « il fit de même pour la coupe » (1 Co 11, 25 ; Lc 22, 20)2.
Selon A. Verheul, il s’agit avant tout d’une bénédiction et d’une action de grâces
envers Dieu, spécifiques dans le rituel du repas juif, où l’on a affaire à une prière en action :
le père de famille, ou celui qui préside le repas, dit la prière sur le pain et sur la coupe en les
tenant à la main ; chacun des convives mange un morceau du pain et boit de la coupe. Cette
action rituelle et la prière en commun sont la reconnaissance que tout provient de Dieu – toute
nourriture ou boisson – raison pour laquelle le repas doit être pris dans un cadre de louange et
d’action de grâces. Comme le repas sabbatique et celui de Pâque durent assez longtemps, on a
réservé, au début et à la fin du repas, un moment de prière pour signifier l’ensemble du repas :

1
F. MANNS, « Pâque juive et Pâque chrétienne », in Ephemerides liturgicae 113 (1999), p. 31-32.
2
Cf. le tableau synoptique qui se trouve au début de ce chapitre repris de E. TAYLOR, D’où vient le
christianisme, Paris, 2003, p. 64. Le même tableau se trouve dans E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p.
104. Voir aussi A. VERHEUL, « op. cit. », in Questions liturgiques 69 (1988), p. 127-130.
 352

utiliser les dons de Dieu à sa louange en lui rendant grâce. Mais, d’après A. Verheul, lorsque
Jésus dit « prenez et mangez, ceci est mon corps », « buvez-en tous, ceci est mon sang », il
apporte une motivation nouvelle, assez surprenante par ailleurs. En outre, en prononçant les
paroles « ceci est mon corps » sur le pain et, « ceci est mon sang, le sang de l’Alliance versé
pour la multitude » sur la coupe de vin (cf. Mc 14, 22-23 ; Mt 26, 27-28 ; Lc 22, 20 ; 1 Co 11,
25), il prononce ces « paroles interprétatives », selon l’expression de Jeremias, sur le pain et
sur le vin qui par la prière d’action de grâces sont devenus des offrandes faites à Dieu1. Mais
cela n’explique pas pourquoi la dernière cène a été considérée comme un repas pascal,
puisque le rite du pain et du vin s’insère mal dans le rituel du repas pascal qui porte sur
l’agneau, le pain azyme, les herbes amères.
Une autre hypothèse proposée en faveur du dernier repas de Jésus comme repas
pascal, est le zebah tôdah (sacrifice de louange ou d’action de grâces), une action de grâce
cultuelle offerte par un individu ou un groupe pour une délivrance divine, qui outre le
sacrifice lui-même, comprenait une proclamation hymnique (tôdah) pour ce que Dieu avait
accompli et un repas de communion incluant, entre autres, la consommation du pain fermenté
(cf. Lv 7, 11-15)2. H. Gesse, par exemple, suggère que Jésus a pu considérer son dernier
repas comme un « repas-tôdah » pris en anticipation de sa mort imminente3. Pour Léon-
Dufour l’interprétation pascale des évangiles synoptiques pourrait être expliquée « par les
sacrifices dits “de paix” ou de “communion” [qui] comportaient un repas où l’offrant
mangeait avec sa famille et ses proches la part de la victime qui lui était attribué après
l’immolation »4, comme c’était le cas pour le repas pascal. Il pense que l’eucharistie
chrétienne a pris naissance soit comme un repas-tôdah en action de grâces pour la délivrance
« accomplie par Jésus », soit que les prières eucharistiques des premières communautés ont
été influencées dans leur forme par le tôdah5.
Ces hypothèses ont pris naissance dans le besoin d’expliquer pourquoi les prières
eucharistiques ultérieures n’ont pas retenu la forme berakhah, considérée comme régulière
dans les prières juives pour le repas au Ier siècle de notre ère. Comme on a vu à travers les

1
A. VERHEUL, « op. cit. », in Questions liturgiques 69 (1988), p. 138.
2
Cf. H. CAZELLES, « L’Anaphore et l’Ancien Testament », in Eucharisties d’Orient et d’Occident,
Paris, 1970, p. 11-21 ; « Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans l’Ancien Testament », in La Maison-Dieu 123
(1975), p. 7-28.
3
G. GESSE, « Die Herkunft des Abendmahls », in Zur biblischen Theologie, Munich, 1977, p. 107-127.
4
X. LEON-DUFOUR, op. cit, Paris, 1982, p. 53.
5
X. LEON-DUFOUR, op. cit, Paris, 1982, p. 52-59 et p. 171.
 353

travaux de Cazelles1, Laporte2, Thalley3, Perrot4, le terme eÙcarist…a ne s’identifie pas à la

berakhah. Chez Philon d’Alexandrie qui écrit avant la chute du Temple le mot eÙcarist…a
est étroitement lié au culte. Il donne un sens eucharistique aux offrandes végétales, en
particulier celles qui accompagnent « les sacrifices pour le salut » (shelamin), et dans le De
sacrificiis Abelis et Caïnis 63, il associe le terme eÙcarist…a au sacrifice pascal. Cette
signification sacrificielle d’eÙcarist…a conduit à supposer que ce terme désigne le sacrifice
de louange, le tôdah de la tradition biblique juive5. Comme on l’a vu, dans Lv 7, 11-15 le
zebah tôdah est l’une des trois catégories du sacrifice pour le salut ou sacrifice pour la paix
(zébah shelamin) présenté dans Lv 3. Après l’Exil, le zébah tôdah (sacrifice de louange) s’est
démarqué des autres shelamin, devenant l’expression la plus achevée du sacrifice israélite,
comportant à côté de l’offrande du pain fermenté et d’un animal, celle d’un gâteau pétri à
l’huile et de vin (cf. Nb 15, 9-10 : « On présentera avec le taureau une offrande de trois
dixièmes de farine pétrie avec un demi-hîn d’huile, et comme vin pour la libation, tu
présenteras un demi-hîn »). Il faut aussi noter que ce type de sacrifice était accompagné d’une
confession, c’est-à-dire d’une louange des oeuvres de Dieu, sous forme d’action de grâces (cf.
Ps 105 ; 106 ; 107).
Le terme eÙcarist…a ne traduit pas la berakhah, il renvoie à des paroles qui, au-delà
des prières du type synagogal, viendraient de la « forme la plus achevée du système
sacrificiel » du Temple6. Du point de vue théologique Roger Béraudy pense que dans la
littérature canonique chrétienne la substitution d’euvlogei/n par eÙcariste‹n s’est opérée par le
développement de la réflexion des communautés chrétiennes anciennes sur le caractère
sacrificiel de l’eucharistie. En rattachant eÙcarist…a au tôdah de la Bible hébraïque, on a
donné au « Repas du Seigneur » la signification de repas sacrificiel d’Alliance (cf. Ex 24, 1-
11 ; Mc 14, 24 ; Mt 26, 28 ; Lc 22, 20 ; 1 Co 11, 25), et un caractère pascal.
Selon Léon-Dufour, le dernier repas de Jésus n’a probablement pas été un repas pascal
mais les communautés anciennes ont réfléchi sur « ce souper d’adieu » en fonction des

1
CAZELLES H., « op. cit. », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, Paris, 1970, p. 11-21 ; « op. cit. »,
in La Maison-Dieu 123 (1975), p. 7-28.
2
J. LAPORTE, La doctrine eucharistique chez Philon d’Alexandrie, Paris, 1972.
3
Th.J. TALLEY, « De la “berakah” à l’eucharistie, une question à réexaminer », in La Maison-Dieu 125
(1976), p. 11-39.
4
Ch. PERROT, « Les repas juifs et l’eucharistie », in L’eucharistie, le sens des sacraments, Lyon 1971,
p. 78-93.
5
PHILON D’ALEXANDRIE. De sacrificiis Abelis et Caïnis, § 63, p. 127, Paris, 1966, (introd., trad. et
notes par A. MEASSON).
6
R. BERAUDY, Sacrifice et eucharistie, Paris, 1997, p. 92-93.
 354

affirmations qui faisaient de Jésus l’agneau pascal, comme en 1 Co 5, 7 ; Jn 19, 36. Du point
de vue rédactionnel, l’insertion des récits de l’institution dans un contexte de préparation
pascale témoigne justement, selon lui, de cette dimension pascale1. En effet, malgré le
problème chronologique, le contexte littéraire des récits de la dernière cène est pascal2.

F. Les objections au cadre pascal selon E. Nodet et J. Taylor

On suivra l’ouvrage d’Etienne Nodet et Justin Taylor qui exposent et expliquent les
plus importantes objections aux hypothèses sur le repas de Jésus comme repas pascal3. Une
première objection porte sur la nature du pain utilisé au repas qui, pour Joachim Jéremias,
était du pain azyme, alors que Nodet et Tylor se demandent comment expliquer l’usage
chrétien oriental du pain ordinaire (levé ). Se basant sur les « pains de proposition » de Ex 25,
30, ils pensent que le pain pouvait être azyme ou pain ordinaire4. Une deuxième objection
porte sur la pratique quotidienne d’un repas rituel par les premières communautés, dont
Jeremias pense qu’elle représente la poursuite des repas que les disciples prenaient
quotidiennement avec Jésus, pratique qui selon lui a dû être progressivement influencée par la
tradition du dernier repas. Mais si le dernier repas de Jésus avait été pascal, cette pratique
quotidienne ou hebdomadaire serait en opposition avec le caractère pascal du repas qui devait
plutôt être renouvelé annuellement. En même temps, les récits de la Passion sur les
circonstances de l’arrestation de Jésus, « Pas en pleine fête, de peur qu’il n’y ait des troubles
dans le peuple » (cf. Mc 14, 1-2), du procès du sanhédrin et de la coutume de Pilate de
relâcher un prisonnier à chaque fête plaideraient pour un contexte pascal5.
L’objection principale au dernier repas de Jésus comme repas pascal est la chronologie
du quatrième évangile pour qui la veille de la Pâque est un vendredi : Jn 18, 28 : « Ceux qui
l’avaient amené n’entrèrent pas dans la résidence pour ne pas se souiller, et pouvoir manger la
Pâque » ; Jn 19, 14 : « C’était le jour de la préparation de la Pâque ». Annie Jaubert a montré
que l’on pouvait réduire la difficulté chronologique des évangiles synoptiques en suivant le

1
X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982, p. 348-351.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 103.
3
J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 66-92 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 98-102.
4
Voir J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 68-70 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 98.
5
Voir J. JEREMIAS, op. cit., Paris, 1972, p. 71-72 ; E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 99-
100.
 355

calendrier du Livre des Jubilés où la Pâque du 14 Nisân tombait toujours un mardi soir. Ainsi,
Jésus aurait célébré avec ses disciples une dernière Pâque assez privée, suivant le calendrier
des Jubilés, donc le mardi soir, et aurait été arrêté avant les grands rassemblements qu’attirait
la Pâque officielle du Temple le vendredi suivant1. Cette hypothèse rend compte de nombreux
détails des récits, mais ce n’est pas suffisant, et cela pour deux raisons : premièrement elle
n’explique par pourquoi le tout est transféré du mardi au jeudi soir, veille de la mort de Jésus ;
deuxièmement elle n’explique pas pourquoi au dernier repas de Jésus le pain et le vin sont
privilégiés, alors que le rite pascal est centré sur l’agneau.
Si le rite du dernier repas de Jésus a porté sur la bénédiction et l’action de grâces sur le
pain et le vin et non pas sur les éléments qui composent le repas juif pour la fête de Pâque, on
peut se demander quel est son rapport avec la Pâque. Nodet et Taylor analysant les
expressions « sang de l’Alliance » de Mt 26, 28 et de Mc 14, 24, et « la nouvelle Alliance » de
1 Co 11, 25 et Lc 22, 20, proposent une réponse2. La fête de la Pâque juive a une double
dimension : premièrement, la commémoration de la sortie d’Egypte (cf. Ex 12-13) et
deuxièmement celle de l’entrée dans la Terre promise (cf. Jos 6) qui correspond à l’arrêt de la
manne. Les récits de la dernière cène ne font aucune allusion à la sortie d’Egypte, mais les
deux auteurs pensent qu’ils mentionnent la Terre promise par l’expression « royaume de
Dieu » (cf. Mt 26, 29 ; Mc 14, 25 ; Lc 22, 16). Quant au sujet des allusions à l’Alliance et au
sang ils estiment qu’elles n’ont pas de relation directe avec la Pâque parce que les récits ne
font aucun lien avec l’agneau pascal ou avec le rite du sang de Ex 12, 22-243. D’après ces
auteurs, l’expression « sang de l’Alliance » de Mt 26, 28 et de Mc 14, 24 fait plutôt allusion
au sacrifice de l’Alliance conclue au Sinaï (cf. Ex 24, 8 : « Moïse prit le sang, en aspergea le
peuple et dit : “Voici le sang de l’alliance que le Seigneur a conclue avec vous ... »), et la
« nouvelle Alliance » de 1 Co 11, 25 et de Lc 22, 20 renvoie à Jr 31, 31 : « Des jours viennent
– oracle du Seigneur – où je conclurai avec la communauté d’Israël - et la communauté de
Juda – une nouvelle alliance », qui n’est pas liée aux sacrifices.

1
A. JAUBERT, La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris, 1957 ; E. NODET, J.
TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 103 ; E. NODET, « op. cit. », in M. QUESNEL, Y.-M. BLANCHARD, C. TASSIN,
Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’antiquité. Mélanges offerts au professeur Charles
Perrot, Paris, 1999, p.156.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 102-115.
3
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 105.
 356

Mais selon TB Pesahim 68b, c’est la fête de Pentecôte1 qui commémore l’Alliance et
le don de la Torah, ce dont témoigne aussi le Livre des Jubilés. Au chapitre 6, 1-17 de cet
écrit2, l’Alliance n’est pas rattachée à Moïse ; elle part de Noé pour qui l’Alliance scelle la
délivrance du Déluge et se poursuit avec Abraham (cf. Gn 15, 7-15 ; Livre des Jubilés 14, 1) à
qui Dieu promet une postérité et une terre. Selon Nodet et Taylor, pour l’Alliance conclue par
Moïse au mont Sinaï, il s’agit d’un renouvellement de la même Alliance avec un peuple réel,
l’élément directeur étant la typologie du récit du Déluge (cf. Gn 6-9), où après un
bouleversement et la disparition du monde ancien, un monde nouveau doit apparaître3. Le
contexte de Jr 31, 31 suppose aussi un renouvellement de la même Alliance avec la même
Loi, mais sous un mode nouveau : « Voici donc l’alliance que je conclurai avec la
communauté d’Israël : après ces jours-là je déposerai mes directives au fond d’eux-mêmes,
les inscrivant dans leur être ; je deviendrai Dieu pour eux, ils deviendront un peuple pour
moi » (Jr 31, 33).
Ainsi, selon Nodet et Taylor, cette perspective de la Pentecôte permet de donner un
sens aux éléments caractéristiques du rite de la dernière cène, le pain et le vin, qui s’insèrent
mal dans le rituel pascal. Comme la Pentecôte est aussi la fête de prémices, conformément au
Lv 23, 174, les prémices à apporter sont du pain levé et non pas le produit de la terre, le blé

1
Cette fête est liée à celle de Pâque, ayant lieu cinquante jours plus tard, d’où son nom de Pentecôte.
Les célébrations pascales prévoyaient que l’on apporte en offrande la première gerbe de la moisson des orges (cf.
Lv 23, 10-11). A partir de ce jour, il fallait compter sept semaines pour célébrer la moisson des blés (cf. Lv 23,
15-16). Comme pour Pâque, un symbolisme historique a investi la fête de Pentecôte qui est devenue fête de
l’alliance et de la révélation du don de la Torah. Déjà le Livre des Jubilés 6, 1-17 désigne la Pentecôte comme la
« fête des Semaines » (Chavouot) et « fête des serments » (Chevouot) instituée à l’occasion de l’alliance avec
Noé. De même, vers 150, R. Yosé ben Halafta affirme que les dix commandements ont été donnés le jour de la
Pentecôte comme commémoration « du don de la Torah », vers 250, R. Eléazar déclare que la Pentecôte est « le
jour où la Torah fut donnée » (cf. TB Pesahim 68b). Cf. H. COUSIN, Le monde où vivait Jésus, Paris, 1998, p.
349-354.
2
Livre des Jubilés 6, 1-17 : « Au début du troisième mois, il [Noé] sortit de l’arche et construisit un
autel sur cette montagne (...). Noé et ses enfants jurèrent de ne jamais manger de sang, d’aucune chair et [Noé]
conclut devant le Seigneur Dieu une alliance éternelle, pour toutes les générations de la terre en ce mois-ci. C’est
pourquoi il t’a dit à toi aussi, avec les enfants d’Israël, de conclure une alliance en ce mois sur une montagne,
avec un serment, et de les asperger de sang, pour tous les termes de l’alliance que le Seigneur a conclue avec eux
pour toujours. (...) Il donna à Noé et à ses enfants le signe qu’il n’y aurait plus de déluge sur la terre : Il a mis
Son arc dans la nuée en signe d’alliance éternelle, afin qu’il n’y ait plus sur terre de déluge qui la dévaste, tant
que la terre durera. Pour cette raison il est ordonné et prescrit sur les tables célestes qu’il y ait des gens qui
célèbrent la fête des Semaines, en ce moi-ci, une fois par an, pour renouveler l’alliance, chaque année ».
Traduction d’après A. CAQUOT, « Livre des Jubilés », in A. DUPONT-SOMMER, M. PHILONENKO, La Bible.
Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 662-664.
3
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 106 ; J. DANIELOU, Sacramentum futuri. Etude sur
les origines de la typologie biblique, Paris, 1950, p. 59-65.
4
Lv 23, 17 : « Vous amènerez de chez vous pour le rite de présentation deux pains faits de deux
dixièmes d’épha de farine et cuits en pâte levée : c’est les prémices pour le Seigneur ».
 357

dans ce cas, donc une nourriture préparée. Pour l’offrande de vin, les auteurs font référence
aux textes esséniens qui parlent :

« de petites pentecôtes tombant toujours un dimanche, où sont offerts successivement

du vin doux (moût), puis de l’huile ; à nouveau ce sont des produits préparés. Les prémices du
pain et du vin se trouvent ainsi mises en relation avec le cycle de la Pentecôte, avec une
signification eschatologique centrale : consommer les fruits de la nouvelle année, qui
représente le nouveau monde, la nouvelle création, etc. Mais le lien avec la Pentecôte et
l’Alliance n’est pas limité aux dates imposées par le calendrier solaire, car le geste de
prémices peut se faire en tout temps, comme on le voit dans la Règle annexe : le repas
messianique décrit en 1 QSa 2, 11-221, avec les deux messies (fils d’Aaron et de David) et le
reste du peuple par tribus, montre le prêtre (messie aaronide) ouvrant le repas par une
bénédiction des prémices du pain et du vin. Plus intéressant encore, ce rite est à observer dès
maintenant sous une forme mineure pour tout repas dès qu’il y a dix convives, indique 1 QS 6,
4-52 ; Josèphe dit simplement deux fois par jour, avec purification (G : 2, 133 s) ; la principale
différence est qu’alors la bénédiction porte sur le pain ou le vin. Le rapprochement avec la
dernière cène de Jésus peut se faire aisément si l’on observe que le rite porte sur une seule
coupe, et non sur tout le vin disponible (la cruche, ou l’ensemble de toutes les coupes) ; il
s’agit donc seulement d’une petite partie de l’aliment, mais vénérée, ce qui exprime bien un
geste de prémices. Quant au pain il suffit de considérer que le geste de la “fraction”,
suffisamment significatif pour avoir donné son nom au rite, n’est pas simplement l’acte
matériel de distribuer, mais exprime la séparation d’une partie, donc encore un geste de
prémices »3.

Mais le contexte littéraire des récits de la dernière cène, dans leur état actuel, est
pascal et par conséquent messianique. D’après Nodet et Taylor une solution à cette question
peut être trouvée également dans les textes esséniens de la Règle de la communauté : le
renouvellement solennel de l’Alliance est réalisé selon une dimension sacerdotale (cf. 1 QSb
3, 264 ; Si 45, 25) ; le repas est présidé par un prêtre qui fait un signe eschatologique de
prémices. La réalité ultime espérée est décrite en Is 11, 1-5 : « Un rameau sortira de la souche
de Jessé, un rejeton jaillira de ses racines. Sur lui reposera l’Esprit du Seigneur : esprit de
sagesse et de discernement, esprit de conseil et de vaillance, esprit de connaissance et de
crainte du Seigneur – et lui inspirera la crainte du Seigneur. Il ne jugera pas d’après ce que
voient ses yeux, il ne se prononcera pas d’après ce qu’entendent ses oreilles. Il jugera les
faibles avec justice, il se prononcera dans l’équité envers les pauvres du pays. De sa parole,

1
Voir A. DUPONT-SOMMER, « Règle annexe de la communauté », in A. DUPONT-SOMMER, M.
PHILONENKO, La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 51-52.
2
Voir A. DUPONT-SOMMER, « Règle de la communauté », in A. DUPONT-SOMMER, M. PHILONENKO,
La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 25-26.
3
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 106-107.
4
Voir A. DUPONT-SOMMER, « Livre de Bénédictions », in A. DUPONT-SOMMER, M. PHILONENKO, La
Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 55-56.
 358

comme d’un bâton, il frappera le pays, du souffle de ses lèvres il fera mourir le méchant. La
justice sera la ceinture de ses hanches et la fidélité le baudrier de ses reins ». Pour Nodet et
Taylor, il s’agit « d’un messianisme post-sacerdotal, d’où une imagerie guerrière, mais sans
actualité politique particulière. Cette remarque permet d’établir une distinction claire, au
moins en théorie, entre zélotes et esséniens : les uns proposent une action politique
immédiate, anticipant sur les temps derniers, mais ce n’est peut-être pas un véritable
messianisme, pour la simple raison que les meneurs qui apparaissent ne peuvent se
revendiquer descendants de David ; au contraire, les esséniens considèrent deux phases bien
distinctes : le temps actuel, avec un idéal sacerdotal et un rituel eschatologique, et les temps
futurs, dans une réalité au-delà de tout rite »1. Ainsi, selon ces auteurs, les idées sur le
messianisme, à l’époque de Jésus, peuvent éclairer le dernier repas de Jésus.
En effet, la question de la messianité de Jésus est un thème important dans la
littérature canonique chrétienne. Chaque écrit le composant a des accentuations particulières,
liées à leurs destinataires respectifs et à leur situation. Il faut noter que la notion de messie,
dans les divers courants de pensée du judaïsme du Ier siècle, était assez complexe, le terme
n’ayant pas un sens univoque2. Selon R. Horsley, le concept même qui définit « le Messie »
est un produit de la réflexion théologique des premières communautés chrétiennes. Pour
exprimer l’importance de Jésus, en s’inspirant de plusieurs traditions différentes sur les idées
de la délivrance – dont certaines provenant de la Bible hébraïque et de la Septante – les
premiers chrétiens ont fondé un concept « très synthétique et dominant, celui de “Christ” »3.
On pourrait penser que dans les récits de la dernière cène il y a une double allusion à
la Pâque : la Pâque actuelle qui correspond à la mort de Jésus, et une future, correspondant à
l’arrivée du Royaume. Par conséquent, entre les deux, le rite du pain et du vin issu de la
Pentecôte est un signe eschatologique dans le temps actuel. Ainsi, selon Nodet et Taylor, « la
Pentecôte et les signes associés, avec l’Esprit, correspondent au maintien de l’Alliance, c’est-
à-dire au temps de l’Eglise. Il s’agit d’un rite, c’est-à-dire en quelque manière d’un acte
inachevé, puisqu’il faut le répéter, ce qui correspond bien à une eschatologie en progrès. La
réalité finale est cependant représentée par la Pâque, qui n’est pas répétitive. Cette
interprétation permet de comprendre les récits des évangiles en considérant qu’ils sont le

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 108.
2
Voir à ce sujet R. HORSLEY, « Les groupes juifs palestiniens et leurs messies à la fin de l’époque du
Second Temple », in Concilium 245 (1993), p. 29-46 ; S. FREYNE, « Les premiers chrétiens et les idées
messianiques juives », in Concilium 245 (1993), p. 47-59.
3
R. HORSLEY, « op. cit. », in Concilium 245 (1993), p. 29.
 359

résultat de l’insertion de deux blocs dans la Pâque effective de Jésus : d’une part le signe
eschatologique du pain et du vin, et d’autre part un commentaire sur le rendez-vous
messianique futur »1. A la suite de ces considérations, Nodet et Taylor, pensent que les
éléments du rite de la dernière cène, le vin et le pain, liés au sens eschatologique des
prémices, sont insérés dans « le drame unique et non répétable de la mort de Jésus pour
laquelle le cadre pascal annonce l’échec d’un messianisme et la promesse d’un autre »2.
L’échec peut être la conséquence de l’impossibilité ou de la défaite politique et de la faiblesse
des disciples qui trahissent effectivement ou sont scandalisés par la crucifixion de Jésus. En
compensation, cet échec est présenté comme une nécessité pour le rachat de l’état de péché
par le sacrifice de la croix, ce qui donne son sens au renouvellement de l’Alliance, d’un type
très nouveau.
Ainsi apparaît la dimension sacrificielle du dernier repas de Jésus qui aiderait à
comprendre le sens du témoignage de Paul en 1 Co 11, 23-24 : il parle seulement de la « nuit
où Jésus fut livré », et ne fait aucune référence au rituel pascal, ce qui conduit à penser qu’il
ne connaît pas la construction des évangiles synoptiques. Cependant dans 1 Co 5, 7-8, il y a
un lien avec la Pâque, puisque la mort de Jésus est située au moment même de l’immolation
des agneaux. Quant à l’expression « faites ceci en mémoire de moi », à la suite de Léon-
Dufour, Nodet et Taylor pensent qu’elle veut dire de continuer le rite du pain et du vin, mais
avec un sens nouveau : « par contraste, il devient parfaitement clair que Jésus n’ait donné
aucun commandement de répétition dans le cadre de la dernière cène, puisqu’une telle
consigne porterait alors sur la répétition de la Pâque, ce dont il n’est jamais question dans la
tradition »3.
En conclusion, selon ces auteurs, derrière le récit du dernier repas de Jésus, il y a une
tradition liturgique non pascale qui consiste en des repas communautaires où les éléments
significatifs sont seulement le pain4 ou le pain et le vin. Cette tradition se rattache à la fête de
Pentecôte avec un renouvellement de l’Alliance et une dimension eschatologique. Le rite du
pain, ou du pain et du vin, est pratiqué hebdomadairement (cf. Ac 20, 7-12) ou
quotidiennement (cf. 1 Co 11). Selon la tradition des récits de la dernière cène, le rite peut être
représenté par les gestes suivants : 1) pour le pain : Jésus prend du pain, le bénit, le rompt, le

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 108.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 109.
3
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 111-112 ; cf. aussi X. LEON-DUFOUR, Le partage du
pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris, 1982, p. 51.
4
Cf. Ac 2, 42. 46 ; 20, 7-12 et aussi les Actes apocryphes des apôtres que l’on abordera plus loin.
 360

distribue et dit une parole ; 2) pour la coupe : il prend une coupe, la bénit, en distribue le
contenu et dit une parole. D’après la tradition liturgique, le rite consiste dans la présentation
du pain et du vin ensemble, avec une bénédiction ; une prière d’action de grâces solennelle
suivie de la fraction du pain et la distribution du pain et du vin ensemble. On peut observer
que dans le rite du dernier repas, les mêmes gestes sont répétés deux fois, une fois sur le pain
et une fois sur la coupe, alors que dans la tradition liturgique le rite a un déroulement unique,
sur le pain et le vin ensemble, conçu, selon Nodet et Taylor, pour un rythme hebdomadaire.
On peut ainsi constater que les récits du dernier repas de Jésus n’ont pas servi de modèle pour
la liturgie eucharistique ancienne, au contraire, la dépendance est inverse1.
Ensuite ces deux auteurs observent que les paroles « ceci est mon corps », portent sur
le corps de Jésus et non sur sa chair. Le corps, du grec s£rx, résume en un seul terme la chair
et le sang, ce qui, selon les deux auteurs, permet de penser que la seule « fraction du pain »
des Actes des Apôtres suffit pour exprimer la signification pascale, alors que les paroles sur le
vin, « ceci est mon sang », font référence au concept de l’Alliance rattaché à la Pentecôte et à
l’aspect sacrificiel de la mort de Jésus. Cependant, cette notion d’Alliance qui peut être
comprise dans le cadre des récits de la dernière cène, est mise en cause plus tard, en Ac 15 où
les païens convertis sont dispensés de la circoncision2, qui depuis Abraham est le signe
caractéristique de l’Alliance et le rite d’entrée dans le peuple de l’Alliance (cf. Gn 17, 1-14).
Les Evangiles synoptiques présentent Jésus comme Messie mais les récits de son dernier
repas sont une construction messianique où s’opère une transformation : un messianisme
échoue et un autre est annoncé.
A la suite de ces considérations, sur le rite du pain et du vin, Nodet et Taylor
formulent l’hypothèse suivante :

« Le pain provient du rite quotidien, tel qu’attesté par les esséniens ; le vin provient
d’une occasion festive, a priori l’une des Pentecôtes (un dimanche), vraisemblablement
relayée par un rappel hebdomadaire lié à la sortie du sabbat (nuit du samedi au dimanche) : la
tradition tannaïtique connaît une bénédiction sur le vin [cf. M Berakhot VIII, 5], la lumière et
les épices à la sortie du sabbat, accompagnée d’une prière pour la venue d’Elie. Il y a
vraisemblablement lieu de supposer un effacement progressif du rite quotidien, trop peu festif
ou trop peu distinct du repas ordinaire, ou même impraticable pour des communautés
importantes, mais les documents manquent pour l’affirmer clairement. Quant aux paroles de
Jésus sur le pain et le vin, leur extrême concision, comparable à la brièveté de l’envoi final en

1
Cf. E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 112-113.
2
Voir à ce sujet Ch. PERROT, « Les décisions de l’assemblée de Jérusalem », in Recherches de science
religieuse 69 (1981), p. 195-208.
 361

mission, invite à les considérer comme résumées dans le cadre d’une formalisation
liturgique »1.

En résumé, les hypothèses de ces deux auteurs prennent pour appui les rites esséniens
liés à la Pentecôte comme fête du renouvellement de l’Alliance et fête des prémices. C’est ce
qui leur permet de penser que se serait produite une intégration de ces rites du pain et du vin
(des prémices) dans le contexte pascal. Ainsi dans le développement liturgique du rite
eucharistique ils donnent un rôle déterminant à un rite pratiqué par des fidèles marqués par les
coutumes esséniennes, ce qui paraît assez improbable pour des « marginaux » comme le note
les auteurs eux-mêmes2. Comment justifier les paroles « ceci est mon corps, ceci est mon
sang, prenez et buvez », qui sont en contradiction formelle avec l’interdit du sang (Lv 17, 10-
14) ? Au-delà de toutes ces hypothèses, bien des questions restent encore à déterminer : la
notion d’Alliance, la croyance en Jésus comme Messie, le problème du calendrier, d’autant
que les récits évangéliques doivent, sans doute, refléter les situations courantes à l’époque de
leur rédaction. Le scandale et la déception provoqués par la mort de Jésus expliqueraient-ils le
besoin de ses disciples de l’interpréter par les diverses expressions symboliques tirées des
Ecritures hébraïques ?

G. « Ceci est mon corps », « ceci est mon sang »

Dans un récent article Marc Philonenko montre que la formule eucharistique « ceci est
mon corps », « ceci est mon sang » chez Marc et Matthieu a un arrière-fond targumique et
philonien3. Il divise les récits du dernier repas de Jésus en « deux rameaux » : d’une part Mt
26, 26-28 et Mc 14, 22-24 et d’autre part 1 Co 11, 23-25 et Lc 22, 19-20, en tenant compte
aussi de Jn 6, 51-58 :

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 113-114.
2
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 115.
3
M. PHILONENKO, « “Ceci est mon corps”, “ceci est mon sang”. La préhistoire d’une formule
cultuelle », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 177-186. Le terme « targum », d’origine
hittite selon A. PAUL, « Les targums », in Dictionnaire du Judaïsme, Paris, 1998, p. 139-141, signifie annoncer,
expliquer, traduire. Les Targum sont des anciennes traductions de la Bible : « orales et improvisées,
fragmentaires et occasionnelles vu leur finalité cultuelle (lecture synagogale), les traductions araméennes de la
Bible furent très vite fixées par écrit, puis rassemblées en des blocs unitaires biblique (Pentateuque, Prophètes,
etc.). Elles n’étaient pas des versions littérales. La souplesse de leur exécution permettait l’introduction aisée
d’éléments d’interprétation que la piété populaire ou même des écrits parabibliques gardaient disponibles » (p.
139). Voir aussi l’article « Targum » du Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme. Esquisse de l’histoire du
peuple juif, Paris, 1996, p. 995-997.
 362

« 51Je suis le pain vivant qui descend du ciel. Celui qui mangera de ce pain vivra pour
l'éternité. Et le pain que je donnerai, c'est ma chair, donnée pour que le monde ait la vie. 52Sur
quoi, les Juifs se mirent à discuter violemment entre eux : “Comment celui-là peut-il nous
donner sa chair à manger ?” 53Jésus leur dit alors : “En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous
ne mangez pas la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez pas son sang, vous n'aurez pas
en vous la vie”. 54Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle, et moi, je le
ressusciterai au dernier jour. 55Car ma chair est vraie nourriture, et mon sang vraie boisson.
56
Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. 57Et comme le
Père qui est vivant m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mangera vivra par
moi. 58Tel est le pain qui est descendu du ciel : il est bien différent de celui que vos pères ont
mangé ; ils sont morts, eux, mais celui qui mangera du pain que voici vivra pour l'éternité ».

Il observe d’abord une divergence de vocabulaire entre le texte de Mt 26, 26 ; Mc 14,

22 ; Lc 22, 19 ; 1 Co 11, 24 où on trouve l’expression « mon corps » (to. sw/ma, mou) et le texte
de Jn 6, 53-56 qui utilise la formule « ma chair » (h` sa,rx mou), divergence qui peut
s’expliquer selon l’auteur, par un substrat sémitique : le terme bîsrâ en araméen a pour sens
premier « chair » et pour sens second « corps ». Mettant en parallèle la formule sur le vin en 1
Co 11, 25 et Lc 22, 20, « cette coupe (est) la nouvelle alliance dans mon sang qui est répandu
pour vous », il montre qu’il y a des différenciations avec celle de Mt 26, 27-28 et Mc 14, 24
qui « marchent de pair : “ceci est mon sang répandu pour la multitude”, “en rémission de
pêchés”, précise Matthieu. Relevons qu’en Jean 6, 51.53-58 le parallélisme “chair”-“sang” est
très accusé. C’est un hébraïsme et aussi un aramaïsme. Aux exemples cités par Billerbeck1, on
ajoutera : I Hénoch 15, 4 “ceux qui créent de la chair et du sang et disparaissent” ; le Livre des
Antiquités bibliques du pseudo-Philon 62, 6 : “ton père qui est chair et sang”. L’expression
“chair et sang” constitue un mérisme qui désigne l’homme dans sa totalité. “Ceci est mon
corps” - ou plus exactement “ceci est ma chair” – et “ceci est mon sang” sont donc les deux
membres d’une même expression. Ils ne peuvent être isolés et séparés et appartiennent à la
même strate de la tradition » (p. 178).
M. Philonenko pense que l’expression « ceci est mon sang de l’alliance » s’éclaire non
pas tant par Ex 24, 8 (« voici le sang de l’alliance »), texte auquel font référence de nombreux
auteurs, mais à travers le targum du pseudo-Jonatan sur ce passage de l’Exode : « Alors
Moïse prit la moitié du sang qui se trouvait dans les vases d’aspersion, en aspergea l’autel
pour faire expiation pour le peuple et il dit : Voici, ceci est le sang de l’alliance que Yahvé a

1
L’auteur ne donne pas la référence de Billerbeck ni dans les notes en bas de pages ni dans la
bibliographie de la fin de son article.
 363

conclue avec vous sur toutes ces paroles »1. Pour M. Philonenko le texte « ceci est mon sang
de l’alliance » de Mt 26, 28 et Mc 14, 24 doit être compris à partir du targum de ce passage
« Voici, ceci est le sang de l’alliance » : « la tournure “mon sang de l’alliance” est un
sémitisme, mieux un aramaïsme. Une modification apporté par Jésus à la formule d’Exode 24,
8 est très légère, mais capitale : l’addition du pronom personnel de la première personne “mon
sang”. Cet ajout relève qu’il s’agit ici d’une “alliance de sang” (…) contractée non pas entre
le dieu et ses fidèles mais entre Jésus et ses disciples. Cette alliance “nouvelle” est scellée par
le don total que le donateur fait de sa chair et de son sang. L’idée est étrangère à l’Ancien
Testament. Est-elle pour autant sans analogie aucune ? » (p. 180).
Pour la représentation selon laquelle Jésus fait don de son corps, Marc Philonenko
trouve un parallèle dans les passages du De somniis de Philon d’Alexandrie sur Gn 40, 1-15,
où l’échanson de Dieu en versant le breuvage qu’il a recueilli, fait symboliquement le don de
lui-même aux convives :

« § 181 Adressons-nous à celui qui se consacre à l’autre forme de gloutonnerie, excès

de boisson : j’ai nommé le grand échanson : à quelle extrémité en es-tu réduit, imbécile ! §
183 Et ne t’étonne pas que Dieu et Pharaon, qui est l’esprit opposé à Dieu, mettent leur joie
dans des choses opposées. Qui donc est l’échanson de Dieu ? Celui qui répand les libations de
la paix, le véritable archi-Grand-Prêtre, qui ayant reçu avant de boire les vœux des grâces
éternelles, y répond en versant toute la libation d’une liqueur forte non étendue d’eau, sa
personne. § 190 Nous avons présenté une des deux catégories de la vigne, celle qui a la joie en
partage et la boisson forte qu’on en tire, la prudence jamais prise en défaut, ainsi que
l’échanson divin qui puise dans le cratère divin que dieu lui-même a rempli des vertus
jusqu’au bord. § 249 Et à une âme heureuse qui tend la très sainte coupe, quel est celui qui
verse les mesures sacrées si ce n’est l’échanson de Dieu, le roi du festin : le logos qui n’est pas
différent de la boisson qu’il verse, lui-même sans mélange, qui est la gaîté, l’agrément,
l’épanchement de l’âme, l’allégresse et, pour parler nous aussi en termes poétiques, le philtre
d’ambroisie qui dispense la joie et le contentement ? »2

L’association de l’« échanson » et du « cratère » permet, selon Philonenko, « de mettre

en place une métaphore de haute valeur symbolique qui appellerait d’amples développements.
Il suffit de souligner ici que l’échanson est, naturellement, dans la pensée de Philon, la figure
du Logos. Ce qui est essentiel, c’est l’idée que l’échanson de Dieu, véritable archi-Grand-
Prêtre, verse toute la libation d’une liqueur forte non étendue d’eau, sa personne (…). Il y a

1
Targum du Pentateuque, 2. Exode et Lévitique, trad. des deux recensions palestiniennes complètes
avec introd., parallèles, notes et index par R. LE DEAUT, Paris, 1979, (SC 256), p. 201. Les mots en italique sont
ceux ajoutés dans la paraphrase araméenne.
2
PHILON D'ALEXANDRIE, De somniis II, 181.183.190.249, (introd., trad. et notes par P. SAVINEL), Paris,
1962, p. 201-225.
 364

donc identification de l’échanson de Dieu et du vin qu’il charge de servir. L’analogie

symbolique entre l’exégèse philonienne et les paroles d’explication “ceci est mon corps”,
“ceci est mon sang” est profonde. L’allégorie de Philon porte ici seulement sur la boisson,
dira-t-on, mais elle est en fait beaucoup plus large, puisque le vin figure la personne indivise
de l’échanson » (p. 182).
Ensuite l’auteur montre que pour ce texte du De somniis, Philon d’Alexandrie
s’inspire du banquet de Pr 9, 1-6 qui pouvait représenter pour les esséniens une préfiguration
du repas qu’ils célébraient. Marc Philonenko préfère citer ce texte des Proverbes selon la
traduction de André-Jean Festugière :

« 1La Sagesse s’est bâti une maison, elle a dressé sept colonnes. 2Elle a immolé ses
victimes, elle a mêlé dans le cratère son vin, elle a préparé sa table. 3Elle a envoyé ses
esclaves, invitant par une proclamation solennelle (à venir) au cratère disant : 4Que celui qui
n’a pas l’intelligence se mette à table auprès de moi. Et à ceux qui sont dépourvus de sens elle
dit : 5Venez, mangez de mes pains, buvez le vin que j’ai mélangé pour vous quittez
l’inintelligence afin de régner dans l’éternité, et recherchez l’intelligence et redressez la voie
de votre entendement dans la connaissance »1.

Marc Philonenko pense que le texte de Pr 9, 1-6 a été aussi compris par les membre de
la secte de Qumrân comme une référence à leur repas sacré fait de pain et de vin et tenu pour
le banquet de la Sagesse se basant sur le Psaume pseudo-davidique XVII, 11-12 : « Des
portes des justes on entend la voix de la Sagesse, et de l’assemblée des pieux (on entend) son
chant. Lorsqu’il mangent et se rassasient, elle est célébrée, et lorsqu’ils boivent de compagnie
(tous) ensemble, leur méditation a pour objet la Loi du Très-Haut, leurs paroles ont pour but
de faire connaître Sa force. Comme <elle> est loin des impies, la Parole de la Sagesse, (loin)
de tous les insolents, sa connaissance ! »2.
De même, l’auteur suppose que la formule d’invitation qu’adresse Jésus aux disciples,
« mangez », « buvez », en Mt 26, 26-27, peut trouver son origine dans l’appel lancé par la
Sagesse en Pr 9, 5 : « On doit enfin se demander, écrit-il, si la formule de l’invitation au repas
de Jésus, “mangez”, “ buvez ”, n’est pas un réemploi de Proverbes 9,5. La formule “ceci est
mon corps”, “ceci est mon sang”, n’a donc pas seulement une histoire : elle a une préhistoire
» (p. 185). Marc Philonenko propose à l’étude cette « voie » de recherche à l’encontre « des
interrogations aussi classiques que non résolues sur le dernier repas de Jésus » (p. 177). Mais

1
A. J. FESTUGIERE, Hermétisme et mystique païenne, Paris, 1967, p. 103-104.
2
A. DUPONT-SOMMER, M. PHILONENKO, La Bible. Ecrits intertestamentaires, 11 QPs, VIII, 11-12,
Paris, 1987, p. 314
 365

peut-on avoir la certitude historique que cette voie est celle qu’a suivie la tradition dans
l’interprétation du dernier repas de Jésus ? L’auteur lui-même termine son article en ajoutant
« nous ignorons par quel jeux de l’esprit et de la vie ces traditions se sont rencontrées » même
s’il est convaincu que « leur fusion à donné naissance à un rite qui a nourri le cœur des
hommes et traversé les siècles, l’eucharistie » (185).

II. LA TRADITION DE LA « FRACTION DU PAIN »

DANS LES ACTES DES APOTRES

Parmi les écrits qui composent la littérature canonique chrétienne, les Actes des
Apôtres sont celui où l’on trouve presque toutes les références des pratiques liturgiques de
premières communautés1. La tradition de la « fraction du pain » est présentée trois fois dans
ce texte : en Ac 2, 42 on peut lire que les premiers chrétiens « se montraient assidus à la
fraction du pain » ; en Ac 2, 46 qu’ils « rompaient le pain dans leur maisons », en Ac 20, 7
qu’à Troas les membres de la communauté s’étaient réunis le premier jour de la semaine pour
la fraction du pain et que celle-ci était accomplie par Paul jusque tard dans la nuit (Ac 20, 11).
Mais à quel rite l’auteur fait-il allusion ?
En Ac 2, 42 on trouve la mention : « Ils se montraient assidus à l’enseignement des
apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières ». Par la
« fraction du pain » l’auteur désigne un rite particulier auquel il attribue un signification
singulière, d’autant que cette expression est placée entre la « communion » et la « prière ».

1
Dans la recherche contemporaine le livre des Actes des Apôtres est l’objet de multiples débats sur sa
valeur historique, sur les manuscrits et la transmission du texte dans l’Antiquité auxquels on peut ajouter le
développement des analyses littéraires de type rhétorique ou narratif, des approches sociologiques. Sur l’histoire
de la recherche voir M. BERDER (dir.), Les Actes des Apôtres. Histoire, récit, théologie, Paris, 2005. Pour une
analyse narrative voir D. MARGUERAT, La première histoire du christianisme. Les Actes des apôtres, Paris,
Genève, 1999 ; Id., « Luc-Actes entre Jérusalem et Rome. Un procédé lucanien de double signification », in New
Testament Studies 45 (1999), p. 70-87. Sur la tradition textuelle voir M.-E. BOISMARD, A. LAMOUILLE, op. cit.,
Paris, 1984. Voir aussi P.GRELOT, La liturgie in le Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 110-122 ; F. BOVON,
« Luc : portrait et projet », in Lumière et vie, 30 (1981), p. 9-18 ; P. GILBERT, « L’invention d’un genre
littéraire », in Lumière et vie, 30 (1981), p. 19-33 ; J. DUPONT, Nouvelles études sur les Actes des apôtres, Paris,
1984. Dans un perspective sociologique voir T. KATO, La pensée sociale de Luc-Actes, Paris, 1997.
 366

Donc, il s’agit plutôt d’un acte religieux1. L’expression « fraction du pain » est une « sorte de
formule liturgique »2 qui renvoie tout d’abord à une coutume juive3. Le geste de rompre le
pain est souvent noté dans la littérature rabbinique et désigne le rite par lequel commence
chaque repas et qui consiste à rompre le pain en morceaux pour le partager aux convives et à
prononcer la bénédiction4. On ne pourrait pas dire que ce texte fait référence au dernier repas
de Jésus parce qu’il n’y est pas fait mention de la coupe de vin. En outre, en Ac 2, 46 on peut
lire que les membres de la communauté après avoir rompu le pain, prenaient leur nourriture
avec allégresse. Cette ambiance de jubilation peut-elle être mise en accord avec une
célébration eucharistique selon le modèle des récits de la dernière cène, en mémoire de la
passion et de la mort de Jésus ? Dans la mesure où il existe une conformité entre le rituel de la
fraction du pain dont il est question en Ac 2, 42. 46 et celui décrit dans la Didachè 9-10,
aucun des deux ne paraît directement s’inspirer de la dernière cène de Jésus5.
La « fraction du pain » est citée comme une activité régulière de la communauté, mais
le rite n’est jamais décrit explicitement. Ce que l’on peut noter c’est que le terme « fraction »
apparaît dans tous les récits de multiplications des pains6, et de même, dans les récits de la
dernière cène selon les synoptiques (Mt 26, 26 ; Mc 14, 22 ; Lc 22, 19), où parmi les autres
gestes il est dit que Jésus a rompu le pain. Nodet et Taylor en s’interrogeant sur le sens de ce
rite, estiment que l’épisode de la nuit à Troas de Ac 20, 7-12 peut donner quelques
précisions7 :
« Le premier jour de la semaine, alors que nous étions réunis pour rompre le pain,
Paul, qui devait partir le lendemain, adressait la parole aux frères et il avait prolongé l'entretien
jusque vers minuit. Les lampes ne manquaient pas dans la chambre haute où nous étions
réunis. Un jeune homme, nommé Eutyque, qui s'était assis sur le rebord de la fenêtre, a été pris

1
Cf. G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 96-97 ; Ph.-H., MENOUD,
« Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 33 (1953), p. 21-36 ;
B. TREMEL, « La fraction du pain dans les Actes des Apôtres », in Lumière et Vie 94 (1969), p. 76-90.
2
Cf. Ph.-H. MENOUD, « op. cit. », in Revue d’histoire et de philosophie religieuse 33 (1953), p. 23.
3
Cf. X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982, p. 30 ; K. HRUBY, « Le geste de la fraction du pain ou les
gestes eucharistiques dans la tradition juive », in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques,
Conférences Saint-Serge, Paris, 1978, p. 123-133.
4
Selon K. HRUBY, « op. cit. », in Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques, Conférences
Saint-Serge, Paris, 1978, p. 123, au centre du repas juif figure le pain de sorte qu’il n’y a pas de repas, au sens
halakique du terme sans que l’on consomme une quantité de pain correspondant à une olive de taille moyenne et
que l’on dise la bénédiction appropriée. La halakah est la règle normative fixée par les maîtres de la tradition en
vue de l’application pratique des commandements de la Torah.
5
G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 97.
6
Cf. Mt 14,13-21 ; 15, 37 ; Mc 6, 34-44 ; 8, 8 ; 19, 20 ; Lc 9,10-17 ; Jn 6, 1-15 ; 12,13. Le terme
klasma au sens de résultat de la « fraction du pain » se retrouve dans la Didachè 9,3. Voir à ce sujet J.-M. VAN
CANGH, La multiplication des pains et l’Eucharistie, Paris, 1975 ; N. CERNOKRAK, « L’eucharistie et la
multiplication des pains », in L’Eucharistie, célébrations, rites, piétés, Rome, 1995, p. 149-165.
7
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 44-51 ; J. TAYLOR, op. cit., Paris, 2003, p. 41-45.
 367

d'un sommeil profond, tandis que Paul n'en finissait pas de parler. Sous l'emprise du sommeil,
il est tombé du troisième étage et, quand on a voulu le relever, il était mort. Paul est alors
descendu, s'est précipité vers lui et l'a pris dans ses bras : “Ne vous agitez pas ! Il est vivant !”
Une fois remonté, Paul a rompu le pain et mangé ; puis il a prolongé l'entretien jusqu'à l'aube
et alors il s'en est allé. Quant au garçon, on l'a emmené vivant et ç'a été un immense
réconfort ».

En présentant la traduction littérale de ce passage selon le texte alexandrin (TA) et le

texte occidental (TO), ils arrivent à plusieurs conclusions1. D’abord ils soulignent la
ressemblance entre le geste de Pierre (Ac 9, 36-42) qui, à Joppé, avait ressuscité Tabitha, et
celui de Paul qui à Troas ressuscite Eutyque, avec la différence que le geste de Paul est
rapproché de la « fraction du pain » le premier jour, commémorant la résurrection de Jésus.
Mais si l’on considère les récits de la dernière cène, ce rapprochement est mis en question,
puisque le cadre de ces récits est pascal. Le seul point commun est la fraction du pain.
La scène se passe pendant la nuit du premier jour, du samedi au dimanche, ce qui
signifierait que dans le calendrier juif le jour soit considéré du soir au soir, mais Nodet et
Taylor2 prouvent que ce n’est pas ainsi, en prenant comme appui la chronologie de
l’ensevelissement de Jésus de Mc 15, 42 et Mt 28, 1, d’où il apparaît clairement que les jours
sont comptés du matin au matin et que le sabbat se termine bien le dimanche matin. Dans le
récit de la nuit à Troas, le premier jour commence le samedi soir et non le dimanche matin ce
qui est une caractéristique de l’Evangile selon Luc et des Actes des apôtres. Le compte des
jours du soir au soir qui est d’origine orientale est une particularité des pharisiens dont
l’influence est dominante à Rome, tandis que celui du matin au matin est conforme au calcul
du jour dans la Bible (cf. par exemple, le sens littéral de Gn 1, 5)3. Mais le fait que le récit de
la nuit à Troas place la scène pendant la nuit pourrait avoir aussi des raisons sociales et
économiques, car il est possible que beaucoup de fidèles, surtout les esclaves, ne disposaient
pas de leur temps durant la journée4.
L’épisode de Troas comporte deux phases principales : d’une part, la fraction du pain
en pleine nuit, et, d’autre part, la chute d’Eutyque qui est rendu vivant seulement à l’aube.
Selon Nodet et Taylor ce récit peut être considéré comme une sorte de conte eucharistique :

1
Voir E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 13-20 ; P. TAVARDON, Le texte alexandrin et le
texte occidental des Actes des Apôtres. Doublets et variantes de structure, Paris, 1997 ; M.-E. BOISMARD, A.
LAMOUILLE, Le Texte occidental des Actes des Apôtres, reconstitution et réhabilitation, Paris, 1984.
2
E.NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 45.
3
Cf. R. de VAUX, « Le calendrier juif », in Les institutions de l’ancien Testament, Paris, 19976, t. I, p.
275-296.
4
Ph.-H. MENOUD, « op.cit. », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 33 (1953), p. 28.
 368

un geste de mort (fraction du pain, en parallèle avec la chute d’Eutyque), doublé d’une
annonce de vie (parole sur le pain et sur Eutyque)1. D’après ces deux auteurs, la structure de
ce récit est à rapprocher de 1 Co 11, 26 : « Chaque fois en effet, que vous mangez ce pain (...)
vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne ». Il y a un écart entre la mort
annoncée, geste nocturne, et le retour marqué par une nouvelle lumière.
Au v. 8 il est question des lampes dans la chambre de réunion, détail curieux, puisque
l’auteur des Actes le mentionne alors qu’il passe sous silence bien d’autres circonstances de
ce qu’a été le rite de la fraction du pain. Selon Etienne Nodet et Justin Taylor ces lampes
supposent un changement du symbolisme de la fraction du pain : elle brillent au sein de la
nuit, donc le rite exprime à la fois la mort et la résurrection2, ce qui peut être très proche de ce
que dit l’auteur de l’Evangile selon Luc en rapportant le récit d’Emmaüs3, qu’après la mort de
Jésus ses disciples le reconnurent à la fraction du pain (Lc 24, 30-35). Ainsi, d’après l’analyse
de ces deux auteurs, le récit de la nuit à Troas traite « avec une mise en scène très réaliste, aux
éléments cosmiques et humains, du sens de la “fraction du pain” » qui a un lien avec la mort
et la résurrection, donc avec la Pâque dont elle est cependant détachée. Selon ces deux
auteurs, « Jésus absent n’est pas nommé, mais en quelque sorte remplacé au présent par le
jeune Eutyque, qui meurt et ressuscite. Le rite lui-même a donc une certaine autonomie, dont
il faudra rechercher la préhistoire »4. Mais il ne s’agit que des interprétations théologiques de
cet épisode étrange, voire humoristique, des Actes des apôtres et d’un rite de la fraction du
pain dont l’auteur ne donne pas une description explicite.

1
E. NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 50.
2
E.NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 50.
3
J. DUPONT, « Le repas d’Emmaüs », in Lumière et vie, 31 (1957), p. 77-92 ; C. COMBET-GALLAND et
F. SMYTH-FLORENTIN, « Le pain qui fait lever les Ecritures : Emmaüs, Lc 24,13-35 », in Etudes Théologiques et
Religieuses 68 (1993), p. 323-332 ; C. GRAPPE, « Au croisement des lectures et aux origines du repas
communautaire. Le récit des pèlerins d’Emmaüs Lc 24,13-35 », in Etudes Théologiques et Religieuses 73
(1998), p. 491-501.
4
E.NODET, J. TAYLOR, op. cit., Paris, 1998, p. 51.
 369

III. LE RITE EUCHARISTIQUE DES CORINTHIENS

Dans sa première lettre aux Corinthiens, Paul donne deux descriptions du rite
eucharistique. En 1 Co 11, 17-34 il présente le rite du « repas du Seigneur » à la suite de
remarques sur les réunions des Corinthiens qui loin de les faire progresser leur font du mal à
cause de divisions et de scissions au sein de la communauté. Les causes des divisions peuvent
être attribuées au fait que la seule possibilité de se réunir à l’époque était dans les maisons1 ce
qui conduit à penser que la célébration du « repas du Seigneur » était liée à des vrais repas
alimentaires : « les deux actes sur le pain et le vin auraient été regroupés à la fin de ce repas-
agape communautaire au lieu de l’encadrer. Dans ce cas il y aurait deux temps. Tout d’abord
un repas alimentaire et puis un repas cultuel »2.
Il convient de noter que la place prise par la « maison » dans la vie des premières
communautés chrétiennes, notamment dans la diaspora hellénistique est très importante. Pour
la comprendre on peut rappeler le tableau idéal de la communauté judéo-chrétienne de
Jérusalem décrit en Ac 2, 46 : « Ils se rendaient chaque jour assidûment au Temple ; ils
rompaient le pain à domicile, prenant leur nourriture dans l’allégresse et la simplicité du
cœur ». On sait que les premiers chrétiens se recrutent d’abord dans le judaïsme palestinien,
puis dans celui de la diaspora hellénistique. La fréquentation du Temple était une de
caractéristiques de la communauté judéo-chrétienne de Jérusalem jusqu’à la destruction du
Temple. Avec l’essor du mouvement de Jésus hors de Jérusalem, les synagogues ont fourni
aux disciples de Jésus le lieu de départ de leur activité. En outre, cette situation a donné une
identité aux groupes formant le mouvement de Jésus, en les intégrant dans les communautés
juives qui avaient obtenu un statut particulier dans l’Empire romain. Cependant, cette

1
Se fondant sur les données de l’archéologie J. MURPHY-O’CONNOR, Corinthe au temps de saint Paul
d’après les textes et l’archéologie, Paris, 1986, p. 237-245, pense que les maisons particulières ont été les
premiers centres de la vie des premiers chrétiens. En effet, les fouilles archéologiques de Corinthe montrent des
plans des maisons qui appartenaient probablement à des personnes riches. Par exemple, la villa romaine
d’Anaploga comporte une salle à manger (triclinium) mesurant 5,5 sur 7,5 mètres, et une cour intérieure (atrium)
de 5m sur 6 m, réduite par le compluvium, un bassin destiné à recueillir l’eau (p. 238-239). D’après l’auteur, une
maison comme cette villa pouvait recevoir environ une cinquantaine de personnes mais ce rassemblement «
aurait causé un entassement tout à fait inconfortable. Il semblerait donc qu’une réunion de “toute l’église” (Rm
16, 23 ; 1 Co 14, 23) était chose exceptionnelle : cela aurait été trop peu commode » (p. 241-242). Selon J.
Murphy-O’Connor, la difficulté de réunir régulièrement tous les membres de la communauté dans un même lieu
serait, entre autres, une explication des divisions à l’intérieur de la communauté de Corinthe. Sur la composition
de la communauté de Corinthe, sa structure sociale et hiérarchique, la relation entre les riches et les pauvres, voir
l’approche socio-historique de G. THEISSEN, Histoire sociale du christianisme primitif, Genève, 1996 ; A.
RAKOTOHARINTSIFA, Conflits à Corinthe. Eglise et société selon 1 Corinthiens. Analyse socio-historique,
Genève, 1996.
2
M. CARREZ, « Corinthe : quatre communautés, une seule Cène ? Est-ce grâce à la maison de Gaius ? »,
in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité, Paris, 1999, p. 212.
 370

appartenance est remise en cause lors de l’opposition entre judaïsants et hellénisants au sujet
de la circoncision, ce qui a eu comme résultat l’acceptation de la position de Paul par rapport
à la Loi et à la foi, et comme conséquence le détachement progressif de la synagogue,
notamment en facilitant l’entrée des païens dans les communautés1. Ne pouvant plus se réunir
dans les synagogues les premiers chrétiens tiennent leurs assemblées dans les maisons des
plus fortunés d’entre eux2.
La prise en compte de l’architecture des maisons d’habitation à Corinthe permet
d’imaginer la façon dont les premiers chrétiens se réunissaient dans une famille. Le
triclinium, comme celui de la villa d’Anaploga, pouvait accueillir 9 personnes, qui devaient
être des amis proches de l’hôte, et de 30 à 40 personnes dans l’atrium. Vu les attributions de
ces deux espaces on peut penser, avec J. Murphy-O’Connor, que l’hôte qui devait être un
membre riche de la communauté, invitait dans le triclinium ses amis les plus proches,

1
C. PERROT, « Les décisions de l’assemblée de Jérusalem », in Recherches de science religieuse 69
(1981), p. 195-208 ; J. TAYLOR, op. cit., Paris, 2003, p. 10, pense aussi que « l’élément le plus important qui le
distingue et le sépare du judaïsme, c’est l’admission de païens tenue pour accomplissement des Ecritures. On
pourrait prouver que l’ouverture aux païens, et même que l’établissement d’une communion entre eux et les
premiers disciples de Jésus, fut l’acte le plus important jamais entrepris dans toute l’histoire de l’Eglise. Sans lui,
le christianisme, à supposer que le terme puisse être encore utilisé, serait resté une obscure secte juive ».
2
Selon F. DUMORTIER, La patrie des premiers chrétiens, Paris, 1988, p. 30, ils se regroupent selon une
coutume bien attestée dans le monde gréco-romain, suivant laquelle les parents, clients, affranchis, se
rassemblent régulièrement dans la maison de celui qu’ils considèrent comme leur maître et protecteur, leur pater
familias. Cette coutume, typique de la structuration sociale de cités donne au groupe une existence sociale en le
soudant autour du maître de la maison. Cette pratique joue un rôle important dans les lettres de Paul ainsi que
dans d’autres écrits du Nouveau Testament, tout en soulevant des difficultés : en attribuant au maître de la
maison une autorité et un pouvoir sur le groupe qui se réunit chez lui, cette pratique a favorisé l’émergence de
clans qui s’opposent et a entraîné de conflits. Les clans dont parle 1 Co 1-4 pourraient trouver leur origine dans
l’appartenance à des « maisons » différentes qui rivalisent.
Sur la structure de l’oŒkoj (ce terme désigne à la fois la famille et le bâtiment qui l’abrite, donc la
maison) P. ARIES, G. DUBY (sous la dir. de), Histoire de la vie privée. I. De l’Empire romain à l’an mil, Paris,
1985, p. 81, donnent la description suivante : « Des esclaves domestiques ou d’anciens esclaves, maintenant
affranchis, le père de famille, sa femme épousée en justes noces, deux ou trois fils et filles : cela fera une
maisonnée, si l’on y ajoute quelques dizaines d’hommes libres, les fidèles ou “clients”, qui viennent à chaque
aurore défiler dans l’antichambre de leur protecteur ou “patron” pour lui faire une rapide visite d’hommage ». En
effet, le modèle social de base dans le monde gréco-romain est celui de l’oŒkoj (domus), où « le père était le
chef incontesté ; il jouissait d’un pouvoir total sur tous les membres de la maison ». Cf. M. GREEN,
L’évangélisation dans l’Eglise primitive. Le développement de la mission chrétienne des origines au milieu du
troisième siècle, Saint-Légier, 1981, p. 252.
La naissance de ces petites communautés correspondait au développement des nombreuses associations
religieuses du monde gréco-romain. F. DUMORTIER, op. cit, Paris, 1988, p. 31, pense que même si aucun texte du
Nouveau Testament n’utilise les termes techniques pour désigner ces associations, les rapprochements sont
nombreux : les unes avaient un caractère professionnel comme celle des orfèvres à Ephèse (Ac 19, 25), d’autres
un caractère religieux, notamment en ce qui concerne les repas pris en commun, qui symbolisaient une
communion entre les membres du groupe. Aristote, Ethique à Nicomaque VIII, § 9 rapporte au sujet de ces
associations : « Certaines associations ne semblent formées que pour l’agrément, comme celles des thiasôtes et
des éranistes où l’on ne s’assemble qu’en vue de sacrifier en commun et de jouir de la compagnie en combinant,
à l’occasion des sacrifices et des fêtes qui les suivent, les honneurs que l’on doit aux dieux et, pour soi-même, un
agréable délassement ».
 371

appartenant à la même classe sociale, et dans l’atrium les autres membres de la communauté1.
De plus, le genre de nourriture offert pouvait être différent pour les deux catégories d’invités.
Dans le triclinium pour prendre le repas on s’étendait selon l’usage gréco-romain2 (1 Co 8,
10), alors que dans l’atrium on était obligé de s’asseoir (1 Co 14, 30). La manière d’utiliser
ses deux espaces a pu être une des sources possibles des dissensions qui se manifestent
notamment en 1 Co 11, 17-34 séquence dans laquelle est inclus le « repas du Seigneur » :

« 17 Ceci réglé, je n’ai pas à vous féliciter : vos réunions, loin de vous faire progresser,
vous font du mal. 18 Tout d’abord, lorsque vous vous réunissez en assemblée, il y a parmi vous
des divisions, me dit-on, et je crois que c’est en partie vrai : 19 il faut même qu’il y ait des
scissions parmi vous afin qu’on voie ceux d’entre vous qui résistent à cette épreuve. 20 Mais
quand vous vous réunissez en commun, ce n’est pas le repas du Seigneur que vous prenez. 21
Car au moment de manger, chacun se hâte de prendre son propre repas, en sorte que l’un a
faim, tandis que l’autre est ivre. 22 N’avez-vous donc pas de maisons pour manger et pour
boire ? Ou bien méprisez-vous l’Eglise de Dieu et voulez-vous faire affront à ceux qui n’ont
rien ? Que vous dire ? Faut-il vous louer ? Non, sur ce point je ne vous loue pas. 23 Voici ce
que moi j’ai reçu du Seigneur, et ce que je vous ai transmis : le Seigneur Jésus dans la nuit où
il fut livré, prit du pain, 24 et après avoir rendu grâce, il le rompit et dit : “Ceci est mon corps,
qui est pour vous, faites cela en mémoire de moi”. 25 Il fit de même avec la coupe, après le
repas en disant : “Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ; faites cela toutes les fois
que vous en boirez, en mémoire de moi”. 26 Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que
vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. 27 C’est
pourquoi celui qui mangera le pain ou boira la coupe du Seigneur indignement, se rendra
coupable envers le corps et le sang du Seigneur. 28 Que chacun s’éprouve soi-même avant de
manger ce pain et de boire cette coupe ; 29 car celui qui mange et boit sans discerner le corps
mange et boit sa propre condamnation. 30 Voila pourquoi il y a parmi vous tant de malades et
d’infirmes et qu’un certain nombre sont morts. 31 Si nous nous examinons nous-mêmes, nous
ne serons pas jugés ; 32 mais le Seigneur nous juge pour nous corriger, pour que nous ne
soyons pas condamnés avec le monde. 33 Ainsi donc, mes frères, quand vous vous réunissez
pour manger, attendez-vous les uns les autres. 34 Si l’on a faim, qu’on mange chez soi, afin
que vous ne vous réunissiez pas pour votre condamnation. Pour le reste, je le réglerai quand je
viendrai ».

Ce récit fait partie de l’ensemble formé par 1 Co 11, 2-34 que les exégètes rattachent
à 1 Co 1, 1-4, 21, parce qu’il confirme les divisions au sein de la communauté corinthienne3.
On est loin du tableau idéal des Ac 2, 46. En effet, la communauté de Corinthe est traversée
par des fractions internes, indiquées déjà à partir de 1 Co 1,10, où il s’agit des divisions
(σχίσµατα) de la communauté en différents partis (Paul, Apollos, Céphas, Christ). En 1 Co
11, 17-34 la rupture a un caractère social : l’opposition entre les riches et les pauvres. 1 Co
11, 2-34 est lié aux chapitres 12-14 et concerne également des problèmes liturgiques. M.M.

1
Voir dans J. MURPHY-O’CONNOR, op. cit., Paris, 1986, p. 238, le plan de la villa romaine d’Anaploga.
2
Cf. J. JEREMIAS, La dernière Cène. Les paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 48-49.
3
Cf. C. SENFT, op. cit., Genève, 19902, p. 19 ; A. RAKOTOHARINTSIFA, op. cit., Genève, 1996, p. 50-53.
 372

Mitchell a montré que le thème de la lettre se trouve en 1 Co 1, 10, et que malgré les nuances
concrètes de chaque contexte, comme en 11, 18 et 12, 25, il y a une signification englobante
qui réunit les occurrences : « Dans ces trois places où le terme σχίσµα est utilisé en 1
Corinthiens, il signifie une division ou une déchirure dans le tissu social de la communauté.
Tout au long de la lettre le terme se réfère au phénomène de factions au sein de l’Eglise
corinthienne »1.
Le chapitre 13 qui rapporte l’hymne à l’amour est en cohérence avec les chapitres 11-
12 et 14. Selon Benoît Standaert, c’est une digression sous forme d’éloge qui sert « à séduire
le Corinthien, à lui plaire, même peut-être à lui faire oublier un instant le contexte
problématique et l’entraîner dans une voie qui lui permettra d’accepter d’autant plus
facilement les mesures que prendra l’apôtre au terme de l’argumentation »2. Face aux
difficultés et aux divisions de la communauté corinthienne, on peut penser que Paul, au
chapitre 13, a établi l’¢γάπη comme norme de la vie communautaire3.
En 1 Co 11, 17-34, Paul essaie de résoudre le conflit opposant les riches aux pauvres
(v. 17-22) par une série des mesures concrètes. La première consiste à assimiler la tradition
qu’il a reçue sur la dernière Cène (v. 23-26), en rappelant aux Corinthiens l’objet du rite qu’ils
entendent pratiquer dans leurs réunions. La seconde concerne le jugement sur l’engagement
personnel envers « le Seigneur » dont le pain et le vin sont les signes (27-31). La troisième
porte sur la bonne gestion du temps et de l’espace dans la communauté (33-34)4. Du point de
vue d’une lecture socio-historique les indices littéraires exploitables pour rendre compte de la
composition de la communauté et, aussi, de l’opposition entre riches et pauvres sont : la
fracture (σχίσµα) au sein de la communauté (v. 18) ; la maison comme espace social de la

1
M.M. MITCHELL, Paul and the Rhetoric of Reconciliation. An Exegetical Investigation of the
Language and Composition of 1 Corinthians, Tübingen, 1991, p. 70 ; A. RAKOTOHARINTSIFA, op. cit., Genève,
1996, p. 52.
2
B. STANDAERT, « Analyse réthorique des chapitres 12 à 14 de 1 Co », in L. DE LORENZI (éd.),
Charisma und Agape (1 Kor 12-14), Rome, 1983, p. 30 ; R. MEYNET, L’analyse rhétorique, une nouvelle
méthode pour comprendre la Bible, Paris, 1989 ; J. MURPHY-O’CONNOR, Paul et l’art épistolaire, Paris, 1994.
3
En effet, l’¢γάπη occupe dans l’éthique paulinienne une place majeure qui se révèle à travers les listes
de vertus dressées par Paul. L’¢γάπη apparaît chez lui comme l’exigence fondamentale dont toutes les autres
vertus ne sont que les manifestations. Selon C. SPICQ, Agapè dans le Nouveau Testament. Analyse des textes,
Paris, 1959, t. II, p. 118, l’¢γάπη est la règle suprême « dont toutes les actions particulières sont justifiables ». En
1 Co 13, après avoir d’abord évoqué les dons les plus admirables dont l’homme puisse rêver (don des langues,
de prophétie, de connaissance et de science, de foi), Paul porte sur les Corinthiens un jugement qui pouvait leur
paraître scandaleux, lorsqu’il dit au v. 2 « s’il me manque l’amour je ne suis rien ». C’est une véritable
déclaration de non-être, souligne C. SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament, Paris, 1965, t. II, p. 516, n.
1. Pour 1 Co 13 on peut se référer aussi à R. KIEFFER, Le primat de l’amour, Paris, 1975.
4
Cf. A. RAKOTOHARINTSIFA, « Pauvres et riches au repas du Seigneur : du mépris au respect », in
Conflits à Corinthe. Eglise et société selon 1 Corinthiens. Analyse socio-historique, Genève, 1996, p. 249-271.
 373

communauté (o„χίας au v. 22, o‹κoς au v. 34 ) ; le rite comme motif des réunions de la

communauté (le verbe sunšrcomai, aux v. 17-18. 20. 33-34).
On peut penser que la structure sociale de la communauté corinthienne correspond à
celle existant dans les collèges d’artisans ou les thiases religieux. Une telle composition de la
communauté place les riches au sommet du groupe en tant que chefs qui exercent leur pouvoir
en maîtres et protecteurs, mais ils l’exercent selon les coutumes de leur temps1. Gerd Theissen
évoque cette situation dans la lecture socio-historique qu’il propose pour 1 Co 11, 17-342. Le
repas communautaire des Corinthiens donne l’occasion à des divisions entre ceux qui sont
riches (1 Co 11, 22) et « ceux qui n’ont rien ». Les premiers se gavent de nourriture et de vin
(1 Co 11, 21), les seconds quittent la table en ayant faim. Les premiers agissent comme le font
les maîtres lorsqu’ils invitent leurs affranchis et leurs protégés à partager leur repas. Ils ont
droit à une meilleure part de nourriture que leurs invités.
En regardant le texte, on constate que les riches consomment leur nourriture avant que
« ceux qui n’ont rien » arrivent. La demande de Paul de s’attendre les uns les autres au v. 33,
indique que le verbe πρoλαµβάvω (prendre [le repas] avant) du v. 21, a une sens temporel, ce
qui veut dire qu’il y en a qui commencent à manger avant les autres, de sorte que les
retardataires n’ont plus rien à manger pendant la réunion, et doivent se contenter pour tromper
leur faim du pain et du vin réservé au rite eucharistique. S’ils ont des maisons avec tout ce
qu’il faut pour manger et pour boire (v. 22. 34) on peut penser tout d’abord qu’ils
appartiennent à la couche aisée de la communauté et qu’ils ont contribué en nature au repas
commun, ce qui leur donnerait le droit de le considérer comme le leur (to. i;dion dei/pnon au v.
21)3.
Selon Francis Dumortier, on peut également supposer que les artisans et les ouvriers
doivent finir le travail astreignant de la journée avant de venir à la réunion communautaire,
alors que les gens aisés ont du temps pour les loisirs et les activités sociales, selon l’idéal
gréco-romain de l’otium (être un homme de loisir) : « Les notables, assez riches pour se
dispenser d’exercer une activité indispensable à leur survie, sont les seuls hommes de loisir.
Cette réputation ne les empêche pas de s’occuper de leurs biens, de faire des affaires, de
devenir banquiers, marchands, de placer leur argent dans des opérations commerciales
rentables. Mais ils ne travaillent pas vraiment puisqu’ils peuvent vivre en se passant d’exercer

1
F. DUMORTIER, op. cit., Paris, 1988, p. 222-275.
2
G. THEISSEN, op. cit., Genève, 1996, p. 139-160.
3
C’est une des hypothèses proposée par J. MURPHY-O’CONNOR, op. cit., Paris, 1986, p. 245.
 374

une profession précise, et en ne dépendant de personne ; c’est pour cela qu’ils incarnent la
perfection de la vie civique »1.
En effet, en tenant compte du cadre social immédiat de la communauté représenté par
l’oŒkoj et des coutumes gréco-romaines en matière de commensalité, on peut penser que la
minorité des membres riches de la communauté corinthienne a pu suivre les habitudes de
l’époque. Ces données socio-culturelles permettent de situer les dissensions survenues au sein
de la communauté, notamment en 1 Co 11, 17-34, et confirment une fois de plus la structure
de la communauté, ainsi que sa pratique rituelle. La réunion des Corinthiens avait comme but
le partage d’un repas, mais aussi la célébration d’un rite qui devait expliquer l’existence
communautaire. Selon Paul, elle perd son sens à cause de ces tensions entre les membres
riches de la communauté et les membres pauvres. Il est surprenant de constater que dans ce
récit Paul n’exige pas le partage des nourritures entre les membres de la communauté, alors
qu’en 1 Co 16, 1-4 (cf. Rm 15, 26 ; 2 Co 8-9 ; Ga 2, 10) il organise une collecte pour subvenir
aux besoins des pauvres de la communauté de Jérusalem.

En 1 Co 10, 16-17 Paul présente un rite eucharistique où l’acte rituel sur la coupe
précède l’acte sur le pain : « La coupe de bénédiction que nous bénissons n'est-elle pas une
communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n'est-il pas une communion au
corps du Christ ? Puisqu'il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps : car tous nous
participons à cet unique pain ». En nommant la coupe en rapport avec « le sang du Christ » et
le pain avec « le corps du Christ », Paul doit faire référence à la tradition du dernier repas de
Jésus, mais pourquoi nomme-t-il d’abord la coupe et, seulement après, le pain ? Certains
auteurs soutiennent que Paul n’aurait connu que l’ordre du rite qu’il cite au chapitre 11, 23-25
et que pour diverses raisons il aurait inversé cet ordre au chapitre 102. Enrico Mazza critique
cette opinion en estimant qu’on ne peut pas donner une explication suffisante pour l’inversion
de l’ordre du pain et de la coupe ni sur la base des v. 16-17, ni du contexte3. Il observe que le
sujet du v. 16-17 est la communauté célébrante, parce que la première personne est toujours
utilisée au pluriel alors qu’au chapitre 11 Jésus est exclusivement la personne agissante. Mais
si ces deux versets relatent la pratique de la communauté, alors comment situer le texte de 1

1
F. DUMORTIER, op. cit., Paris, 1988, p. 275.
2
G. ROUWHORST, « op. cit », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 99-100 ; C. SENFT, La première
épître de saint Paul aux Corinthiens, Genève, 1990 , p. 133-134.
3
E. MAZZA, L’action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 41-45.
 375

Co 11, 23-25 ? Selon E. Mazza, Paul expose à la communauté le récit de la dernière cène
comme un exemple auquel il faut se référer, mais il n’est pas dit qu’il faut suivre le modèle
rituel de l’institution le plus exactement possible. Il fait aussi un rapprochement entre 1 Co
10, 16-17 et le chapitre 9 de la Didachè :

« Pour l’eucharistie rendez grâce de cette manière : D’abord pour la coupe : Nous te
rendons grâce, notre Père, pour la sainte vigne de David, ton serviteur, que tu nous as révélée
par Jésus ton serviteur. Gloire à toi dans les siècles. Puis pour le pain rompu : Nous te rendons
grâce, notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous as révélées par Jésus, ton
serviteur. Gloire à toi dans les siècles ! Comme le pain rompu, disséminé sur les montagnes, a
été rassemblé pour être un, que ton Eglise soit rassemblée de la même manière des extrémités
de la terre dans ton royaume »1.

On peut observer quelques points de convergence : le rite de la coupe et du pain se

suivent dans le même ordre ; il y a un rapport étroit entre le rite du pain et le thème de l’unité.
D’après Mazza, Paul au chapitre 10 donne une information assez précise sur la célébration
eucharistique à laquelle lui-même et les Corinthiens étaient accoutumés2, et qui serait
apparentée à l’eucharistie présentée dans la Didachè. Il est possible que le repas, tel qu’on le
retrouve dans la Didachè, ait été assez rapidement remplacé par un repas symbolique avec du
pain et du vin et que durant ce repas l’ordre du récit de l’institution ait été maintenu, d’abord
le rite du pain et puis celui de la coupe. Mais la question qui se pose est de savoir quelle est la
relation qui a existé entre, d’une part, la tradition du dernier repas de Jésus représentée par les
récits de « l’institution » et d’autre part, la pratique liturgique de premiers chrétiens, celle de
Actes des Apôtres ou de la Didachè dont le récit de la dernière cène manque.
On a d’abord pensé que le type de célébration du repas qui n’était pas établi sur le rite
de la dernière cène n’avait connu qu’une brève existence. A partir du moment où les récits de
l’institution sont apparus, on aurait connu une véritable célébration eucharistique qui était
basée sur le modèle de ces récits, et au cours de laquelle le rite du pain et de la coupe était
accompli3. Comme on l’a déjà noté, une solution à cette question a été présentée par Hans
Lietzmann, celle concernant les deux types de repas, l’un judéo-chrétien et l’autre paulinien.
Mais comment Paul est-il arrivé à relier la célébration du « repas du Seigneur » avec la
dernière cène ? Selon Lietzmann, Paul a connu la tradition du repas de Jésus par
1
W. RORDORF, A. TUILIER, La doctrine des douze apôtres (Didachè), Paris, 1998 (SC 248bis), p. 176-
177.
2
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 96-102.
3
H. LIETZMANN, op. cit., Bonn, 1926, p. 231-238 ; G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions
liturgiques 74 (1993), p. 107.
 376

l’intermédiaire des premières communautés et l’idée que la dernière cène devait être le
prototype de toute célébration du « repas du Seigneur », lui aurait été transmise par une
« révélation directe du Seigneur »1.
Gerard Rouwhorst à la suite de Rupert Feneberg propose une autre solution2. Les
descriptions de la dernière cène données par les quatre évangiles ont leur Sitz im Leben dans
la fête pascale ancienne qui connaissait deux éléments rituels : le premier, la lecture du récit
de la passion qui allait prendre pour les chrétiens la place de la haggadah juive3, et le
deuxième, un repas qui remplaçait le repas pascal juif. Feneberg suppose que la composition
des récits de la passion est déterminée par la fête pascale ancienne et que les premiers
chrétiens ont aussi rapporté, durant leur fête pascale annuelle, les récits de la passion et de la
dernière cène. En acceptant l’hypothèse avancée par Feneberg, Rouwhorst conclut en
estimant que ces récits auraient été exclusivement lus pendant la fête pascale, et que seul le
repas pascal annuel peut être considéré comme la continuation de la dernière cène. Ainsi,
selon cet auteur, on pourrait penser que les premiers chrétiens se réunissaient le premier jour
de chaque semaine pour la célébration eucharistique qui se déroulait selon le modèle rituel du
repas sabbatique juif4. Généralement le rituel eucharistique devait commencer par la coupe
suivie de la fraction du pain, le repas proprement dit, qui consistait presque exclusivement en
du pain, et se terminait par une prière d’action de grâces, influencée par la birkat ha-mazon.
Dans ce rituel, la structure du repas sabbatique juif est conservée mais le contenu des prières
et les gestes rituels ont reçu une signification christianisée, la personne de Jésus occupant
dans la célébration eucharistique la place centrale.
Les premiers chrétiens fêtaient, une fois par an, une Pâque christianisée,
correspondant, quant à la date, plus ou moins à la Pâque juive, dans la nuit du 14 à 15 Nissan,
ou peu après, dans la nuit du samedi au dimanche qui suivait la fête juive5. Durant cette

1
G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 108-109.
2
Cf. R. FENEBERG, Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische
Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, Munich, 1971.
3
La haggadah est une explication ou une narration sur la délivrance d’Israël de la captivité égyptienne
qui commence par Dt 26, 5-8, et a lieu pendant le repas pascal. Voir à ce sujet T. BARROSSE, « La Pâque et le
repas pascal », in Concilium 40 (1968) p. 23-32 ; R. LE DEAUT, « La première Pâque d’Israël, Ex 12, 1-8.11-
14 », in Assemblées du Seigneur 20 (1973), p. 30-42 ; F. MANNS, « Pâque juive et Pâque chrétienne », in
Ephemerides liturgicae 113 (1999), p. 31-46.
4
G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions liturgiques 74 (1993), p.110-111.
5
On pourrait rappeler ici au sujet de la date de la fête de Pâque la crise qui a secoué les communautés
chrétiennes à partir de la seconde moitié du IIe siècle, dénommée la « querelle pascale ». Certaines communautés
célébraient Pâques en conformité avec la tradition biblique, soit à la pleine lune de printemps le 14 nissan, d’où
le qualificatif de quatodéciman, tandis que les autres célébraient la fête le dimanche suivant. Voir à ce sujet A.
 377

célébration, on lisait les récits de la passion et de la mort de Jésus, on rappelait comment

Jésus, avant sa crucifixion, au dernier repas qui, selon la chronologie des synoptiques, a eu
lieu pendant la fête pascale, « a donné » au pain et à la coupe de vin une signification
nouvelle. Ces deux traditions de repas ont fusionné parce que le dernier repas de Jésus avec
ses disciples était considéré de plus en plus comme le modèle auquel, tant le repas pascal
annuel chrétien que les célébrations eucharistiques le premier jour de la semaine devaient se
conformer. Ainsi, cette fusion qui a fait que le rituel eucharistique de la Didachè est tombé en
désuétude ou subsistait encore comme une célébration du repas agapè, ne s’est pas accomplie
de la même manière dans toutes les communautés. La conclusion de G. Rouwhorst est, qu’en
Occident, la tradition autour de la dernière cène est devenue déterminante pour la célébration
dominicale, et qu’en Orient, notamment dans les communautés de Syrie et d’Egypte, la fusion
entre les deux traditions a dû commencer plus tard, surtout à cause du fait que ces
communautés chrétiennes sont restées plus longtemps en contact avec le monde juif1. En
raison de la diversité des communautés, il semble probable qu’il y ait eu des différences
considérables, non seulement dans les aspects théologiques soulignés par les diverses
traditions mais aussi dans les détails de la structure du rite2. Alors que, dans certains endroits,
le rite eucharistique a pu s’être détaché du repas à une époque très ancienne, ailleurs, les deux
ont pu rester unis plus longtemps. La diversité des premières communautés chrétiennes
confirme la variété des célébrations eucharistiques.
On peut considérer que même si dans les évangiles synoptiques le dernier repas de
Jésus est encadré par la fête de Pâque, la question de savoir s’il a été ou non un repas pascal
n’est pas particulièrement décisive puisque tout au long des deux premiers siècles, des
pratiques non exclusivement pascales ont été retenues dans les célébrations eucharistiques des
premières communautés : le rituel de la fraction du pain est quotidien comme en Ac 2, 46 ou
dominical comme en Ac 20, 7, des traditions dans lesquelles il n’est pas question du dernier
repas de Jésus.
A travers les traditions qui le rapportent, le dernier repas de Jésus peut être considéré :
1) comme un repas communautaire parmi d’autres que Jésus a partagé avec ses disciples, se

FAIVRE, « Une querelle théologique “exemplaire” : la date de Pâque », in Id., Ordonner la fraternité. Pouvoir
d’innover et retour à l’ordre dans l’Eglise ancienne, Paris, 1992, p. 331-339.
1
G. ROUWHORST, « Bénédiction, action de grâces, supplication. Les oraisons de la table dans le
Judaïsme et les célébrations eucharistiques des chrétiens syriaques », in Questions liturgiques 61 (1980), p. 211-
240.
2
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 71.
 378

déroulant selon le rituel juif des prières aux repas : on retrouve les deux rites de bénédiction
sur le pain et d’action de grâces sur la coupe de vin ; 2) comme un repas d’adieu, ainsi que le
montre Mc 14, 25, « Je ne boirai plus... », 1 Co 11, 23, « La nuit où il fut livré », et le discours
d’adieu de Jn 13, 3) il peut être un repas festif comme ceux pratiqués au Temple et à la
synagogue au Ier siècle de notre ère : les invités prennent le repas dans la position couchée (cf.
Mc 14, 15) ; 4) on peut penser encore qu’il a été un repas d’action de grâces dans la ligne des
repas sacrificiels de la Bible et tout particulièrement de la tôdah. Dans les récits de
« l’institution » on trouve des éléments qui mettent l’accent sur le caractère sacrificiel :
sacrifice de l’Alliance, sacrifice de l’agneau pascal. Les mentions du sang répandu (Lc 22,
20 ; Mc 14, 24) peuvent rappeler le sacrifice d’expiation, tel qu’il était pratiqué au Temple à
l’époque de Jésus ; 5) le contexte pascal évoquant la libération messianique, le geste
messianique d’attente du « festin du Royaume » (Mt 26, 29 ; Mc 14, 25 ; Lc 22, 16 ; 1 Co 11,
26) peut faire penser que le dernier repas de Jésus a pu être un repas messianique et
eschatologique ; 6) les paroles « ceci est mon corps », « ceci est mon sang » comme
« signes » de la « nouvelle Alliance » peuvent être interprétées comme étant « une métaphore
de l’alliance » non avec Dieu mais de l’alliance entre Jésus et ses disciples ; 7) L’hypothèse
de E. Nodet et J. Taylor pose le rite du dernier repas de Jésus comme un rite essénien en lien
avec les prémices offertes à l’occasion de la fête juive de Pentecôte. Ce rite aurait été l’objet
d’une réinterprétation pascale par les premières communautés et ses éléments, le pain et le
vin, seraient devenu les prémices de l’entrée dans la nouvelle terre promisse et revêtirait une
dimension sacrificielle « en mémoire de Jésus ».
Il s’agit des hypothèses qui conduisent à une certaine forme de scepticisme mais du
point de vue historique on peut seulement dire que le dernier repas de Jésus ne peut pas être
compris en fonction d’un modèle unique de repas religieux puisqu’il s’inscrit au confluent des
traditions juives diverses. Les textes étudiés ne peuvent pas être compris comme un
témoignage direct sur les paroles et gestes de Jésus, mais comme des témoignages de foi des
communautés dont ils proviennent. Après la mort de Jésus, la prédication de ses disciples et la
foi dans sa résurrection, le repas communautaire des premiers chrétiens devait entretenir cette
« mémoire » ou référence essentielle à « la parole et au geste fondateur » transmis de
génération en génération, comme une donnée de « tradition vivante », prenant de multiples
significations avant d’être établi par des normes liturgiques dont témoigne la littérature
canonico-liturgique et la littérature patristique.
 CHAPITRE VII

LES TRADITIONS EUCHARISTIQUES DANS LA

LITTERATURE CANONICO-LITURGIQUE
ET LA LITTERATURE PATRISTIQUE

Dans la littérature chrétienne ancienne on rencontre un groupe de textes dont un des

traits communs est de se présenter comme provenant plus ou moins directement des apôtres et
de trouver dans l’époque apostolique les justifications d’une praxis ecclésiale et d’un discours
théologique. Puisque ces textes prétendent, d’une façon ou d’une autre, être apostoliques on
les a souvent dénommés, à la suite de Anton Baumstark, « littérature des ordonnances pseudo-
apostolique »1. Actuellement on les regroupe sous le nom générique d’« ordonnances
ecclésiastiques »2 ou, plus récemment, sous la dénomination de « recueils de traditions
apostoliques »3. En se donnant comme apostoliques, ces textes ne révèlent ni les noms de
leurs véritables auteurs ni la date et le lieu de leur origine4. C’est une littérature qui résistera
toujours aux essais de classification projetés sur elle, car ses milieux d’origine n’étaient pas
familiers des catégorisations modernes, et ses auteurs se préoccupaient principalement de
collecter des enseignements et des règles de vie pour les différentes situations de la vie des
communautés. Pour cette raison, ces textes restent des « recueils » de traditions sur
l’organisation communautaire, des prescriptions d’ordre moral, liturgique ou disciplinaire.
Les titres donnés à ces écrits par les manuscrits ou les éditeurs récents sont : Didachè,
Didascalie, Constitution ecclésiastique des apôtres, Tradition apostolique, Canons

1
A. BAUMSTARK, op. cit., Paris, 19536 , p. 23.
2
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 362.
3
M. METZGER, « Tradition orale et tradition écrite dans la pratique liturgique antique », in R. TAFT, G.
VINKLER (éd.), Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), Actes du Congrès
International, Rome, 2001, 599-611. L’auteur souligne en concluant son article que même si on peut hésiter sur
l’utilisation du terme « apostolique » il faut accepter qu’il « s’agit de recueils de traditions, et non pas de
créations littéraires. Les compilateurs de ces recueils étaient eux-mêmes convaincus de l’origine apostolique
de ces traditions. Le maintien de l’adjectif “apostolique”, s’impose par fidélité au sens que les compilateurs
donnaient à leur entreprise. Aux historiens modernes d’apprécier ces documents avec le sens critique qui
s’impose, en sachant faire la part des choses dans l’emploi du langage de l’Antiquité chrétienne » (p. 611).
4
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 90-97 ; A. FAIVRE, « La documentation canonico-liturgique de
l’Eglise ancienne », in Revue des sciences religieuses 54 (1980), p. 204-219 et 273-297 ; Id., « Apostolicité et
pseudo-apostolicité dans la Constitution ecclésiastique des apôtres, l’art de faire parler les origines », in Revue
des sciences religieuses 66 (1992), p. 19-27 ; M. METZGER, « Introduction », in Les constitutions apostoliques,
Paris, 1985 (SC 320), t. 1, p. 13-93.
 380

d’Hippolyte, Testament de notre Seigneur Jésus-Christ1. Les chercheurs sont actuellement

d’accord pour dire que ces documents n’ont pas été transmis à l’état isolé, en tant qu’unités
littéraires, mais comme des parties intégrantes des grandes collections ou compilations qui
contiennent ces même textes mais avec des remaniements ou compléments. Il s’agit des
quatre grandes collections canonico-liturgiques : Octateuque clémentin, Synodos alexandrin,
Constitutions apostoliques, Fragments de Hauler2. Ces collections, écrit Alexandre Faivre,

« ont amalgamé à la fois des documents réécrits pour les besoins de la communauté,
des textes ayant été autrefois utilisés mais n’ayant plus de raison d’être, de notices ne nous
informant que sur le désir réformateur du compilateur. (…) Pas plus que les liturges ou les
canonistes du XXe siècle, les auteurs de ces documents n’étaient dupes de leur activité. Qu’ils
aient été pasteurs ou compilateurs en chambre, leur propos est sensiblement le même :
permettre aux institution chrétiennes de leur temps de survivre entre leurs origine, toujours à
retrouver, et leur mort toujours à éviter. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si l’étude des grandes
collections nous permet de remonter au dernier quart du IVe siècle et si l’analyse des “unités
littéraires” nous situe à la fin du IIe siècle et au début du IIIe. Ces deux moments constituent
certainement les étapes les plus marquantes de l’histoire des institutions paléochrétiennes.
Quant à la pseudo-apostolicité, caractéristique de tous ces documents, elle n’est pas là,
croyons-nous pour masquer plus ou moins naïvement la production de faussaires. Cette
pseudo-apostolicité, injectée à dosse variable par les compilateurs successifs, montre à quel
point il désiraient “retourner aux sources” pou vivre leur aujourd’hui et “adapter” leur
institutions »3.

1
M. METZGER, « A propos des règlements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition apostolique », in
Revue des sciences religieuses 66 (1992), p. 249-261.
2
Voir le tableau donné par A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 365, qui permet de repérer les principales
unités littéraires qui sont à la base des ces grandes collections et leur description aux pages 363-384 ; Id., « La
documentation canonico-liturgique. Bilan et prospectives », in J.-C. FREDOUILLE, R.-M. ROBERGE (dir.), La
documentation patristique. Bilan et prospective, Laval, Paris, 1995, p. 3-41. L’Octateuque clémentin a été
traduit du grec en syriaque, compilé au VIIIe siècle par Jacques d’Edesse et comprend huit livres : livre I et II, le
Testament de notre Seigneur Jésus Christ ; livre III, La constitution ecclésiastique des apôtres ; le livre IV
reprend les chapitres sur les charismes que l’on rencontre dans les Constitutions apostoliques VIII, 1-2 ; le livre
V reprend la « transition » remaniée des Constitutions apostoliques et les ordinations dans le Règlement
apostolique ; les livres VI et VIII contiennent les quatre-vingt-cinq canons ecclésiastiques. Le Sinodos
alexandrin dont l’original grec est perdu, a été transmis en versions copte, arabe et éthiopienne et comprend trois
unités littéraires : la Constitution ecclésiastique des apôtres, la Tradition apostolique et des extraits du livre VIII
des Constitutions apostoliques. Le recueil des Constitutions apostoliques auquel les spécialistes attribuent une
origine syro-palestinienne est daté des années 380-400. Il contient aux livres I à VI le remaniement de la
Didascalie ; au livre VII, 1-32 remaniements de la Didachè et au livre VIII, notamment aux chapitres 3-45, le
remaniement de la Tradition apostolique. Le recueil appelé « Fragments de Hauler » fait référence au manuscrit
de Vérone LV (53) dont les feuilles palimpseste ont été éditées par E. HAULER, Didascaliae apostolorum
fragmenta veronensia latina. Accedunt canonum qui dicuntur apostolorum et aegyptiorum reliquiae, Leipzig,
1900, actuellement disponible dans l’édition de E. TIDNER, Didascaliae apostolorum, canonum
ecclesiasticorum, Traditionis apostolicae versiones latinae, Berlin, 1963. Cette collection, comme les titres de
deux éditeurs l’indiquent, comprend la Didascalie des apôtres, la Constitution ecclésiastique des apôtres et la
Tradition apostolique. Sur ces collections voir aussi P. BRADSHAW, op. cit., Paris,1995, p. 99-129 ; J.-M
HANSSENS, La liturgie d’Hippolyte, Rome, 1970.
3
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 371 et 393.
 381

En effet, à cause de leur prétention à l’origine apostolique, ces textes sont considérés
en partie comme « le produit de l’imagination et des aspirations de leurs compilateurs, des
liturgistes de bureau, rêvant de ce que pourrait être une liturgie parfaite si seulement ils
avaient la liberté de mettre en pratique ce à quoi aspirent leurs goûts particuliers et leurs
convictions personnelles. On a voulu toutefois retenir au moins un ou deux d’entre eux
comme offrant des descriptions fidèles de la liturgie pratiquée en fait dans l’Eglise locale dont
ils semblent émaner. C’est pourquoi les prières contenues dans l’un d’entre eux, ladite
Tradition apostolique d’Hippolyte, furent copiées pour servir dans les missels d’un grand
nombre d’églises chrétiennes au cours des dernières années, les réviseurs étant persuadés
qu’on y retrouve la liturgie authentique de l’Eglise primitive et qu’on peut maintenant dire les
mêmes mots que les chrétiens de l’Antiquité en célébrant l’Eucharistie, en ordonnant un
évêque, ou dans l’initiation d’un nouveau converti »1.
Comme on l’a montré dans le troisième chapitre de la présente recherche, les acteurs
du Mouvement liturgique préparant le terrain pour la réforme liturgique du Concile Vatican II
ont été en partie guidés par l’idéal d’un retour aux traditions liturgiques des origines, en
particulier celles de la ville de Rome. C’est le texte de la Tradition apostolique qui a servi de
modèle pour la « deuxième prière eucharistique » du Missel de Paul VI, comme souligne B.
Botte :

« L'anaphore de la Tradition apostolique de saint Hippolyte a été composée à Rome au

début du IIIe siècle. Elle a servi pendant plus d'un millénaire dans la lointaine Ethiopie. On l'a
introduite aujourd'hui dans le Missel romain. Eh bien, cela me paraît plus digne de l'homme du
XXe siècle que les âneries qu'on peut entendre aujourd'hui dans certaines églises. L'essentiel
d'une liturgie, ce n'est pas d'être d'un siècle ou d'une nation, c'est d'être chrétienne, c'est-à-dire
d'être l'expression de la foi de l'Eglise qui est de tous les temps »2.

En tenant compte de cette problématique théologique et pastorale de « retour aux

sources » et de l’impact qu’elle a eu sur les recherches menées par de nombreux auteurs
étudiant cette documentation, on examinera dans ce chapitre la structure des rituels

1
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 91, dans le cadre de son sixième principe de l’interprétation des
sources : « les constitutions ecclésiastiques ne sont pas ce qu’elles veulent paraître » ; M. METZGER, « A propos
des règlements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition apostolique », in Revue des sciences religieuses 66
(1992), p. 249-261.
2
B. BOTTE, op. cit., Paris, 1973, p. 37-38. Voir aussi V. SAXER, « Culte et liturgie », in J.-M. MAYEUR,
Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du christianisme, t. 1, Le Nouveau Peuple (des origines à 250),
Paris, 2000, p. 459-463.
 382

eucharistiques d’après trois textes de la littérature canonico-liturgique, la Didachè, la

Didascalie, la Tradition apostolique, et ensuite les traditions eucharistiques d’après les écrits
des Pères de l’Eglise aux Ier et IIe siècles, principalement Clément de Rome, Ignace
d’Antioche, Justin de Néapolis et Irénée de Lyon.
On va s’intéresser d’abord à la prière eucharistique de la Didachè en comparaison
avec la birkat ha-mazon, et le chapitre 14 qui donne des précisions sur la pratique dominicale
du rite. On pourrait dire que ces trois chapitres représentent en quelque sorte la charnière entre
la tradition juive des bénédictions pour le repas et la prière eucharistique d’une des
communautés chrétiennes anciennes, où l’on peut voir la parenté de ces deux traditions, mais
également les éléments qui les séparent. On continuera par une présentation des rituels
eucharistiques de la Didascalie et de la Tradition apostolique.

I. LA DIDACHE : LA DOCTRINE DES DOUZE APOTRES

La Didachè, dont on admet généralement l’origine syrienne, est un écrit judéo-

chrétien qui peut difficilement être daté, mais qui, selon l’appréciation des divers spécialistes,
doit remonter à la fin du Ier ou au début du IIe siècle1. La première partie (chapitre 1 à 6) est
intitulée les « Deux Voies » parce qu’elle offre un enseignement moral sous la forme de la
voie de la vie et la voie de la mort. Au chapitre 7 et 8, on trouve de brèves instructions sur le
baptême, le jeûne deux fois la semaine (mercredi et vendredi) et la prière trois fois par jour.
Les chapitres 9 et 10 rapportent les prières prononcées lors des repas communautaires : le
chap. 9 de la Didachè contient des prières pour ce qu’elle décrit comme une eÙcarist…a,
c’est-à-dire une courte prière d’action de grâce à dire sur le « pain rompu » (kl£sma) ; le
chap. 10 contient une longue prière d’action de grâces à dire « après vous être rassasiés »,

1
W. RORDORF, A. TUILIER, La doctrine de douze apôtres, (Didachè), Paris, 1998 ( SC 248bis) ; S.C.
MIMOUNI, « Présentation d’une oeuvre judéo-chrétienne, la “Didachè” », in Le judéo-christianisme ancien.
Essais historiques, Paris, 1998, p. 193-201 ; W. RORDORF, « Didachè », in L’Eucharistie de premiers chrétiens,
Paris, 1976, p. 7-28 ; Id., « Une nouvelle édition de la Didachè (problèmes exégétiques, historiques et
théologiques », in Studia Patristica 15 (1984), p. 26-30 ; Id., « Un chapitre d’éthique judéo-chrétienne : les deux
voies », in Recherches de science religieuse 60 (1997), p.109-128 ; A. TUILIER, « Une nouvelle édition de la
Didachè (problèmes de méthode et de critique textuelle) », in Studia Patristica 15 (1984), p. 31-36 ; S. GIET,
L’enigme de la Didachè, Paris, 1970 ; A. VERHEUL, « La prière eucharistique dans la Didachè », in Questions
liturgiques 60 (1979), p. 197-207 ; « La liturgie comme louange à Dieu », in Questions liturgiques 64 (1983), p.
24-35 ; J.-P. AUDET, La Didachè, instructions des apôtres, Paris, 1958.
 383

s’achevant avec la recommandation de permettre aux prophètes de rendre grâce

(eÙcariste‹n) comme ils le souhaitent. Aux chapitres 11 à 13 il est question de la conduite à
l’égard des « apôtres et prophètes », au chapitre 14, de la célébration de l’eucharistie « le jour
du Seigneur » et aussi d’une brève instruction aux fidèles pour « rompre le pain et de rendre
grâce », au chapitre 15 la nomination des évêques et des diacres. Le chapitre 16 conclut par
une exhortation à la vigilance eschatologique.
La Didachè est considérée comme l’un des plus importants documents, occupant une
place intermédiaire entre ceux incorporés dans la littérature canonique (Nouveau Testament)
et ceux des Pères de l’Eglise. Dans son ensemble, la Didachè est un recueil de traditions
différentes qui ont été rassemblées à une certaine époque par un auteur anonyme impossible à
identifier. Ce texte s’adresse avec autorité à un ensemble de fidèles qui, selon toute
vraisemblance, proviennent du paganisme, mais son enseignement est principalement fondé
sur des traditions judéo-chrétiennes auxquelles l’auteur emprunte l’essentiel des doctrines
qu’il expose1.

A. Le repas eucharistique des chapitres 9 et 10

Les chapitres 9 et 10 donnent une description détaillée d’un repas rituel : il s’agit d’un
repas qui dans la vie des premiers chrétiens occupe une place particulière et qui se déroule
selon le modèle du repas sabbatique juif2, mais qui a un contenu spécifiquement chrétien. Au
début du repas, une prière d’action de grâces est récitée sur une coupe de vin, ensuite une
prière d’action de grâces est aussi récitée sur le pain qui est rompu, puis a lieu le repas
proprement dit. A la fin de celui-ci, « après vous être rassasiés » (10, 1), on récite une longue
prière d’action de grâces, de structure tripartite, qui remonte manifestement à la birkat
ha-mazon juive, la prière de bénédiction et d’action de grâces que les juifs récitent après le
repas. Ce texte ne suit pas le déroulement des récits de l’institution et, de plus, rien ne semble

1
Cf. W. RORDORF, A. TUILLIER, op. cit., Paris, 1998 (SC 248bis), p. 11-21 ; S.C. MIMOUNI, « op. cit. »,
in Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 195-196 ; J.-M. PRIEUR, « Liturgie et
communion fraternelle », in Liturgie et charité fraternelle, Conférences Saint-Serge, 45e semaine d’Etudes
liturgiques, Rome, 1999, p. 65-74.
2
Cf. G. ROUWHORST, « La célébration de l’eucharistie dans l’Eglise primitive », in Questions
liturgiques 74 (1993), p. 89-112 ; H. WEGMAN, « Généalogie hypothétique de la prière eucharistique », in
Questions liturgiques 61 (1980), p. 263-278.
 384

signaler que, durant le repas qui est décrit, un récit de l’institution ait été lu. La question qui
se pose est celle de l’interprétation de ce repas rituel : s’agit-il des prières pour l’eucharistie
proprement dite ou seulement des prières prononcées à table lors des repas ordinaires de la
communauté ? C’est ce que l’on essayera de comprendre.
Le chapitre 9, 1-5 rapporte :

« 1. Pour l’eucharistie, rendez grâce de cette manière : 2. D’abord pour la coupe :

Nous te rendons grâce, notre Père, pour la sainte vigne de David, ton serviteur, que tu nous as
révélée par Jésus ton serviteur. Gloire à toi, dans les siècles ! 3. Puis pour le pain rompu :
Nous te rendons grâce, notre Père, pour la vie et la connaissance que tu nous as révélées par
Jésus, ton serviteur. Gloire à toi dans les siècles ! 4. Comme ce pain rompu, disséminé sur les
montagnes, a été rassemblé pour être un, que ton Eglise soit rassemblée de la même manière
des extrémités de la terre dans ton royaume. Car c’est à toi qu’appartiennent la gloire et la
puissance par Jésus-Christ dans les siècles ! 5. Que personne ne mange ni ne boive de votre
eucharistie en dehors de ceux qui sont baptisés au nom du Seigneur ; car le Seigneur a dit aussi
à ce sujet : “Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens” ».

« Pour l’eucharistie rendez grâce de cette manière (…) », serait une indication qu’il
s’agit bien d’une célébration eucharistique. La place de la description du repas rituel à
l’intérieur de la Didachè, ainsi que le fait que seuls les baptisés pouvaient participer à ce
repas, paraissent aussi converger vers ce point. Mais comment expliquer que le repas diffère
tellement des célébrations eucharistiques qui sont connues durant les siècles postérieurs, et
tout particulièrement pourquoi ce repas ne suit-il pas la structure des récits de l’institution ?
Certains spécialistes se sont demandé s’il ne s’agit pas plutôt d’un autre genre de repas à
caractère religieux, comme par exemple d’un repas agape suivi d’une célébration
eucharistique1. Mais comment concilier cette solution avec Didachè 14 où il est dit que « le
jour dominical du Seigneur », les fidèles doivent se rassembler pour rompre le pain et rendre
grâce. Si le chapitre 14 fait allusion aux chapitres 9-10, ces derniers doivent bien décrire une
célébration eucharistique. D’autres auteurs proposent que la description de la Didachè serait
incomplète, les paroles de l’institution étant omises à cause de la disciplina arcani2. En effet,
comme l’observent Willy Rordorf et André Tuilier, le silence de la Didachè sur la dernière
cène et sur la passion de Jésus suscite des difficultés pour l’interprétation du texte, notamment

1
J. JEREMIAS, La dernière cène, les paroles de Jésus, Paris, 1972, p. 133-135 et p. 155 ; S. GIET dans
L’enigme de la Didachè, Paris, 1970, soutient qu’il s’agit ici exclusivement d’un repas agape, p. 202-204 ; G.
ROUWHORST, « Bénédiction, action de grâces, supplication », in Questions liturgiques 61 (1980), p. 211-219 ; J.-
P. AUDET, op. cit., Paris, 1958, p. 372-375 ; W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens,
Paris, 1976, p. 9-28.
2
G. ROUWHORST, « op. cit. », in Questions liturgiques 74 (1993), p. 95.
 385

au chapitre 10 où le verset 6b semble annoncer une suite qui manque dans le déroulement de
la liturgie. C’est la raison pour laquelle on a pu croire que les chapitres 9 et 10 pouvaient
décrire un repas agape qui précédait une eucharistie et qui avait pour cette raison un caractère
eucharistique1. De toute manière, la prière d’action de grâces présentée par ce texte a son
origine dans la tradition juive des bénédictions qui étaient prononcées à table et qui ont servi
de modèle aux prières eucharistiques de la communauté chrétienne dont provient la Didachè.
Si l’on aborde les chapitres 9 et 10 tels qu’en leur texte, il ne peut y avoir de doute
quant à leur tendance et à leur contenu : il s’agit d’une célébration eucharistique qui se tient
vraisemblablement toutes les semaines (cf. Didachè 14) et qui est seulement accessible aux
baptisés, mais qui diffère visiblement de célébrations eucharistiques des siècles postérieurs.
Ceci conduit à poser la question de savoir s’il s’agit d’une pratique liturgique qui n’a existé
qu’à l’intérieur de la communauté d’où est issue la Didachè, ou d’une pratique largement
répandue dans les communautés anciennes, et si l’on trouve des traces dans d’autres textes de
la littérature chrétienne ancienne.

B. Didachè 10 et la birkat ha-mazon

La plupart des critiques2 s’accordent pour dire qu’au chapitre 10 de la Didachè on peut
retrouver la birkat ha-mazon, mais sous une autre forme et dans une autre ordre. Cette relation
a déjà été étudiée par L. Finkelstein3 qui, en présentant les deux textes en colonnes parallèles,
souligne que l’auteur de la Didachè a changé l’ordre des deux premières sections de la birkat
ha-mazon, mais ne commente pas la conséquence sur la structure du chapitre 10. En mettant
en parallèle ces deux textes on essayera de voir quelle est cette conséquence.

1
W. RORDORF, A. TUILIER, op. cit., Paris, 1998 (SC 248bis), p. 40-41.
2 Cf. W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 17-21 ; Th. J.
TALLEY, « De la “berakah” à l’eucharistie, une question à réexaminer », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 22-
26 ; Id., « Structures des anaphores anciennes et modernes », in La Maison-Dieu 191 (1992), p. 15-43; J.-M.
SELLES, « Bénédiction synagogale et doxologie : la doxologie est-elle propre à la prière chrétienne? », in La
Maison-Dieu 175 (1988), p. 7-25 ; L. LIGIER, « Les origines de la prière eucharistique : de la cène du Seigneur à
l’Eucharistie », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 181-201; F. MANNS, « La birkat ha-mazon », in La prière
d’Israël à l’heure de Jésus, Jérusalem, 1986, p. 166-170 ; K. HRUBY, « La “birkat ha-mazon”, la prière d’action
de grâce après les repas », in Mélanges liturgiques offerts à B. Botte, Paris, 1972, p. 216-218.
3
L. FINKELSTEIN, « The birkat ha-mazon », in Jewish quarterly review 19 (1929), p. 212. La traduction
de la birkat ha-mazon du tableau qui suit est reprise de F. MANNS, La prière d’Israël à l’heure de Jésus,
Jérusalem, 1986, p. 167.
 386

Did 10, 2 : Birkat ha-aretz :

Nous te rendons grâce, Père saint, Nous te rendons grâce, Yahvé notre Dieu,
pour ton saint nom car tu nous as fait hériter une terre de délices,
que tu as fait habiter dans nos coeurs, et pour bonne et spacieuse, l’alliance et la Loi, la vie
la connaissance, la foi et l’immortalité que tu et la paix. Pour tous ces biens, nous te
nous as révélées par Jésus ton serviteur. rendons grâce et nous bénissons ton Nom
grand et saint pour les siècles des siècles.

Gloire à toi dans les siècles ! Béni es-tu, Yahvé, pour la terre et pour la
nourriture.

Did 10, 3 : Birkat ha-zan :

C’est toi, maître tout puissant, Béni es-tu, Yahvé notre Dieu,
qui as créé l’univers à cause de ton nom et qui roi de l’univers, toi qui nourris tout l’univers
as donné aux hommes la nourriture dans ta bonté, ton amour et ta miséricorde, toi
et la boisson en jouissance afin qu’ils te qui donnes le pain à toute chair, car son
rendent grâce. Mais à nous, tu nous as fait la amour est éternel pour nous et sa grande
grâce d’une nourriture et d’une boisson bonté ne nous a pas manqué et aucun bien ne
spirituelles et de la vie éternelle par Jésus, ton nous manquera à cause de son grand nom, car
serviteur. il nourrit et pourvoit à tout.

Did 10, 4 : Birkat ha-aretz :

Pour tout, nous te rendons grâce, parce que tu Béni es-tu, Yahvé, pour la terre et pour la
es puissant. nourriture.
Gloire à toi dans les siècles !

Did 10, 5 : Birkat ha-Yerushalaym :

Souviens-toi Seigneur, de ton Eglise, pour la Aie pitié, Yahvé notre Dieu, d’Israël ton
délivrer de tout mal et la parfaire dans ton peuple, et de Jérusalem ta ville, et du royaume
amour. de la maison de David, ton Messie, et de la
Et rassemble-la des quatre vents, cette Eglisemaison grande et sainte sur laquelle ton Nom
sanctifiée, dans ton royaume que tu lui as fut invoqué et restaure rapidement le royaume
préparé. de la maison de David à sa place de nos jours
et construis Jérusalem dans un avenir proche.
Fais-nous monter au milieu d’elle et fais-nous
réjouir en elle.
Car c’est à toi qu’appartiennent la puissance Béni es-tu Yahvé, qui construis dans ta
grande miséricorde Jérusalem. Amen. Qu’elle
et la gloire dans les siècles. soit construite de nos jours.

Comme l’observe Thomas J. Talley1, la Didachè n’emploie plus le verbe euvlogei/n

pour désigner la prière eucharistique mais utilise toujours le verbe eÙcariste‹n. Didachè 10,2
commence par l’action de grâces, qui est l’équivalent du nodeh lekah (nous te rendons grâce)

1
Th. J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125, (1976), p. 22-26.
 387

de la birkat ha-aretz (la bénédiction pour la terre), et représente la deuxième section de la

birkat ha-mazon. Ensuite, au v. 3, on passe à la deuxième prière qui, comme la bénédiction
d’ouverture des grâces juives, a pour objet Dieu créateur et la nourriture qu’il donne. On peut
noter que, dans ce verset, par rapport à la première section de la birkat ha-mazon, la formule
avec baruk (béni) a été omise, puisqu’elle n’est plus la bénédiction d’ouverture. Au v. 4, on
trouve la conclusion de l’action de grâces suivie de la doxologie « Gloire à toi dans les
siècles ! ». C’est seulement avec le v. 5 qu’apparaît la supplication pour la construction de
l’Eglise qui inclut le thème du mémorial et correspond à la birkat ha-Yerushalaym.
Donc, au chapitre 10 de la Didachè il y a deux modifications : 1) la première consiste
dans l’interversion des deux premières sections de la birkat ha-mazon, « Béni es-tu » et «
Nous te rendons grâce », ce qui, suivant Jean-Marie Sellès1, met en valeur la prépondérance
de l’action de grâce dans la prière chrétienne ; 2) la deuxième modification consiste dans la
disparition de la bénédiction brève conclusive (hatimah) qui dans la birkat ha-mazon reprend
la bénédiction introductive. Cette bénédiction conclusive qui n’est pas une doxologie,
contrairement à l’hypothèse de Jean-Paul Audet2, devient clairement une doxologie (du terme
dÒxa qui signifie gloire), dans la Didachè : « Gloire à toi dans les siècles ! », ainsi que le
remarque Thomas J. Talley :

« Alors que cette formule est clairement destinée à prendre la place des hatimah, il y a
là une différence de structure, pas seulement de traduction. Assurément nous trouvons ici la
pure louange de Dieu sans la note de réponse subjective qui caractérise l’action de grâce, mais
il y a aussi une déviation dans la forme, l’omission de tout motif appartenant à la hatimah et
aux autres espèces de berakoth brèves. “Gloire à toi dans les siècles” est une doxologie. Ce
n’est pas un hatimah, parce que ce n’est pas une berakah. Elle n’a pas pour rôle de réitérer le
mot originel de louange, eÙcariste‹n ; elle introduit plutôt un mot nouveau : doxa. Une telle
analyse suggère que si la tradition juive est fondamentale pour le christianisme primitif, les
pratiques du début de l’Eglise reflètent un modèle qui est méticuleusement différent de cette
tradition juive en même temps qu’il est globalement basé sur elle »3.

Pour conclure, on pourrait dire que le chapitre 10 de la Didachè confirme la

survivance des trois thèmes de la birkat ha-mazon, et par conséquent l’influence
prépondérante de la liturgie juive mais avec la transformation de structure, et de plus,

1
J.-M. SELLES, « op. cit. », in La Maison-Dieu 175 (1988), p. 7-25.
2
J.-P. AUDET, « Esquisse historique du genre littéraire de la “bénédiction” juive et de l’“eucharistie”
chrétienne », in Revue biblique 65 (1958), p. 371-399.
3
Th. J. TALLEY, « op. cit. », in La Maison-Dieu 125 (1976), p. 25-26.
 388

l’ensemble de la prière comporte deux mouvements principaux : l’action de grâce et la

supplication. Thomas J. Talley1, en s’interrogeant sur la préférence des chrétiens pour le
vocabulaire de l’action de grâces plutôt que pour les formules habituelles de bénédiction,
trouve d’abord une explication dans l’usage à nuance sacrificielle du verbe eÙcariste‹n
montré par Henri Cazelles et Jean Laporte. Pour Joseph Heinemann, dans son commentaire
sur la birkat ha-mazon, la bénédiction initiale est universelle et bénit le Dieu créateur et
donateur de nourriture à toute l’humanité, tandis que l’action de grâces qui suit est davantage
centrée sur les dons historiques de Dieu au peuple de l’alliance, et la supplication finale est en
faveur de l’avenir d’Israël2. Il met tout cela en relation avec l’histoire du salut : « Dans la
liturgie, on trouve continuellement juxtaposés les trois motifs fondamentaux et
complémentaires de la Création, de la Révélation (le don de la Torah) et de la Rédemption ;
dans la conception rabbinique, ils caractérisent le début de l’histoire, et le but ultime ainsi que
la destination finale du devenir historique »3.
Ainsi à la suite de Heinemann, Talley estime que la distinction entre la nourriture
ordinaire procurée à tous et les dons de Dieu à ceux qui ont reçu la révélation « a mené
l’auteur de la Didachè à modifier la place de la mention de la nourriture et de la boisson, pour
la transférer de la bénédiction initiale du créateur à l’action de grâces étendue à la révélation
faite par Jésus. La distinction, en effet, est évidente en Didachè 10, 3 »4. Par le changement
structurel d’action de grâces juives, Didachè 10 affirme le rôle exclusivement cultuel du pain
et du vin de l’eucharistie qui, à la différence de la nourriture et de la boisson ordinaires
procurées par Dieu à tous, appartiennent à l’« économie du salut », de même que la Torah et
l’Alliance dans l’action de grâces de la birkat ha-mazon. C’est la preuve, selon Louis Ligier,
que Didachè 10 traite de l’eucharistie et non d’un repas agape5. Après la double action de
grâces, pour le nom de Dieu et pour la nourriture et la boisson spirituelles et la vie éternelle,
on passe à la supplication pour la communauté qui est une prière pour le rassemblement de
l’Eglise dans le Royaume, à orientation eschatologique, que l’on trouve aussi dans la birkat
ha-Yerushalaym.

1
Th. J. TALLEY, « op. cit. », La Maison-Dieu 191 (1992), p. 20.
2
J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud : Forms and Patterns, NewYork, 1977 ; Id., « La prière juive »,
in Les Cahiers de l’Institut Catholique de Lyon 13 (1984).
3
Th. J. TALLEY, « op.cit. », in La Maison-Dieu 191 (1992), p. 20, note 13.
4
Th. J. TALLEY, « op.cit. », in La Maison-Dieu 191 (1992), p. 21.
5
L. LIGIER, « op. cit. », in Questions liturgiques 53 (1972), p. 181-201.
 389

A propos de l’action de grâces sur le « saint nom » de Dieu qu’il a fait « habiter dans
nos coeurs », de Didachè 10, 2, Enrico Mazza remarque que pour la deuxième bénédiction de
la birkat ha-mazon le lieu où Dieu fait habiter son nom est le Temple, lieu de culte où
l’homme célèbre la liturgie en présence de Dieu (cf. Dt 12, 11). Selon lui, dans la théologie
deutéronomiste du nom auquel fait référence la deuxième berakhah de la birkat ha-mazon, le
sanctuaire, lieu des sacrifices, devient une maison de prière (cf. 1 R 8, 29), tandis qu’en
Didachè 10, 2 ce lieu est le coeur, ce qui signifie que la nouveauté apportée par Jésus consiste
dans la révélation d’un nouveau lieu de culte et d’une nouvelle liturgie. Le Temple n’est plus
un édifice mais le coeur des fidèles, et la nouvelle liturgie consiste dans l’acte d’invoquer
Dieu1. Enrico Mazza poursuit par une autre remarque au sujet de la supplication de la birkat
ha-mazon qu’il met en rapport avec la Didachè 10, 5 : dans la birkat ha-Yerushalaym on parle
d’Israël, de Jérusalem, du Temple siège de Dieu, de la dynastie de David et de la
reconstruction de Jérusalem, ce qui ne correspond pas avec la supplication de la Didachè
10,5, où il est question de l’Eglise et du rassemblement de l’Eglise dans le royaume de Dieu.
Pour expliquer Didachè 10, 5, l’auteur cherche une autre source juive s’appuyant sur l’étude
de Louis Finkelstein2 pour qui, la prière pour Jérusalem a été composée durant la révolte des
Maccabées quand le Temple et l’autel étaient sous le contrôle de païens. Il met en rapport la
prière de Dix-huit bénédictions avec Si 36, 10-13 et souligne que cette prière a été composée
à l’époque qui se situe entre le Siracide et le Livre des Jubilés. Enrico Mazza conclut en
estimant que Didachè 10, 5 se détache de la birkat ha-mazon et que sa source est à chercher
dans d’autres prières juives comme dans la dixième prière des Dix-huit bénédictions qui, en
ce qui concerne le thème du rassemblement, a sa source en Si 36, 10. Il précise aussi que dans
le judaïsme le rassemblement des dispersés est un thème caractéristique de la supplication
adressée à Dieu parce que c’est un thème intrinsèquement lié à l’alliance célébrée par la
bénédiction comme telle. Dans un article récent, l’auteur estime que Didachè 10 est « le
développement chrétien de la birkat ha-mazon à la fin d’un repas eucharistique qui a gardé la
structure de la cène rituelle juive des jours de fête. Ce repas est en même temps la cène
rituelle chrétienne qui garde le récit de l’institution de la cène juive (Dt 8, 10) suivi d’un
embolisme qui décrit la nouveauté chrétienne de ce repas (nourriture et boisson spirituelles et

1
E. MAZZA, L’action Eucharistique, origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 93-96.
2
L. FINKELSTEIN, « The Development of the Amidah », in Jewish quarterly review, 16 (1925-1926), p.
1-43 et p. 127-170.
 390

la vie éternelle) », mais ne pense pas que l’eucharistie chrétienne dériverait de la birkat ha-
mazon1.

C. Deux notices eucharistiques : Didachè 9-10 et 14

Au chapitre 14 on trouve une autre notice qui se réfère à la fraction du pain et à

l’action de grâces décrites aux chapitres 9-10, où l’auteur de la Didachè se préoccupe aussi
des conditions de pureté pour la participation à ce rite afin que le « sacrifice soit pur », mais
dans aucun de ces trois chapitres comme dans le reste du texte, le récit du dernier repas de
Jésus n’est donné alors que le terme « sacrifice » pouvait faire référence à ce repas
« annonciateur » de la mort de Jésus sur la croix et de sa « résurrection » :

« 1. Le jour dominical du Seigneur, rassemblez-vous pour rompre le pain et rendre

grâce, après avoir en outre confessé vos fautes pour que votre sacrifice soit pur. 2. Mais que
celui qui a un différend avec son compagnon ne se joigne pas à vous avant de s’être réconcilié
de peur que votre sacrifice ne soit profané. 3. Voici en effet la parole du Seigneur : “Qu’en
tout lieu et en tout temps, on m’offre un sacrifice pur ; car je suis un grand roi, dit le Seigneur,
et mon nom est admirable parmi les nations” »2.

D’après Maurice Goguel, il y aurait une opposition entre les chapitres 9 et 10 où il

s’agirait d’un repas religieux quotidien de la communauté chrétienne ancienne, rassemblant
dans une maison privée un petit groupe de fidèles, et le chapitre 14 où l’on a une description
d’un rite eucharistique célébré le dimanche et présidé par un évêque, ce qui serait déjà une

1
E. MAZZA, « A propos de la dérivation de l’eucharistie chrétienne de la birkat ha-mazon », in
Questions liturgiques 83 (2002), p. 235. Sur l’analyse de Didachè 10 et de la birkat ha-mazon reprise dans cet
article on peut se référer également à son étude L’anafora eucharistica. Studi sulle origini, Rome, 1992,
notamment p. 23-38.
2
« Qu’en tout lieu et en tout temps, on m’offre un sacrifice pur ; car je suis un grand roi, dit le Seigneur,
et mon nom est admirable parmi les nations » correspond à Ml 1, 11.14 : « (…) En tout lieu, un sacrifice
d'encens est présenté à mon nom, ainsi qu'une offrande pure, car grand est mon nom parmi les nations, dit le
Seigneur tout-puissant. (…) Car je suis un grand roi, dit le Seigneur le tout-puissant, et mon nom inspire la
crainte parmi les nations ». Ce chapitre de la Didachè s’inscrit dans le mouvement de spiritualisation du culte du
Temple traité déjà au chapitre V de la présente étude. Cette citation de Malachie a été fréquemment utilisée dans
la littérature chrétienne des premiers siècles, comme on va le constater plus loin chez Justin de Néapolis, et a
joué un rôle important dans l’affirmation chrétienne de la « Nouvelle Alliance » avec Dieu par le « sacrifice » de
Jésus contre la « caducité de la Loi juive ». Les prescriptions de la Torah n’étaient plus considérées que comme
des simples préfigurations des « rites de l’Eglise, le véritable Israël ». Voir à ce sujet M. SIMON, Verus Israël.
Etude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425), Paris, 1983, p. 188-213. Sur
Didachè 14 voir B. GRIMONPREZ-DAMM, « Le “sacrifice” eucharistique dans la Didachè », in Revue des sciences
religieuses, 1 (1990), p. 9-25.
 391

forme officielle de célébration1. Comme au début du chapitre 15 il est précisé que l’on
désigne pour présider l’office divin en lieu et place des apôtres et des prophètes, des évêques
et des diacres, Maurice Goguel en conclut que le chapitre 14 exprimerait une certaine critique
à l’égard de la pratique attestée dans les chapitres 9 et 10 et que par conséquent le chapitre 14
serait un ajout postérieur qui devait corriger la perspective des chapitres 9-10, celle qui
consistait à célébrer l’eucharistie en privé et qui avait pour conséquence d’éparpiller la
communauté en petits groupes indépendants2.
Willy Rordorf, critiquant l’hypothèse de cet auteur, estime que l’opposition supposée
du chapitre 14 aux chapitres 9 et 10 manque de bases solides dans le texte, car selon lui, le
chapitre 14 ne fait qu’apporter quelques précisions « rendues nécessaires par les circonstances
à ce qui a déjà été traité dans les chapitres 9-10 ». L’assemblée eucharistique doit avoir lieu «
le jour dominical du Seigneur » (expression pléonastique) et l’insistance du texte à ce sujet
peut indiquer que l’auteur de la Didaché polémique indirectement contre ceux (les judaïsants)
qui voudraient maintenir l’usage du samedi3 pour les assemblées cultuelles4.
D’un autre côté, Hans Lietzmann soutenait que dès le Ier siècle existaient deux types
différents de repas rituels dans la pratique des premières communautés chrétiennes : le repas
d’amitié des communautés judéo-chrétiennes qu’on retrouverai dans Didachè 9-10 et les
Actes de Apôtres5, et le repas qui s’origine dans les communautés pauliniennes et qui était
dominé par le thème du mémorial de la mort de Jésus6. Selon cet auteur, le premier type de
repas, dans sa forme la plus ancienne consistait en la fraction et la manducation du pain et
ensuite en un joyeux repas communautaire qui serait en continuité avec les repas pris par
Jésus avec les apôtres tout au long de sa prédication. Le deuxième type remonterait à Paul qui
l’aurait introduit comme un repas en mémoire de la dernière cène et de la mort de Jésus, ayant
comme caractéristique qu’au début du repas le pain était rompu et qu’à la fin la coupe était

1
M. GOGUEL, L’Eucharistie des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, p. 229-245 ; Voir aussi P.
BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 153-154 ; W. RORDORF, « op. cit. », in L’Eucharistie des premiers chrétiens,
Paris, 1976, p. 11-12.
2
Cf. W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 12 ; W.
RORDORF, A. TUILIER, op. cit., Paris, 1998 (SC 248bis), p. 63-68.
3
Certaines communautés anciennes locales restaient attachées à l’observance du sabbat. Cf. P. Th.
CAMELOT, Ignace d’Antioche, Lettres, Paris, 1958 (SC 10), Magnésiens 9,1-2, p. 103.
4
W. RORDORF, A. TUILIER, op. cit., Paris, 1998 (SC 248bis), p. 65.
5
Cf. Ac 2, 42, la fraction du pain qui est citée dans Luc-Actes comme une coutume connue, le terme
fraction apparaissant dans tous les récits de multiplication des pains : Mt 14, 20 ; 15, 37 ; Mc 6, 43 ; 8, 8 ; 19,
20 ; Lc 9, 17 ; Jn 12, 13. Le mot kl£sma au sens technique de résultat de la fraction du pain (fragments) se
retrouve dans Didachè 9, 3.
6
H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn, 1926.
 392

bénie et partagée. D’après Lietzmann le type paulinien aurait été suivi dans la célébration
eucharistique telle qu’elle est décrite dans la Tradition apostolique, un texte de la
documentation canonico-liturgique, qu’il attribue à Hippolyte de Rome1. La preuve définitive
est pour lui la Didachè 9-10 qui aurait conservé la tradition du repas d’amitié des
communautés judéo-chrétiennes, alors que l’emportait l’autre forme eucharistique avec son
aspect commémoratif, tel que l’aurait enseigné Paul. Mais la question est de savoir si ces
chapitres de la Didachè peuvent soutenir une telle hypothèse.
Willy Rordorf montre que dans les chapitres 9 et 10 de la Didachè il ne s’agit pas d’un
rituel eucharistique mais de prières prononcées à table et précédant l’eucharistie elle-même2.
D’après lui, les chapitres 9 et 10 contiennent des particularités d’expression qui semblent
empruntées au rituel eucharistique, ainsi « le pain rompu » (cf. 9, 4) et « la nourriture et la
boisson » (cf. 10, 3 ; 9, 5), qu’il argumente de deux manières : 1) il propose d’abord l’idée de
E. Peterson3, celle de penser que le codex Bryennios4, qui date de 1056, a transformé des
prières originellement eucharistiques en prières à caractère plus ordinaire prononcées à table.
E. Peterson prend comme appui pour sa thèse sur le remaniement de la Didachè, le Livre VII
des Constitutions apostoliques5, qui, selon lui, a interprété les chapitres 9-10 de la Didachè
comme un texte eucharistique ; 2) une autre idée serait celle de penser que le texte actuel a
conservé des prières qui étaient anciennement prononcées à table, lors de repas

1
G. ROUWHORST, « La célébration de l’eucharistie dans l’Eglise primitive », in Questions liturgiques
74 (1993), p. 89-112.
2
W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 13-17.
3
E. PETERSON, « Uber einige Probleme der Didache-Uberlieferung », in Frühkirche, Judentum and
Gnosis, Freiburg, 1959, p. 156-160.
4
On a déjà souligné, suivant W. RORDORF, A. TUILIER, op. cit., Paris, 1998 (Sc 248bis), que la Didachè
représente l’un de plus suggestifs documents chrétiens, considéré par la tradition ecclésiastique des premiers
siècles comme un texte inspiré (voir surtout p. 124). Toutefois, la fixation du canon biblique à partir du IVe
siècle, écarta progressivement ce texte de l’usage ecclésiastique. C’est la raison pour laquelle la Didachè a
pratiquement disparu dans la tradition directe, où sa recension originale est exclusivement représentée
aujourd’hui par un témoin unique, le Hierosolymitanus 54, de la Bibliothèque du Patriarcat orthodoxe de
Jérusalem. En 1873 le métropolite Philotée Bryennios découvre le texte de la Didachè à la Bibliothéque de
l’Hospice du Saint-Sépulcre de Constantinople, dans un manuscrit datant de 1056. P. Bryennios publia l’édition
princeps de la Didachè en 1883. Dans l’Antiquité tardive ce texte a servi de modèle à d’autres écrits, plus ou
moins semblables comme la Didascalie et le Livre VII des Constitutions apostoliques. Voir S.C. MIMOUNI, « op.
cit. », in Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 194.
5
W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie de premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 14-15. Un des traits
communs à la plupart des documents canonico-liturgiques de l’Eglise ancienne est de se présenter comme
provenant directement des apôtres. Les Constitutions Apstoliques est un ouvrage composite qui comprend un
remaniement de la Didascalie, livre I-VI ; de la Didachè, livre VII et de la Tradition apostolique, livre VIII. Cf.
A. FAIVRE, « La documentation canonico-liturgique de l’Eglise ancienne », in Revue des sciences religieuses 54
(1980), p. 204-297 ; Id., « op. cit. », in Revue des sciences religieuses 66 (1992), p. 19-67.
 393

communautaires, mais qui ont reçu une portée eucharistique du fait même que l’eucharistie
suivait aussitôt ces repas. Rordorf penche pour la deuxième solution et fait confiance au texte
de Bryennios, car selon lui, on ne peut pas expliquer comment des textes eucharistiques ont
pu être transformés après le IVe siècle en prières de table, au moment même où les agapes
sont en voie de disparition. Son argument principal est le lien étroit entre Didachè 9-10 et la
tradition juive des bénédictions prononcées à table, la birkat ha-mazon.
Willy Rordorf poursuit son étude en exposant la thèse de Jean-Paul Audet1 sur les
chapitres 9-10 de la Didachè, que l’on peut rappeler brièvement. Pour Audet, ces deux
chapitres feraient référence à un repas agape, une « fraction du pain ordinaire » à laquelle
succédait « l’eucharistie majeure », selon son expression2, que décrirait en partie le chapitre
14. Rordorf est entièrement d’accord sur ce point avec Audet. Egalement, d’après lui, les
chapitres 9-10 sont des prières prononcées à table, lors du repas qui était suivi de
l’eucharistie, (voir 10, 6 qui en est l’introduction)3. Le seul reproche qu’il fait à Audet, mais
aussi à d’autres auteurs dont notamment Lietzmann4, est de ne pas avoir examiné en détail,
alors que c’était d’une importance capitale, le parallélisme entre la tradition juive et la
tradition chrétienne des prières de bénédiction, telle qu’elle est attestée en Didachè 9-10. A la
suite de E. von der Goltz5, Rordorf souligne que Didachè 10 constituait une prière de
préparation à la réception des éléments eucharistiques, prière qui suivait le repas décrit au
chapitre 9, et que, par conséquent, seule la tradition juive relative aux bénédictions
prononcées à table, lors du repas, peut être prise en considération. Le cadre général du repas
cultuel juif, à savoir l’emploi du rituel des prières de bénédiction sur la coupe de vin et sur le
pain, recouvre, exactement, ce que décrit Didachè 9-10.

1
J.-P. AUDET, La Didachè. Instructions des Apôtres, Paris, 1958, p. 372-375.
2
J.-P. AUDET, op. cit., Paris, 1958, p. 372.
3
Cf. aussi J. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Paris, 1962, t. 1, p. 63-65.
4
W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 16.
5
E. von der GOLTZ, Tischgebete und Abendsmahlsgebete in der altchristlichen und der griechischen
Kirche, Leipzig, 1905. Voir W. RORDORF, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p.
16 ; P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 154.
 394

D. Rite eucharistique et repas agape

Les chapitres 9-10 et 14 de la Didachè peuvent faire référence à la totalité de la

liturgie eucharistique célébrée au cours d’un vrai repas suggéré par l’emploi du terme
« eucharistie » notamment en 9, 5 où il est question de manger et boire l’eucharistie : « Que
personne ne mange ni ne boive de votre eucharistie ». Aucune référence explicite n’est faite
au souvenir du dernier repas de Jésus, à son corps et à son sang, mais en 10, 3 l’auteur de la
Didachè mentionne une nourriture et une boisson spirituelles : « A nous, tu nous as fait la
grâce d’une nourriture et d’une boisson spirituelles et de la vie éternelle par Jésus, ton
serviteur »1.
Dans Didachè 9-10 il peut s’agir d’un vrai repas qui précédait la « communion » à une
nourriture et une boisson symboliques suggéré par le début et la fin du chapitre 10, 1.6.
« Après vous être rassasiés… Si quelqu’un est saint, qu’il vienne ! Si quelqu’un ne l’est pas
qu’il fasse pénitence ! » En Didachè 14 le rite eucharistique proprement dit semble être séparé
du repas alimentaire : « Le jour dominical du Seigneur rassemblez-vous pour rompre le pain
et rendre grâce, après avoir en outre confessé vos fautes pour que votre sacrifice soit pur », la
formule « rompre le pain » étant une façon traditionnelle de désigner cette liturgie. On peut
considérer que le repas alimentaire (ou agape ?), était déjà séparé du rite eucharistique. Il est
cependant impossible de déterminer le moment de la séparation de ces deux repas. Le rapport
de Pline le Jeune à l’empereur Trajan vers 111, dit qu’ayant interrogé les chrétiens il avait
appris qu’ils se réunissaient à jour fixe avant le lever du soleil pour réciter un « hymne au
Christ comme à un dieu », puis qu’ils se séparaient et se retrouvaient plus tard pour prendre
ensemble un repas, chose qu’ils auraient cessé de faire quand il avait interdit les réunions de
sociétés sécrètes. Ces informations n’évoquent qu’un repas sans plus de précisions. S’agirait-
il d’un repas agape dissocié déjà de la liturgie eucharistique du matin ?2 Un des principaux
témoins sur le repas chrétien qu’on peut appeler « agape » est Tertullien dans son

1
On peut rappeler ici le rite eucharistique d’Addaï et Mari, toujours en usage dans la liturgie orientale
qui, comme la Didachè, ne contient pas de récit sur le dernier repas de Jésus. Cette tradition supposée ancienne,
de fin du IIe siècle selon A. VERHEUL, « La prière eucharistique de Addaï et Mari », in Questions liturgiques, 61
(1980), p. 19-27, a été reconstituée d’après des manuscrits datant du XVIIe et du XVIIIe siècle. Voir également
P. HOFRICHTER, « L’anaphore d’Addai et Mari dans l’Eglise de l’Orient. Une eucharistie sans récit
d’institution ? », in Istina 40 (1995), p. 95-105 ; S. JAMMO, « Le Quddasha des Apôtres Addaï et Mari. Un lien
avec l’époque apostolique », in Istina 40 (1995), p. 106-120 ; D. WEBB, « La liturgie nestorienne des apôtres
Addaï et Mari dans la tradition manuscrite », in Eucharisties d’Orient et d’Occident, t. II, Paris, 1970, p. 25-49.
2
PLINE LE JEUNE, Lettres X, 96, Paris, 1972, p. 74 (texte établi et trad. par M. DURRY,).
 395

Apologétique 39, 14-19, rédigée à la fin du IIe siècle1. Présentant la vie des chrétiens,
Tertullien insiste sur l’unité qui lie les chrétiens : « Nous sommes un “corps” par le sentiment
commun d’une même croyance, par l’unité de la discipline, par le lien d’une même
espérance » (39, 1). Par rapport à d’autres de ses écrits2, dans l’Apologétique Tertullien ne fait
aucune référence au dernier repas de Jésus et aux deux éléments du rite comme « corps et
sang du Seigneur ». Au chapitre 39 v. 16 il précise : « Notre repas fait voir sa raison d’être par
son nom : on l’appelle d’un nom qui signifie “amour” chez les Grecs (¢g£ph) ». Il s’agit
donc bien d’un repas agape sans rite eucharistique, même s’il évoque des activités liturgiques
comme la lecture de l’Ecriture et l’exhortation (39, 3-4). Ce repas encadré de prières sert à
aider les pauvres, on y mange et on y boit sobrement (39, 16-19). Tertullien ne présente pas ce
repas comme lié à la liturgie eucharistique.
La Tradition apostolique aux chapitres 25 à 29 distingue clairement de la liturgie
eucharistique du chapitre 4 qui sera analysée plus loin, une autre forme de réunion chrétienne
qui a lieu le soir et dont l’ordre des prières ressemble à celui de la Didachè3. Il commence par
une introduction de la lampe, « le soir venu, le diacre apporte la lampe » (25, 1), puis une
action de grâces est prononcée sur la coupe et le pain est rompu. Commence alors le repas
mais avant de rompre son propre pain, chaque participant reçoit de l’évêque un morceau de
pain qui est « une eulogie et non une eucharistie, symbole du corps du Seigneur » (26, 1), puis
chacun prononce une action de grâces sur la coupe dont il va boire : « il convient que tous
avant de boire, prennent une coupe et rendent grâces sur elle, puis ils boiront et mangeront
ainsi en (toute) pureté » (26, 2). On mange avec sobriété, on fait mémoire de celui qui a
invité, ce qui signifie que le repas se déroule au domicile d’un des fidèles, on converse avec
modération et c’est l’évêque, quand il est présent, qui dirige la conversation. On prévoit
également qu’il y ait assez de restes pour que l’hôte puisse en distribuer aux absents (27-29).
Il s’agit d’un repas réservé au baptisés. Dans sa présentation Tertullien (Apologétique 39) met

1
TERTULLIEN, Apologétique, 39, 14-19 (texte établi et trad. par J.-P. WALTZING), Paris, 1929, p. 84-85.
2
Par exemple De resurrectione mortuorum, 8, où décrivant la voie rituelle de celui qui devient chrétien
il parle du rite eucharistique : « La chair est nourrie du corps et du sang du Christ afin que l’âme soit nourrie de
Dieu ». De même dans La pudicité 9, 16, Paris, 1993 (introd. par C. Micaelli, texte et trad. par C. Munier, SC
394), p. 193 : « Et ainsi donc on est nourri de la richesse du corps du Seigneur, autrement dit de l’eucharistie ».
3
B. BOTTE, La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, éd. revue et
augmentée par A. GERHARDS in Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39, Munster, 1989, p. 65-
73.
 396

en valeur les mêmes caractéristiques du repas agape qui sert à aider les pauvres et insiste sur
la sobriété et la bienséance.
Ce sera Cyprien de Carthage au IIIe siècle qui sera le premier à distinguer clairement
entre la liturgie eucharistique du dimanche matin et l’agape du soir dans sa Lettre 63, où il
indique qu’il n’est pas possible de convoquer tout le monde au second. Pour lui l’acte
principal est la célébration du matin, et l’agape, qui ne peut réunir qu’un nombre limité des
personnes à domicile, ne rassemble plus toute la communauté. Cyprien précise : « Quand
nous dînons, nous ne pouvons convoquer le peuple à notre table pour célébrer en présence de
tout le peuple le mystère de la vérité »1 (Lettre 63, 16, 1). L’acte principal est la liturgie
eucharistique du matin, l’agape qui ne peut réunir qu’un nombre limité de personnes, ne
rassemble plus toute la communauté qui augmente en nombre.
La Didachè, implicitement les trois chapitres 9-10 et 14, a été reprise dans les
Constitutions apostoliques, livre VII. Parmi les remaniements réalisés on peut relever au livre
VII, 25, 4, la référence au dernier repas de Jésus qui donne au texte une dimension de
mémorial ou pour employer le terme technique, une dimension anamnétique : « Nous te
rendons encore grâce, notre Père, pour le précieux sang de Jésus-Christ, répandu pour nous, et
pour le précieux corps, dont nous offrons ces symboles, lui-même nous ayant prescrit
d’annoncer sa mort »2 (cf. 1 Co 11, 26).

1
Trad. du Chanoine Bayard, Saint Cyprien, Correspondance II, Paris, 19612, p. 210.
2
Les Constitutions apostoliques VII, 25, 4 (Introd., trad. et notes par M. METZGER), Paris, 1987 (SC
336), p. 55.
 397

II. LA PRIERE EUCHARISTIQUE DE LA

TRADITION APOSTOLIQUE

Ce texte a été considéré généralement comme l’oeuvre d’Hippolyte de Rome,

composée dans la première moitié du IIIe siècle, ce qui ne semble pas être sûr car les critiques
sont partagés à ce sujet et l’orignal grec est perdu1. Les parentés que l’on peut observer entre
le livre VIII des Constitutions apostoliques et la Constitution de l’Eglise égyptienne, le
Testament de notre Seigneur Jésus-Christ et les Canons d’Hippolyte ont conduit à leur
supposer un archétype commun, que l’on a essayé de reconstituer en le présentant comme la
Tradition apostolique, et comme étant l’oeuvre d’Hippolyte de Rome. On le retrouve remanié
dans les Constitutions apostoliques, sous l’appellation de Diataxeis des saints apôtres2, où il
forme la trame du livre VIII3. Le texte de la Tradition apostolique, reconstitué par Bernard
Botte4, traite des ordinations, de la célébration du baptême et de l’eucharistie, des repas
communautaires, de la prière et du jeûne.

1
Voir J. MAGNE, Tradition apostolique sur les charismes et Diataxeis des saints Apôtres, Paris, 1975,
p. 193-225 ; J. QUASTEN, Initiation aux Pères de l’Eglise, t. II, Paris, 1956, p. 220-230 ; B. Botte dans son
introduction de la Tradition apostolique, Paris, 1968 (SC 11bis), présentant la découverte de ce texte, précise :
« A la fin du siècle dernier, la Tradition apostolique n’était qu’un titre inscrit sur le socle d’une statue trouvée à
Rome au XVIe siècle. Le personnage représenté par la statue avait été identifié à un écrivain nommé Hippolyte,
dont on ne savait d’ailleurs pas grand chose, car l’histoire connaissait plusieurs personnages de ce nom. Quant à
l’ouvrage lui-même, on n’en avait jamais vu aucun manuscrit et on ignorait totalement ce qu’il pouvait être (...) »
mais la première conclusion « admise aujourd’hui par tous les critiques sans hésitations, c’est que l’écrit dont
dérivent tous les autres est la prétendue Constitution de l’Eglise égyptienne. La seconde conclusion, c’est que
cette prétendue Constitution de l’Eglise égyptienne n’est autre chose que la Tradition apostolique que l’on
croyait perdue. Cette identification repose sur deux faits. Le premier est que sur le socle de la statue romaine, le
titre Tradition apostolique est précédé d’un autre : Des charismes. Or, la préface de ces canons révèle
précisément que l’auteur a précédemment traité des charismes et qu’il va maintenant parler de la tradition
apostolique. Le second fait, c’est que deux des remaniements, les Canons d’Hippolyte et l’Epitomé des
Constitutions apostoliques, font mention du nom d’Hippolyte », p. 11-13. A. FAIVRE, « La documentation
canonico-liturgique de l’Eglise ancienne », in Revue des sciences religieuses 54 (1980), p. 281, montre que cette
thèse « définitive » de B. Botte pose deux questions principales : « 1) Comment reconstituer un texte dont
l’original ne nous est pas parvenu, mais que l’on croit deviner derrière de nombreux documents parallèles et
visiblement “apparentés” ; 2) Comment situer ce document source perdu ? Peut-on l’attribuer à un auteur précis,
et pourquoi pas, alors, à Hippolyte ? Ou doit-on le situer dans un genre littéraire propre ? ».
2
Les constitutions apostoliques, Livre I et II, (introd. et trad. par M. METZGER), Paris, 1985 (SC 320), t.
1, p. 17.
3
Voir à ce sujet, surtout en ce qui concerne la prière eucharistique M. METZGER, « Les deux prières
eucharistiques des Constitutions Apostoliques », in Revue des sciences religieuses 45 (1971), p. 52-77.
4
B. BOTTE, Tradition apostolique, Paris, 1968 (SC 11bis). Voir aussi B. BOTTE, La Tradition
apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstitution, éd. revue et augmentée par A. Gerhards in Liturgie-
wissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39, Munster, 1989.
 398

Selon Marcel Metzger, en attribuant la Tradition apostolique à Hippolyte de Rome, on

a télescopé les étapes indispensables à une appréciation correcte du document, car l’original
est perdu et le texte n’est parvenu que par des traductions anciennes et des documents dérivés,
parfois en très mauvais état, qui ne s’accordent pas sur tous les points en ce qui concerne le
texte ou l’ordre des chapitres :

« Le document nous est parvenu dans un état défectueux : l’original grec est perdu et
la traduction la plus ancienne, en latin (fin du Ve siècle), est mutilée. Quelques témoins
orientaux, plus récents (XIe-XIXe siècles), en langue copte, arabe et éthiopienne, ont transmis
un texte plus complet, qui dans l’un ou l’autre cas paraît intégral. (…) Dans cet écrit, appelé
Tradition apostolique, aucune indication ne trahit le rédacteur ni une origine spécifiquement
romaine (…). L’analyse du document conduit à le dater du IIIe siècle et à lui reconnaître une
origine syrienne ou alexandrine »1.

Selon Marcel Metzger, les essais de reconstitution, en prétendant retrouver la teneur

ancienne du document, conduisent à ignorer les particularités des témoins2. De plus, dans
l’édition de Bernard Botte chaque chapitre est pourvu d’un titre dans la traduction et aussi
dans la transcription des versions anciennes, ce que critique M. Metzger car selon lui,
attribuer des titres aux versions anciennes signifie fausser les perspectives d’analyse.
Plusieurs de ces titres sont décidés et choisis par l’éditeur pour faciliter la lecture. Ainsi a-t-on
procédé pour les chapitres : 3, « Prière du sacre épiscopal » ; 4, « De l’oblation » (c’est la
prière eucharistique) ; 5, « De l’offrande de l’huile » ; 6, « De l’offrande du fromage et des
olives ». Dans les anciennes versions de la Tradition apostolique, ces chapitres ne présentent
pas de titres intermédiaires mais forment un ensemble. La Tradition apostolique constitue le
texte le plus cité depuis le concile Vatican II dans la production théologique, or il semble
qu’Hippolyte se soit opposé au pape Calixte (231-235), et soit devenu le chef d’une
communauté rivale, ce qui ferait de lui un schismatique3, alors que certains auteurs

1
M. METZGER, op. cit., Paris, 1994, p. 55-56.
2
M. METZGER, « A propos des règlements ecclésiastiques et de la prétendue Tradition apostolique », in
Revue des sciences religieuses 66 (1992), p. 258.
3
Voir à ce sujet B. BOTTE, op. cit., Paris, 1968 (SC 11bis), p. 14-17. V. SAXER, « Culte et liturgie », in
J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du christianisme, t. 1, Le Nouveau Peuple (des
origines à 250), Paris, 2000, p. 459, continue « à tenir l’ouvrage pour la compilation d’un auteur romain qui a
vécu au premier tiers du IIIe siècle et que les documents romains nomment Hippolyte ». Voir aussi dans l’art. de
M. METZGER, « op. cit. », in Revue des sciences religieuses 66 (1992), p. 259-261, la « Note : réponse à une
chronique de A.G. Martimort » sur l’utilisation orientée théologiquement de ce texte. Il s'agit de la notice de A.-
G. MARTIMORT, « Notes et critiques : Encore Hippolyte et la “Tradition apostolique” », in Bulletin de littérature
ecclésiastique, 92 (1991), p. 133-137.
 399

convaincus de son origine romaine ont pensé trouver des points communs avec les
formulaires de l’Eglise de Rome et l’ont considéré comme le « premier rituel chrétien »1.
Le chapitre 4 de ce texte donne, à propos de l’ordination épiscopale, les parties
essentielles du rituel eucharistique, que A. Hamman2 classifie ainsi : la préface, le récit de
l’institution, l’anamnèse et l’épiclèse3. Comparé à la prière eucharistique du chapitre 9-10 de
la Didachè, constituée d’une série d’action de grâces, la prière eucharistique de la Tradition
apostolique chapitre 4, commence par une formule d’action de grâces et ne comporte qu’une
seule formule conclusive, la doxologie finale :

« Quand il a été fait évêque, que tous lui offrent le baiser de paix, le saluant parce qu’il
est devenu digne. Que les diacres lui présentent l’oblation et que lui, en imposant les mains sur
elle avec tout le presbyterium, dise en rendant grâces : le Seigneur soit avec vous. Et que tous
disent : Et avec ton esprit. - Elevez vos coeurs. Nous les tenons vers le Seigneur. - Rendons
grâce au Seigneur. C’est digne et juste. Et qu’il continue alors ainsi : Nous te rendons grâces, ô
Dieu, par ton Enfant bien-aimé Jésus-Christ, que tu nous as envoyé en ces derniers temps
(comme) sauveur, rédempteur et messager de ton dessein, (...).
Tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire, pour détruire la mort et rompre les
chaînes du diable, fouler aux pieds l’enfer, amener les justes à la lumière, fixer la règle (de
foi?) et manifester la résurrection, prenant du pain, il te rendit grâce et dit : Prenez, mangez,
ceci est mon corps qui est rompu pour vous. De même le calice en disant : Ceci est mon sang
qui est répandu pour vous. Quand vous faites ceci, faites-le en mémoire de moi. Nous
souvenant donc de sa mort et de sa résurrection, nous t’offrons ce pain et ce calice, en te
rendant grâces, de ce que tu nous as jugés dignes de nous tenir devant toi et de te servir
comme prêtres.
Et nous te demandons d’envoyer ton Esprit-Saint sur l’oblation de la sainte Eglise. En
(les) rassemblant, donne à tous ceux qui participent à tes saints (mystères) (d’y participer)
pour être remplis de l’Esprit Saint, pour l’affermissement de (leur) foi dans la vérité, afin que
nous te louions et glorifiions par ton Enfant Jésus-Christ, par qui à toi gloire et honneur avec le
4
Saint-Esprit dans la sainte Eglise, maintenant et dans les siècles des siècles. Amen » .

1
M. METZGER, « La prière eucharistique de la prétendue Tradition apostolique », in A. GERHARDS, H.
BRAKMANN, M. KLÖCKENER (éd.), Prex eucharistica, vol. III. Studia, pars prima : Ecclesia antiqua et
occidentalis, Fribourg, 2005, p. 263-280.
2
A. HAMMAN, La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, p. 285.
3
M. METZGER dans Histoire de la liturgie, les grandes étapes, Paris, 1994, définit ainsi ces deux
termes : anamnèse signifie le rappel des étapes du salut, dans l’Ancien Testament, la vie du Christ et le temps de
l’Eglise ; les prières liturgiques comportent habituellement de telles évocations, le rappel des bienfaits de Dieu
donne l’audace de lui en demander de nouveau ; épiclèse signifie invocation à l’intérieur d’une prière liturgique,
pour demander le don de l’Esprit-Saint et sa présence, en faveur d’une personne, ou son intervention pour la
sanctification d’éléments tels que les oblats (pain et vin) de l’eucharistie, l’eau et l’huile du baptême, p. 221-222.
4
Traduction d’après B. BOTTE, op. cit., Paris, 1968 (SC 11bis), p. 47-53 ; Id., La Tradition apostolique
de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, éd. revue et augmentée par A. GERHARDS in Liturgie-
wissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39, Munster, 1989, p. 10-17. Il faut noter que dans la Tradition
apostolique au chapitre 21 il est question d’une eucharistie à laquelle participent les nouveaux baptisés, mais le
rite n’est pas décrit de la même manière qu’au chapitre 4. L’auteur signale seulement ce qui est propre à
l’eucharistie baptismale, les éléments présentés pour le rite étant le pain, la coupe de vin et l’eau : « Alors
 400

On peut discerner clairement les éléments suivants : une formule introductive

exprimant l’action de grâces, une anamnèse de l’œuvre du salut accomplie par Jésus-Christ
avec le récit de « l’institution », une formule d’offrande introduite par une anamnèse et suivie
d’une seconde formule d’action de grâces, une épiclèse du Saint-Esprit sur l’oblation et sur
l’assemblée et une doxologie trinitaire. Le texte de l’épiclèse apparaît pour la première fois
sous cette forme qui deviendra typique des rituels eucharistiques jusqu’aujourd’hui. Avec ce
texte l’action de grâces se transforme en récit dont l’objet est l’histoire du salut dans toutes
ses étapes et qui se terminent par la mort et la résurrection de Jésus-Christ et sa descente aux
enfers.
Pour Willy Rordorf, le rite de la Tradition apostolique est structuré selon le modèle de
la berakhah qui évoque les mirabilia dei dans l’histoire du salut, avec la différence de contenu
qui en est profondément transformé par « la foi en Christ »1. En effet, ce rituel acquiert pour
la première fois un caractère narratif. On raconte le développement de l’histoire du salut
depuis la création décrite de « manière christocentrique, jusqu’à la passion, la descente aux
enfers et la résurrection »2. Selon Enrico Mazza, l’action de grâces de cette prière puise le
matériel du récit de l’histoire du salut dans le genre littéraire des homélies pascales, d’où la
grande importance qui est donnée à la mort « du Christ, à laquelle est attribuée la mission
rédemptrice, en cohérence avec la conception de la Pâque en tant que passion »3. Cet auteur
estime qu’en raison de ce rapport étroit avec les thèmes pascals (Pâque-Passion), qui sont
encore vivants et semblent exprimer la foi de l’Eglise, le texte de la Tradition apostolique a
été composé dans la seconde moitié du IIe siècle.
La dernière partie, appelée épiclèse, concerne l’invocation de l’ « Esprit-Saint » sur les
offrandes de pain et de vin, et le thème de l’unité, « oeuvre de l’Esprit-Saint », orienté vers la
louange divine. Il faut noter que le thème de l’unité est commun à tous les textes de la

l’oblation sera présentée par les diacres à l’évêque et il rendra grâces, sur le pain pour (qu’il soit) le symbole du
corps du Christ, sur le calice du vin mélangé, pour (qu’il soit) l’image du sang qui a été répandu pour tous ceux
qui croient en lui, (...) sur l’eau (présentée) en offrande pour signifier le bain, afin que l’homme intérieur, c’est-à-
dire l’âme, obtienne les mêmes effets que le corps » (p. 91-93).
1
W. RORDORF, « Le sacrifice eucharistique », in Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens. Etudes
patristiques, Paris, 1986, p. 73-91.
2
E. MAZZA, « Le récit de la dernière cène et l’anaphore d’Hippolyte », in L’action eucharistique.
Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 65-75.
3
E. MAZZA, « op. cit. », in L’action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999,
p. 65 ; Id., « Omelia Pasquali et Birkat ha-mazon : fonti dell’anafora di Ippolito ? », in Ephemerides liturgicae,
97 (1983), p. 409-481. Sur la liturgie en tant que célébration du « mystère pascal » voir I. PAHL, « Le mystère
pascal essentiel pour la forme de la liturgie », in La Maison-Dieu, 204 (1995), p. 51-70.
 401

littérature chrétienne ancienne, et semble avoir son origine en 1 Co 12, 13, où il est question
de baptême et de l’« action de l’Esprit-Saint » liée à la construction de l’Eglise : « Car nous
avons tous été baptisés dans un seul esprit en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou
hommes libres, et nous avons tous été abreuvés d’un seul Esprit ». La référence au dernier
repas de Jésus peut correspondre à la tradition rapportée en 1 Co 11, 23-25. Le rituel
eucharistique de la Tradition apostolique se situe entre la prière eucharistique de la Didachè
et les rituels eucharistiques qui commenceront à être établis à partir du IVe siècle, comme on
peut le constater dans les Constitutions apostoliques1. On ne peut pas affirmer qu’il s’agisse
d’un texte complet sur une célébration eucharistique du IIIe siècle, mais s’il a été la source
directe des documents dérivés comme les Constitutions apostoliques, on peut se demander
quelle est l’origine de son autorité, puisqu’il est considéré comme un modèle normatif2. Ce
qui reste en débat c’est le document lui-même en tant qu’expression d’un individu ou d’un
groupe, l’attribution à Hippolyte, l’appréciation de son contenu.

III. LA DIDASCALIE DES APOTRES

Selon Alexandre Faivre, cet écrit, connu également sous le titre de Doctrine
catholique des douze apôtres et des saints disciples de notre Sauveur, composé en grec, a été
transmis en plusieurs versions : latine, syriaque3, arabe et éthiopienne. L’original grec est
perdu mais ce texte est accessible grâce au remaniement réalisé dans les Constitutions
Apostoliques, livres I à VI4. La plupart des spécialistes situent la composition de la Didascalie
dans la région d’Antioche en Syrie, durant la première moitié du IIIe siècle, probablement vers

1
Voir Les Constitutions apostoliques, Livres VII et VIII (texte et trad. par M. METZGER), Paris, 1987
(SC 336) ; D. GELSI, « op. cit. », in D. SARTORE, A.M. TRIACCA (dir.), Dictionnaire encyclopédique de la
liturgie, vol. II, Turnhout, 2002, p. 138-155.
2
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 390 note : « La TA [Tradition apostolique] est le seul document de
la Collection tripartite qui ait paru indispensable à tous les compilateurs et qui soit présent sous forme de
versions ou de remaniements, dans toutes les collections. (…). C’est vraiment le noyau de toute la littérature
canonico-liturgique ».
3
Le texte de la Didascalie a été traduit du syriaque en français par F. NAU, La Didascalie de douze
apôtres, Paris, 19122.
4
A. FAIVRE, « op. cit. », in Revue des sciences religieuses 54 (1980), p. 275-277 ; A. METZGER, Les
Constitution Apostoliques, Paris, t. 1, 1985 (SC 320), t. 2, 1986 (SC 329) ; Id., « La Didascalie et les
Constitutions Apostoliques », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 187-210.
 402

2301. Quant à l’auteur de ce texte, on estime habituellement qu’il s’agit d’un évêque en raison
de l’importance particulière qu’il accorde à l’épiscopat : tout est centré sur la personne de
l’évêque2.
Cet écrit contient des préceptes moraux inspirés de la doctrine des deux voies
(Didachè) ; des instructions disciplinaires relatives à l’évêque et au clergé ; une description de
l’assemblée liturgique ; des directives concernant les veuves et les femmes ; des règles
communautaires concernant l’éducation de jeunes orphelins ; des traités sur la résurrection
des morts, sur la Pâque et la résurrection du Christ ; on y dénonce les hérésies et les
schismes ; on explique la composition de l’ouvrage, par les apôtres, comme une défense
contre l’hérésie. Le chapitre final concerne la liberté des chrétiens par rapport à la législation
rituelle de l’Ancien Testament.
Sur l’eucharistie, la Didascalie contient seulement de brèves allusions dans le cadre
d’exhortations morales ou disciplinaires, parmi lesquelles certaines sont d’ordre théologique,
reflétant la pensée eucharistique de l’auteur. D’autres concernent le rite eucharistique. En
réagissant contre certaines pratiques en contradiction avec la foi chrétienne, à la fin du livre
VI, l’auteur de la Didascalie aborde des questions de comportement sexuel et critique
certaines pratiques, dont celle des femmes qui pensaient que l’Esprit-Saint les quittait
pendant leurs périodes menstruelles :

« Si tu penses, ô femme, que durant les sept jours de ton flux (menstruel) tu es privée
du Saint-Esprit, si tu mourais en ces jours-là, tu sortirais (de ce monde) en vain et sans espoir.
Si tu as l’Esprit-Saint en toi, et que tu t’éloignes, sans en être empêchée, de la prière, des
Livres (saints) et de l’Eucharistie, réfléchis et vois que la prière est écoutée par le Saint-Esprit,
l’Eucharistie est reçue et sanctifiée par le Saint-Esprit... »3.

Dans ce passage, seule l’expression « l’Eucharistie est reçue et sanctifiée par le Saint-
Esprit » a un intérêt. On pourrait supposer que si « la sanctification des offrandes » (du pain et
du vin) est attribuée à l’« Esprit-Saint », ces paroles font référence à l’épiclèse, que l’on a

1
Cf. P. GALTIER, « La date de la Didascalie », in Revue d’histoire ecclésiastique 42 (1947), p. 315-351.
2
La Didascalie des douze apôtres V, Paris, 1912, p. 45-48 (texte et trad . par F. NAU) ; Voir aussi
Constitutions apostoliques II, 6, 1-14 et II, 7, Paris, 1985 (SC 320), p. 157-161 (introd., texte, trad. par A.
METZGER).
3
Didascalie des douze apôtres XXVI, 21, 2, Paris, 1912, p. 213-214 (texte et trad. par F. NAU). Dans
les Constitutions Apostoliques le compilateur a repris ce passage mais pas intégralement, en omettant la mention
de l’eucharistie.
 403

rencontrée dans le rituel de la Tradition apostolique. Un autre passage de la Didascalie

suggère ce rapprochement :

« (...) réunissez-vous même dans les cimetières, lisez les Saints Livres, accomplissez,
sans murmure, votre service et votre prière envers Dieu, offrez l’Eucharistie agréable, image
du corps royal du Christ ; dans vos assemblées, dans vos cimetières, à la sortie de ceux qui
meurent (aux enterrements, offrez) le pain sans tache fait dans le feu et sanctifié par les
invocations »1.

Dans ce texte, on peut d’abord observer l’expression « image du corps royal du

Christ » appliquée à l’eucharistie, et que l’on rencontre fréquemment chez les Pères de
l’Eglise. Selon M. Metzger, cette expression montre l’aspect mystérieux des offrandes du pain
et du vin qui représentent « le corps et le sang du Christ ». Reste à savoir ce que l’on
comprend par aspect mystérieux ou « sacramentel », selon le terme utilisé par l’auteur2.
A propos de l’ordre et du comportement qui doit régner dans les communautés
chrétiennes pendant les assemblées liturgiques, la Didascalie fournit un autre texte où il est
question du rite de la prière eucharistique :

« (...) et tu lui diras, ô évêque, de parler à ton peuple, car le conseil et la réprimande
des étrangers sont très utiles, surtout parce qu’il est écrit : il n’est pas de prophète qui soit
accepté dans son pays. Quand vous offrirez l’offrande (consacrerez l’eucharistie), il parlera.
S’il est sage, s’il te laisse cet honneur et ne veut pas offrir, il parlera cependant sur la coupe »3.

On peut d’abord supposer que dans ce passage, l’auteur de la Didascalie doit faire
allusion à une prière eucharistique dans laquelle l’action de grâces sur le pain n’est pas liée à

1
Didascalie des douze apôtres XXVI, 22, 2, Paris, 1912, p. 218 (texte et trad . par F. NAU). Dans les
Constitutions Apostoliques VI, 30, 2, Paris, 1986 (SC 329), p. 389-391 (introd., texte, trad. par A. METZGER), on
trouve ce texte de la Didascalie mais remanié : « (...) réunissez-vous dans les cimetières, en faisant la lecture des
livres sacrés et en psalmodiant pour les martyrs qui reposent, pour tous les saints de depuis les origines et pour
vos frères qui reposent dans le Seigneur, et offrez l’eucharistie agréée, image du corps royal du Christ, dans vos
églises et dans vos cimetières, et lors de processions des défunts, accompagnez ceux-ci en psalmodiant, s’il
s’agit de fidèles dans le Seigneur ».
2
M. METZGER, « La Didascalie et les Constitutions Apostoliques », in L’eucharistie des premiers
chrétiens, Paris, 1976, p. 195.
3
Didascalie de douze apôtres, XII, 57, 3, Paris, 1912, p. 114 (texte et trad. par F. NAU). A titre
d’exemple on peut noter le remaniement de ce passage dans les Constitutions Apostoliques Livre II, 58, 3, Paris,
1985 (SC 320), p. 321-323 (introd., texte, trad. par A. METZGER) : « Et tu lui demanderas, ô évêque, de parler au
peuple et de l’instruire, car les exhortations et les admonestations des étrangers sont très utiles. Il est en effet
écrit: Aucun prophète n’est admis dans son propre pays. Tu lui proposeras encore d’offrir l’eucharistie ; mais si
par respect et sagesse il t’en réserve l’honneur et refuse d’offrir tu le presseras de donner au moins la bénédiction
au peuple ». Ici il n’est plus question de « la coupe », mais de la « bénédiction au peuple ».
 404

l’action de grâces sur le vin. Ce passage fait partie du chapitre relatif à l’accueil des étrangers
pendant la prière eucharistique, où il est précisé que si un évêque étranger est de passage dans
une église, l’évêque du lieu doit l’inviter à proclamer l’action de grâces. S’il refuse, « il
parlera cependant sur la coupe ». Cette expression pourrait rappeler les mots de la Didaché 9
« Pour l’eucharistie, rendez grâces... d’abord sur la coupe », ce qui signifie que la prière
eucharistique telle que la connaissait l’auteur de la Didascalie pouvait être composée d’une
succession de bénédictions, comparables aux berakhot de la liturgie juive.

Ce que l’on pourrait dire à propos de l’évolution du rituel de l’eucharistie selon la

littérature canonico-liturgique c’est qu’il a été accompagné d’un développement parallèle des
différents éléments constitutifs. Tout d’abord le terme eÙcarist…a montre que le caractère
d’action de grâces est essentiel pour la prière eucharistique. L’anamnèse est devenue de plus
en plus précise et détaillée, comme on peut le constater dans la Tradition apostolique, le
thème essentiel étant la mémoire des mirabilia dei accomplies par « le Christ ». Quant au
« récit de l’institution », on peut se demander s’il faisait partie dès l’origine du plan
d’ensemble de la prière eucharistique. Mais, selon M. Metzger, le « récit de l’institution »
s’est enrichi au cours de l’évolution de la prière eucharistique uniquement par apport
d’éléments puisés dans les textes évangéliques. Dans aucun des textes vus, il ne reprend
entièrement ni l’un ni l’autre des récits du dernier repas de Jésus, mais puise dans les
différents récits existants1.
Après l’offrande du pain et du vin, telle qu’elle est présentée par la Tradition
apostolique, après le court résumé sur les gestes de Jésus qui l’introduit, on mentionne sa
mort – ou sa mort et sa résurrection – et l’action sacerdotale : « Nous souvenant donc de sa
mort et de sa résurrection, nous t’offrons ce pain et ce calice, en te rendant grâces, de ce que
tu nous a jugés dignes de nous tenir devant toi et de te servir comme prêtres »2. L’introduction
d’une telle formule d’offrande dans le rituel eucharistique pourrait être expliquée par le souci
d’exprimer l’aspect sacrificiel de la prière eucharistique et peut-être aussi d’expliciter la
doctrine de l’Epître aux Hébreux qui présente la mort de Jésus comme l’accomplissement de

1
M. METZGER, « Les deux prières eucharistiques des Constitutions Apostoliques », in Revue des
sciences religieuses 45 (1971), p. 72-77 ; W. RORDORF, « op. cit. », in Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens.
Etudes patristiques, Paris, 1986, p. 337.
2
B. BOTTE, La Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution, éd. revue et
augmentée par A. GERHARDS in Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39, Munster, 1989, p. 17.
 405

l’ancienne alliance. Cette supposition expliquerait pourquoi ces prières d’offrande comportent
toujours un mémorial de la mort « du Christ ».
Quant aux éléments qui composent l’offrande, le pain et le vin, sur lesquels on
prononce la prière d’action de grâces et qui sont présentés comme « le sang et le corps du
Christ », on pourrait expliquer leur origine et leur signification par la pratique sacrificielle
juive mais aussi païenne, dont parle Paul (1 Co 10, 14-30). Les dons offerts et acceptés par la
divinité sont considérés comme lui appartenant et comme faisant partie de l’être divin :
« Voyez les fils d’Israël : ceux qui mangent les victimes sacrifiées ne sont-il pas en
communion avec l’autel ? Que veux-je dire ? Que la viande sacrifiée aux idoles ou que l’idole
aient en elles-mêmes quelque valeur ? Non ! Mais comme leurs sacrifices sont offerts aux
démons et non pas à Dieu, je ne veux pas que vous entriez en communion avec les démons »
(1 Co 10, 18-20).
Après l’offrande suit l’épiclèse : on peut supposer qu’à l’origine on n’avait pas besoin
d’invoquer « la sanctification de l’Esprit-Saint » sur le pain et le vin, puisque comme ces
éléments étaient offerts à Dieu, même sans paroles d’offrande, ils devaient être considérés
comme étant désormais divins. Cependant, dans le rituel de la Tradition apostolique,
commence à apparaître le besoin de cette prière d’invocation, déjà présente chez Irénée de
Lyon comme on le verra plus loin. Reste à savoir pourquoi et comment ce besoin est apparu.
Quant à la doxologie finale, on peut déjà la retrouver dans la prière eucharistique de Didachè
10 : « Gloire à toi dans les siècles ».
Toutefois on pourrait se demander comment comprendre la constitution de ce rite de
l’eucharistie à signification sacrificielle, en sachant que, dès l’origine, le mouvement de Jésus
était marqué par un fort courant anti-rituel qui semble remonter à Jésus lui-même. En effet, le
procès de Jésus montre que l’un des chefs d’accusation était bien la critique à l’égard du rituel
du Temple (Mc 14, 53-65, Ac 6, 13-15 ; 7, 42-54).
 406

IV. LA LITTERATURE PATRISTIQUE

On s’intéressera principalement aux traditions eucharistiques transmises par quelques

textes de Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Justin de Néapolis et Irénée de Lyon, en
sachant que pour comprendre ces auteurs il faut tenir compte tout d’abord du fait que leurs
écrits sont, dans leur forme et leur contenu, tributaires des formes littéraire hellénistiques
selon le milieu et l’époque où ils ont été composés1. Au sujet de certaines pratiques
liturgiques tous ces auteurs donnent des règles normatives sur ce qui est ou n’est pas permis.
C’est le cas des ministres qui jouent un rôle principal dans la célébration du rite eucharistique,
ce dont témoigne tout particulièrement l’épître de Clément de Rome : on y trouve la
dénonciation de la communauté de Corinthe pour avoir déposé ses presbytres et les avoir
remplacés par d’autres. Le même sujet est débattu dans les lettres d’Ignace d’Antioche qui
insiste de nombreuses fois sur la nécessité d’obéir à l’évêque et à ceux qui l’aident dans son
ministère. La question fondamentale est de maintenir l’unité et de veiller à la fidélité
doctrinale. De Clément de Rome, vers 96, à Irénée de Lyon, vers 180, se situe la période où
les conflits communautaires témoignent des difficultés rencontrées par le passage de
structures communautaires diversifiées à la mise en place d’un monoépiscopat et à la
généralisation de la triade évêque-presbytres-diacres2.
Généralement ces textes, notamment pour la nomination des évêques et le
gouvernement épiscopal, ont été interprétés comme la norme à suivre mais, écrit Paul
Bradshaw,
« la recherche récente a suggéré que, puisqu’il paraissait nécessaire de discuter le cas
longuement et avec une grande vigueur contre des adversaires qui ne partageaient pas leurs
conclusions, ces documents ne représentent donc qu’une opinion parmi d’autres à cette
époque, une opinion qui triompha finalement, mais qui n’obtint pas la suprématie sans une
lutte sérieuse contre les positions et pratiques contraires. (...) Lorsqu’un auteur chrétien de
l’Antiquité proclame, par exemple, qu’un psaume ou un cantique est chanté “dans le monde

1
G. DORIVAL, « La patristique comme mouvement de récupération de l’hellénisme et de la culture
antique au profit de la foi chrétienne », in M.-A. VANNIER, O. WERMELINGER, G. WURST (éd.), Anthropos
laïkos. Mélanges Alexandre Faivre à l’occasion de ses 30 ans d’enseignement, Fribourg, 2000, note p. 91 :
« Bien des écrits patristiques doivent être rapprochés de formes littéraires païennes. Les Pères apostoliques,
Clément, Ignace, Polycarpe et d’autres, écrivent volontiers des lettres, qui prennent place dans la longue tradition
de la lettre philosophique ; certes, du point de vue du contenu, ces lettres, qui contiennent toutes sortes de
recommandations sur la foi et la vie chrétienne, apparaissent comme relativement étrangères à l’hellénisme ;
mais en réalité, on peut trouver en elles toutes sortes d’échos à la culture antique ; par exemple la Lettre aux
Corinthiens de Clément fourmille de thèmes stoïciens et même pythagoriciens ».
2
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 55-84.
 407

entier”, cela signifie probablement tout au plus qu’il en connaît l’usage dans les régions qu’il a
visitées ou dont il a entendu parler : la question reste ouverte de savoir si un usage semblable
existait dans d’autres parties du monde. De même, lorsqu’un évêque de l’Antiquité affirme
solennellement qu’une coutume liturgique est “inconnue” dans quelque Eglise que ce soit, il
exclut presque certainement de sa définition d’une “Eglise” les groupes de chrétiens qu’il juge
hérétiques et parmi lesquels cette pratique peut encore trouver faveur comme elle l’avait fait
en d’autres lieux autrefois, malgré l’affirmation trop assurée du contraire par notre évêque
(peut-être due à l’ignorance) »1.

Qu’une communauté locale produise une règle liturgique ne signifie pas que celle-ci
ait été observée partout. Les textes de la littérature patristique sont des témoignages précieux
pour la connaissance de la vie des communautés dont ils proviennent, les prescriptions, les
règles données par ces textes fournissant des descriptions de la diversité des leurs pratiques
liturgiques et de leurs discours théologiques.

A. L’épître aux Corinthiens de Clément de Rome

Cette lettre de Clément de Rome est considérée comme une des plus anciennes
sources patristiques, « un document capital, le premier en date »2, pour la connaissance de la
communauté de Rome vers la fin du Ier siècle3. Dans sa présentation Annie Jaubert montre
que du point de vue littéraire elle contient les procédures d’écriture hellénistiques : les
interpellations, les reprises de mots, les énumérations, les interrogations, les métaphores
appliquant le vocabulaire du stade ou de la guerre au combat pour la vertu4. Il s’agit d’un écrit
de circonstance destiné à apaiser et à résoudre une situation conflictuelle. Il contient des
considérations sur les vertus nécessaires à la discipline, à l’humilité, à l’obéissance, aux
conditions de retour à la paix et à la concorde, à l’imitation des saints de la Bible et de Jésus,
sur les bienfaits et les promesses de Dieu (1-36). Il rappelle la nécessité de l’union et de la
subordination, la constitution hiérarchique de l’Eglise (épiscopes, presbytres, diacres), établie

1
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 86-87.
2
A. JAUBERT, Clément de Rome, Epître aux Chorintiens, Paris, 1971 (SC 167), p. 13.
4
A. HAMMAN, La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, p. 74-91 ; G. BLOND, « Clément de
Rome », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 29-51; M. JOURJON, « Textes eucharistiques des
Pères anténicéens », dans L’Eucharistie le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 94-118 ; R.E. BROWN, J.P.
MEIER, Antioche et Rome, berceaux du christianisme, Paris, 1988, p. 199-226 ; M. GOGUEL, op. cit., Paris, 1910,
p. 222-228.
4
A. JAUBERT, op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 31-33.
 408

par Dieu et par les apôtres1, et le devoir de l’agapè fraternelle, et se termine par une longue
prière de supplication et d’action de grâces, qui peut rappeler la prière de Dix-huit
bénédictions (37-61). Dans la conclusion, l’auteur résume ses conseils de paix, fait mention
des messagers et donne une bénédiction finale (62-65). Ces thèmes fondamentaux illustrés par
de nombreux exemples, reflètent des conceptions et des doctrines qui représentent une
précieuse source de renseignements sur la vie liturgique de l’ancienne communauté romaine.
Selon l’opinion communément admise parmi les critiques, l’auteur de cette lettre est bien
Clément de Rome, le troisième successeur de Pierre après Lin et Anaclet. Elle est inspirée par
la Bible (la version des Septante) et donne à penser que son auteur était d’origine juive
hellénistique2.
La lettre est adressée à l’Eglise de Corinthe où des troubles sont survenus3. Le conflit
dans lequel intervient l’Eglise de Rome porte sur l’autorité des chefs de la communauté qui
n’était pas reconnue par la majorité du groupe chrétien des Corinthiens. La cause a été
l’affrontement des clans, les rivalités de personnes : « un ou deux personnages sont en révolte
contre les presbytres » (47, 6), et « nous en voyons quelques-uns, en effet, que malgré leur
bonne conduite vous avez destitués des fonctions qu’ils exerçaient avec honneur et de
manière irréprochable » (44, 6)4. L’unité et la communion étant en péril, l’Eglise de Rome
intervient avec une certaine autorité pour rétablir la paix et la concorde (65, 1)5.
Lorsque Paul écrit aux mêmes Corinthiens, il donne presque les mêmes consignes, en
évoquant aussi la dernière cène. Chez Clément on ne trouve pas la référence explicite au
« repas du Seigneur », mais on pourrait supposer qu’il est sous-jacent, tout spécialement dans
la seconde partie de la lettre où il donne des règles pour établir l’ordre dans les fonctions
ecclésiales. C’est Dieu lui-même qui a établi l’organisation des fonctions selon l’Ecriture :
« ... nous devons faire avec ordre tout ce que le Maître a ordonné d’accomplir selon des temps
fixés. Il a ordonné que les offrandes et les fonctions liturgiques s’accomplissent non pas au
hasard ou sans ordre, mais à des temps et des moments déterminés » (40, 1-2).

1
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 64-71 ; Id., « Le système normatif dans la Lettre de Clément de
Rome aux Corinthiens », in Revue des sciences religieuses, 54 (1980), p. 129-152 ; J. LIEBAERT, « La référence à
la règle apostolique dans la Lettre de Clément de Rome », in L’Année canonique, 23 (1979), p. 115-132.
2
Voir A. HAMMAN, La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, p.75-78 ; A. JAUBERT, op. cit.,
Paris, 1971 (SC 167), p. 15-50.
3
Comme on peut le voir au début de la lettre : « L’Eglise de Dieu en séjour à Rome à l’Eglise de Dieu
en séjour à Corinthe », A. JAUBERT, op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 99.
4
A. JAUBERT, op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 179 et 175.
5
A. JAUBERT, op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 203.
 409

Il n’emploie pas le substantif eÙcarist…a mais le verbe eÙcariste‹n, deux fois au

seul sens de « rendre grâce » : 38, 2 « Que le fort prenne soin du faible, et que le faible ait du
respect pour le fort ; que le riche fournisse le pauvre et que le pauvre rende grâce à Dieu... » ;
38, 4 « Puisque nous tenons de lui tout cela, nous devons en tout lui rendre grâce ». La
pensée de Clément est enracinée dans la tradition biblique, la version de la Septante qui
traduit le verbe berak (bénir) par eÙcariste‹n, ce qui conduit à voir au chapitre 38, 2. 4 les
bénédictions que l’on doit adresser à Dieu1. Les termes devenus techniques pour désigner
l’eucharistie ne sont pas employés par Clément, mais la réalité eucharistique est présente,
surtout sous son aspect sacrificiel. On la retrouve aux paragraphes 40, 1-5 et 41, 1-2 : elle est
montrée comme prenant la relève de divers sacrifices de la Bible et mise en rapport étroit avec
la hiérarchie sacerdotale, dont l’offrande des sacrifices est la fonction essentielle. Pour
Clément, dans l’Eglise de Dieu, un ordre est nécessaire et pas n’importe lequel mais celui
voulu par Dieu (40, 1-2) qui indique quels actes doivent être accomplis, par qui et à quel
moment.
Aux paragraphes 40 et 41, l’insistance sur l’ordre liturgique et les temps fixés montre
l’influence des milieux juifs à prédominance sacerdotale sur Clément, qui compare la
hiérarchie de la Bible et l’ordre ecclésiastique. Dans ces deux paragraphes les prescriptions
cultuelles de la Bible hébraïque demeurent des modèles permanents. Clément emploie à
plusieurs reprises les termes leitourg…a, leitourgein, leitourgÒs (32, 2 ; 40, 2. 5; 43, 4)
pour désigner d’abord le service des prêtres au Temple, le service de Dieu par le fidèle (9, 2.
4), et tout spécialement pour la communauté et ses fonctions, notamment celles de la
hiérarchie (40 ; 41 ; 44, 2-6).
Ainsi, « les apôtres ont reçu pour nous la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus Christ ;
Jésus, le Christ, a été envoyé par Dieu. Donc le Christ vient de Dieu, les apôtres viennent du
Christ ; les deux choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu. (...) Ils prêchaient
dans les campagnes et dans les villes et ils en établissaient les prémices, ils les éprouvaient
par l’Esprit, afin d’en faire les épiscopes et les diacres des futurs croyants. Et il n’y avait là
rien de nouveau ; car depuis bien longtemps l’Ecriture parlait des épiscopes et de diacres... »
(42, 1-5)2.

1
G. BLOND, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 32-33.
2
A. JAUBERT, op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 169.
 410

Selon Clément, l’offrande des sacrifices de la Bible, donc le service public du culte du
Temple, demandait l’intervention du sacerdoce lévitique. De même, les rites du « Nouveau
Testament » requièrent le service public d’un sacerdoce établi par Dieu : les épiscopes et les
presbytres sont les successeurs des apôtres, les apôtres viennent de « Jésus Christ » et « Jésus,
le Christ » vient de Dieu. Les apôtres ont institué les « prémices »1, image empruntée au
judaïsme et qui avait pu être appliquée aux premiers convertis du christianisme. Par exemple,
Paul utilise cette expression dans Rm 16, 5 : « Saluez mon cher Epénète, les prémices que
l’Asie a offertes au Christ... », dans 1 Co 16, 15 : « Vous savez que Stéphanas et les siens sont
les prémices de l’Achaïe... ». Chez Clément, le terme « prémices » désigne les épiscopes, les
presbytres et les diacres établis par les apôtres, comme leurs successeurs. Il convient de
remarquer ici le souci de faire appel à la « tradition », à une « tradition » qui remonte aux
apôtres et par les apôtres à Jésus. Par cette présentation du rôle de la hiérarchie, des épiscopes,
des presbytres qui seuls pouvaient « présenter les dons », et cela d’une manière irréprochable,
on peut supposer que Clément attribue à l’eucharistie un caractère ecclésiastique2.
Clément décrit l’eucharistie par le vocabulaire de la Septante : il parle des qusi,ai, des
leitourgi£i, des prosfora…, des offrandes pour les sacrifices pour le péché qui sont offerts
sur l’autel (40 ; 41). Au paragraphe 44, 4 on peut penser que l’auteur vise l’eucharistie : « Ce
ne sera pas pour nous faute légère de rejeter de l’épiscopat ceux qui ont présenté (du verbe
prosfere‹n) les dons de façon pieuse et irréprochable ». En 35, 12 et 52, 3 il parle du
sacrifice de louange (qusi,a| aivne,sewj) faisant référence au Ps 50 où l’on trouve cette
expression : au v. 14 « Offre à Dieu la louange comme sacrifice et accomplis tes voeux envers
le Très-Haut » (qu/son tw/| qew/| qusi,an aivne,sewj kai. avpo,doj tw/| u`yi,stw| ta.j euvca,j sou) et au
v. 23 « Qui offre la louange comme sacrifice me glorifie, et il prend le chemin où je lui ferai
voir le salut de Dieu » (qusi,a aivne,sewj doxa,sei me kai. evkei/ o`do,j h-| dei,xw auvtw/| to. swth,rion
tou/ qeou/). Pour Clément cette expression, qusi,a aivne,sewj, ne désigne pas une sorte de
sacrifice, opposé par exemple à un sacrifice d’expiation, mais signifie que le vrai sacrifice est
la louange.

1
Dans la Bible, une portion que l’on prélevait sur des fruits ou des produits divers pour l’offrir à Dieu.
2
G. BLOND, « op. cit. », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 38 ; M. JOURJON, « op.
cit. », in L’Eucharistie le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 94-95 ; J. de WATTEVILLE, Le sacrifice dans les
textes eucharistiques des premiers siècles, Paris, 1966.
 411

Il semble que le thème du « sacrifice de louange » de ce psaume ait beaucoup

influencé les écrits patristiques1. Au chapitre 18, Clément cite presque entièrement le Ps 50
comme parole de David, homme selon le coeur de Dieu. En 18, 16-17, il emploie deux fois le
mot qus…a, la seconde fois en précisant que le sacrifice pour Dieu « c’est un esprit brisé ».
Donc Clément, en citant ce psaume, met l’accent sur la véritable offrande à Dieu qui est
l’humilité du coeur. On peut ainsi supposer que Clément emploie le langage sacrificiel pour
caractériser une fonction liturgique de la communauté qui est d’ordre spirituel. Il n’est pas
certain que la question de l’eucharistie ait joué un rôle dans le conflit. De plus Clément ne
mentionne pas le récit du dernier repas de Jésus ni une quelconque relation entre rite
eucharistique et mort rédemptrice de Jésus. Il ne parle pas non plus du pain et du vin de
l’eucharistie comme « corps et sang du Christ ».

B. Les lettres d’Ignace d’Antioche

A l’occasion d’une persécution qui se situe sous le règne de Trajan (98-117), l’évêque
d’Antioche est condamné à être livré aux fauves à Rome. Sur le chemin, d’étape en étape, il
écrit sept lettres qui représentent un des meilleurs témoignages sur l’Eglise syrienne, vers le
début du IIe siècle, période d’activité intense pour l’organisation des communautés, pour le
développement de la vie liturgique et de la pensée chrétienne2. Ignace d’Antioche appartient
déjà à la nouvelle génération chrétienne pour laquelle l’espoir du retour triomphal de Jésus a
perdu son caractère d’urgence immédiate. Dans ses lettres, l’accent n’est plus mis sur l’attente
collective de la parousie mais sur la libération de l’homme par la mort, notamment par le

1
M. JOURJON, « op. cit. », in L’Eucharistie le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 96-97 ; A. JAUBERT,
op. cit., Paris, 1971 (SC 167), p. 159 et 185.
2
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres, (introd., trad. et notes par P. Th. CAMELOT), Paris, 1969 (SC 10) ; A.
HAMMAN, « Ignace d’Antioche », dans La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, p. 91-104 ; M.
JOURJON, « Ignace d’Antioche, ou la tentation eucharistique de l’Eglise », in L’Eucharistie le sens des
sacrements, Lyon, 1971, p. 98-102 ; R. JOHANY, « Ignace d’Antioche », in L’eucharistie des premiers chrétiens,
Paris, 1976, p. 53-74 ; E. MAZZA, « La première période patristique. Ignace d’Antioche », in L’action
eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 109-123 ; R. WEIJENBORG, Les lettres
d’Ignace d’Antioche, étude critique, littéraire et de théologie, Leyde, 1969 ; M. GOGUEL, op. cit., Paris, 1910, p.
247-255. La datation habituelle des lettres d’Ignace d’Antioche au début du IIe siècle, respectivement autour des
années 110-117, a été remise en cause par R. JOLY, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Bruxelles, 1979. Voir aussi
C. MUNIER, « A propos d’Ignace d’Antioche », in Revue des sciences religieuses, 54 (1980), p. 55-73. A.
FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 73, note 17, date l’œuvre d’Ignace au milieu du IIe siècle.
 412

martyre (son thème principal), et l’union « au Christ ». Ignace ne parle d’eucharistie

qu’incidemment. Il est préoccupé par le docétisme et les divisions à l’intérieur de l’Eglise,
raison pour laquelle, dans ses lettres, il insiste sur l’unité à garder pour chaque Eglise autour
de son évêque et pour toutes les Eglises entre elles. Pour lui ce qui fait l’unité est l’imitation
de Jésus : « Permettez-moi d’être un imitateur de la passion de mon Dieu »1.
L’unité de l’Eglise a un rapport privilégié avec l’eucharistie, étant donné que tous les
éléments qui constituent le rite supposent et créent l’unité : l’assemblée eucharistique, la
prière d’action de grâces, le pain et le vin qui, d’après Ignace, sont le corps et le sang de
Jésus : « Je ne me plais plus à une nourriture de corruption ni aux plaisirs de cette vie ; c’est le
pain de Dieu que je veux, qui est la chair de Jésus-Christ, de la race de David, et pour boisson
je veux son sang, qui est l’amour incorruptible »2.
Dans la Lettre aux Ephésiens 20, 2 il présente l’eucharistie comme une fraction du
pain :
« ... surtout si le Seigneur me révèle que chacun en particulier et tous ensemble, dans
la grâce qui vient de son nom, vous vous réunissez dans une même foi, et en Jésus-Christ de la
race de David selon la chair, fils de l’homme et fils de Dieu, pour obéir à l’évêque et au
présbyterium, dans une concorde sans tiraillements, rompant un même pain qui est remède
d’immortalité, antidote pour ne pas mourir, mais pour vivre en Jésus-Christ pour toujours »3.

On peut observer, dans ce texte, que la célébration du rite eucharistique a lieu sous la
présidence d’un évêque, cela étant une des premières conditions qui la caractérisent. Sans la
présidence de l’évêque, leurs assemblées ne sont pas vraies : « ... certains en effet parlent
toujours de l’évêque, mais font tout en dehors de lui. Ceux-là ne me paraissent pas avoir une
bonne conscience, car leurs assemblées ne sont pas légitimes »4 ; ou encore dans la Lettre aux
Smyrniotes 8, 1-2 : « Que personne ne fasse en dehors de l’évêque rien de ce qui regarde
l’Eglise. Que cette eucharistie seule soit regardée comme légitime, qui se fait sous la
présidence de l’évêque ou de celui qu’il en aura chargé. Là où paraît l’évêque, que là soit la
communauté... »5. Ainsi, on peut remarquer que c’est la mention de l’évêque qui entraîne
celle de l’eucharistie. Chez Ignace, l’eucharistie n’existe qu’autour de l’évêque et des autres

1
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Romains 6, 3, Paris, 1969 (SC 10), p. 115.
2
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Romains 7, 3, Paris, 1969 (SC 10), p. 117.
3
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Ephésiens 20, 2, Paris, 1969 (SC 10), p. 77.
4
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Magnésiens 4, Paris, 1969 (SC 10), p. 83.
5
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Smyrniotes 8, 1-2, Paris, 1969 (SC 10), p. 139.
 413

ministres : « Il est donc nécessaire de ne rien faire sans l’évêque, mais de vous soumettre
aussi au presbyterium (presbytres, diacres) »1.
Quant au terme eÙcarist…a Ignace l’emploie à plusieurs reprises. Dans la Lettre aux
Smyrniotes 7, 1 visant les docètes, le mot eÙcarist…a semble ne pas désigner une action de
grâces, mais déjà une institution liturgique :

« Ils (les docétes) s’abstiennent de l’eucharistie et de la prière, parce qu’ils ne

confessent pas que l’eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ, [chair] qui a
souffert pour nos péchés, et que dans sa bonté le Père a ressuscitée. Ainsi, ceux qui refusent le
don de Dieu meurent dans leurs disputes. Il leur serait utile de pratiquer la charité pour
ressusciter eux aussi »2.

Donc pour lui « l’eucharistie est la chair de Jésus-Christ ». Selon Maurice Goguel « la
conception réaliste est ici exposée d’une manière qui ne laisse place à aucun doute. La chair à
laquelle l’eucharistie est identifiée, c’est la chair qui a souffert et qui a été ressuscitée. C’est la
substance matérielle du Christ »3. La célébration eucharistique est désignée par l’action de
« rompre le pain » (Lettre aux Ephésiens 20, 2), mais aussi par le mot « eucharistie », présent
quatre fois dans ses textes :
Lettre aux Smyrniotes 7, 1 : « Ils s’abstiennent de l’eucharistie et de la prière, parce
qu’ils ne confessent pas que l’eucharistie est la chair de notre Sauveur Jésus-Christ »4 ;
Lettre aux Smyrniotes 8, 1 : « Que personne ne fasse en dehors de l’évêque rien de ce
qui regarde l’Eglise. Que cette eucharistie seule soit regardée comme légitime, qui se fait sous
la présidence de l’évêque ou de celui qu’il en aura chargé »5 ;
La Lettre aux Philadelphiens 4 : « Ayez donc soin de ne participer qu’à une seule
eucharistie, car il n’y a qu’une seule chair de notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice
pour nous unir dans son sang »6 ;
Lettre aux Ephésiens 13, 1 : « Ayez donc soin de vous réunir plus fréquemment pour
rendre à Dieu actions de grâces et louange »7.

1
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Tralliens 3, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 113.
2
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Smyrniotes 7, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 139.
3
M. GOGUEL, op. cit., Paris, 1910, p. 250.
4
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Smyrniotes 7, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 139.
5
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Smyrniotes 8, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 139.
6
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Philadelphiens 4, Paris, 1969 (SC 10), p. 123.
7
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Ephésiens 13, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 69.
 414

Pour Ignace, l’eucharistie est un rite réitérable, il faut y prendre part chaque fois qu’il
est prescrit : « Que les réunions soient plus fréquentes »1. De plus, il ne faut participer qu’à
une seule eucharistie, celle présidée par l’évêque ou son délégué, car seule celle-là est sûre
(cf. Lettre aux Smyrniotes 8, 1 ; Lettre aux Magnésiens 4). Les réunions liturgiques sont
présentées par Ignace sous l’appellation eÙcarist…a qui désigne soit le pain et le vin, soit la
prière d’action de grâces qui est décrite comme « action de grâces (eÙcarist…a) et louange
(dÒxa) » (cf. Lettre aux Ephésiens 13, 1)2.
La prière est adressée au « Père par le Christ » et elle est communautaire par l’unité de
la communauté réunie, comme on peut le voir dans la Lettre aux Ephésiens 4, 1-2 : « Votre
prebytérium justement réputé, digne de Dieu, est accordé avec l’évêque comme les cordes à la
cithare ; ainsi dans l’accord de vos sentiments et l’harmonie de votre charité, vous chantez
Jésus-Christ. Que chacun de vous aussi, vous deveniez un choeur, afin que dans l’harmonie
de votre accord, prenant le ton de Dieu dans l’unité, vous chantiez d’une seul voix par Jésus-
Christ [un hymne] au Père »3.
Le thème de l’unité de la communauté avec ses dirigeants domine les lettres d’Ignace
et peut être compris comme l’explication même de la vie chrétienne et également de
l’eucharistie : « ... ayez au coeur de faire toutes choses dans une divine concorde, sous la
présidence de l’évêque qui tient la place de Dieu, des presbytres qui tiennent la place du sénat
des apôtres, et de diacres qui me sont si chers, à qui a été confié le service de Jésus-Christ.
(...) Qu’il n’y ait rien en vous qui puisse vous séparer, mais unissez-vous à l’évêque et aux
présidents en image et leçon d’incorruptibilité »4 (cf. aussi la Lettre aux Philadelphiens 4 : «
Ayez donc soin de ne participer qu’à une seule eucharistie, car il n’y a qu’une seule chair de
notre Seigneur Jésus-Christ, et un seul calice pour nous unir dans son sang »). Chez Ignace,
l’eucharistie représente une pratique rituelle qui n’est efficace qu’en rapport avec l’unité de la
communauté : « L’eucharistie est pour Ignace à la fois la manifestation suprême de l’unité de
l’Eglise et un moyen puissant de réaliser cette unité »5.

1
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettre à Polycarpe 4, 2, Paris, 1969 (SC 10), p. 149.
2
Cf. A. HAMMAN, « op. cit. », in La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, 101-102 ; M.
JOURJON, « op. cit. », in L’eucharistie le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 99-101 ; E. MAZZA, « op. cit.», in
L’action eucharistique. Origine, développement, interprétation, Paris, 1999, p. 117s.
3
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Ephésiens 4, 1-2, Paris, 1969 (SC 10), p. 61.
4
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Magnésiens 6, 1-2, Paris, 1969 (SC 10), p. 83-84.
5
M. GOGUEL, op. cit., Paris, 1910, p. 249.
 415

D’autre part, le pain et le vin, les éléments du rite eucharistique représentent le « corps
et le sang du Christ » (cf. Lettre aux Romains 7, 3), qu’il décrit d’un manière symbolique :
« ... recréez-vous dans la foi qui est la chair du Seigneur, et dans la charité qui est le sang de
Jésus-Christ » (cf. Lettre aux Tralliens 8, 1)1. Dans le même langage symbolique, Ignace
nomme l’eucharistie « remède d’immortalité » et aussi « antidote pour ne pas mourir ». On
peut observer dans ses lettres une structure identique sur l’unité avec Dieu, réunion autour de
l’évêque et du presbyterium, ce qui signifie que, pour lui, l’eucharistie apparaît comme
l’expression la plus significative de la réunion autour de l’évêque pour manifester l’unité en
Dieu. Donc chez Ignace le terme eÙcarist…a ne signifie pas seulement une action de grâces,
mais apparaît comme une pratique liturgique présidée par l’évêque.

C. La célébration de l’eucharistie d’après Justin de Néapolis

Justin de Néapolis, philosophe d’origine païenne converti au christianisme, est le plus

important des apologistes chrétiens du IIe siècle2. Il écrit à Rome vers 150 et donne dans
l’Apologie, adressée à l’empereur Antonin le Pieux3, la première description détaillée sur la
liturgie eucharistique. Le Dialogue avec Tryphon contient deux brefs exposés sur l’eucharistie
dans son aspect sacrificiel rapporté à la citation de Ml 1, 10-12. Les écrits de Justin posent
deux questions de compréhension. La première question : rapportent-ils seulement la forme
de la liturgie pratiquée à Rome à son époque ou offrent-ils une description plus générale de la
liturgie que ses lecteurs pourraient rencontrer ailleurs, dans d’autres régions ? « Le
philosophe, écrit A. Hamman, a connu les traditions liturgiques de l’Asie Mineure et
d’Ephèse, leur manière de célébrer. A Rome même le christianisme est toujours considéré par
la population autochtone comme une religion étrangère ; il est constitué de divers groupes,

1
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres, Tralliens 8, 1, Paris, 1969 (SC 10), p. 101.
2
Sur les apologistes grecs voir la récente étude de B. POUDERON, Les apologistes grecs du IIe siècle,
Paris, 2005.
3
C. MUNIER, Saint Justin, Apologie pour les chrétiens. Edition et traduction, Fribourg, 1995, p. 2 ;
Id., L’Apologie de saint Justin philosophe et martyr, Fribourg, 1994, où l’auteur présente le bilan des recherches
sur l’œuvre de Justin depuis la fin du XIXe siècle et la thèse de l’unité de deux Apologies. Voir aussi son article
« A propos des Apologies de Justin », in Revue des sciences religieuses 61 (1987), p. 177-186 ; P.-H. POIRIER,
G. GUAY, « Justin apologiste. A propos de deux publications récentes », in Laval théologique et philosophique,
52 (1996) p. 837-844 ; JUSTIN MARTYR, Oeuvres complètes. Grande Apologie, Dialogue avec le juif Tryphon,
Requête, Traité de la Résurrection, Paris, 1994 ; A. HAMMAN, « Valeur et signification des renseignements
liturgiques de Justin », in Studia Patistica 13 (1975), p. 364-374.
 416

venant d’origines différentes, qui continuent d’utiliser, comme chez eux, le grec comme
langue liturgique. La fermentation théologique et religieuse y est alimentée par des maîtres et
des théologiens immigrés d’Antioche, d’Asie Mineure ou d’Egypte (…). En décrivant les
célébrations liturgiques dans l’Apologie, Justin a donc présentes à l’esprit des situations
diverses et concrètes de l’Orient et de la ville de Rome » 1. Et la seconde question : dans le cas
de l’Apologie, le fait qu’elle ait été destinée aux non-chrétiens a-t-il pu affecter le détail de
son contenu ?
Les descriptions liturgiques de Justin sont centrées sur l’initiation chrétienne qui
comporte le baptême et l’eucharistie. Dans son Apologie il décrit le rite eucharistique aux
chapitres 65, 1 à 66, 1-4 et au chapitre 67, 1-8 : au chapitre 65 Justin décrit le rite
eucharistique qui suit le baptême, et au chapitre 67 il le complète à propos de la célébration
eucharistique dominicale. La première description s’inscrit dans un contexte baptismal
comme c’est le cas pour la Tradition apostolique, la seconde description sur la célébration
dominicale se rapproche de celle de Didachè 9 et 14. Le témoignage de Justin sur le rite
eucharistique est considéré par la majorité de spécialistes comme le plus représentatif de la
liturgie chrétienne au IIe siècle2. Selon Charles Munier, « Justin écrit à Rome mais sa
description de l’eucharistie s’intègre harmonieusement dans le cadre élargi des liturgies de
l’aire hellénistique, dont il partage un certain nombre de traits communs : la synaxe a lieu le
dimanche en mémoire de la création du monde et de la résurrection du Sauveur ; les formules
de prières ne sont pas encore fixées mais laissent une large part à la libre improvisation du
célébrant »3. On examinera d’abord les éléments qui structurent la célébration eucharistique
d’après Apologie chapitres 65, 1 à 66, 1-4 et ensuite le chapitre 67, 3-5.8.

1. La célébration eucharistique selon l’Apologie4

« 65, 1-5 : 1.Quant à nous, après avoir ainsi lavé celui qui a embrassé la foi et donné
son assentiment (à la doctrine), nous le menons auprès de ceux que nous appelons “les frères”,

1
A. HAMMAN, « op. cit. », in Studia Patristica 13 (1975), p. 365.
2
C. MUNIER, op. cit., Fribourg, 1994, p. 135 ; E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, note à la p. 124 :
« L’Apologie nous fournit donc une description fidèle de la liturgie eucharistique du milieu du deuxième
siècle » ; M.Y. PERRIN, « Pratiques et discours eucharistiques dans les premiers siècles (des origines jusqu’à la
fin du IVe siècle », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 105-124.
3
C. MUNIER, op. cit., Fribourg, 1994, p. 136.
4
On utilise la traduction établie par C. MUNIER, Saint Justin. Apologie pour les chrétiens, Fribourg,
1995, p. 121-123.
 417

au lieu où ils sont assemblés, afin de faire ensemble, des prières ferventes pour nous-même,
pour celui qui a été illuminé, et pour tous les autres, où qu’il se trouvent, afin qu’après avoir
connu la vérité, nous méritions aussi, par nos actions, d’être reconnus comme gens de bonne
conduite et bons observateurs des préceptes reçus, afin de parvenir ainsi au salut éternel. 2.
Quand les prières sont terminées nous nous saluons mutuellement par un baiser. 3. Ensuite on
apporte à celui qui préside l’assemblée des frères du pain et une coupe d’eau et de vin trempé,
il les prend et adresse louange et gloire au Père de l’univers, par le nom du Fils et de l’Esprit-
Saint, et il fait une longue action de grâces pour tous les biens qu’il a daigné nous accorder.
Quand il a terminé les prières et l’action de grâces, tout le peuple présent exprime son accord
par des acclamations, en disant : Amen. 4. Amen est un mot hébreu, qui signifie : Ainsi soit-il.
5. Quand le président de l’assemblée a achevé la prière de l’eucharistie et que tout le peuple a
exprimé son accord, ceux que nous appelons les diacres distribuent à chacun des assistants du
pain et du vin mélangé d’eau, sur lesquels a été prononcé la prière de l’action de grâces, et ils
en portent aussi aux absents ».

« 66, 1-4 : 1. Cette nourriture reçoit chez nous le nom d’eucharistie, et il n’est permis
à personne d’y prendre part, s’il ne croit à la vérité de notre doctrine, s’il n’a reçu le bain pour
la remissions des péchés et en vue de la régénération, et s’il ne vit selon les préceptes donnés
par le Christ. 2. Car nous ne prenons pas cette nourriture comme du pain ni comme une
boisson ordinaires mais, de même que Jésus Christ notre sauveur, fait chair par la vertu du
Logos de Dieu, eut chair et sang pour notre salut, de même la nourriture “eucharistiée” par un
discours de prière qui vient de lui – nourriture dont notre sang et nos chairs sont nourris par
assimilation – est précisément, d’après ce que nous avons appris, la chair et le sang de ce Jésus
fait chair. 3. En effet, les apôtres, dans leurs Mémoires, que l’on appelle Evangiles, rapportent
qu’ils ont reçu les instructions suivantes : Jésus prit du pain, rendit grâce et dit : “Faites ceci en
mémoire de moi ; ceci est mon corps” ; de même, il prit la coupe, rendit grâces et dit : “Ceci
est mon sang” et c’est à eux seuls qu’il donna ces instructions ».

« 67, 3-5.8 : 3. Au jour que l’on appelle le jour du soleil se tient une réunion de tous
ceux qui habitent dans un même lieu, dans les villes et à la campagne ; on y lit les Mémoires
des apôtres et les écrits des prophètes, autant que le temps le permet. 4. Puis, quand le lecteur a
fini, le président de l’assemblé prend la parole pour nous adresser des avertissements et nous
exhorter à l’imitation de ces beaux enseignements. 5. Ensuite nous nous levons tous ensemble
et nous prions à haute voix ; et, comme nous l’avons dit plus haut, lorsque nous avons achevé
notre prière, on apporte du pain, ainsi que du vin et de l’eau, et le président fait monter vers le
ciel prières et actions de grâces, autant qu’il le peut, et le peuple exprime son accord par
l’acclamation : Amen. Puis a lieu la distribution et le partage et chacun reçoit une part de
l’eucharistie ; on envoie aussi leur part aux absents par le ministère des diacres. 6. Ceux qui le
peuvent et qui veulent donner donnent librement ce qu’ils veulent, chacun ce qu’il veut, et ce
qui est recueilli est déposé auprès du président ; 7. C’est lui qui assure des secours aux
orphelins et aux veuves, à ceux qui sont dans le besoin du fait de la maladie ou de quelque
autre cause, ainsi qu’aux prisonniers, aux hôtes étrangers ; en un mot, il est le “secouriste” de
tous ceux qui sont dans le besoin. 8. C’est le jour du soleil que nous nous réunissons tous
ensemble, parce que ce jour est le premier, où Dieu, transformant la ténèbre et la matière, fit le
monde, et où Jésus Christ notre sauveur est ressuscité des morts : il avait été crucifié la veille
du jour de Saturne et, le lendemain de ce jour, c’est-à-dire le jour du soleil, il apparut à ses
apôtres et à ses disciples et il leur enseigna ce que nous venons d’exposer, pour le soumettre
aussi à votre examen ».
 418

Au chapitre 65, 1-4 le baptisé est conduit au lieu où la communauté est réunie et prie
pour qu’il puisse pratiquer la vertu et recevoir le salut. Dans le déroulement de la célébration
le rôle principal revient au « président » qui prononce l’action de grâces sur le « pain et une
coupe d’eau et de vin trempé », geste auquel les fidèles expriment leur accord « par des
acclamations, en disant : Amen », terme que Justin s’empresse d’expliquer.
C’est encore le président qui prononce une homélie suivie des lectures tirées de
« mémoires des apôtres » et des « écrits des prophètes » (67, 3), ce qui atteste l’attachement à
ce que les théologiens contemporains appellent « la tradition vivante »1, exprimée dans le
cadre d’une assemblée liturgique. Cette indication est intéressante pour l’histoire de la
formation du canon des Ecritures chrétiennes, car on voit placé au même niveau liturgique des
textes de la Bible hébraïque et des textes qui seront retenus pour le canon du « Nouveau
Testament » en cours de constitution. « Justin, écrit Charles Munier, est le témoin d’une
époque de transition. Certes, la tradition orale demeure encore vive dans les grands centres de
la chrétienté, mais la prépondérance des documents écrits s’affirme de plus en plus
nettement »2.
Tout au long des deux chapitres (65 et 67), on peut observer une nette distinction entre
celui qui préside et tout le peuple. L’expression « celui qui préside » est utilisée quatre fois :
au 65, 3.5 et au 67, 4.5 Justin n’emploie pas dans ce texte les termes « épiscopes » ou
« presbytres », les seuls membres de la hiérarchie nommés sont les « diacres » (65, 5). A.
Hamman pense qu’il a pu choisir le terme « président » comme le plus facile à comprendre
par ceux à qui son texte est adressé, mais aussi pour rendre compte des diverses situations
rencontrées à Rome et hors de Rome, où l’eucharistie était présidée parfois par l’évêque,
parfois par le conseil des presbytres, toujours assistés par les diacres3. Deux fois, Justin
mentionne que les diacres portent aux absents le pain sur lequel on a dit la prière de l’action
de grâces (65, 5 et 67, 5). Les absents sont les fidèles assistés par les membres de la
communauté qui témoignent de leur sollicitude concrète pour les orphelins, les veuves, les
malades, les prisonniers. Justin dit : « nous nous prêtons mutuellement assistance » (67, 1).

1
Voir par exemple L.-M. CHAUVET, « op. cit. », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 7-46 déjà
longuement cité au chapitre III de la présente étude ; P.-M. GY, « Tradition vivante, réforme liturgique et
identité ecclésiale », in La Maison-Dieu, 178 (1989), p. 93-106.
2
C. MUNIER, op. cit., Fribourg, 1995, p. 24.
3
A. HAMMAN, « op. cit. », in Studia Patristica 13 (1975), p. 369 ; M. JOURJON, « Justin », in
L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 75-88.
 419

Certains historiens chrétiens soulignent que Justin associait étroitement la liturgie

eucharistique et les institutions caritatives des communautés1.
La prière d’action de grâces prononcée sur le pain et la coupe s’inscrit dans la tradition
juive des prières qui accompagnaient le repas, les thèmes principaux se rapportant à
l’adoration, à la louange, à la reconnaissance, étant analogues (65, 3 ; 67, 5). Au chapitre 66, 1
« Cette nourriture reçoit chez nous le nom d’eucharistie », le terme eucharistie semble être
déjà un terme consacré pour exprimer la pratique liturgique chrétienne, que Justin rattache
aux recommandations de Jésus lui-même, en s’appuyant sur les paroles des récits du dernier
repas de Jésus : « Car nous ne prenons pas cette nourriture comme du pain ni comme une
boisson ordinaires mais, de même que Jésus Christ notre sauveur, fait chair par la vertu du
Logos de Dieu, eut chair et sang pour notre salut, de même la nourriture “eucharistiée” par
une discours de prière qui vient de lui – nourriture dont notre sang et nos chairs sont nourris
par assimilation – est précisément, d’après ce que nous avons appris, la chair et le sang de ce
Jésus fait chair. En effet, les apôtres, dans leur Mémoires, que l’on appelle Evangiles,
rapportent qu’ils ont reçu les instructions suivantes : Jésus prit du pain, rendit grâce et dit :
“Faites ceci en mémoire de moi ; ceci est mon corps” ; de même, il prit la coupe, rendit grâce
et dit : “Ceci est mon sang” et c’est à eux seuls qu’il donna ces instructions » (66, 2-3). Ce
texte fournit une brève argumentation à propos de l’eucharistie dont les éléments, le pain et le
vin « eucharistiés », ne sont pas une nourriture et une boisson ordinaires mais « la chair et le
sang de Jésus ». D’après Charles Munier l’affirmation de Justin sur l’eucharistie comme
« chair et sang de Jésus-Christ », c’est une affirmation qui « ressort d’autant plus nettement
que les chrétiens sont alors en butte aux pires accusations ; or l’apologiste ne cherche
nullement à atténuer sa déclaration, en alléguant qu’il parle par mode de figure ou de
symbole », mais il n’explique pas non plus comment s’opère cette mystérieuse
transformation2. Il n’aborde pas non plus son aspect sacrificiel dans l’Apologie.
Au chapitre 67, 3 Justin parle à nouveau de l’assemblée, mais de celle qui a lieu
précisément le dimanche : « Au jour que l’on appelle le jour du soleil se tient une réunion de
tous ceux qui habitent dans un même lieu, dans les villes et à la campagne ». « Le jour du
soleil » était l’appellation païenne du dimanche. Dans ce chapitre Justin souligne que les

1
A. HAMMAN, « Liturgie et action sociale. Le diaconat au premier siècle », in La Maison-Dieu 36
(1953), p. 151-172 ; J. COLSON, La fonction diaconale aux origines de l’Eglise, Paris, 1960.
2
C. MUNIER, op. cit., Fribourg, 1994, p. 137.
 420

chrétiens se réunissaient le dimanche pour écouter la lecture des Ecritures et la prédication et

pour participer à l’eucharistie, celle-ci étant représentée comme le plus important moment de
la célébration. Un même témoignage d’assemblée liturgique le dimanche est donné par la
Didachè et Ac 20, 7, bien que le rite dans ce dernier texte consiste dans « la fraction du pain »
seulement. Cette précision de Justin au milieu du IIe siècle laisse entendre qu’une coutume de
s’assembler le dimanche, donc hebdomadairement, pour une célébration liturgique était déjà
établie1. En effet, la description de la liturgie eucharistique de Justin peut donner l’impression
qu’il s’agit d’une coutume connue et ancienne qui s’inscrit dans la même tradition que celle
du dernier repas de Jésus chez Paul ou chez les synoptiques. La structure du rituel paraît
même assez proche de célébrations eucharistiques de diverses confessions chrétiennes
actuelles.
Il est toutefois peu probable que le rite décrit par Justin soit d’un usage fixe à son
époque, même si la tradition dont il témoigne doit remonter à Paul puisque la pratique du rite
résulte aussi chez Justin d’une prescription de Jésus à son dernier repas. Il faut cependant
prendre en compte la diversité d’utilisation des éléments rituels (pain, vin, eau) des repas
chrétiens qui correspond à la pluralité des communautés dont témoigne l’ensemble de sources
disponibles pour cette période, pour ne pas se risquer à des classifications illusoires. A.
McGowan tente de retracer une généalogie de l’utilisation des éléments rituels, pain, eau, vin,
dans les repas des premiers chrétiens, observant dans certaines communautés une indifférence
à l’élément liquide du rite qui aurait pu ouvrir la voix au choix entre l’eau seule et le vin mêlé
d’eau, ce choix résultant d’une tendance anti-sacrificielle comme manifestation du rejet des
éléments de la cuisine du sacrifice dans le monde hellénistique. Pour certaines communautés,
l’usage dans la célébration eucharistique de l’eau au lieu du vin serait un effet de la
dénonciation chrétienne de l’idolâtrie des païens, elle-même héritée de la tradition juive,
même si dans le texte de Paul, le plus ancien récit « d’institution », la polémique contre
l’idolâtrie n’a pas reçu une telle application. Pour Paul comme, plus tard, pour Justin la
célébration de la liturgie eucharistique résulte d’une prescription expresse de Jésus, le Christ2.

1
C’est l’avis de W. RORDORF, « La célébration dominicale de la sainte Cène dans l’Eglise ancienne »,
in Id., Liturgie foi et vie des premiers chrétiens, Paris, 1986, p. 59-71. Pour lui il s’agit clairement de la « Sainte
Cène ».
2 A. MCGOWAN, Ascetic Eucharists. Food and Drink in Early Christian Ritual Meals, Oxford, 1999.
La tradition du dernier repas de Jésus, notamment paulinienne, semble être importante pour les communautés
chrétiennes au IIIe siècle puisqu’elle fournit à la fois l’origine et les normes liturgiques notamment sur l’usage du
pain et du vin, comme on peut le constater chez Cyprien, Lettre 63, XI, 1, dénonçant les pratiques aquariennes :
« Ainsi donc ni l’Apôtre lui-même, ni un ange du ciel ne peut annoncer ou enseigner autre chose que ce que le
 421

2. Le Dialogue avec Tryphon

Le Dialogue avec Tryphon, d’une longueur considérable, se présente comme une

discussion entre Justin et un Juif. Dans ce texte on trouve de nombreuses citations de la Bible.
Il comporte plusieurs passages qui sont des allusions à l’eucharistie présentée sous son aspect
sacrificiel. Les plus importantes sont les paragraphes 41, 70 et 117 :

41 : «De même, amis, dis-je, l’offrande de farine prescrite par la tradition pour ceux
qui ont été purifiés de la lèpre, était type du pain de l’action de grâces. Jésus-Christ, notre
Seigneur, nous a confié la tradition de le faire, en mémorial de la souffrance qu’il endura pour
les hommes dont l’âme se trouve purifiée de toute tendance au mal, afin que simultanément
nous rendions grâce à Dieu d’avoir crée le monde, avec tout ce qu’il renferme, pour l’homme,
de nous avoir libérés du mal où nous étions, et d’avoir définitivement détruit les principautés
et les puissances par Celui que est devenu « souffrant » selon sa volonté. C’est pourquoi, au
sujet des sacrifices que vous présentiez autrefois, Dieu, comme je l’ai indiqué, dit par la
bouche de Malachie, l’un des douze : (Ml 1, 10-11) Ma volonté n’est point en vous, dit le
Seigneur, et je n’accepterai pas vos sacrifices de vos mains. Car depuis le lever du soleil
jusqu’au couchant, mon nom est glorifié parmi les nations, et en tout lieu un sacrifice est
offert en mon nom, un sacrifice pur, car mon nom est grand parmi les nations, dit le Seigneur,
tandis que vous, vous le profanez. C’est au sujet des sacrifices qui lui sont, en tout lieu, offerts
par nous les nations, c’est-à-dire du pain de l’Eucharistie et aussi de la coupe de l’Eucharistie,
qu’il parle alors à l’avance, en disant aussi que nous glorifions sons nom, tandis que vous vous
le profanez ».

70 : « Il [Is 33, 13] parle donc aussi – c’est clair – dans cette prophétie, du pain que
notre Christ nous a confié la tradition de faire en mémorial de ce qu’il s’est fait chair pour
ceux qui ont foi en lui, et pour lesquels encore il s’est fait souffrant, et de la coupe qu’en
mémorial de son sang il a prescrit de faire en action de grâces».

117 : «Tous les sacrifices, donc, qui se font au nom de celui-là, ceux dont Jésus-Christ
a prescrit l’accomplissement – c’est-à-dire ceux qui, lors de l’Eucharistie du pain et de la
coupe, sont en tout lieu de la terre offerts par les chrétiens –, par avance Dieu témoigne qu’ils
lui sont agréables. (...) Or que les prières comme les actions de grâce, si elles sont présentées
par ceux qui en sont dignes, soient les seuls sacrifices parfaits et agréables à Dieu, je l’affirme
moi aussi. Car c’est cela seul que les chrétiens ont reçu prescription de faire, et en particulier
dans le mémorial de leur repas – aliments liquides –, à l’occasion duquel ils commémorent
aussi la Passion que pour eux souffrit le Fils de Dieu. (...) Or, il n’est absolument aucune race
humaine, barbares, Grecs, ou de quelques autre nom qu’ils se trouvent désignés (...) chez qui,
par le nom du crucifié Jésus, des prières et actions de grâce ne soient adressées au Père et
Créateur de l’univers »1.

Christ a enseigné et que ses apôtres ont annoncé : je me demande alors d’où a bien pu venir l’usage, contraire à
l’enseignement évangélique et apostolique, d’offrir comme on le fait en certains endroits, de l’eau dans le calice
du Seigneur, puisque à elle seule l’eau ne peut représenter le sang du Christ » (Trad. du Chanoine Bayard, Saint
Cyprien, Correspondance II, Paris, 19612, p. 206).
1
JUSTIN (MARTYR), Dialogue avec Tryphon, vol. 1, Fribourg, 2003, p. 285-287 ; p. 379 ; p. 278-280
(texte grec, trad. par P. BOBICHON).
 422

Le contexte du paragraphe 41 est celui des figures du « Christ » inscrites dans la

typologie biblique sacrificielle, notamment l’offrande du froment dans laquelle Justin voit la
préfiguration de l’eucharistie. Pour expliquer le « pain de l’action de grâces » il fait référence
au Lv 14, 10 : « le huitième jour, il prend (...) trois dixièmes d’épha de farine, en offrande
pétrie à l’huile, et un long d’huile ». Justin désigne le « pain de l’action de grâces, et la coupe
de l’action de grâces (eÙcarist…aj) », le mémorial de la passion de Jésus-Christ, comme
étant le sacrifice pur de la prophétie de Ml 1, 10-12, offert en tout lieu par les chrétiens venus
d’autres nations. Au paragraphe 117, il situe le sacrifice dans les prières et les actions de
grâces des hommes dignes, et souligne que les chrétiens n’ont pas reçu comme tradition
d’autre sacrifice que la prière et l’action de grâces dans le mémorial des souffrances de Jésus
(cf. paragraphe 70). Les paragraphes 41 et 117 présentent l’eucharistie comme la
commémoration de la souffrance de Jésus pour la purification des pécheurs en même temps
qu’une action de grâces rendue à Dieu pour avoir créé le monde, et l’avoir délivré des
puissances du mal par Jésus. Ce mémorial du sacrifice de Jésus est spirituel, et Justin le met
en opposition avec les sacrifices sanglants, en s’appuyant sur Ml 1, 10-11. Il met en évidence
l’aspect universel de l’eucharistie, et le met en opposition avec le culte restrictif d’un peuple,
ce qui signifierait, d’après Justin, que l’eucharistie, mémorial du sacrifice de Jésus, remplace
et complète l’ancien culte1.

1
C. MUNIER, op. cit., Fribourg, 1995, p. 139.
 423

D. Irénée de Lyon : l’eucharistie et les pratiques gnostiques

Originaire d’Asie Mineure (Smyrne), Irénée est devenu évêque de Lyon vers 175. Son
oeuvre, La prétendue connaissance démasquée et réfutée, plus connue sous le nom Adversus
haereses, en cinq volumes, est dirigée en grande partie contre les gnostiques1. Grâce à Irénée,
on possède de précieuses informations sur différents groupes gnostiques qu’il présente
souvent avec exactitude pour réfuter ensuite leurs croyances et leurs pratiques rituelles, en se
proposant de définir la nature et le contenu de ce qui est, pour lui, la vraie tradition
chrétienne2. Les gnostiques, eux aussi, prétendent être en possession de traditions « secrètes »
qui remontent aux apôtres et pouvoir donner ainsi une interprétation des Ecritures conforme à
ceux-ci. D’après eux, ces « mystères » sont ceux-là mêmes qui ont été enseignés par les
apôtres aux parfaits, à l’insu des autres3. Pour Irénée, la tradition vient bien des apôtres mais
ce n’est pas une tradition secrète. Elle est conservée dans les différentes Eglises par la
succession légitime des évêques que les apôtres ont choisis eux-mêmes pour enseigner à leur
place. Ainsi, cette tradition est partout identique, fondée sur la règle de vérité : « La règle de
vérité, c’est qu’il y a un seul Dieu tout-puissant qui, par son Verbe, a fait toutes choses, et qui
est le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ »4. Cette adhésion exclusive au seul vrai Dieu,

1
Le titre en français de l’œuvre d’Irénée et repris d’après A. POURKIER, L’hérésiologie chez Epiphane
de Salamine, Paris, 1992, p. 60 : « Ce titre, note l’auteur, indique les deux parties que comprenait l’ouvrage : la
première, qui correspond au Livre I, exposait les hérésies ce qui était une manière de les “démasquer” ; la
deuxième était composée des quatre autres livres qui les “réfutaient”. La réfutation tient donc une grande place
dans ce traité. » ; L. PAINCHAUD, « Le défi documentaire dans les études sur le gnosticisme », in J.-C.
FREDOUILLE, R.-M. ROBERGE (dir.), La documentation patristique. Bilan et prospective, Laval, Paris, 1995, p.
217, montre comment des auteurs comme Irénée de Lyon, Hippolyte et Epiphane de Salamine ont fourni « des
véritables descriptions des doctrines qu'ils considéraient comme gnostiques et qu'ils entendaient réfuter ». Sur la
littérature gnostique et les catalogues d’hérésies composés par les Pères de l’Eglise, voir M. TARDIEU, J.-D.
DUBOIS, Introduction à la littérature gnostique. I, Collections retrouvées avant 1945, Paris, 1986. Sur Irénée
voir aussi M. SCOPELLO, « Irénée et les gnostiques », in Connaissance des Pères de l'Eglise, 82, (2001), p. 11-
17.
2
A. HAMMAN, « Irénée de Lyon », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 89-99 ;
« Irénée de Lyon », in La prière. Les trois premiers siècles, Paris, 1963, p. 113-124 ; M. JOURJON, « Saint
Irénée », in L’eucharistie, le sens des sacrements, Lyon, 1971, p. 112-118 ; Y. DE ANDIA, « L’hérésie et sa
réfutation selon Irénée de Lyon », in Augustinianum 25 (1985), p. 609-644.
3
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, III, 3,1, (texte et trad. par A. ROUSSEAU, L. DOUTRELEAU),
Paris, 1974 (SC 211), p. 31 ; A. LE BOULLUEC, La notion d’hérésie dans la littérature grecque, IIe-IIIe siècles.
Tome I, De Justin à Irénée, Paris, 1985, notamment p. 113-188 ; P. GEOLTRAIN, « La gnose et les écrits
chrétiens », in A. HOUZIAUX (dir.), Jésus : de Qumrân à l’Evangile de Thomas. Les judaïsmes et la genèse du
christianisme, Paris, 1999, p. 144-149.
4
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, I, 22, 1, (texte et trad. par A. ROUSSEAU, L. DOUTRELEAU),
Paris, 1979 (SC 264), p. 309-311 ; A. FAIVRE, « Irénée, premier théologien “systématique” ? », in Revue des
 424

Irénée la présente comme argument contre les gnostiques s’inspirant de Luc 1, 6-19, où
Zacharie « reconnaissait simplement, proprement et absolument pour Seigneur et Dieu Celui
qui avait choisi Jérusalem et établi la loi du sacerdoce et dont Gabriel était l’ange. Il n’en
connaissait point d’autre au-dessus de celui-là » (III, 10, 1.14). Il développera cet argument
dans le Livre IV, 18, 1 à 19,1, à propos de « l’oblation de l’Eglise », texte qu’on reprendra
plus loin.
A une époque où les risques d’éclatement des communautés chrétiennes étaient
grands, Irénée se propose de montrer aux chrétiens divisés la vraie connaissance, de mettre en
place un système doctrinal global, de présenter une argumentation complète contre tous ceux
qu’il considérait comme des hérétiques. Alexandre Faivre considère Irénée « comme l’auteur
principal d’un déplacement d’accent du doctrinal à l’institutionnel. (…) Le discours d’Irénée
prétend se baser uniquement et exclusivement sur l’Ecriture. Mais ce désir d’aboutir à une
preuve scripturaire pour vaincre l’hérésie ne va pas sans poser question à Irénée lui-même. Il
faut d’abord prouver que les Ecritures qu’il utilise sont les bonnes Ecritures, d’où son détour
par la Tradition, elle-même justifiée par la succession, elle-même illustrée par des listes
épiscopales »1. En effet, pour Irénée, la transmission de la tradition effectuée au fil des
générations est importante. « L'acte de transmettre, écrit J. Fantino, et ce qui est transmis
constituent la tradition. Ecritures et doctrines font ainsi partie de la tradition de l’Eglise. La
tradition suppose une régulation au sein des communautés, une des fonctions de l'évêque. Par
conséquent, la tradition est inséparable de la succession apostolique des évêques. Selon
Irénée, l'Eglise ne peut effectivement exister qu'autour de l'évêque qui transmet la tradition et
garantit l'origine apostolique de l'Eglise par son appartenance à une succession remontant aux
apôtres » (cf. III, 3, 1)2. C’est cette notion de tradition par succession qui conduit toujours les

sciences religieuses 65 (1991), p. 11-32 ; Id., « Où est la vérité ? Déplacements et enjeux d’une question », in
Lumière et vie, 180 (1986), p. 5-16.
1
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 309 et 313 et les tableaux sur la « règle de Vérité » aux pages 316-
317 ; W. RORDORF, A. SCHNEIDER, L’évolution du concept de tradition dans l’Eglise ancienne, Berne, 1982,
notent à ce propos : « Pour Irénée de Lyon, le canon des écrits néotestamentaires, récemment formé en réaction
contre Marcion, devient l’arme principale dans son combat contre la gnose. Mais il se rend compte que cette
arme à elle seule ne peut suffire. Il doit en outre donner la preuve que, premièrement, ce canon de l’Eglise
contient la tradition apostolique complète et authentique, et, deuxièmement, que cette tradition est interprétée
correctement dans l’Eglise. La première preuve est fournie, aux yeux d’Irénée, par la succession ininterrompue
des évêques dans les Eglises apostoliques ; la deuxième preuve est donnée dans le fait qu’il y a une concordance
parfaite entre la “règle de la foi”des Eglises apostoliques et leur interprétation de l’Ecriture. Par ailleurs Irénée
prétend que les évêques ont reçu la charisma ueritatis ».
2
J. FANTINO, « Irénée de Lyon (vers 140-200), sa vie et son œuvre », in Connaissance des Pères de
l'Eglise, 82 (2001), p. 5-6.
 425

théologiens chrétiens à vouloir retrouver dans les origines toutes les justifications de la
situation ecclésiale du moment et des discours théologiques sur la pratique liturgique actuelle.
La « succession dans l’épiscopat » est à la fois instrument de la conservation et de la
transmission de la tradition ainsi que l'autorité qui définit à chaque époque les normes de la
liturgie et sa continuité conforme à la « tradition fondatrice ».

1. L’anthropologie d’Irénée

Pour comprendre les notices d’Irénée sur l’eucharistie, on doit étudier d’abord son
anthropologie1. A l’encontre des affirmations gnostiques sur la création de Dieu, qu’il
présente comme bonne et comme portant en elle la bénédiction de Dieu, Irénée donne sa
conception de l’homme qui entre dans le projet du Créateur : « Du fait que [les hommes] ne
sont pas incréées, ils sont inférieurs à ce qui est parfait, car du fait qu’il sont nouvellement
venus à l’existence, ils sont de petits enfants » (IV, 38, 1), et c’est en s’unissant à Dieu qu’ils
atteindront la perfection, car le Père ne cesse de pétrir sa création de « ses deux Mains qui
sont le Fils et l’Esprit » (IV, 7, 4 ; V, 6, 1 ; 28, 4). Dans le Christ, d’abord caché, puis dévoilé
au moment de son incarnation, Dieu mène l’histoire humaine au terme qu’il lui a fixé2 : « Le
Père se complaît et commande, le Fils l’assiste et donne la forme, l’Esprit nourrit et accroît, et
l’homme doucement progresse et monte vers la perfection, c’est-à-dire se rapproche de Dieu
incréé » (IV, 38, 3).
Face à la conception dualiste des gnostiques, pour Irénée l’homme est corps et âme,
mais en même temps « il est aussi libre disposition à l’effusion de l’Esprit qui le complète.
Contrairement aux gnostiques qui méprisent et la chair et l’élément physique de l’homme
pour ne s’intéresser qu’à sa dimension spirituelle appelée pneumatique, l’homme parfait
irénéen assume et accompli ces trois dimensions en “marchant humblement avec Dieu” (Mi 6,
8). Dans le projet de Dieu, l’homme choisit l’Esprit (sans bien sûr s’en emparer !), il devient
“spirituel” et incorruptible, par un choix libre et existentiel, et ne l’est pas “par nature”
comme le suggéraient le serpent et les gnostiques »3. Dans ce « cheminement de l’homme
vers la perfection » l'eucharistie, après le baptême, est un des « lieux » où l'homme peut

1
M.-L. CHAIEB, « Anthropologie et Action de grâces chez Irénée », in Connaissance des Pères de
l'Eglise, 82 (2001), p. 51-56.
2
A. HAMMAN, « Irénée de Lyon », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 90.
3
M.-L. CHAIEB, « op. cit. », in Connaissance des Pères de l'Eglise, 82 (2001), p. 51-52.
 426

recevoir l'Esprit tout au long de son existence : « Car comme de farine sèche on ne peut, sans
eau, faire une seule pâte et un seul pain, ainsi nous qui étions une multitude, nous ne pouvions
non plus devenir un dans le Christ Jésus sans l'Eau venue du ciel » (III, 17, 2).
Pour Irénée la création sortie des mains de Dieu porte en elle la bénédiction de Dieu,
elle « est en quelque sorte sa collaboratrice en servant l’économie de salut. Le Christ l’utilise
pour découvrir à la fois le mystère qu’il vient dévoiler et traduire la munificence de son Père.
De cette lecture de la création Irénée nous fournit un exemple dans le récit des noces de Cana,
qui lui permet de traduire le processus de la progression spirituelle. Le miracle de Jésus,
comme la multiplication des pains, figure, selon A. Hamman, l’institution eucharistique »1 :

« Car il était déjà bon, ce vin qui avait été produit par Dieu dans la vigne par le
processus de la création et qui fut bu en premier lieu : nul de ceux qui en burent ne le critiqua,
et le Seigneur lui-même accepta. Mais meilleur fut le vin qui, par l'entremise du Verbe, en
raccourci et simplement, fut fait à partir de l'eau à l'usage de ceux qui avaient été invités aux
noces. En effet, quoique le Seigneur eût le pouvoir sans partir d'aucune créature préexistante,
de fournir du vin aux convives et de combler de nourriture les affamés, il n'a pas procédé de
cette façon, mais c'est en prenant des pains qui provenaient de le terre et en rendant grâce,
comme c'est encore en changeant de l'eau en vin, qu'il a rassasié les convives et désaltéré les
invités aux noces. Il montrait par là que le Dieu qui a fait la terre et lui a commandé de porter
du fruit, qui a établi les eaux et fait jaillir les sources, ce même Dieu octroie aussi au genre
humain, dans les derniers temps, par l'entremise de son Fils, la bénédiction de la Nourriture et
la grâce du Breuvage » (III, 11, 5)2.

Donc le vin et le pain sont le don de Dieu créateur, comme dans la tradition juive.
Jésus les a utilisés pour y inscrire le sens de sa mission et pour révéler qu’il est lui-même « la
bénédiction de la Nourriture et la grâce du Breuvage » qui, dans l’alliance nouvelle, devient
l’offrande du culte nouveau. Ce qu’Irénée annonce dans ce passage, il le développe dans le
Livre IV de Contre les hérésies, où il livre sa conception sur l’eucharistie, « oblation de
l’Eglise », comme accomplissement des sacrifices de l’ancienne alliance.

1
A. HAMMAN, « Irénée de Lyon », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 90.
2
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, Livre III, 11, 5 ; 17, 2, (texte et trad. par A. ROUSSEAU, L.
DOUTRELEAU), Paris, 1974 (SC 211), p. 155 et 333.
 427

2. L’ « oblation de l’Eglise »

Irénée explique l’« oblation de l’Eglise » à partir de la tradition biblique qui lui permet
de récuser les pratiques eucharistiques des « hérétiques »1, comme celle qu’il décrit au Livre
I, 13, 2, où il y critique les pratiques eucharistiques valentiniennes qui représentent pour lui un
contrefaçon de l’eucharistie2 : « Feignant d’“eucharistier” une coupe mêlée de vin et
prolongeant considérablement la parole de l’invocation, il [Marc] fait en sorte que cette coupe
apparaisse pourpre ou rouge. On s’imagine alors que la Grâce venue des régions qui sont au-
dessus de toutes choses fait couler son propre sang dans la coupe de Marc en réponse à
l’invocation de celui-ci, et les assistants brûlent du désir de goûter à ce breuvage, afin qu’en
eux aussi se répande la Grâce invoquée par ce magicien ».
La doctrine de l’oblation, « a une portée nettement antignostique par l’insistance avec
laquelle Irénée met en rapport offrande et création matérielle »3. En effet, il montre que Dieu
n’a pas besoin des sacrifices, cependant l’homme ne cesse de lui offrir les biens qui
appartiennent à Dieu. L’offrande est un acte de gratitude et l’« oblation de l’Eglise » résumée
dans l’eucharistie, consiste à offrir à Dieu les prémices de sa propre création. L’Eglise utilise
le pain et le vin, produits de sa création, les « consacrant » par les paroles de Jésus reçues des
apôtres :
« A ses disciples aussi, il conseilla d’offrir à Dieu les prémices de ses propres
créatures, non que celui-ci en eût besoin, mais pour qu’eux-mêmes ne fussent ni stériles ni
ingrats. Le pain qui provient de la création il le prit et il rendit grâce, disant : “Ceci est mon

1
Ce qui le préoccupe tout particulièrement c’est de maintenir l’unité des deux testaments. Il montre la
continuité avec l’Ancien Testament et souligne la nouveauté du Nouveau Testament en face des marcionites qui,
selon lui, dénaturent l’Ancien Testament. Sur la pensée de Marcion voir la récente traduction A. VON HARNACK,
Marcion. L’évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l’histoire de la fondation de l’Eglise catholique,
Paris, 2003 (trad. par B. LAURET, suivi des contributions de B. LAURET, « L’idée d’un christianisme pur », p.
285-376 ; E. POULAT, « Harnack, Marcion et la science française », p. 377-401 ; G. MONNOT, « Les marcionites
dans l’hérésiographie musulmane », p. 403-417, et un essai sur l’histoire de la recherche de M. TARDIEU,
« Marcion depuis Harnack », p. 419-561). Selon E. PAGELS, op. cit., Paris, 1982, p. 69, « chrétien d’Asie
Mineure, Marcion avait été frappé par ce qu’il estimait être un contraste entre le Dieu créateur de l’Ancien
Testament, Dieu justicier qui punit chacune des violations de sa loi, et le Père que proclame Jésus - le Nouveau
Testament de pardon et d’amour. Pourquoi, demandait-il, un Dieu qui est “tout-puissant” – irait-il créer un
monde où ont cours la souffrance, la douleur, la maladie – et jusqu’aux moustiques et aux scorpions ? Marcion
en concluait qu’il devait s’agir de deux dieux différents. La majorité des chrétiens condamnèrent sans tarder cette
opinion comme “dualiste” et se définirent comme orthodoxes en confessant un seul Dieu, à la fois “Père tout-
puissant” et “créateur du ciel et de la terre” ».
2
J.-D. DUBOIS, « Les pratiques eucharistique des gnostiques valentiniens », in Nourriture et repas dans
les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité, Mélanges offerts au professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 254-
266.
3
A. LE BOULLUEC, op. cit., Paris, 1985, p. 155.
 428

corps”. La coupe pareillement, qui provient de la création dont nous sommes, il la déclara son
sang et il enseigna qu’elle était l’oblation nouvelle de la nouvelle alliance. C’est cette oblation
même que l’Eglise a reçue des apôtres et que, dans le monde entier, elle offre au Dieu qui nous
donne la nourriture, comme prémices des propres dons de Dieu sous la nouvelle alliance » (IV,
17, 5)1.

Il expose ensuite sa pensée sur l’eucharistie préfigurée par les sacrifices bibliques :

« Donc, parce que l’Eglise offre avec simplicité, c’est à juste titre que son présent est
réputé sacrifice pur auprès de Dieu, selon les mots de Paul aux Philippiens : “Je suis comblé,
maintenant que j’ai reçu d’Epaphrodite votre envoi, odeur de suavité, sacrifice agréable et qui
plaît à Dieu”. Car il nous faut présenter une offrande à Dieu et témoigner en toute notre
reconnaissance au Créateur en lui offrant, dans les dispositions pures et une foi sans
hypocrisie, dans une espérance ferme, dans une charité ardente, les prémices de ses propres
créatures.
Et cette oblation, l’Eglise seule l’offre, pure, au Créateur, en lui offrant avec action de
grâces ce qui provient de sa création. Les Juifs ne l’offrent plus : leurs mains sont pleines de
sang, car il n’ont par reçu le Verbe par qui l’on offre à Dieu. Toutes les assemblées des
hérétiques ne l’offrent pas davantage. (..) Au surplus, comment auront-ils la certitude que le
pain eucharistié est le corps du Seigneur, et la coupe son sang, s’ils ne disent pas qu’il est le
Fils de l’Auteur du monde, c’est-à-dire son Verbe par qui le bois “fructifie”, les sources
coulent, “la terre donne d’abord une herbe, puis un épi, puis du blé plein l’épi ? ; Ainsi donc,
l’oblation de l’Eglise, que le Seigneur a enseigné à offrir dans le monde entier, est réputée
sacrifice pur auprès de Dieu et lui est agréable » (IV 18, 1.4)2.

Irénée démontre que l’absence de « simplicité » dans l’oblation comprise au sens de

« disposition pure » invalide les pratiques eucharistiques des hérétiques et les exclut de
l’Eglise parce que « cette oblation, l’Eglise seule l’offre, pure, au Créateur, en lui offrant avec
action de grâces ce qui provient de sa création ». « L’argument d’Irénée, écrit Jean-Daniel
Dubois, vise alors à priver les Juifs et les hérétiques du droit de présenter à Dieu une action de
grâces pure. “L’Eglise seule l’offre au Créateur” ; c’est affirmer indirectement que les Juifs et
les hérétiques offrent des “eucharisties” ; les Juifs n’ont pas reçu le Logos et ont les mains
pleines de sang ; les hérétiques s’adressent au Créateur comme à un Dieu avide et désireux du
bien d’autrui. On retrouve là un argument de la polémique hérésiologique, dont le contenu
renvoie à une affirmation soutenue aussi par les gnostiques valentiniens ; le Père transcendant
ne doit pas être confondu avec le démiurge, avide et désireux du bien d’autrui. La réfutation

1
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, IV, 17, 5, (texte et trad. par A. ROUSSEAU), Paris, 1965 (SC
100), p. 591-593.
2
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, IV 18, 1 et IV, 18, 4, (texte et trad. par A. ROUSSEAU), Paris,
1965 (SC 100), p. 597 et p. 609-611.
 429

de la thèse hérétique consiste à montrer que l’offrande au Dieu gnostique des produits du
monde créé prouve que ce dieu est avide du bien d’autrui »1.
Les chrétiens offrent l’oblation croyant à la communion et à l’union du corps et de
l’esprit, alors que les gnostiques qui distinguent le corps et l’esprit ne peuvent pas communier
au corps et au sang du Seigneur, avec un pain et une coupe de vin “eucharistiés” : « Comment
encore peuvent-ils dire que la chair s’en va à la corruption et n’a point part à la vie, alors
qu’elle est nourrie du corps du Seigneur et de son sang ? Qu’ils changent donc leur façon de
penser ou qu’ils s’abstiennent d’offrir ce que nous venons de dire ! Pour nous, notre façon de
penser s’accorde avec l’eucharistie, et l’eucharistie en retour confirme notre façon de penser »
(IV, 18, 5)2. Chez Irénée, « la stratégie hérésiologique consiste à décrire la doctrine adverse
dans les termes de la thèse présentée comme correcte. Cette tactique est constante. Deux
conceptions de l’eucharistie s’affrontent, qui se disent toutes deux chrétiennes. On omet de
préciser les fondements de la doctrine gnostique, pour la juger selon les critères “orthodoxes”.
Les contradictions qui en résultent permettent de condamner et d’exclure »3. La manière
d’Irénée de présenter les gnostiques permet de reconstruire une partie de leurs pratiques et de
leur doctrine.
Dans le même Livre IV, Irénée présente l’eucharistie proprement chrétienne comme
élément céleste et terrestre : « Nous lui offrons ce qui est sien, proclamant d’une façon
harmonieuse la communion et l’union de la chair et de l’Esprit : car de même que le pain qui
vient de la terre, après avoir reçu l’invocation de Dieu, n’est plus du pain ordinaire, mais
eucharistie, constituée de deux choses, l’une terrestre et l’autre céleste » (IV, 18, 5). Dans ce
passage, on peut observer le terme « invocation », qui signifie la prière par laquelle
l’eucharistie « devient élément céleste et terrestre ». Il explique ce qu’est l’élément terrestre,
le pain tiré de la terre, en revanche il est difficile de comprendre en quoi consiste l’élément
« céleste ». « Si le pain reçoit la parole de Dieu, écrit Enrico Mazza, sachant que “céleste“
signifie “divin” il n’est pas difficile d’affirmer qu’il y a un lien entre “élément céleste” et
“parole de Dieu” »4. Donc l’élément céleste dont parle Irénée serait « l’invocation de Dieu ».
Il s’agit, d’après Mazza, « d’une manière traditionnelle de s’exprimer par laquelle on veut

1
J.-D. DUBOIS, « op. cit. », in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité,
Mélanges offerts au professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 256.
2
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, IV, 18, 5, Paris, 1965 (SC 100), p. 610-613.
3
A. LE BOULLUEC, op. cit., Paris, 1985, p. 156.
4
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 129.
 430

affirmer que la prière chrétienne trouve son origine dans l’enseignement de Jésus-Christ »1.
Dans le passage suivant le terme « invocation » est remplacé par « la parole de Dieu », et le
pain et le vin deviennent « le sang et le corps du Christ » :

« Donc la coupe qui a été mélangée et le pain qui a été confectionné reçoivent la
parole de Dieu et deviennent l’eucharistie, c’est-à-dire le sang et le corps du Christ (....). Et de
même que le bois de la vigne, après avoir été couché dans la terre, porte du fruit en son temps,
et que le “grain du froment après être tombé en terre” et s’y être dissout, resurgit multiplié par
l’Esprit de Dieu qui soutient toute choses (...) puis, en recevant la parole de Dieu, ils
deviennent l’eucharistie, c’est-à-dire le corps et le sang du Christ » (V, 2, 3)2

Le pain et le vin ne sont pas un élément qui provient de Jésus, mais seulement un
élément matériel qui provient de la création. « Puisque le pain et le vin, écrit Enrico Mazza,
sont liés à la prière eucharistique et déterminés par elle, le pain et le vin sont eux aussi appelés
“eucharistie”. C’est le premier terme utilisé par l’Eglise des origines pour indiquer la nature
“sacramentelle” du pain et du vin, et du repas tout entier comme “imitation” de la cène de
Jésus au cénacle »3, mais ce n’est pas la dernière cène qui est considérée comme le type de la
célébration de l’Eglise, mais seulement la prière eucharistique qui est l’élément provenant de
Jésus. Le rituel de la prière eucharistique semble être encore de formulation libre à l’époque
d’Irénée, cependant la notice consacrée aux pratiques eucharistiques des marcosiens laisse
entendre qu’il y avait déjà quelques règles assez précises.

3. L’eucharistie marcosienne et valentinienne

Dans le passage de Contre les hérésies, I, 13, 2, Irénée expose le rite eucharistique des
valentiniens, disciples de Marc le Mage qui faisait présider la célébration eucharistique par
une femme après un rite d’invocation impliquant une action de grâces sur une coupe mêlée de
vin :
« Feignant d’“eucharistier” une coupe mêlée de vin et prolongeant considérablement
la parole de l’invocation, il [Marc] fait en sorte que cette coupe apparaisse pourpre ou rouge.
On s’imagine alors que la Grâce venue des régions qui sont au-dessus de toutes choses fait
couler son propre sang dans la coupe de Marc en réponse à l’invocation de celui-ci, et les
assistants brûlent du désir de goûter à ce breuvage, afin qu’en eux aussi se répande la Grâce
1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 130.
2
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, V, 2, 3, (texte et trad. par A. ROUSSEAU, L. DOUTRELEAU, C.
MERCIER), Paris, 1969 (SC 153), p. 35-37.
3
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 131.
 431

invoquée par ce magicien. Présentant à une femme une coupe mêlée, il lui ordonne de
l’“eucharistier” en sa présence. Cela fait, il apporte une autre coupe beaucoup plus grande que
celle qu’a “eucharistiée” cette égarée, puis il vide la coupe beaucoup plus grande apportée par
lui, tout en disant la formule suivante : “que celle qui est avant tout chose, l’incompréhensible
et inexprimable Grâce, remplisse ton Homme intérieur et multiplie en toi sa gnose, en semant
le grain de sénevé dans la bonne terre”. Après avoir dit de telles paroles et égaré ainsi la
malheureuse, il donne une démonstration de sa thaumaturgie en faisant en sorte que la grande
coupe soit remplie au moyen de la petite, au point même de déborder »1.

Comme souligne Jean-Daniel Dubois, la majorité des commentateurs de ce texte

insistent sur le rôle des femmes dans les communautés marcosiennes et de la place qu’elles
pouvaient avoir dans la hiérarchie ecclésiastique2. Le texte ne semble pas faire référence au
dernier repas de Jésus et si Irénée, dans la première partie du récit, rapporte dans le
déroulement du rite une « parole d’invocation », lorsqu’il s’agit de la célébration de la femme
il ne dit pas si elle invoque l’Esprit-Saint sur la coupe. Il n’y a pas de formule d’épiclèse, il est
question seulement d’action de grâces sur une ou plusieurs coupes de vin mélangé d’eau. A la
suite de J.M. Joncas les spécialistes proposent de comprendre les rites marcosiens en rapport
avec des pratiques eucharistiques syriennes comme celles données par les Actes de Thomas,
texte qui sera présenté plus loin, où la formule de l’épiclèse est distincte de l’action de grâces
sur les éléments rituels3.
Sur la célébration de l’eucharistie valentinienne, c’est l’Evangile selon Philippe qui
donne des informations complémentaires. Il s’agit d’un document qui fait partie du Codex II
de Nag Hammadi qui ne peut pas être daté avec exactitude, mais dont le genre des sentences
évangéliques le rapproche de la gnose valentinienne du IIe siècle4. Le rite eucharistique dans
ce texte comporte une coupe de vin mêlé d’eau représentant la « chair et le sang de Jésus » :

1
IRENEE DE LYON, Contre les hérésies, t. II, Livre I, 13, 2, Paris, 1979 (SC 264) (texte et trad. par A.
ROUSSEAU, L. DOUTRELEAU), p. 191-193.
2
J.-D. DUBOIS, « op. cit. », in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité,
Mélanges offerts au professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 259-261. Voir à ce sujet C. et A. FAIVRE, « La
place des femmes dans le rituel eucharistique des marcosiens. Déviance ou archaïsme ? », in Revue des sciences
religieuses, 71 (1997), p. 310-328 ; J.E. MENARD, « Les repas “sacrés” des gnostiques », in Revue des sciences
religieuses, 55 (1981), p. 43-51. Un cas similaire est raconté par Firmilien qui, écrivant à Cyprien, parle d’une
femme qui utilisait la magie dans l’eucharistie qu’elle célébrait (cf. Trad. du Chanoine Bayard, Saint Cyprien,
Correspondance II, Lettre 75, 10, Paris, 19612, p. 296-298).
3
J.-D. DUBOIS, « op. cit. », in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité,
Mélanges offerts au professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 261 ; J.M. JONCAS, « Eucharist among the
Marcosians : a Study of Irenaeus’Adversus haereses I, 13, 2 », in Questions liturgiques, 71 (1990), p. 99-111.
4
J.-D. DUBOIS, « op. cit. », in Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité,
Mélanges offerts au professeur Charles Perrot, Paris, 1999, p. 261-264 ; J.-E. MENARD, L’Evangile selon
Philippe. Introduction, texte, traduction, commentaire, Paris, 1967 ; L. PAINCHAUD, « op. cit.», in J.-C.
FREDOUILLE, R.-M. ROBERGE (dir.), La documentation patristique. Bilan et prospective, Laval, Paris, 1995, p.
 432

« La coupe de la bénédiction contient du vin, elle contient de l’eau, servant de

symbole du sang, sur lequel on rend grâce, et elle est remplie de l’Esprit-Saint. Et elle est celle
de l’homme parfait tout entier. Si nous en buvons, nous recevrons l’homme parfait (sentence
100). C’est pourquoi il [le Christ] a dit : “celui qui ne mangera pas ma chair et ne boira pas
mon sang n’a pas la vie en lui”. Qu’est-ce que sa chair ? (Sa chair) est le Logos et son sang
l’Esprit-Saint. Celui qui a reçu ceux-là a une nourriture et une boisson et un
vêtement (sentence 23) »1.

La chair et le sang du Christ sont interprétés comme étant les figures du Logos et de
l’Esprit-Saint, interprétation valentinienne qui correspond à la formule de l’Evangile selon
Jean 6, 53-54 : « Si vous ne mangez pas la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez pas
son sang, vous n'aurez pas en vous la vie. Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie
éternelle, et moi, je le ressusciterai au dernier jour ». La pratique valentinienne de
l’eucharistie est proche des rites eucharistiques anciens tout particulièrement par la prière
d’action de grâces qui peut être comparée à celle de la Didachè 9-10 ou de Justin dans
Apologie, 65.

Pour désigner la pratique eucharistique vers la fin du Ier siècle, Clément de Rome
recourt au vocabulaire sacrificiel utilisé par la Septante et la présente comme une offrande de
dons à Dieu, faite par l’intermédiaire des épiscopes, des presbytres et des diacres qui exercent
une action liturgique dans le cadre de la communauté. Selon Clément, ce ministère leur a été
transmis par les apôtres qui à leur tour l’ont reçu de Jésus qui est « le grand-prêtre de nos
offrandes » (Lettre aux Corinthiens 36, 1). Pour Ignace d’Antioche, vers la fin du Ier siècle et
le début du IIe siècle, l’eucharistie, vécue dans la foi et la charité sous la conduite de
l’évêque, doit être source d’unité. Le terme eÙcarist…a semble désigner beaucoup plus
qu’une prière d’action de grâces parce qu’« une seule eucharistie doit être regardée comme
légitime, celle qui se fait sous la présidence de l’évêque » (Lettre aux Smyrniotes 8, 1). Il
pourrait s’agir déjà d’une institution liturgique, mais le déroulement du rite n’est pas
explicitement décrit.
Chez Justin, vers le milieu du IIe siècle, on trouve la seule description plus détaillée de
la célébration du rite de l’eucharistie, aux paragraphes 65 et 67 de son Apologie. Son

212-213 ; J.-D. DUBOIS, R. KUNTZMANN, Nag Hammadi, Textes gnostiques aux origines du christianisme,
Cahier Evangile, Supplément 58 (1987).
1
J.-E. MENARD, L’Evangile selon Philippe. Introduction, texte, traduction, commentaire, Paris, 1967, p.
59 et p. 95.
 433

témoignage a un caractère officiel car son Apologie est adressée à l’empereur, et ce qu’il
atteste sur la célébration eucharistique peut être vérifié par l’administration romaine. Il
emploie les termes eÙcarist…a et eÙcariste‹n pour désigner la prière d’action de grâces sur
le pain et la coupe (65, 3 ; 67, 5) qui est faite par le « président » de la communauté. Au
chapitre 66, l’eucharistie est nourriture spirituelle, « la chair et le sang de Jésus », que Justin
rattache aux récits du dernier repas de Jésus. Dans le Dialogue avec Tryphon, l’eucharistie est
présentée sous son aspect sacrificiel comme mémorial de la passion rédemptrice de Jésus.
Irénée de Lyon, vers la fin du IIe siècle, dans Adversus haereses, ne donne pas une description
nette du déroulement du rite de l’eucharistie, mais explique la signification des éléments qui
le composent à travers la Bible et la tradition reçue des apôtres, à l’encontre des pratiques
eucharistiques gnostiques qu’il considère comme hérétiques.
De cette diversité évolutive des rituels eucharistiques qui ressort des textes de la
littérature canonico-liturgique, des écrits des Pères de l’Eglise comme des textes vus au
précédent chapitre, l’historien ne peut pas prétendre à une explication qui retracerait l’histoire
des pratiques eucharistiques comme une transmission plus ou moins accidentée d’un
archétype identifiable au dernier repas de Jésus. Lorsque cette représentation devient la
norme, à partir du IIIe siècle (Cyprien, Lettre 63), les textes qui en témoignent restent
théologiques, étant l’expression de la foi des communautés et des leurs auteurs. Ils ne sont pas
des constructions historiques1. Si du point de vue méthodologique, s’interrogeant sur les
paroles et les gestes de Jésus représentés par les récits de son dernier repas, les théologiens ne
peuvent pas prétendre se situer au niveau dit « originaire » dans une sorte de reconstruction
historiciste du passé, cherchant à dire comment Jésus a fondé ou institué des rites nouveaux,
ils supposent cependant que les célébrations eucharistiques comme celle décrite par Justin
prouvent l’ancienneté de la liturgie eucharistique sous cette forme rituelle, minimisant le
caractère multiforme des traditions.
Pour M. Jourjon, Justin « donne un sens profond et assez complet de l’offrande
eucharistique. Celle-ci d’abord façonne les chrétiens au même titre que le baptême : elle
consacre l’homme à Dieu en le renouvelant par le Christ. Ensuite elle engage le chrétien dans
une vie fraternelle car sa célébration manifeste par l’envoi de l’eucharistie aux absents
qu’aucune communauté ne saurait se clore sur elle-même. Enfin, anamnèse de la passion, elle

1
A. MCGOWAN, « “Is there a Liturgical Text in this Gospel ?” : the Institution Narratives and their
Early Interpretative Communities », in Journal of Biblical Literature, 118 (1999), p. 73-87.
 434

est réitérée chaque dimanche pour célébrer le renouvellent de la création au premier jour du
monde par la résurrection du Seigneur le premier jour de la semaine. Ainsi Dieu est-il glorifié
par l’offrande de son Fils »1. Pour W. Rordorf, dans un article de synthèse sur le sacrifice
eucharistique qui englobe un grand nombre des documents des premiers siècles « il est
évident que nous nous trouvons ici au cœur même de la théologie et de la spiritualité de
l’eucharistie : le sacrifice unique du Christ est réactualisé, dans ce sens, que les fruits de ce
sacrifice sont réellement donnés à l’Eglise, dans les signes du corps et du sang du Christ »2.
Dans la représentation des origines de l’eucharistie ce qui est commun aux textes
anciens et aux interprétations des théologiens ou historiens chrétiens contemporains,
indifféremment de leur appartenance confessionnelle, c’est la référence à la « tradition
reçue ». Une tradition qui du point de vue de la foi demeure vivante parce « donnée » par
Jésus et transmise par ses disciples et leurs successeurs dans la pratique de la liturgie
eucharistique, comme on a pu le constater à travers la littérature patristique. Quels que soient
les motifs qui ont conduit à idéaliser cette période des origines, souvent élément déclencheur
des divisions confessionnelles et des réformes liturgiques, la référence à la « tradition
fondatrice » reste une nécessité absolue pour justifier le passage d’un message charismatique
de salut dans les circonstances habituelles de l’époque, à une organisation ecclésiale et
doctrinale qui s’est construite pour traverser les siècles mais qui se retrouve en opposition
permanente à l’évolution culturelle.
Les pratiques liturgiques appuyées par la constitution d’une doctrine, qui concerne non
seulement le rite de l’eucharistie mais également tous les autres rites chrétiens, ont permis aux
chefs des premières communautés chrétiennes d’évoluer idéologiquement et de façon
polymorphe en s’adaptant toujours aux cultures environnantes et aux impératifs nés de la
nécessité de conserver et développer leur mouvement religieux. L’institutionnalisation de la
liturgie eucharistique peut être la conséquence d’une administration habile des pratiques
rituelles, soutenues idéologiquement par l’autorité ecclésiastique selon une norme définie, en
l’occurrence la tradition du dernier repas de Jésus comme fondatrice du rite, et une doctrine
considérée comme « orthodoxe ».

1
M. JOURJON, « Justin », in L’eucharistie des premiers chrétiens, Paris, 1976, p. 87-88.
2
W. RORDORF, « Le sacrifice eucharistique », in Id., Liturgie foi et vie des premiers chrétiens, Paris,
1986, p. 353.
 435

Mais à l’époque même où les responsables des communautés chrétiennes comme

Clément de Rome, Ignace d’Antioche écrivent des épîtres, Justin des apologies ou Irénée de
Lyon des réfutations d’« hérésies », le message chrétien est transmis par d’autres textes qui
forment ce que les spécialistes appellent la littérature apocryphe chrétienne1.

1
J-D. DUBOIS, « L’apport des chrétiens au langage symbolique de l’Antiquité. L’exemple de la
littérature apocryphe chrétienne », in Les Pères de l’Eglise au XXe siècle. Histoire - littérature - théologie.
“L’aventure des Sources chrétiennes” », p. 237-249 ; E. JUNOD, « “Apocryphes du Nouveau Testament” : une
appellation erronée et une collection artificielle. Discussion de la nouvelle définition proposée par W.
Schneemelcher », in Apocrypha, 3 (1992), p. 17-46.
 CHAPITRE VIII

LES TRADITIONS EUCHARISTIQUES DANS LA

LITTERATURE APOCRYPHE

La littérature apocryphe chrétienne a rarement retenu l’attention dans la recherche sur

les origines de la liturgie eucharistique, centrée traditionnellement et souvent exclusivement
sur les sources canoniques. Dès le début du XXe siècle, les acteurs du Mouvement liturgique
ont généralement plaidé pour un renouvellement de la liturgie par le retour aux sources des
premiers siècles, choisies en fonction de leur « canonicité ». Dans le premier volume, paru
récemment, de l’imposante Histoire du Christiansme, Victor Saxer qui traite du « culte et [de]
la liturgie » des chrétiens des premiers siècles, pour exposer « les rites eucharistiques »
s’intéresse principalement aux textes néotestamentaire, à la littérature canonico-liturgique, et
à la littérature patristique reconnus par l’Eglise catholique comme normatifs. Se référant à un
article de Cyrille Vogel, il qualifie les témoignages de la littérature apocryphe sur les
pratiques eucharistiques d’« aberrantes » :

« Cyrille Vogel avait recueilli une demi-douzaine de prières eucharistiques, tirées des
Actes apocryphes de Jean (v. 150-200) et de Thomas (v. 200-250) et récitées sur le pain seul
ou sur le pain et l’eau ou sur le pain, le vin et l’eau. Pour confirmer la diffusion assez répandue
des usages aberrants de l’eucharistie au pain et à l’eau, il cite à juste titre l’Ep. 63 de
Cyprien »1.

L’auteur consacre à cette documentation neuf lignes à peine, auxquelles il ajoute une
courte citation de prière d’action de grâces « dite de Drusiana » qui se trouve dans les Actes
de Jean et qu’il considère comme « la moins aberrante » :

« Nous glorifions ton Nom qui nous a convertis de l’erreur et du mensonge cruel.
Nous te glorifions, toi qui nous as fait voir de nos yeux ce que nous avons vu. Nous te rendons

1
V. SAXER, « Culte et liturgie », in J.-M. MAYEUR, Ch. et L. PIETRI, A. VAUCHEZ (dir.), Histoire du
christianisme, t. 1, Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris, 2000, p. 481. Voir C. VOGEL, Anaphores
eucharistiques préconstantiniennes. Formes non traditionnelles, in Augustinianum, 20 (1980), p. 401-410. Quant
à la Lettre 63 de Cyprien il s’agit de la dénonciation des pratiques aquariennes, déjà rappelées au chapitre
précédent.
 437

témoignage pour la bonté que tu nous manifestes de diverses manières. Nous louons ton nom
puissant, Seigneur, toi qui juges ceux que tu as déjà reprouvés. Nous te rendons grâce car nous
sommes convaincus de ton immutabilité. Nous te rendons grâce, car en assumant notre nature,
tu as voulu qu’elle soit sauvée. Nous te rendons grâce car tu nous as donné une foi
inébranlable. A Toi qui es maintenant et toujours, tes serviteurs rendent grâce à juste titre, car
ils ont été rassemblés et élus par toi » (p. 481).

Il prend cette citation de l’ouvrage de Richard A. Lipsius et Max Bonnet, Acta

apostolorum apocrypha qui, au-delà d’un apport documentaire considérable, a collé à cette
littérature l’étiquette « des œuvres de propagande produites par l’hérésie gnostique »,
appréciation qui reste très proche des jugements formulés par les Pères de l’Eglise1. Victor
Saxer continue son exposé, à la même page 481, en précisant que « d’autres prières
eucharistiques, qui nous sont parvenues des premiers siècles, suivent un canevas promis à un
long avenir et qui deviendra traditionnel » : il s’agit d’« un fragment liturgique d’Irénée », qui
semble résumer, pour lui, la prière eucharistique, et du rituel de la Tradition apostolique qu’il
considère comme le plus ancien et qu’il attribue à Hyppolite de Rome. A la lecture de Victor
Saxer, la question qui surgit est de savoir dans quelle mesure son choix de textes se fonde sur
des arguments historiques et littéraires de la documentation, dans un manuel tel que cette
Histoire du Christianisme, dont l’ambition a été d’être une synthèse historique sur le
christianisme, réalisée dans une démarche de neutralité par rapport à toute orientation
théologique ou appartenance confessionnelle.
Or, l’évaluation de la documentation apocryphe de Victor Saxer trahit essentiellement
des préoccupations théologiques situées entre l’ancienne démarcation orthodoxie/hétérodoxie
et l’uniformité qui aurait été caractéristique des pratiques liturgiques eucharistiques aux
premiers siècles, dont l’origine doit nécessairement remonter au dernier repas de Jésus. La
conclusion principale de l’auteur sur les origines de l’eucharistie est que « ce culte plonge ses
racines dans les traditions cultuelles juives, il tire son originalité des paroles et gestes
fondateurs du Christ, il a commencé à prendre forme à la suite des premières expériences
chrétiennes » (p. 484). On peut rappeler à ce propos l’ouvrage de Enrico Mazza considéré
actuellement comme un des meilleurs spécialistes des origines de l’eucharistie. Il s’agit de
1
J.-D. KAESTLI, « Les principales orientations de la recherche sur les Actes apocryphes des apôtres », in
F. BOVON, M. VAN ESBROECK, R. GOULET, Les Actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde païen,
Genève, 1981, p. 54. Pour la citation de V. Saxer voir R.A. LIPSIUS, M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha,
t. I ,1896, les t. II, 1 et II, 2, parus en 1898 et 1903. Les trois tomes ont été réimprimés en 1959. A cet ouvrage on
peut ajouter R.A. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellengenden, 2 vol., 1883-1890, les
deux constituant des instruments de travail indispensables, dans lesquels on trouve un inventaire de toutes les
sources grecques, latines et orientales, intéressant de près ou de loin les apôtres. Selon J.-D. Kaestli, le résultat
auquel est parvenu R.A. Lipsius sur les Actes apocryphes les plus anciens est dépassé par la mise au jour d’un
matériel nouveau qui va à l’encontre des ses appréciations sur l’origine gnostique de ces textes, mais du point de
vue documentaire son travail reste très utile et nécessaire pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne.
 438

L’action eucharistique où il traite exclusivement de la littérature canonique, de premiers

siècles du christianisme jusqu’au Concile Vatican II. Il ne s’intéresse aucunement à la
littérature apocryphe, pourtant une approche qui se veut historique – dans l’avant-propos de
son livre il souligne que « pour traiter de la liturgie eucharistique il faut faire œuvre
historique »1 –, doit prendre en compte l’ensemble de la documentation littéraire disponible.
Or, il met en évidence sa compréhension théologique d’« imitation de la dernière cène »,
expression par laquelle il entend « une certaine identité de nature » avec le dernier repas de
Jésus. L’auteur estime que « le cadre général et la structure de la cène sont tributaires de la
liturgie juive mais [que] le comportement de Jésus ne l’est pas. Ses gestes et ses paroles sont
un fait nouveau qui n’est pas réductible au rituel juif » (p. 317). Il conclut en soulignant que
lorsqu’on « refait ces gestes et ces paroles, par obéissance au commandement du Christ, on
participe de la parabole même et de l’annonce même faite par Jésus-Christ. Alors, la
célébration eucharistique est figure de la passion à cause du rapport avec la dernière cène,
dont elle est “participation” » (p. 324). En conférant autorité aux textes normatifs de la
liturgie eucharistique, aux Pères de l’Eglise, ces auteurs s’inscrivent dans une sorte de chaîne
intellectuelle de transmission de la tradition et de la révélation chrétiennes sur ce qu’il faut
croire et célébrer, ce qui peut être légitime du point de vue théologique et confessionnel, mais
non du point de vue historique.
Dans certains des textes de la littérature apocryphe chrétienne, on trouve des traces des
pratiques eucharistiques qui ne répondent manifestement pas à la vision traditionnelle sur le
développement de ce rite, puisqu’il est célébré seulement avec du pain, la coupe étant
rarement signalée2. C’est ce dont témoignent les Actes apocryphes des apôtres les plus
anciens : Actes de Jean, Actes d’André, Actes de Pierre, Actes de Paul, qui permettent de
remonter aux pratiques liturgiques des communautés chrétiennes de la seconde moitié du IIe
siècle. A ces textes s’ajoutent les Actes de Thomas, que l’on date généralement du début du
IIIe siècle, où l’on trouve des nombreuses références à la fraction du pain3. Ces textes, par les

1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 7.
2
J. JEREMIAS, La dernière cène, les paroles de Jésus, Paris, 1972, notait que « les célébrations de la
Cène de l’Eglise primitive ne sont pas à l’origine le renouvellement de la dernière Cène de Jésus avec ses
disciples, mais le renouvellement de la communauté de table quotidienne des disciples avec Jésus » (p. 71). Plus
loin, en présentant la célébration de l’eucharistie sous une seule espèce, il explique que « les communautés
chrétiennes, dont les membres appartenaient pour la plupart aux couches pauvres de la société n’avaient pas
toujours du vin à leur disposition. Il est possible qu’en plusieurs endroits nous trouvions des traces d’une
célébration sub una » (p. 130).
3
Sur l’histoire de la recherche de la littérature apocryphe, voir l’ouvrage collectif Les Actes apocryphes
des apôtres. Christianisme et monde païen, Paris, Genève, 1981 ; J.-D. KAESTLI, D. MARGUERAT (dir.) Le
mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue, Paris, 1995 ; sur la constitution et la désignation du
corpus littéraire voir E. JUNOD, « op. cit. », in Apocrypha 3 (1992), p. 17-46 ; Id., « Apocryphes du Nouveau
 439

informations qu’ils fournissent, sont précieux pour la recherche historique sur les pratiques
liturgiques et les croyances des communautés des trois premiers siècles, malgré leur
dépréciation au nom d’une « orthodoxie » de la foi chrétienne. Cette dépréciation remonte
tout particulièrement à l’époque de la clôture du canon du Nouveau Testament au IVe siècle
lorsque l’on fixe « un espace de sainteté et de vérité, celui de l’Ecriture divinement inspirée,
lue durant le culte, objet de prédication et de commentaire, fondement et référence du travail
théologique. Les écrits qui n’y figurent pas sont et demeureront en dehors du canon, de la
norme. Si les Eglises prennent soin d’énumérer les livres saints c’est en particulier parce qu’il
circule d’autres textes qui portent le nom des apôtres (Pierre, Jean, Paul…) et qui se
rapportent aux origines du christianisme »1.
En effet, la question du « canon des Ecritures » constitue un problème bien particulier
de la théologie doctrinale et de la foi chrétiennes : il commence à se poser à partir de la
seconde moitié du IIe siècle, le but étant de restituer la vraie tradition et de remonter à
l’autorité des apôtres. Irénée de Lyon, parmi les premiers, dans Contre les hérésies, pose les
principes de la « règle de la foi » ou la « règle de la doctrine ». La principale raison qui a
conduit à la composition d’un « canon des Ecritures » a été le souci de réunir la collection des
écrits qui témoignent authentiquement de la « tradition apostolique », dépositaire de l’unique
et vrai Evangile, en réaction aux divers mouvements chrétiens de l’époque considérés comme
hérétiques, et aux écrits qu’ils faisaient circuler et qui se réclamaient de la même autorité
apostolique2. Lorsque le Canon de Muratori, souligne Jean-Daniel Dubois, défend la
canonicité du seul livre des Actes des tous les apôtres, de l’évangéliste Luc, c’est qu’il cherche
à endiguer la multiplication d’œuvres apostoliques concernant les faits et gestes des apôtres,
comme les Actes apocryphes de Pierre, de Jean, de Paul, d’André ou de Thomas3.
Le terme « apocryphe, écrit Eric Junod, qui signifie caché, secret, n’était pourtant pas,
à l’origine une terme dépréciatif, surtout dans les domaines de la connaissance et de la
religion où les Anciens affectionnaient ce qui était profond et caché, ce qui ne devenait
accessible que par une recherche intellectuelle, une initiation ou une révélation. Mais dans le

Testament ou apocryphes chrétiens anciens ? Remarques sur la désignation d’un corpus et indications
bibliographiques sur les instruments de travail récents », in Etudes théologiques et religieuses, 58 (1983), p. 409-
421.
1
E. JUNOD, « Les vieux livres apocryphes chrétiens : des précieux trublions », in Connaissance des
Pères, 58 (1995), p. 7.
2
C. THEOBALD, Le canon des Ecritures. Etudes historiques, exégétiques et théologiques, Paris, 1990 ;
G. ARAGIONE, E. JUNOD, E. NORELLI (éd.), Le canon du Nouveau Testament : regards nouveaux sur l'histoire de
sa formation, Genève, 2005.
3
J.-D. DUBOIS, « op. cit. », in Les Pères de l’Eglise au XXe siècle. Histoire - littérature - théologie.
“L’aventure des Sources chrétiennes” », p. 237.
 440

langage ecclésiastique, la dénomination d’“apocryphes”, appliquée à des textes, devient

négative : elle indique que ces ouvrages ont une origine suspecte, cachée, qu’ils se présentent
frauduleusement comme l’ouvre de Pierre, Paul ou Jacques. Et puisqu’ils mentent sur leur
origine, comment diraient-ils la vérité ? Ils ne contiennent que des mensonges, ou au mieux,
de semi-vérités. Dès cette époque, les hommes d’Eglise prendront l’habitude de jeter sur la
littérature apocryphe un regard chargé de méfiance »1.
En effet, les témoignages ecclésiastiques s’accordent à reconnaître un lien étroit entre
les Actes apocryphes et l’hérésie, mais l’affirmation de ce lien est un procédé hérésiologique
facilement identifiable dans des ouvrages ou développements polémiques :

« Puisque les Actes de Pierre, Jean, André, Thomas, Paul et d’autres apôtres n’ont
(quasiment) jamais été cités par les écrivains des siècles précédents, puisqu’ils n’ont pas été
reconnus dans le canon, bref puisqu’ils sont “apocryphes”, il s’en suit nécessairement que
leurs auteurs et leurs utilisateurs se situent en dehors de l’Eglise et de sa tradition. Nul besoin
de le lire pour se persuader de leur caractère malsain. Celui-ci est automatiquement établi par
le fait qu’ils n’ont pas été accueillis par la tradition ecclésiastique et qu’ils ont de surcroît
l’effronterie de se réclamer du nom d’un apôtre. Eusèbe de Césarée, au début du VIe siècle,
défendra ce point de vue qui deviendra traditionnel. Est-il nécessaire de préciser que cette
vision des choses est trompeuse et qu’elle cache une ignorance (délibérée ou non) de la
véritable histoire de ces Actes ? En réalité, cette histoire est loin de se dérouler exclusivement
au sein de cercles hérétiques ou marginaux. Pourtant, tout n’est pas calomnié dans ce que les
écrivains ecclésiastiques nous disent des Actes et de leurs lecteurs. D’une part, il est prouvé
que des milieux hétérodoxes ont effectivement bien accueilli les Actes ; des documents issus
de ces milieux en font foi. D’autre part, il s’est trouvé quelques théologiens qui se sont donné
la peine d’ouvrir les Actes et qui ont cru pouvoir démontrer leur caractère hérétique. Ainsi
Photius de Constantinople (IXe siècle) dans le Codex 114 de sa fameuse Bibliothèque »2.

A la différence de textes bibliques et liturgiques ou des ouvrages des Pères de l’Eglise

normatifs du point de vue doctrinal, la transmission de la littérature apocryphe chrétienne a
été fragmentaire, instable et affectée par des jugements dépréciatifs, même à l’époque
moderne lorsque apparaît la critique historique savante. Ces textes suscitent alors l’intérêt des
quelques érudits qui les regardent comme des sources sans pour autant que soit corrigée
l’image négative qui leur était attachée. C’est au XVIIIe siècle que J.A. Fabricius compose un
recueil des « apocryphes du Nouveau Testament », forgeant ainsi une « collection
apocryphe » qui se présentait comme une sorte de contrefaçon du Nouveau Testament3. Selon

1
E. JUNOD, « op. cit. », in Connaissance des Pères, 58 (1995), p. 7.
2
E. JUNOD, « Actes apocryphes et hérésies : le jugement de Photius », in Les Actes apocryphes des
apôtres. Christianisme et monde païen, Paris, Genève, 1981, p. 12. Voir EUSEBE DE CESAREE, Histoire
ecclésiastique III, 25, 6-7 (texte et trad. par G. BARDY), Paris, 1978 (SC 31) ; PHOTIUS, Bibliothèque. 2. Codices
84-185 (texte établi et trad. par R. HENRY), Paris, 1991.
3
J. A. FABRICIUS, Codex Apocryphus Novi Testamenti Collectus, Castigatus, Testimoniisque, Censuris
et Animadversionibus illustratus, Hambourg, 1703, 17192.
 441

Gérard Poupon, « J. A. Fabricius se fixait un double but : reconnaissant, d’une part, qu’il n’est
pas possible de s’opposer au succès croissant de cette littérature, il veut rassembler comme en
une gerbe tous ces textes et les publier dûment marqués de l’obèle du censeur (il pense
d’ailleurs qu’une telle publication va diminuer l’attrait que sa rareté conférait à ce genre de
littérature), d’autre part, il est conscient que ces écrits, s’ils sont nuisibles au commun des
fidèles, peuvent par contre rendre service aux gens instruits, car ils enseignent l’histoire des
vieilles hérésies et éclairent maints passages des Pères. Un tel langage est, à notre
connaissance, nouveau. Il annonce de manière encore lointaine une véritable histoire du
dogme. Fabricius n’est plus comme ses devanciers, rivé à la question de l’authenticité des
apocryphes, leur hétérodoxie servant d’ailleurs le plus souvent à prouver leur caractère
pseudépigraphique. Il les insèrent dans l’étude de la foi chrétienne et de son élaboration »1.
L’appellation d’« apocryphes du Nouveau Testament » qui les définit comme
« d’indignes prétendants à la canonicité, évincés à bon droit par l’Eglise » est abandonnée
dans la recherche historique contemporaine, qui lui a substitué celle d’« apocryphes chrétiens
anciens » ou « littérature apocryphe chrétienne » qui est plus appropriée pour désigner cette
documentation2. Le dominicain Bernard Dupuy, présentant un compte rendu de l’ouvrage
collectif Les Actes apocryphes des apôtres, christianisme et monde païen, dans la revue
Istina, notait malicieusement que « rendre à ces écrits leur véritable signification était une
tâche urgente. Ils avaient effarouché les historiens ecclésiastiques de l’antiquité par leur
potentiel imaginaire. Au lieu de les lire pour eux-mêmes, on avait fini par considérer ces
textes pleins de vie et truffés de situations inattendues comme des ouvrages suspects, portant
préjudice à l’Ecriture, voir franchement hérétiques. En réalité, nous assistons à travers eux à
l’avènement de la première tentative de littérature chrétienne. Il n’est pas sans intérêt ni sans
portée de constater que c’est un groupe de chercheurs de confession protestante qui a pris
l’initiative de la réhabilitation de cette littérature non canonique »3.
En effet, les passages rituels eucharistiques que renferment certains de ces écrits, tout
particulièrement les Actes apocryphes, sont en général négligés par les liturgistes
1
G. POUPON, « Les Actes apocryphes des apôtres de Lefèvre à Fabricius », in Les Actes apocryphes des
apôtres. Christianisme et monde païen, Paris, 1981, p. 43.
2 E. JUNOD, « op. cit. », in Connaissance des Pères, 58 (1995), p. 8 ; Id., « Apocryphes du Nouveau
Testament ou apocryphes chrétiens anciens ? Remarques sur la désignation d’un corpus et indications
bibliographiques sur les instruments de travail récents », in Etudes théologiques et religieuses, 58 (1983), p. 409-
421 ; J.-D. KAESTLI, « Les écrits apocryphes chrétiens. Pour une approche qui valorise leur diversité et leurs
attaches bibliques », in J.-D. KAESTLI, D. MARGUERAT (éd.), Le mystère apocryphe. Introduction à une
littérature méconnue, Genève, 1995, p. 27-42.
3
B. DUPUY, « F. Bovon, M. van Esbroeck, R. Goulet, E. Junod, J.-D. Kaestli, F. Morard, G. Poupon, J.-
M. Prieur, Y. Tissot, Les Actes apocryphes des apôtres, publications de la Faculté de Théologie de l’Université
de Genève n° 4, Lausanne-Paris, Ed. Labor et fides, 1981 », in Istina, 31 (1986), p. 333.
 442

contemporains, une des raisons étant leur réputation « hérétique » ou l’embarras causé par
certaines particularités du rite qui ne peuvent pas être conciliées avec les vues traditionnelles
ou officielles sur les origines et le développement de la liturgie eucharistique. La littérature
apocryphe des premiers siècles est encore présentée par certains auteurs comme perturbatrice
et contestatrice de l’orthodoxie doctrinale et du canon des Ecritures, or, pour la recherche
historique il s’agit de traiter ces documents comme des sources au même titre que tout
document provenant des premiers siècles du christianisme, sans aucune appréciation par
rapport aux écrits déclarés canoniques1.
On essayera, dans ce chapitre, de présenter les passages concernant les descriptions
eucharistiques de Actes apocryphes les plus anciens : ceux de Jean, d’André, de Pierre, de
Paul, dont la rédaction est située dans la seconde moitié du IIe siècle et les Actes de Thomas,
datés du début du IIIe siècle. Malgré des ressemblances aux plans littéraire et narratif, ces
textes ne constituent pas un corpus littéraire homogène et ne peuvent pas être attribués à un
auteur unique. Sous l’appellation générique d’« actes apocryphes » on trouve une diversité de
textes et de traditions provenant des milieux et des zones géographiques différentes, difficile à
déterminer avec certitude2. Ils montrent des différences de contenu théologique et de style,
mais ont en commun la narration sur l’activité missionnaire d’un des apôtres, une
caractéristique qui les distingue des Actes des apôtres canoniques3. Les passages qui font
référence à l’eucharistie n’ont pas pour objectif de donner des informations précises ou
exhaustives sur sa célébration. Ces descriptions « contiennent de l’implicite »4, mais posent la
question de savoir si elles reflètent des pratiques liturgiques effectivement en vigueur dans
leur milieu d’origine et celle de savoir si elles peuvent servir à éclairer l’histoire de la forme
de la liturgie eucharistique de cette époque.

1
J.-D. KAESTLI, « op. cit. », in J.-D. KAESTLI, D. MARGUERAT (éd.), Le mystère apocryphe.
Introduction à une littérature méconnue, Genève, 1995, p. 27-42.
2
J.-M. VAN CANGH, « Les origines de l’eucharistie, le cas des Actes des apôtres apocryphes », in
L’Evangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse, Paris, 1996, p. 393-414, pense que les Actes de Jean,
d’André, de Pierre et de Paul remontent à « la pratique ecclésiale d’Egypte et de Syrie des années 150 à 200 »
(p. 393).
3
R. GOUNELLE, « Actes apocryphes des apôtres et actes des apôtres canoniques », in Revue d’histoire et
de philosophie religieuse, 84 (2004), p. 3-30 et p. 419-441 ; F. BOVON, « La vie des apôtres. Traditions bibliques
et narrations apocryphes », in Les Actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde païen, Paris, Genève, p.
141-158 ; E. JUNOD, « Le mystère apocryphe ou les richesses cachées d’une littérature méconnue », in J.-D.
KAESTLI, D. MARGUERAT (éd.), Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue, Genève, 1995,
p. 9-25.
4
J.-M. PRIEUR, « L’eucharistie dans les Actes apocryphes des apôtres », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de
Dieu, Tübingen, 2004, p. 253-269.
 443

I. ACTES DE JEAN

Les Actes de Jean, rédigés en grec dans la seconde moitié du IIe siècle, sont consacrés
à l’activité et à la mort de l’apôtre Jean en Asie Mineure1. Le texte comporte deux passages
sur la célébration eucharistique. A propos de la résurrection du prêtre d’Artémis, au chapitre
46, on trouve la mention de quatre célébrations liturgiques, dont l’eucharistie : « Après
l’homélie aux frères, la prière, l’eucharistie et l’imposition des mains sur chacune des
personnes rassemblées »2. Ce passage ne donne pas de détails sur le déroulement de
l’eucharistie, il la mentionne seulement. Le chapitre 72 donne plus de détails sur une fraction
de pain à l’aurore sur le lieu d’une sépulture, ce qui conduit à penser qu’il s’agit plutôt d’un
rite funéraire : « Le lendemain, Jean, accompagné d’Andronicus et des frères, se rendit au
tombeau dès l’aurore – c’était la troisième jour depuis la mort de Drusiane – afin que nous
rompions le pain sur place »3. J.-M. Van Cangh pense que ce passage qui atteste une
eucharistie de pain célébrée au tombeau de la morte, le troisième jour après son décès est une
pratique qui aurait son origine dans le sacrifice païen offert le troisième jour au défunt, selon
la croyance que l’âme ne quitte pas le corps du défunt à l’heure de la mort, mais demeure
quelque temps dans son voisinage4.
Après plusieurs événements qui incluent la résurrection de Drusiane, au chapitre 84
Jean donne une liste des attitudes et des pratiques chrétiennes comme le jeune, la prière, le
baptême, l’eucharistie, dont un certain Fortunatus, un impie, doit rester écarté. Au chapitre 85,
il fait une prière, prend du pain, l’apporte dans le tombeau, prononce à nouveau une prière de
louange et d’action de grâces adressée au « Seigneur Jésus-Christ », après quoi il distribue « à
tous les frères l’eucharistie du Seigneur » :

« 85. Jean fit une prière, prit du pain, l’apporta dans le tombeau pour le rompre et dit :
“Nous glorifions ton nom, qui nous détourne de l’égarement et de l’illusion cruelle ! Nous te
glorifions, toi qui nous as fait voir de nos yeux ce que nous avons vu ! (...) Nous te rendons
grâces, Seigneur Jésus-Christ, car nous avons confiance en [...] qui est immuable ! Nous te
rendons grâces, à toi qui as désiré la nature sauvée ! Nous te rendons grâces, à toi qui nous as
donné la conviction irrécusable que tu es le seul Dieu maintenant et toujours. (…) 86. Quand il

1
Sur l’histoire littéraire des Actes de Jean voir l’introduction de E. JUNOD, J.- D. KAESTLI, « Actes de
Jean », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p. 975-985.
2
E. JUNOD, J.-D. KAESTLI, « Actes de Jean », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes
chrétiens, Paris, 1997, p. 1012-1013.
3
E. JUNOD, J.-D. KAESTLI, « Actes de Jean », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes
chrétiens, Paris, 1997, p. 1024.
4
J.-M. VAN CANGH, « op. cit. », in L’Evangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse, Paris, 1996,
p. 395.
 444

eut ainsi prié et rendu gloire, il distribua à tous les frères l’eucharistie du Seigneur et il sortit
du tombeau »1.

Une autre célébration liturgique a lieu le dimanche : lors d’une dernière célébration en
présence de la communauté (106-107), Jean adresse une prédication d’adieu, une prière
d’intercession, et préside la prière eucharistique. Après ces actions, Jean demande du pain et
prononce une action de grâces présentée comme une offrande : « Puis il demanda du pain et
rendit grâces en ces termes : “Quelle louange, quelle parole d’offrande, quelle action de
grâces pourrions-nous prononcer en rompant ce pain sinon de te nommer toi seul Jésus ? »
(109). Par la suite, il distribue le pain : « Lorsqu’il eut rompu le pain, il nous le distribua et fit
une prière pour chaque frère afin que chacun fût digne de la grâce du Seigneur et de la très
sainte eucharistie » (110)2.
Dans ces deux cas de célébration eucharistique, au tombeau et le dimanche, seul le
pain est explicitement mentionné. Il convient de remarquer que la célébration de la fraction du
pain le dimanche est attesté dans la Didachè 14, 1 et par Justin dans Apologie 67. Le
déroulement de l’eucharistie le dimanche décrit par les Actes de Jean, homélie, prière,
introduction du pain, prière d’action de grâces, distribution, ressemble à celui décrit par
Justin, mais se différencie par le manque de la coupe et de même, le texte ne fait aucune
référence au dernier repas de Jésus et l’élément du rite, le pain, n’est pas considéré comme le
sang et le corps de Jésus. Aucune référence non plus n’est faite à Dieu et son œuvre créatrice.
Les prières eucharistiques, note Jean-Marc Prieur, sont tout entières une louange de la
personne de Jésus présenté comme révélateur, avec une certaine insistance sur le fait qu’il est
la résurrection3. Malgré des questions rédactionnelles sur la prière eucharistique soulignées
par Eric Junod et Jean-Daniel Kaestli, qui pensent qu’elle a pu subir des modifications
(notamment celle du chapitre 109)4, on peut admettre que la structure du rite reflète une
pratique effective centrée sur la prière d’action de grâces et sur la manducation du pain, tout
 445

II. ACTES D’ANDRE

Le texte ancien des Actes d’André, que l’on date habituellement du IIe siècle, n’a pas
été conservé dans son intégralité. Il est accessible grâce à des passages conservés et à des
remaniements et a été transmis sous deux formes : la partie du texte concernant d’une part
l’activité de l’apôtre et d’autre part son martyre dans la ville de Patras est conservé sous sa
forme ancienne dans cinq recensions grecques qui ont reçu le nom d’« Actes d’André
grecs » ; l’ensemble du texte a été l’objet d’un résumé latin au VIe siècle par Grégoire de
Tours1. Le texte contient des renseignements sur les pérégrinations de l’apôtre André à travers
la Bithynie, la Thrace, la Macédonie, et la Thessalie, faisant des miracles, prêchant et
convertissant, et sur son martyre à Patras ville d’Achaïe. La partie du texte conservé en grec
ne contient pas de descriptions sur la célébration eucharistique, pas même, note J.-M. Prieur,
dans les épisodes qui s’y seraient particulièrement prêtés comme : celui du chapitre 10 où les
frères « furent jugés dignes du sceau dans le Seigneur » ; celui du dimanche, « le jour du
Seigneur » lorsque les frères étaient réunis dans la chambre de la femme du proconsul de
Patras pour écouter l’enseignement d’André (13).
C’est le résumé en latin de Grégoire de Tours qui comporte deux notices
eucharistiques de la fraction du pain avec prière d’action de grâces. Dans le cadre du récit de
la guérison de Gratinus, pris de fièvre, de son fils possédé par un démon et de sa femme
hydropique, on trouve un détail sur la fraction du pain et sa distribution à la femme qui est
guérie par l’apôtre : « Le bienheureux apôtre rompit le pain et le lui donna. Elle le reçut avec
action de grâces et crut dans le Seigneur avec toute sa maison » (5, 6)2. Dans l’épisode de la
vision d’André où il voit Jésus transfiguré accompagné de Pierre et Jean, on lui annonce une
mort par crucifixion. André raconte cette vision à la communauté et prêche durant cinq jours.
C’est dans le cadre de cette prédication que l’on trouve un autre passage sur la fraction du
pain : « Prenant alors du pain, il [André] rendit grâce, le rompit et le donna à tous en disant :

1
Cf. P. CHALMET, « Les Actes d’André : l’enjeu d’un exorcisme », in Connaissance des Pères de
L’Eglise 58 (1995), p. 19-25 ; Sur la transmission du texte voir J.-M. PRIEUR, « Actes d’André », in F. BOVON -
P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p. 882-883 ; Id., « op. cit. », in C. GRAPPE (éd.),
Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 256.
2
J.-M. PRIEUR, « Actes d’André », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 941 ; Id., « Les Actes apocryphes de l’apôtre André. Présentation des diverses traditions
apocryphes et état de la question », in W. HAASE (éd.), Aufstieg und Niedergang des Römischen Welt II, 25, 6,
Berlin, New York, 1988, p. 4384-4414.
 446

“Recevez la grâce que vous donne, par moi son serviteur, Christ, le Seigneur notre Dieu” »
(20, 11)1.
Jean-Marc Prieur pense qu’il est possible que ces deux notices aient figuré dans le
document utilisé par Grégoire de Tours, cependant il déduit que l’absence de célébration
eucharistique dans le texte grec conservé peut être un argument en faveur de l’hypothèse
selon laquelle ce serait Grégoire qui les aurait introduites. Dans ce cas « les Actes d’André,
qui professent une forme de christianisme très spiritualisé et prônent le renoncement à tout
attachement aux choses de ce monde, pourraient refléter les usages d’un milieu chrétien dans
lequel les institutions ecclésiastiques et les rites n’ont pas de place ; à moins – ce qui paraît
plus vraisemblable – que ce soit l’auteur lui-même qui ne leur ait accordé aucun
importance »2.

III. ACTES DE PIERRE

Le texte des Actes de Pierre composé en grec vers la fin du IIe siècle, est perdu à
l’exception du récit du martyre de l’apôtre (chapitres 33 à 41), mais la majeure partie en a été
conservée dans une version latine à la bibliothèque capitulaire de Verceil dans le Piémont
d’où l’appellation d’Actes de Verceil3.
Les Actes de Pierre contient trois célébrations eucharistiques. La première se trouve
dans le texte La Fille de Pierre et Ptolomée qui constitue la dernière partie du fragment copte
conservé dans le papyrus de Berlin 8502 et qui évoque une célébration dominicale composée
d’un enseignement, d’une prière de louange et d’une distribution du pain : tout d’abord la
foule est rassemblée le dimanche et Pierre guérit des malades ; après des discours aux fidèles,
« glorifiant le nom du Christ Seigneur, il leur donna à tous du pain. Après l’avoir distribué, il
se leva et rentra chez lui »4. Dans la version latine connue sous le non d’Actes de Verceil, au

1
J.-M. PRIEUR, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris,
1997, p. 956-957.
2
J.-M. PRIEUR, « op. cit. », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 258.
3
Cf. G. POUPON, « Actes de Pierre », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1041-1047 ; C. GRAPPE, « Les Actes de Pierre », in La connaissance des Pères de l’Eglise 58
(1995), p. 15-18.
4
G. POUPON, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p.
1052. Sur l’histoire littéraire du texte et la bibliographie voir pages 1044-1047. Voir également G. POUPON,
« Les Actes de Pierre et leur remaniement », in W. HAASE (éd.), Aufstieg und Niedergang des Römischen Welt
II, 25, 6, Berlin, New York, 1988, p. 4363-4383.
 447

chapitre 2 la célébration eucharistique intervient au moment ou Paul quitte Rome pour se

rendre en Espagne :

« Il présentèrent alors à Paul du pain et de l’eau pour le sacrifice, afin qu’il fît la prière
et en donnât à chacun. Or il y avait là une certaine Rufina, qui voulut donc, elle aussi, recevoir
l’eucharistie des mains de Paul. Mais quand elle s’approcha, Paul, rempli de l’Esprit de Dieu,
lui dit : “Rufina, tu n’es pas digne d’approcher de l’autel de Dieu ; tu te lèves d’aux côtés, non
d’un mari, mais d’un amant et tu oses recevoir l’eucharistie de Dieu ?” Voici donc que Satan,
malmenant ton corps, va te jeter à terre sous les yeux de tous ceux qui croient dans le
Seigneur, pour que, voyant et croyant ils sachent qu’ils ont cru au Dieu vivant, qui sonde les
coeurs »1.

Bien qu’il ne s’agisse pas de Pierre mais de Paul, cet épisode présente deux éléments
du rite, le pain et l’eau, qu’on lui donne pour le sacrifice, pour la prière et pour la distribution.
L’accent est encore une fois mis sur la distribution. La prière est signalée mais le contenu
n’est pas donné. La suite du texte sur la femme adultère qui veut recevoir l’eucharistie met en
évidence l’aspect de dignité morale eu égard à la réception de l’eucharistie. Cette section qui
comprend l’eau et le vin comme éléments du rite semble être de rédaction plus tardive2.
Au chapitre 5 du texte provenant des mêmes Actes de Verceil, à la suite d’une vision,
Pierre est envoyé par « le Christ Seigneur » à Rome, pour combattre le magicien Simon.
Pierre descend à Césarée et embarque pour Rome sur un navire, dont le pilote est Théon.
Celui-ci propose à l’apôtre de partager les provisions, mais Pierre désire jeûner. Théon se
convertit et reçoit le baptême et l’eucharistie. En ce qui concerne l’eucharistie, il n’est
question que du pain sur lequel Pierre prononce une prière d’action de grâces :

« Or il arriva qu’au lieu même où Théon avait été baptisé apparut un jeune homme,
resplendissant de beauté, qui leur dit : “Paix à vous !” Et aussitôt Pierre et Théon remontèrent,
ils entrèrent dans la cabine, et Pierre prit du pain, il rendit grâce au Seigneur, qui l’avait jugé
digne de son ministère et qui était apparu en jeune homme leur disant : “Paix à vous !” C’est
toi, en effet, très bon et seul saint, qui nous es apparu, Jésus-Christ. En ton nom, Théon vient
d’être baptisé et marqué de ton signe saint. De même en ton nom, je lui donne part à ton
eucharistie, afin qu’il soit ton parfait serviteur, irréprochable pour l’éternité » (5)3.

L’eucharistie est reçue à la suite du baptême et elle est célébrée seulement avec du
pain étant précédée et suivie par des prières de louange. Sur ces trois évocations de

1
G. POUPON, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p.
1055.
2
J.-M. PRIEUR, « op. cit. », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 254.
3
G. POUPON, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997, p.
1062-1063.
 448

l’eucharistie deux situent sa célébration en dehors du dimanche, à l’occasion d’un événement

lié à l’activité particulière de l’apôtre.

IV. ACTES DE PAUL

Le texte des Actes de Paul est mentionné par Tertullien dans Sur le baptême 17, 5 :
« Si ces femmes invoquent les Actes qui a tort portent le nom de Paul, et revendiquent
l’exemple de Thecle pour défendre leur droit à enseigner et à baptiser »1. Au-delà du débat sur
le rôle liturgique des femmes dans la communauté reconnu dans les Actes de Paul, cette
mention de Tertullien permet de situer la date de composition de cet écrit vers 200, en Asie
Mineure2.
Le texte des Actes de Paul comporte deux célébrations eucharistiques. La première
figure dans les Actes de Paul et de Thècle (Actes de Paul III, 5) : dans l’épisode d’Iconium où
Paul est allé après sa fuite d’Antioche, il est attendu par Onésiphore qui souhaite le recevoir
chez lui : « Lorsque Paul fut entré dans la maison d’Onésiphore, il y eut une grande joie, on
fléchit les genoux, on rompit le pain, on reçut la parole de Dieu sur la continence et la
résurrection »3. Il est question d’assemblée dans une maison, de joie, de flexion de genoux, de
fraction du pain et d’enseignement, des éléments qui composent une célébration liturgique.
Plus loin, au III, 25, on rencontre aussi la mention de l’eau dans le cadre d’un rite funéraire :
« Et il y eut à l’intérieur du tombeau de grands transports d’affection. Paul, Onésiphore et tous

1
TERTULLIEN, Traité du baptême XVII, 5 (introd., texte critique et notes par F. REFOULE ; trad. du latin
en collab. avec M. DROUZY), Paris, 2002 (SC 35 bis), p. 90-91.
2
W. RORDORF, « Actes de Paul », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1117-1177. A propos de la transmission et de la conservation du texte, W. Rordorf explique qu’en
1896, parmi l’ensemble de papyrus trouvé à Akhmîn en Haute-Egypte et acheté par la bibliothèque universitaire
de Heidelberg C. Schmidt a découvert quelques feuillets coptes d’un écrit identifié par son titre final « Actes de
Paul selon l’apôtre », qu’il a édité en 1904. « Ce papyrus de Heidelberg, note W. Rordorf, donne la preuve que
trois écrits déjà connus alors faisaient partie des Actes de Paul à l’origine : les Actes de Paul et de Thècle (Ac
Paul III-V), la Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens (Ac Paul X, 2, 5), dite III Corinthiens et
le Martyre de Paul (Ac Paul XIV). Grâce au papyrus de Heidelberg, C. Schmidt pouvait aussi retracer la
succession des quelques étapes de l’itinéraire de l’apôtre tel que le présentent les Actes de Paul (…). En 1927, la
bibliothèque de Hambourg acquit un fragment important des Actes de Paul en grec, que C. Schmidt édita en
1936. Le papyrus raconte la lutte de l’apôtre contre un lion à Ephèse et son départ pour la Macédoine (Ac Paul
IX). (…) En 1959, R. Kasser trouvait, dans le papyrus copte Bodmer 41, le début de l’épisode d’Ephèse (IX, 1-
12). (…) Tels sont les témoins directs des Actes de Paul : ils restent malheureusement à l’état fragmentaire » (p.
1117-1118). Voir aussi D. MARGUERAT, W. REBELL, « Les Actes de Paul. Un portrait inhabituel de l’apôtre », in
Le mystère apocryphe. Introduction à une littérature méconnue, Paris, 1995, p. 107-124.
3
W. RORDORF, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris, 1997,
p. 1130.
 449

les autres étaient dans l’allégresse. Ils avaient cinq pains, des légumes et de l’eau. Et ils se
réjouissaient des oeuvres saintes du Christ »1.
La deuxième mention d’une célébration eucharistique se trouve au chapitre IX, 19-21 :
A Ephèse Paul attend en prison d’être exposé aux bêtes, entouré de deux femmes, Artémylla
et Euboula, venues entendre sa parole. Il est libéré miraculeusement par l’apparition du
Christ, les portes de la prison s’ouvrent et tous vont à la mer ou Artémylla est baptisée « au
nom du Christ Jésus ». Le texte présente à cet endroit une difficulté car il est dit qu’après le
baptême Artémylla se rend à la maison or le texte ajoute que Paul retourne à la prison où il
rompe le pain, offre l’eau et abreuve Artémylla de la parole : « Au moment où le jeune
homme sourit à nouveau, la matrone reprit haleine, et elle se mit en route pour regagner sa
maison alors que le jour se levait déjà. Lorsque Paul pénétra à l’intérieur, les gardes
dormaient ; il rompit alors le pain, offrit l’eau et abreuva Artémylla de la parole... »2. Dans ce
passage le rite de la fraction du pain fait suite au baptême, mais reste à savoir si l’eau joue un
rôle symbolique, « l’eau de la parole » ou seulement eucharistique à la place du vin.

V. ACTES DE THOMAS

Les spécialistes sont en accord pour dire que les Actes de Thomas ont été rédigés à
Edesse dans la première moitié du IIIe siècle3. Le texte décrit l’activité missionnaire de
l’apôtre Thomas en Inde, sa prédication, les miracles qu’il accomplit et son martyre. Cet écrit
qui présente plusieurs récits sur l’eucharistie, a été transmis en deux versions, syriaque et
grecque. On suppose généralement que le texte grec est la traduction d’un original syriaque,
mais que ces deux textes ont déjà dérivé par rapport à un témoin syriaque perdu4. On utilisera

1
W. RORDORF, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris,
1997, 1136.
2
W. RORDORF, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens, Paris,
1997, p. 1158.
3
R. KUNTZMANN, « Les Actes apocryphes de Thomas », in Connaissance des Pères de l’Eglise 58
(1995), p. 10-14 ; J.-M. VAN CANAGH, « op. cit. », in L’Evangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse,
Paris, 1996, p. 398-414 ; G. ROUWHORST, « La célébration de l’eucharistie selon les Actes de Thomas », in C.
CASPERS, M. SCHNEIDERS (éd.), Omnes circumadstantes : contributions towards a history of the role of the
people in the liturgy, presented to Herman Wegman, Kampen, 1990, p. 51-77, qui signale les différences entre
les textes grec et syriaque, les analysant en synopse ; J.-M. PRIEUR, « L’eucharistie dans les Actes apocryphes
des apôtres », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 260-263.
4
Cf. R. KUNTZMANN, « op. cit. », in Connaissance des Pères de l’Eglise 58 (1995), p. 10, explique que
« le texte grec édité par M. Bonnet repose sur vingt et un manuscrits d’où émergent l’important codex romain
 450

ici la traduction de P.-H. Poirier et Y. Tissot qui est fondée sur le texte syriaque édité par W.
Wright1. Dans les chapitres 27, 29, 49-50, l’eucharistie est présentée comme une célébration
de repas seulement avec du pain. Au chapitre 121, la célébration se fait avec du pain et de
l’eau, et aux chapitres 120 et 158, on mentionne une eucharistie avec du pain et du vin
mélangé d’eau.
Le premier récit qui mentionne l’eucharistie décrit l’épisode du baptême des deux
frères, de Goudnaphar roi de l’Inde et de son frère Gad, où le baptême précède l’eucharistie
qui a lieu le matin, au lever du jour :

« Et, quand ils entrèrent aux bains, Judas les précédait. Le Seigneur leur apparut et
leur dit : “La paix soit avec vous mes frères !” (...) Judas se leva et se tint debout sur le bord de
la piscine, il leur versa de l’huile sur la tête et dit : “Viens, saint nom du Christ !” (...) Quand il
fit jour et que ce fut le matin, il rompit l’eucharistie et les associa à la table du Christ » (27)2.

Si dans ce récit l’eucharistie a lieu après le baptême, dans le deuxième récit du

chapitre 29, la fraction du pain a lieu à l’aube du premier jour de la semaine :

« Lorsque l’apôtre dit cela, quelques-uns lui dirent : “C’est le moment pour le débiteur
aussi de recevoir son dû.” Il leur dit : “Le créancier demande toujours plus, mais nous lui
donnerons juste ce qu’il faut.” Il bénit le pain et les olives, et il leur en donna. Quant à lui, il
mangea, parce que le premier jour de la semaine commençait à luire »3.

Ces deux récits sont brefs et indiquent seulement que Thomas rompt le pain et le
distribue et ne contiennent pas de mention de la coupe. Toutes les autres mentions situent
l’eucharistie après un ou des baptêmes. Aux chapitres 49-50, l’apôtre libère une femme d’un
démon et la baptise ensuite, en demandant à « son servant » qui peut être considéré comme
étant un diacre, de préparer le pain de bénédiction pour l’eucharistie. Après la fraction du pain
il le distribue au cours d’un repas :

Vallicellanus B53 du XIe siècle et le codex parisien B.N. 1510 du XIe ou du XIIe siècle. Quant au texte syriaque
actuel, il est le fruit d’une réédition orthodoxe selon H.J.W. Drijvers. Y. Tissot constante à son tour, qu’aucun de
deux textes actuels, tant le grec que le syriaque, ne sont originels, mais qu’ils “renvoient tous deux à un original
noyé dans ces remaniements” ». Cf. Y. TISSOT, « Les Actes de Thomas, exemple de recueil composite », in Les
Actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde païen, Paris, Genève, 1981, p. 232.
1
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « Actes de Thomas », in F. BOVON - P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes
chrétiens, Paris, 1997, p. 1323-1470. Voir W. WRIGHT, Apocryphal Acts of the Apostles, 2 Vol., Londres, 1871.
2
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1351-1352. Dans l’introduction à ce texte les auteurs signalent que l’apôtre était connu sous le
nom de Judas, Thomas étant considéré comme son surnom (p. 1326).
3
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1351-1352.
 451

« 49. Il étendit la main sur eux, les bénit et leur dit : “La grâce de notre Seigneur soit
avec vous pour les siècles des siècles, amen !” La femme le pria et lui dit : “Apôtre du Très-
Haut, donne-moi le signe de mon Seigneur pour que l’ennemi ne revienne pas à nouveau vers
moi”. Il se dirigea vers un cours d’eau qui était proche de là et il la baptisa au nom du Père et
du Fils et de l’Esprit de sainteté. (...) L’apôtre ordonna à son servant de préparer la fraction du
pain. Celui-ci apporta une banquette et y étendit un tissu de lin ; il apporta le pain de
bénédiction et l’y déposa. L’apôtre vint se tenir au-dessus du pain et prononça ces paroles :
“Jésus qui nous as rendus dignes de nous rapprocher de ton corps sain et d’avoir part à ton
sang vivificateur, c’est à cause de notre confiance en toi que nous osons présenter notre
offrande”.
50. Il traça une croix sur le pain et commença à le distribuer. Il en donna d’abord à la
femme, et il lui dit : “Que cette eucharistie vous soit pour la vie et pour le repos, et non pour le
jugement et la punition !” Et ceux-ci dirent : “Amen” »1.

La célébration eucharistique suit le baptême et l’effet produit par la communion est le

pardon des péchés et la résurrection2. Une autre évocation de l’eucharistie se trouve aux
chapitres 120-121, dans la séquence du baptême de Magdonia, convertie par l’apôtre, femme
d’un officier du roi Mazdaï qui a fait jeter Thomas en prison. L’apôtre est libéré d’une
manière miraculeuse et baptise Magdonia à sa demande dans la maison de celle-ci où dort son
mari. Avant de recevoir le baptême elle demande à sa nourrice Narqia, de lui apporter les
éléments nécessaires pour le rituel. Magdonia dit à Narqia, sa nourrice :

« “Sois pour moi une compagne dans la vie éternelle ! Et que je reçoive de toi la
formation parfaite ! Amène-moi une miche de pain et apporte-moi du vin mêlé, et aie pitié de
ma liberté”. Narqia lui dit: “Je t’apporte beaucoup de mesures de vin, et j’accomplis ta
volonté”. Magdonia dit à sa nourrice : “Beaucoup de mesures ne me seront pas utiles, mais
apporte-moi du vin mêlé dans une coupe, un seul pain entier et un peu d’huile, même si c’est
dans une lampe” (chap. 120) ; Quand Magdonia fut remontée (après le baptême) et se fut
revêtue, il apporta et rompit l’eucharistie, prit la coupe, et il la fit communier à la table du
Christ et à la coupe du Fils de Dieu. Et il lui dit : “Tu as désormais reçu le signe et tu as acquis
ta vie pour les siècles des siècles” » (chap. 121)3.

Le rite comporte dans ce texte un élément nouveau, la coupe, précédé de la fraction du

pain qui sont tous les deux distribués. Le contenu de la coupe n’est pas clairement précisé
mais l’expression « apporte-moi du vin mêlé » montre que ce mélange est réalisé avec du vin.
La suite du texte, « il prit la coupe, et il la fit communier à la table du Christ et à la coupe du
Fils de Dieu », laisse entendre que l’eau est dominante4. Selon G. Rouwhorst, « l’absence de
toute allusion au vin trahit une attitude encratite – hostile non seulement à la sexualité et au
1
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1374-1376.
2
J.-M. VAN CANAGH, « op. cit. », in L’Evangile exploré. Mélanges offerts à Simon Légasse, Paris,
1996, p. 401.
3
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1345-1436.
4
J-M. PRIEUR, « op. cit. », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 262.
 452

mariage [après sa conversion Magdonia refuse d’avoir des relations sexuelles avec son mari],
mais aussi au vin – qui cadre parfaitement avec la teneur originelle des Actes de Thomas »1.
Au chapitre 133, on présente le baptême de Siphûr et de sa famille qui participent
ensuite à la fraction du pain et à la communion :

« Lorsqu’ils furent baptisés et se furent revêtus, il fit apporter du pain et le posa sur la
table, et il commença à prononcer une bénédiction sur le pain : “Pain vivant qui préserve de la
mort ceux qui te mangent, pain qui comble de la béatitude les âmes affamées, toi qui es digne
de recevoir le don et de devenir rémission de péchés afin que ceux qui te mangeront ne
meurent pas !”. (...) Et il dit : “Par ton nom Jésus, que vienne la puissance de bénédiction et de
louange et qu’elle réside sur ce pain, afin que soient renouvelées toutes les âmes qui en
recevront et que leurs péchés leur soient remis !” Il rompit le pain et en donna à Siphûr, à sa
femme et à sa fille »2.

Dans ce texte c’est l’apôtre qui dépose sur la table du pain et prononce sur lui une
bénédiction, évoquant son caractère salvifique et une dimension consécratoire, après quoi il le
rompt et le distribue. La dimension consécratoire est davantage mise en évidence dans la
séquence des chapitres 150-158 qui porte sur la fin de la vie de Thomas. Il a été jeté en prison
par le roi Mazdaï qui était en colère depuis que sa femme, Tertia, a été gagnée au message de
l’apôtre et s’est décidée à la continence sexuelle. Avant de subir le martyre, l’apôtre sort
encore une fois miraculeusement de la prison, pour aller baptiser avec de l’huile et de l’eau les
convertis qui n’ont pas encore été initiés et qui sont tous des parents très proches du roi. Cette
initiation se termine par une eucharistie au chapitre 158 :

« Quand ils furent baptisés et remontés, Judas fit apporter le pain et la coupe
mélangée. Il prononça sur elle la bénédiction et dit : “Nous mangeons ton saint corps, qui fut
crucifié pour nous, et nous buvons ton sang vivifiant, qui fut répandu pour nous. Que ton corps
soit pour nous vie, et ton sang, rémission des péchés !” (...) Il rompit l’eucharistie et il en
donna à Vizan, à Tertia, à Manashar, à Siphûr, à Magdonia, ainsi qu’à la femme et à la fille de
Siphûr. Il dit : “Que cette eucharistie soit pour vous vie, repos, joie, santé et guérison de vos
âmes et de vos corps”. Ceux-ci dirent : “Amen !” »3.

L’on retrouve toujours le même déroulement rituel, d’abord le baptême, ensuite

l’eucharistie, mais dans ce texte un élément nouveau est introduit : Thomas prend du pain et
une coupe et prononce une prière qui s’adresse à Jésus en utilisant une formule anamnétique :

1
G. ROUWHORST, « op. cit. », in C. CASPERS, M. SCHNEIDERS (éd.), Omnes circumadstantes :
contributions towards a history of the role of the people in the liturgy, presented to Herman Wegman, Kampen,
1990, p. 66.
2
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1443.
3
P.-H. POIRIER, Y. TISSOT, « op. cit. », in F. BOVON, P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens,
Paris, 1997, p. 1463.
 453

« Nous mangeons ton saint corps, qui fut crucifié pour nous, et nous buvons ton sang
vivifiant, qui fut répandu pour nous. Que ton corps soit pour nous vie, et ton sang, rémission
des péchés ! », ce qui évoque plusieurs aspects de la passion de Jésus associés aux bénéfices
spirituels pour les croyants. Par la suite Thomas rompt le pain et le distribue. Dans ce texte le
pain et le contenu de la coupe sont identifiés au corps et au sang de Jésus. Pour Gérard
Rouwhorst « ces traits s’expliquent parfaitement par la place que la célébration eucharistique
du chapitre 158 prend dans l’ensemble de la narration des Actes de Thomas. Cette célébration
se situe tout juste avant la mort de l’apôtre qui bientôt sera tué par les soldats du roi Mazdaï
(chapitres 159-168) : dans les Actes, Thomas est représenté comme le frère jumeau de Jésus,
voire comme une espèce d’ “alter Jésus” ; sa vie est modelée sur celle de son Frère jumeau.
Rien d’étonnant donc que, juste avant sa propre “passion” pendant sa dernière eucharistie qui
est à comparer avec la dernière cène, Thomas fasse mémoire de la passion de Jésus »1.
Des ces récits des Actes de Thomas on peut dégager une structure de la liturgie
eucharistique assez développée. Les descriptions de l’eucharistie sont différentes au niveau de
la narration mais concordent sur les points essentiels du déroulement du rite : 1) une
préparation des éléments du rite, d’abord est apportée une table (chap. 49), on y dépose le
pain (chap. 49 et 133), puis une coupe avec de l’eau ou mélangée avec du vin (chap. 121 et
158). Au chapitre 49 il semble que cette tâche soit celle du diacre ; 2) Après la préparation des
éléments du rite, Thomas, dont on peut déduire qu’il remplit la fonction de « presbytre » ou
d’« évêque », prononce une bénédiction sur le pain et la coupe (lorsqu’elle est présente dans
le texte) ; 3) La bénédiction du pain et suivie de sa fraction et de sa manducation, rite qui
semble être le point culminant de la célébration. A la fraction et la manducation du pain
s’ajoute aussi la « participation » à la coupe ; 4) Le rite de la fraction et de la manducation du
pain est une caractéristique commune à toutes les descriptions déjà vues. Par l’eucharistie les
fidèles obtiennent la rémission des péchés (chap. 29, 50 et 133) et la vie éternelle (chap. 121),
des effets qui se retrouvent également dans les chapitres 133 et 158.
Les éléments communs de la prière rencontrés dans les descriptions de l’eucharistie
des Actes apocryphes sont la louange, l’action de grâces, l’invocation du nom divin ou de
l’Esprit sur le pain rompu et sur les fidèles. Cependant les textes ne comportent pas d’allusion
explicite à l’institution du rite par Jésus et très rarement il est fait mention de sa passion, de sa
mort et sa résurrection. Seuls les Actes de Thomas se réfèrent explicitement au corps et au

1
G. ROUWHORST, « op. cit. », in C. CASPERS, M. SCHNEIDERS (éd.), Omnes circumadstantes :
contributions towards a history of the role of the people in the liturgy, presented to Herman Wegman, Kampen,
1990, p. 70.
 454

sang du Christ. Les célébrations eucharistiques des Actes de Pierre, de Jean et de Paul se
rapprochent du cadre liturgique rapporté par Justin qui comprenait un enseignement, une
prière et le rite de l’eucharistie. Dans les Actes de Paul et de Jean l’eucharistie est distinguée
du repas alimentaire ou d’une agape et dans les Actes de Pierre et de Jean les célébrations
eucharistiques ont lieu le dimanche. Mais dans les Actes de Pierre, de Paul et de
Thomas, l’eucharistie semble être également célébrée en dehors d’un calendrier particulier,
étant plutôt célébrée à l’occasion des conversions individuelles ou des déplacements de
l’apôtre ; elle est souvent précédée du baptême. Jean-Marc Prieur pense que cet usage doit
dépendre « de l’activité rédactionnelle des auteurs et traduire une influence des uns sur les
autres. Ce sont la présence et l’activité d’un apôtre, avec toute l’autorité dont celui-ci est
revêtu, qui justifient ce qui devait représenter une dérogation par rapport aux usages de
l’époque »1.
Quant aux éléments du rite, tous les récits eucharistiques des Actes apocryphes déjà
vus attestent un triple usage : pain seul, pain et coupe d’eau, pain et coupe d’eau mêlée de vin.
Néanmoins, dans tous les textes y compris ceux qui comportent la coupe, l’accent est mis sur
le pain qui peut apparemment suffire pour la célébration, ce qui est confirmé par le chapitre
133 des Actes de Thomas ou la bénédiction et l’invocation ne sont prononcées que sur le pain.
Au fil du temps, la valeur de ces écrits a été maintes fois mise en doute parce que ces
Actes apocryphes ont été souvent rattachés à des mouvements hétérodoxes comme le
gnosticisme, l’encratisme ou même le manichéisme2. Cependant leurs descriptions de
célébrations eucharistiques témoignent d’analogies notables avec d’autres sources. Par
exemple les Actes des apôtres et l’Evangile selon Luc, où l’expression utilisée pour
l’eucharistie est « fraction du pain » (cf. Ac 2, 42 ; Lc 24, 35), et « rompre le pain » (Ac 2,
46 ; 20, 7. 11). En Ac 2, 46, la fraction du pain, qui semble avoir lieu quotidiennement dans
une maison particulière, signifie l’acte rituel qui ouvre le repas, selon l’usage de la tradition
juive du repas. Selon Ac 20, 7, à Troas, la fraction du pain a lieu le premier jour de la
semaine, le dimanche (Ac 20, 11). Dans l’usage de la tradition juive l’expression « fraction
du pain » est utilisée pour désigner seulement le rite qui ouvre le repas, tandis que dans
l’usage chrétien, cette expression désigne l’ensemble du repas eucharistique3.

1
J.-M. PRIEUR, « op. cit. », in C. GRAPPE (éd.), Le repas de Dieu, Tübingen, 2004, p. 265. Voir
également R. GOUNELLE, « op. cit. », in Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 84 (2004), p. 4-8.
2
F. BOVON, «op. cit. », in Les Actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde païen, Genève,
1981, p. 49-67.
3
Ph.-.H. MENOUD, « Les Actes des Apôtres et l’Eucharistie », in Revue d’histoire et de philosophie
religieuse 33 (1953), p. 21-36 ; B. TREMEL, « La fraction du pain dans les Actes des Apôtres », in Lumière et Vie
94 (1969), p. 76-90 ; X. LEON-DUFOUR in Le partage du pain eucharistique, Paris, 1982, p. 32, souligne qu’« il
 455

Les récits sur le rite eucharistique des Actes apocryphes des apôtres, ne sont pas le
reflet des milieux « hérétiques », ils doivent être considérés comme des récits qui permettent
de constater la diversité dans les célébrations et les conceptions de l’eucharistie des
communautés chrétiennes au moment de leur rédaction. Les croyants qui composaient ces
communautés se considéraient comme des bons membres de la communauté et non pas
comme des hérétiques.

Bilan de la deuxième partie

Compte tenu de la documentation littéraire parcourue, cette deuxième partie a permis

davantage d’inventorier des questions que d’apporter des réponses, sans prétention
d’exhaustivité. Un premier constat concerne la diversité des célébrations eucharistiques
transmises d’abord par une tradition orale, suivie ensuite par une rédaction des « Ecritures »,
complexe et diversifiée, faite de remaniements et de relectures, avant de s’orienter vers une
normativité dans la seconde moitié du IIe siècle. Il est important de noter que pendant plus
d’un siècle « les premières générations des disciples du Nazaréen »1 se sont passés d’un
« Nouveau Testament canonique ». Et pourtant, nombreux sont les auteurs qui centrent leurs
études exclusivement sur les textes qui forment le corpus canonique néotestamentaire,
souvent dans la recherche d’une uniformité rituelle de la liturgie eucharistique, en écartant
plus ou moins consciemment les textes qui ne correspondent pas à un archétype identifiable
aux récits de l’« institution ». Les représentations traditionnelles marquées par la foi et la
théologie – qui elle-même s’inspire davantage des documents plus tardifs (conciles,
professions de foi, etc.) que des sources anciennes – font du rite eucharistique l’imitation du
dernier repas de Jésus ou le mémorial de ce repas. La question de savoir s’il s’agit du mimesis
ou de l’anamnesis de la dernière cène est toujours ouverte2. Une des conclusions les plus

est légitime de penser que Luc, ou la tradition avant lui, ont transformé en dénomination de l’eucharistie l’un de
gestes du rite qui ouvrait le repas juif ».
1
F. BLANCHETIERE, Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien (30-135), Paris, 2001, p.
446.
2
E. DEKKERS, « L’Eucharistie, imitation ou anamnèse de la dernière Cène ? », in Recherches de science
religieuse, 58 (1984), p. 15-23 ; A. MCGOWAN, « “Is there a Liturgical Text in this Gospel ?” : the Institution
Narratives and their Early Interpretative Communities », in Journal of Biblical Literature, 118 (1999), p. 73-87.
 456

fréquemment rencontrées est que « les faits et gestes de Jésus sont à l’origine de ce qui est
célébré aujourd’hui dans le christianisme »1.
La documentation littéraire disponible pour les deux premiers siècles donne à penser
que les disciples de Jésus et les communautés qu’ils ont fondées se sont souvent réunis pour
partager des repas, coutume qui ne peut pas être comprise seulement à partir du dernier repas
de Jésus ou des repas qu’il avait l’habitude de prendre avec eux durant sa vie. L’existence des
repas communautaires à caractère religieux est largement attestée dans l’Antiquité tant juive
que païenne. On peut cependant penser qu’au début le repas devait être la principale forme de
rassemblement de ceux qui croyaient en la messianité de Jésus, un vrai repas qui se
transformera progressivement en un acte strictement liturgique, bien que la phase de transition
soit difficilement saisissable.
Pour comprendre cette transformation on a tenté d’abord, dans le cinquième chapitre,
une analyse sémantique du terme et de la notion d’eucharistie, employé pour désigner cette
célébration liturgique. Le débat sur les origines de la prière eucharistique chrétienne a
contribué à poser le problème de la prière d’action de grâces juive, plus exactement de la
berakhah et de la tôdah, la louange liée à certains sacrifices de communion ou pour le salut.
Ce sont précisément les terminologies de louange et d’action de grâces et leurs
correspondants dans le grec de la Septante (euvlogei/n, eÙcariste‹n) que l’on a retenus comme
termes clés pour le rituel sacrificiel du Temple, où l’on découvre des prière d’action de grâces
dans les sacrifices de communion, dans les holocaustes, dans les offrandes végétales
accompagnant les sacrifices, dans l’offrande des prémices. Certains spécialistes ont vu
l’origine de l’eucharistie chrétienne dans la berakhah juive et ont identifié berakhah et
eÙcarist…a, d’autres dans la tôdah soulignant ainsi l’aspect sacrificiel du verbe eÙcariste‹n
dans la liturgie sacrificielle du Temple et dans l’oeuvre de Philon d’Alexandrie, concluant à
l’influence de la liturgie juive de la diaspora hellénistique sur la liturgie eucharistique
chrétienne. L’enquête terminologique a permis de mettre en évidence la ressemblance et la
différence de contenu théologique qui existent entre berakhah et eÙcarist…a. La
« berakahah liturgique »2 juive est une prière à caractère anamnètique puisque la prière de
bénédiction est rapportée à une action de Dieu envers celui qui prie. La prière chrétienne
eucharistique a retenu ce caractère anamnètique mais a adopté la doxologie (la louange, la
glorification) sous sa forme eschatologique en fonction de la personne de Jésus considéré
comme « Christ », ainsi qu’on a pu l’observer par les modifications du chapitre 10 de la

1
E. NODET, Histoire de Jésus ? Nécessité et limites d’une enquête, Paris, 2003, p. 31.
2
Appelée ainsi par J. HEINEMANN, op. cit., Berlin, New York, 1977, p. 11-12.
 457

Didachè en rapport avec la birkat ha-mazon, dans le septième chapitre de cette deuxième
partie. Les étroites relations entre la liturgie juive, notamment celle de la synagogue, et les
pratiques liturgiques des premiers groupes chrétiens, en Palestine comme dans la diaspora
hellénistique, conduisent à penser que la prière eucharistique chrétienne témoigne en ses
débuts de la même liberté de formulation que la liturgie juive. « Laisser les prophètes rendre
grâce autant qu’ils voudront », conseille l’auteur de Didachè 10, 7. Cependant, dans les
célébrations liturgiques des premières communautés chrétiennes on rencontre davantage un
phénomène d’adaptation en fonction de la croyance en la messianité de Jésus que de liberté de
formulation.
Dans le sixième chapitre, outre la question de savoir si la dernière cène a été ou non un
repas pascal ou un repas d’adieu avec des éléments de la liturgie pascale juive, questions sur
lesquelles les opinions des spécialistes restent partagées, on a pu observer que dans les récits
de la dernière cène, les paroles et les gestes de Jésus occupent la place centrale. Les textes
semblent transmettre un rite qui institue un lien étroit entre la mort historique de Jésus, la vie
actuelle des participants et les attentes eschatologiques, tout en notant néanmoins qu’ils ne
sont pas des comptes rendus historiques mais des récits motivés par la foi. Les participants
sont les disciples et non pas tous les hommes, on peut alors comprendre que ce sont les
disciples qui sont appelés à faire mémoire de ce repas d’« alliance » entre eux et leur maître.
D’après les récits dits « de l’institution », le dernier repas de Jésus a eu lieu le jeudi avant la
Pâque. Selon d’autres calculs ce serait plutôt le mardi1. Cependant ces deux jours de la
semaine sont restés longtemps sans signification liturgique particulière tant dans les
communautés d’Orient que d’Occident. C’est le dimanche, considéré comme le jour de la
résurrection de Jésus, qui a été préféré pour la célébration eucharistique, ce qui n’a aucune
référence directe à la dernière cène (Ac, 20, 7-12 ; Didachè 14 ; Justin, Apologie 67). De plus,
s’il a été un repas pascal les éléments du rituel présentés dans les récits, le pain et le vin, ne
sont pas centraux dans le rituel pascal juif. L’agneau pascal qui doit être immolé et mangé

1
La chronologie de la dernière semaine de la vie de Jésus rapportée par les Evangiles, est difficile à
établir avec exactitude. Les divergences qui existent entre les évangiles synoptiques et celui de Jean, demeurent.
Les synoptiques présentent le dernier repas de Jésus comme « le repas de la Pâque », celui du « premier jours des
pains sans levain » (Mt 26, 17 ; Mc 14, 12 ; Lc 22, 7), que l’on mangeait le soir du 14 Nisan. Arrêté cette nuit-là
Jésus aurait été jugé et crucifié le 15, mais comment supposer que tous ces événements aient pu se dérouler en si
peu de temps ? Pour l’Evangile selon Jean, en revanche, si les juifs qui conduisent Jésus devant Pilate prennent
soin de ne pas entrer dans le prétoire, c’est « pour ne pas se souiller et pouvoir manger la Pâque » (Jn 18, 28).
Selon cet Evangile, c’est donc le « jour de la Préparation de la Pâque » (Jn 19, 14) que Jésus est crucifié, le 14 de
Nisan, pendant l’immolation des agneaux dans le Temple en vu de la célébration du lendemain. Certains
spécialistes ont essayé de résoudre ces contradictions en admettant l’hypothèse de la coexistence à Jérusalem des
différents calendriers. Cf. A. JAUBERT, La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris,
1957 ou l’étude plus récente de O. RICOUX, Christ caniculaire : la Nativité le 25 juillet, Paris, 2001, notamment
p. 196-199.
 458

pour la fête de la Pâque aurait pu constituer un élément beaucoup plus significatif de la mort
« sacrificielle et rédemptrice » de Jésus. C’est exactement ce symbole qui est souligné dans
l’Evangile selon Jean, mais il n’est jamais entré dans le rituel eucharistique en tant qu’élément
du rite. De son côté Paul déclare : « le Christ, notre Pâque, a été immolé » (1 Co 5, 7).
En outre, parmi les dénominations de la célébration eucharistique, aucun nom
rappelant précisément la cène n’a de place privilégiée. Paul utilise l’expression « repas du
Seigneur » (1 Co 11, 20 : kuriako.n dei/pnon) se référant au dernier repas de Jésus et
l’expression « table du Seigneur » en opposition avec les repas sacrificiels païens (1 Co 10,
21 : trape,zhj kuri,ou), mais la plus fréquente appellation est « fraction du pain » notamment
dans les Actes canoniques et apocryphes des apôtres. Le terme même « eucharistie » indique
selon le contexte l’ensemble d’un acte sacrificiel ou la prière qui l’accompagne, ou bien le
pain et le vin « eucharistiés » eux-mêmes. Justin emploie le terme « eucharistie » dans le sens
« eucharistie-prière » et « eucharistie nourriture », c’est-à-dire pain et vin « eucharistiés ». Ce
double usage se trouve aussi chez Ignace, Irénée, dans la Didascalie des apôtres. A elle seule
cette question de désignation de la célébration eucharistique, seulement esquissée par la
présente étude, pourrait constituer le sujet d’une recherche qui devrait prendre en compte
également les lieux de célébration, le mobilier employé, les objets liturgiques1.
On a pu facilement supposer que la pratique du rite de l’eucharistie durant les deux
premiers siècles devait correspondre au rituel du denier repas de Jésus. Dans le septième
chapitre consacré à la littérature canonico-liturgique et à la littérature patristique et dans le
huitième chapitre sur les Actes apocryphes des apôtres, on a pu constater une évolution bien
différente : les paroles de Jésus, telles qu’elles sont transmises par les quatre récits de la
dernière cène ne se retrouvent sous cette forme dans aucun des textes analysés ; le dernier
repas de Jésus a été un vrai repas alimentaire, alors que dans les célébrations eucharistiques
rapportées par ces textes, le « repas » se réduit à une prise de nourriture symbolique. S’il est
relié à un vrai repas alimentaire comme à Corinthe, Paul réprimande les participants :
« N’avez-vous donc pas de maisons pour manger et pour boire ? » (1 Co 11, 22).
Comprendre que les pratiques eucharistiques ultérieures pouvaient dériver d’une
source unique, signifie écarter du champ de la recherche des pièces qui ne cadrent pas avec la
théorie d’une source unique : le rite eucharistique de la Didachè 9-10 ; les évocations de la
« fraction du pain » des Actes des apôtres canoniques (Ac 2, 42.46 ; 20, 7-12) ; les Actes

1
Les grandes lignes de la problématique de cette question sont présentées par E. DEKKERS, « op. cit. »,
in Recherches de science religieuse, 58 (1984), p. 15-23 ; P-M. GY, « Eucharistie et “ecclesia” dans le premier
vocabulaire de la liturgie chrétienne », in Id., La liturgie dans l’histoire, Paris, 1990, p. 41-57 (précédemment
publié dans La Maison-Dieu, 130 (1977), p. 19-34).
 459

apocryphes des apôtres où le rite ne consiste que dans la « fraction du pain », une coupe étant
rarement signalée et où il semble que le pain seul était l’élément privilégié pour le rite. Ce
sont des textes dont la caractéristique commune est de ne pas comporter de récit
d’« institution ». La première description eucharistique faisant clairement référence aux
paroles de Jésus rapportées par les apôtres dans leur « Mémoires, que l’on appelle Evangiles »
est celle de Justin dans son Apologie 65-66. La structure du rituel eucharistique qu’il décrit
apparaît, en effet, proche des célébrations eucharistiques actuelles, notamment par sa
référence au dernier repas de Jésus et par l’appellation « eucharistie ». Mais Justin écrit au
milieu du IIe siècle à Rome et sa description pourrait donc se référer à la liturgie eucharistique
locale.
L’évolution de la liturgie eucharistique semble avoir été le passage des différences
dans sa structure sur des éléments tout à fait fondamentaux vers une normalisation croissante
des coutumes locales, simultanément à l’élaboration d’un système liturgique normatif
doctrinal et de la constitution d’un « sacerdoce ministériel ». Son instauration « implique à la
fois une relation privilégiée au culte, une dissociation à l’intérieur du groupe social chrétien
[l’apparition de la hiérarchie clercs/laïcs], la précision de la notion du pouvoir (pénitentiel et
eucharistique), la notion d’élection, de mise à part, la légitimité et la continuité historique
ainsi que la précision de la règle de foi de la saine doctrine »1. Dès le début du IIe siècle
Ignace d’Antioche dans sa Lettre aux Smyrniotes 8, 1-2 écrivait : « Que personne ne fasse en
dehors de l’évêque rien de ce qui regarde l’Eglise. Que cette eucharistie seule soit regardée
comme légitime, qui se fait sous la présidence de l’évêque ou de celui qu’il en aura chargé. Là
où paraît l’évêque, que là soit la communauté »2. C’est une des premières expressions de
légitimation d’une hiérarchie à fonction liturgique dans la communauté dans le contexte
eucharistique. Bien avant Ignace, pour mettre un terme au conflit qui opposait les membres de
la communauté de Corinthe sur les fonctions liturgiques, Clément de Rome sera obligé de
justifier l’institution des épiscopes et des diacres. Dans la seconde moitié du IIe siècle, Irénée
de Lyon ne donne pas une description claire de la structure du rite de l’eucharistie, mais il met
davantage en valeur l’idée de succession à partir des apôtres, expliquant la signification des
éléments qui la composent, à travers la Bible et la Tradition reçue des apôtres. La « règle de
vérité » qu’il établit prendra un aspect institutionnel et servira à justifier la transmission de la
Tradition fondatrice reçue des apôtres dans les domaines liturgique et doctrinal.

1
A. FAIVRE, op. cit., Paris, 1992, p. 99.
2
IGNACE D’ANTIOCHE, Lettres aux Smyrniotes 8, 1-2, Paris, 1969 (SC 10), p. 139.
 460

Néanmoins, à partir du IIIe siècle, ce sera la littérature canonico-liturgique qui, se

présentant comme « apostolique », légiférera en matière liturgique, doctrinale et
institutionnelle et formera la base d’une « tradition officielle » des Eglises chrétiennes qui
perdure encore aujourd’hui. On a cru longtemps pouvoir identifier le rite eucharistique de la
Tradition apostolique au « premier rituel chrétien », à l’archétype commun à différents
documents canonico-liturgiques. Le manque d’accord unanime entre les spécialistes sur la
reconstitution de ce texte, sur son auteur, sur sa provenance, a fait de lui une sorte de
« document fantôme » dont la recevabilité est de plus en plus problématique1. Cependant le
rituel eucharistique de cet écrit comporte, en effet, la référence au récit du dernier repas de
Jésus comme récit d’institution et par sa structure se rapproche le plus des rituels
eucharistiques normatifs. Enrico Mazza pense qu’avec la Tradition apostolique, qu’il attribue
toujours à Hippolyte, privilégiant ainsi son origine romaine, « l’évolution de la prière
eucharistique est presque arrivée au terme que l’on connaît aujourd’hui ; il ne manque que
quelques détails par rapport aux textes actuels »2. L’intérêt pour la liturgie eucharistique
romaine ancienne a souvent eu une orientation théologique et confessionnelle. La Tradition
apostolique a été le texte préféré des acteurs du Mouvement liturgique lors de la réforme du
Concile Vatican II, dont l’idéal a été un retour aux sources, mais à des sources choisies3.
L’ordre de la célébration du rite eucharistique durant les deux premiers siècles n’a pas
suivi partout la tradition des récits de la dernière cène tel qu’il est présenté par la Tradition
apostolique. Les hypothèses traditionnelles des liturgistes, qui posent comme règle générale
que la multitude des formes rituelles rencontrées en différentes régions géographiques
pouvaient être rapportées à une seule racine commune, celle de leur « institution » par Jésus,
ne peuvent pas être étayées du point de vue historique. L’historien n’a pas à donner l’illusion
de se situer au niveau de la conscience de Jésus, de ses disciples ou des communautés qu’ils
ont formées pour saisir « en direct » ces moments fondateurs de la liturgie eucharistique. Il ne
peut que les désigner par le biais d’une médiation linguistique à plusieurs voix, sachant qu’il
s’agit des textes portés par une tradition de foi : c’est de la vérité et de la réalité de cette
tradition que les textes analysés témoignent. Les paroles et les gestes mêmes de Jésus à son

1
M. METZGER, « La prière eucharistique de la prétendue Tradition apostolique », in A. GERHARDS, H.
BRAKMANN, M. KLÖCKENER (éd.), Prex eucharistica, vol. III. Studia, pars prima : Ecclesia antiqua et
occidentalis, Fribourg, 2005, p. 263-280 ; P. BRADSHAW, « Redating the Apostolic Tradition : Some Preliminary
Steps », in BALDOVIN J., MITCHELL N. (éd.), Rule of Prayer, Rule of Faith : Essays in Honor of Aidan
Kavanagh, Collegeville, 1996, p. 3-17.
2
E. MAZZA, « De la Cène du Seigneur à l’eucharistie de l’Eglise », in M. BROUARD (dir.), Eucharistia.
Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002, p. 100.
3
La Tradition apostolique a servi directement de texte de base pour les nouvelles prières liturgiques,
notamment la deuxième prière eucharistique du Missel de Paul VI.
 461

dernier repas sont véhiculés par différents récits qui offrent une image symbolique de
l’événement désigné comme fondateur et dont le critère de véracité est la foi.
Pour assurer leur survie, les communautés chrétiennes ont eu besoin de s’organiser
théologiquement et institutionnellement. Cette nécessité d’organisation institutionnelle,
prioritairement sur le plan liturgique, a contribué à la nécessité de l’uniformisation des rituels
eucharistiques. Ce phénomène s’explique essentiellement par l’éloignement des origines, qui
modifie la conception de l’eschatologie contraignant les communautés à s’installer dans la
longue durée, et par la croissance numérique du groupe chrétien qui, avec la disparition des
fondateurs, pose des problèmes d’autorité et de légitimité dans les domaines liturgique et
doctrinal. La réponse à ces problèmes sera la constitution d’une Tradition apostolique
fondatrice et d’une tradition ecclésiale par succession qui justifiera l’innovation en matière
liturgique et doctrinale. Une étude complète sur les origines et le développement de la
structure du rite eucharistique devrait couvrir la période qui va du Ier au IVe siècle et une
analyse historique de la documentation littéraire par ordre chronologiquement décroissant qui
permettrait de vérifier le premier des dix principes méthodologiques d’étude de la liturgie
établis par Paul Bradshaw : « ce qui est le plus commun n’est pas nécessairement le plus
ancien et ce qui est le moins commun n’est pas nécessairement le moins ancien »1.

1
P. BRADSHAW, op. cit., Paris, 1995, p. 81.
 CONCLUSION

Ce parcours de recherche sur les origines de la liturgie eucharistique dans

l’historiographie contemporaine, prise en étau entre l’histoire et la théologie, a permis de
relever le rôle joué par la « tradition » à la fois comme lieu de synthèse entre la foi et la
transmission des pratiques eucharistiques et comme lieu de conflit entre approche historique
et interprétation théologique. La liturgie est considérée par les théologiens comme le moyen
même par lequel s’exprime la « tradition », d’où l’expression « tradition vivante de l’Eglise ».
Son objectif principal est d’attribuer à une origine fondatrice, en l’occurrence aux gestes et
aux paroles de Jésus, la forme présente du rite eucharistique. Elle représente en quelque sorte
l’interface d’un double rapport : celui d’un « événement fondateur » de la foi transmis par
différents textes et celui de la recherche d’une explication liturgique actuelle de cet
« événement ». Dans les deux parties de la présente étude on a pu observer que, tout en ayant
le même objet d’étude, recherche historique et recherche théologique sont deux démarches
autonomes qui n’occupent pas le même champ épistémologique. L’histoire est guidée par la
raison critique alors que la théologie part de la « tradition » de la foi et doit lui rester soumise.
Les résultats de la recherche historique n’ont rien de commun avec les certitudes de la foi, les
premières venant d’une méthode de rigueur scientifique, les secondes de l’adhésion à un
message de salut.
La critique historique fait apparaître des contradictions avec les affirmations
théologiques de la foi justifiées par la « tradition ». Si l’historien, s’appuyant uniquement sur
des documents littéraires, ne peut pas prétendre à une explication des origines de la liturgie
eucharistique qui retracerait son histoire comme celle d’une transmission plus ou moins
accidentée d’un archétype identifiable au dernier repas de Jésus, le théologien, faisant appel à
la méthode de la science historique, mais restant en même temps profondément ancré dans la
« tradition » de foi, s’applique à expliciter l’enracinement historique du rite de l’eucharistie à
partir de son « institution » par Jésus. L’historien travaille en observateur sur des documents
d’un passé, qui pour lui reste un passé, mais que les théologiens continuent d’appréhender
comme « tradition vivante » de l’Eglise. Le théologien travaille sur les mêmes documents le
 463

plus souvent en tant qu’acteur des célébrations eucharistiques et en tant qu’observateur

articulant recherche historique, interprétation théologique et responsabilité ecclésiale. L’objet
de ses recherches n’est pas « le passé » mais « un passé vivant », son rôle principal consistant
dans l’explicitation de la permanence du message de salut pour les croyants d’aujourd’hui.
D’où le problème de la légitimation du discours théologique justifié historiquement qui relève
d’une fonction intellectuelle mais qui reste liée à une institution ecclésiale et à une
« tradition » de la foi, alors que le discours historique relève d’une institution scientifique
indépendante d’une appartenance religieuse.
Cette équivocité entre démarche scientifique et appartenance ecclésiale, elle-même
partagée entre raison et foi, a été au centre de la crise moderniste au début du XXe siècle,
moment où, notamment dans le catholicisme, la science historique commence à être appliquée
à la recherche sur les origines du christianisme et aux Ecritures. Des questions fondamentales
ont été alors posées sur la relation entre la démarche scientifique et la démarche théologique
de foi dans le traitement des sources affronté à deux formes de « vérités » : une « vérité
révélée » transmise par la « tradition » et dont le fondement est la « parole de Dieu » et une
« vérité humaine » qui se construit à partir d’une analyse raisonnable des textes « sacrés »
dans un espace public et laïque. Les questions sur le comment concilier la foi en la « vérité
divine » et la responsabilité intellectuelle dans la recherche sur les textes « sacrés » n’ont pas
reçu de réponse satisfaisante. Elles se sont déplacées mais n’ont pas été résolues1.
La réflexion sur le lien que les auteurs entretiennent avec l’objet de leur étude, sur le
rapport entre adhésion de foi et recherche scientifique, a permis d’observer, dans les deux
parties de cette recherche, que des procédures méthodologiques identiques peuvent être mises
au service d’intérêts divergents. La pluralité des approches offre une variante des modes sur
lesquels la liturgie eucharistique est pensable aujourd’hui dans l’entrecroisement d’un vouloir
scientifique, ecclésiastique ou individuel et des techniques d’analyse, qui sont des indices de
la situation du christianisme dans le monde contemporain. Dans la plupart des études
analysées apparaît toujours plus ou moins la question de l’attitude à adopter par rapport aux
textes qui rapportent l’« événement fondateur » en l’interprétant2 et par rapport aux
interrogations du monde contemporain, des croyants eux-mêmes, sur cette « tradition » de foi

1
P. COLLIN, « L’inachèvement de la crise moderniste », in Recherches de science religieuse, 88 (2000),
p. 77-94.
2
X. LEON-DUFOUR, op. cit., Paris, 1982, p. 184 : « Ce qui s’offre à nous ce n’est pas d’emblée un
événement, mais un texte qui le rapporte en l’interprétant. Telle est la condition de la connaissance historique :
l’investigation du passé n’a d’accès aux “faits” que par la médiation des récits où ces mêmes faits se présentent
non pas dans leur surgissement même, à jamais disparu, mais à travers la relation qu’en ont fixée les
contemporains. En dehors du langage qui le communique, et donc de la perspective de celui qui parle, il n’y a
 464

constitutive du christianisme. Enrico Mazza conclut son ouvrage, qui se présente comme une
étude historique sur l’eucharistie, en précisant que « par leur statut méthodologique, les études
sur la liturgie doivent mettre en lumière la façon dont le rite est signe de la réalité qu’il
célèbre. Dans le cas de la célébration eucharistique on peut dire que le “signe” consiste en un
ensemble d’“éléments”. La tradition liturgique, à partir du Nouveau Testament, a transmis
soigneusement la liste de ces éléments, en relatant les actions de Jésus au cénacle : “Il prit le
pain, le rompit, rendit grâces, le donna en disant...” ; “il prit la coupe, rendit grâces, la donna
en disant...”. En d’autres termes, l’ensemble de ces éléments, réunis de manière cohérente
dans la célébration, fait de la célébration eucharistique l’“antitype” de la dernière cène. La
pratique liturgique du christianisme dit que l’eucharistie est signe de la croix. Ce caractère
figuratif est dû au rapport avec la dernière cène, et est défini par les termes classiques de la
sacramentalité, élaborés par la patristique en appliquant la typologie biblique à la liturgie.
Ainsi l’eucharistie de l’Eglise en tant que repas, doit être décrite comme figure, forme,
ressemblance, imitation (ou “sacrement”) de la croix, à cause de la correspondance rituelle et
ontologique avec la dernière cène »1.
Le « statut méthodologique » des études sur les origines de la liturgie eucharistique en
particulier et de la liturgie chrétienne en général est prioritairement historique mais reste
adossé à la théologie puisque « le rite est signe de la réalité qu’il célèbre » et « l’eucharistie de
l’Eglise » est « imitation (ou “sacrement”) de la croix, à cause de la correspondance rituelle et
ontologique avec la dernière cène ». Or, l’intensification de la recherche historique dans le
domaine liturgique notamment durant le XXe siècle a été un des premiers facteurs qui a
dévoilé les évolutions passées des pratiques eucharistiques actuelles, montrant à quel point
ces pratiques étaient différentes de celles des communautés chrétiennes des premiers siècles
qui ne se référaient pas toutes à « la tradition liturgique du Nouveau Testament » qui
n’existait pas, du moins pendant les deux premiers siècles. Néanmoins toutes les Eglises
chrétiennes d’aujourd’hui s’y référent pour expliciter leur liturgie eucharistique et son
caractère apostolique (plutôt pseudo-apostolique) et historique des origines.
La recherche historique sur la liturgie a donné naissance au Mouvement liturgique
dont le but a été de renouveler les pratiques liturgiques actuelles, en particulier la liturgie
eucharistique, retournant à ce que l’on pensait être la liturgie des premiers chrétiens. Le retour
aux « sources vivantes de la foi » s’imposait à la suite de la crise moderniste et les acteurs du
Mouvement liturgique, par des recherches historiques, ont produit une théologie générale de

pas de “fait brut”, sauf pour ceux qui l’ont directement vécu. Et encore, ces derniers l’ont perçu de manière
subjective et l’ont ensuite transmis dans telle ou telle perspective ».
1
E. MAZZA, op. cit., Paris, 1999, p. 324.
 465

la liturgie « tirée de l’Ecriture et de la Tradition sous la conduite du Magistère », afin de

renforcer les changements des pratiques issues de la réforme liturgique de Vatican II qu’ils
ont préparée et de leur fournir une justification. Les causes qui ont conduit à cette réforme ne
se trouvaient pas uniquement à l’intérieur de l’Eglise. La réforme a été fortement influencée
par des facteurs socio-culturels ambiants qui reflétaient les sensibilités idéologiques du temps.
Les changements liturgiques ont été davantage la projection de l’état d’esprit des acteurs
impliqués dans l’acte rituel en rapport avec la laïcisation de la société qu’une nécessité
théologico-liturgique de retour aux sources. Le « succès » d’une réforme liturgique par le
retour aux sources aurait dû impliquer le remaniement de tout l’ordre social car la liturgie
chrétienne ancienne, notamment à partir du IVe siècle, faisait partie d’une culture elle-même
ritualisée. C’est peut-être une des raisons pour lesquelles Joseph Ratzinger, l’actuel Pape
Benoît XVI, avait soulevé la question de la remise en cause d’une « liturgie fabriquée »1 et
celle de la nécessité d’une réforme de la réforme liturgique2, dont l’enjeu serait la restauration
ou la ré-instauration d’une société chrétienne. C’était un des souhaits essentiels de Prosper
Guéranger, l’un des principaux initiateurs du Mouvement liturgique, resté inachevé.
La modernité a introduit une rupture dans la manière d’appréhender le monde qui
trouve son répondant au niveau de l’historiographie dans ce que Paul Ricoeur appelle la
« coupure épistémologique entre la connaissance historique et la compétence à suivre une
histoire. La coupure affecte cette compétence à trois niveaux : celui des procédures, celui des
entités, celui de la temporalité »3. Toujours au niveau historiographique Michel de Certeau a
montré également que l’histoire est une pratique « scientifique », productrice de
connaissances, mais une pratique dont les modalités dépendent des variations de ses
procédures techniques, des contraintes que lui imposent le lieu social et l’institution du savoir
où elle est exercée et des règles qui commandent une écriture sur une « population de morts –
personnages, mentalités »4. Le passé, la vie de cette « population de morts », en l’occurrence
les pratiques liturgiques des « premières générations des disciples du Nazaréen »5, n’est
accessible, en effet, que par les « traces » qu’il a laissées et que l’historien doit déchiffrer au
présent, justifier au niveau historiographique par des renvois explicites et systématiques à des
sources et expliquer par des raisonnements étayés selon les savoirs de l’histoire-science de
son temps.

1
Dans l’introduction à l’ouvrage de K. GAMBER, Réforme liturgique en question, Le Barroux, 1992, p.
8.
2
J. RATZINGER, L'esprit de la liturgie, Genève, 2001.
3
P. RICOEUR, Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique, Paris, 1983, p. 311 (éd. de poche).
4
M. DE CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 138 (éd. de poche).
5
F. BLANCHETIERE, op. cit., Paris, 2001, p. 446.
 466

C’est sur la lecture des récits bibliques fondateurs de la foi chrétienne que le choc de la
« coupure épistémologique » de l’historiographie moderne a été considérable. Auparavant, on
présupposait que le texte biblique renvoyait à des événements « réellement survenus ».
L’application des méthodes historiques à ces textes a fini par établir que « ce qui s’est passé »
et « ce que le texte raconte » sont deux choses différentes. La confrontation entre l’explication
théologique de ces textes « sacrés » et leur compréhension par une approche méthodologique
empruntée à l’histoire-science a été et reste la cause du conflit entre histoire et théologie, tout
particulièrement au niveau historiographique. Elle a conduit les théologiens à des efforts
d’adaptation de la théologie à l’épistémologie contemporaine et surtout à la recherche de
concepts nouveaux qui correspondent au langage contemporain des sciences humaines et qui
leur permette de retrouver sa propre cohérence mais aussi de retrouver dans les Evangiles et
généralement dans les écrits « canoniques » un passé fondateur « vrai », « une histoire vraie »
qui donne un sens au monde contemporain. L’œuvre théologique de Louis-Marie Chauvet sur
la liturgie chrétienne est un exemple de cette volonté d’adaptation, particulièrement par ses
références constantes à l’histoire, à l’anthropologie et à la philosophie ; néanmoins il
reconnaît que « le théologien ne sort pas indemne de cette fréquentation »1.
En effet, car pour les théologiens l’enjeu est de maintenir le statut historique de
l’« événement fondateur » dans l’acte d’anamnèse du dernier repas de Jésus, constitutif de la
liturgie eucharistique et de la foi chrétienne. Du point de vue théologique faire mémoire des
gestes et des paroles de Jésus-Christ c’est faire mémoire d’un « événement rédempteur »
inséré dans l’histoire. Alors qu’au regard de l’histoire-science cet « événement rédempteur »
est lié à la foi et à la transcendance de Dieu pour laquelle elle n’a pas de méthode qui puisse
l’expliquer et la comprendre. L’histoire, telle qu’elle est conçue et pratiquée par les historiens,
présuppose document et questionnement méthodologique. Le récit historiographique qui en
résulte établit seulement ce que l’historien peut dire à la suite de l’analyse des différents
textes, qui est forcément beaucoup plus restreint que ce que la lecture croyante de ces mêmes
textes peut dire. Alors la question de savoir si la recherche théologique sur les origines de la
liturgie eucharistique peut être fondée sur l’histoire historienne à cette époque dite
« postchrétienne » où « le christianisme est en perte de substance sociale et en crise de
plausibilité culturelle »2 reste ouverte et induit nécessairement la question de la « vérité » et
celle connexe de la « réalité ».

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Dictionnaire de la Bible, 5 vol., Paris, 1895-1912 (F. Vigouroux éd.).
Dictionnaire de la Bible. Supplément, 13 vol., Paris, 1928-2005 (L. Pirot, J. Briend dir.).
Dictionnaire critique de théologie, Paris, 1998 (Y. Lacoste dir.).
Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, 2 vol., Paris, 1990.
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A.M. Triacca dir.).
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J.-C. Ingelaere, P. Maraval, P. Prigent).
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Dictionnaire de théologie catholique, 15 vol., Paris, 1923-1950 (A. Vacant, E. Mangenot,
E. Amann dir.).
Dictionnaire de théologie fondamentale, Québec, 1992 (R. Latourelle éd.).
Encyclopédie : Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, 15 vol., Paris, 1948-2000 (G.
Jacquemet, G. Mathon, G.H. Baudry éd.).
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Eucharistia. Encyclopédie de l’Eucharistie, Paris, 2002 (M. Brouard dir.).
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 498

INDEX DES TEXTES CITES

I. Citations scripturaires

Amos Dt 28, 39. 51 315

Dt 29, 5 315
Am 4, 5 285 ; 286 ; 300 ; 303 Dt 30, 19 283
Am 4, 5a 300 Dt 31, 10-13 311
Am 4, 9 315 Dt 32, 14 315 ; 349
Am 5 291 Dt 33, 1 286
Am 5, 4 285 ; 286
Exode
1 Chroniques
Ex 12 318
1 Ch 16, 28 287, n. 2 Ex 12, 6 338 ; 343
1 Ch 29, 10 281 Ex 12, 8 347
1 Ch 23, 13 286 Ex 12, 10 344
Ex 12, 14 283
2 Chroniques Ex 12, 22-24 355
Ex 12, 26 350
2 Ch 6, 13 280 Ex 12, 39 350
2 Ch 20, 26 247 ; 280 Ex 12-13 355
2 Ch 33, 16 318 Ex 16, 5 317
2 Ch 35, 7 343 Ex 18, 9-12 252
Ex 18, 10 280
Deutéronome Ex 20, 24 302
Ex 24, 1-11 318 ; 353
Dt 3, 23 285 Ex 24, 8 355 ; 362
Dt 6, 4 309 Ex 25, 23-30 300 ; 315
Dt 6, 11 280 Ex 25, 30 317 ; 354
Dt 7, 13 315 Ex 29, 40 316
Dt 8, 10 323 Ex 32, 6 302
Dt 8, 11-18 305
Dt 10, 8 286 Ezéchiel
Dt 11, 1-21 309
Dt 11, 14 315 ; 349 Ez 5, 15 315
Dt 12, 13-15 288 Ez 11, 16 307
Dt 12, 11 389 Ez 14, 13 315
Dt 12, 17 315 Ez 20, 13 311
Dt 12, 20-25 288 Ez 41, 21-22 300
Dt 14, 23 315 Ez 44, 24 311
Dt 16, 2 343
Dt 16, 3 350 Genèse
Dt 16, 7 346
Dt 18, 4 315 Gn 1, 5 367
Dt 21, 5 286 Gn 1, 28 284
Dt 23, 4-5 315 Gn 1, 29-30 315
Dt 26, 5-9 283 Gn 2, 3 284
Dt 27, 7 318 Gn 4, 7 285, n. 5
Dt 27, 9-26 284 Gn 4, 26 285
Dt 28, 1-68 285 Gn 6-9 356
 499

Gn 9, 4 293 Juges
Gn 14,12-14 252
Gn 14, 17-24 315 Jg 3, 9 285
Gn 14, 19 286
Gn 14, 20 280 Lamentations
Gn 17, 1-14 360
Gn 18, 1-8 318 Lm 1, 11 315
Gn 22, 2 294 Lm 4, 4 315
Gn 27, 28 315 Lm 5, 6 315
Gn 31, 53 318
Gn 40, 1-15 363 Lévitique
Gn 49, 25 284
Lv 3 353
Isaïe Lv 1-7 298 ; 299
Lv 7, 12 302 ; 303 ; 318
Is 1 291 Lv 7, 11-15 352 ; 353
Is 1, 15 308 Lv 7, 12-15 303
Is 7, 23 315 Lv 7, 13 302 ; 315
Is 11, 1-5 357 Lv 9, 22 286
Is 24, 7 315 Lv 14, 10 422
Is 24, 15 287, n. 2 Lv 17, 10-14 275, n. 1 ; 361
Is 25, 6 318 Lv 21, 6 317
Is 29, 13 291 Lv 22, 29-30 299
Is 33, 13 421 Lv 23, 5 343
Is 45, 23 280 Lv 23, 17 356
Is 51, 3 300 Lv 24, 6-9 318
Is 55, 1 318
Is 55, 6 285, n. 5 1 Maccabées
Is 56, 7 291
Is 58, 7 315 1 M 4, 30 281
1 M 2, 42 321, n. 3
Jérémie
Malachie
Jr 7 291
Jr 7, 11 291 Ml 1, 7 301
Jr 7, 16 286 Ml 1, 10-11 421 ; 422
Jr 8, 13 315 Ml 1, 10-12 415 ; 422
Jr 13, 16 287, n. 2
Jr 30, 19 299 Michée
Jr 31, 31 355 ; 356
Jr 31, 33 356 Mi 6 291
Mi 6, 8 425
Joël
Néhémie
Jl 2, 23 315
Ne 8, 1-8 311
Josué Ne 8, 5 309
Ne 8, 6 313
Jos 7, 19 287, n. 2 Ne 9, 5 247 ; 280
Jos 14, 13 286 Ne 9, 14 312
Jos 22, 6-7 286 Ne 12, 27.31 300

Judith Nombres

Jdt 8, 25 301, n. 2 Nb 6, 22-27 284 ; 286

 500

Nb 9, 3.5 343 Ps 119, 12 281

Nb 15, 5.7.10 316 Ps 131, 15 315
Nb 15, 9-10 353 Ps 142, 3 285
Nb 15, 37-41 309 Ps 145, 2 287, n. 2
Nb 18, 12 315 Ps 145, 18 285, n. 5
Nb 28, 3 303
1 Rois
Osée
1 R 8, 29 389
Os 2, 11 315 1 R 8, 15-21 281
Os 5, 15 285 1 R 8, 14.55 286
Os 6 291 1 R 8, 42 308
Os 6, 6 291 1 R 9, 18.24 318
Os 9, 4 315 1 R 20, 27 318

1 Samuel
Proverbes
1 S 1, 17 286
Pr 3, 10 315 1 S 2, 20 286
Pr 9, 1-6 364 1 S 9, 13 288
Pr, 9, 5 364
Pr 11,16 301, n. 2 2 Samuel
Pr 22, 9 315
2 S 6, 8 286
Psaumes
Siracide
Ps 3, 4 287, n. 2
Ps 18, 7 285, n. 5 Si 36, 10-13 389
Ps 19, 2 287, n. 2
Ps 24, 1 313 Tobie
Ps 29, 1 287, n. 2
Ps 41, 14 247 Tb 13, 1 280
Ps 50 410 Tb 13, 2-18 281
Ps 50, 14 299
Ps 50, 14-23 318
Ps 56,13 299 ; 318
Ps 62, 8 287, n. 2 Actes des apôtres
Ps 62, 9 285
Ps 69, 31 299 Ac 1, 15 10, n. 1
Ps 72, 18 247 Ac 2, 42 365
Ps 89, 52 280 Ac 2, 42.46 9 ; 271 ; 366 ; 454
Ps 95, 6 280 458
Ps 96, 7-8 287, n. 2 Ac 2, 46 365 ; 366 ; 369 ; 371
Ps 100, 1.4 299 377 ; 454
Ps 102, 14 315 Ac 3, 1 244
Ps 103, 15 315 Ac 4, 32 10, n. 1
Ps 104, 14-15 312 ; 316 ; 317 Ac 6, 1 10, n.1
Ps 105 353 Ac 6, 13-15 405
Ps 105, 4 285, n. 5 Ac 7 322
Ps 105, 40 285 Ac 7, 35 289
Ps 106 353 Ac 7, 42-54 405
Ps 107 353 Ac 9, 2 10, n. 1
Ps 113-118 350 Ac 9, 20 244
Ps 115, 16 313 Ac 9, 36-42 367
Ps 118, 25-29 345 Ac 11, 26 10, n. 1
 501

Ac 13, 5 244 1 Co 16, 15 410

Ac 13, 15 311
Ac 15 360 2 Corinthiens
Ac 15, 20 275, n. 1
Ac 15, 21 307 2 Co 8-9 374
Ac 19, 9 10, n. 1
Ac 20, 7 365 ; 377 ; 420 ; 454 Galates
Ac 20, 7.11 454
Ac 20, 11 365 ; 454 Ga 1, 14 211
Ac 20, 7-12 359 ; 366 ; 457 ; 458 Ga 2, 10 374
Ac 20, 35 272, n. 4 Ga 4, 22-31 217
Ac 22, 4 10, n. 1
Ac 24, 14.22 10, n. 1 Hébreux

1 Corinthiens He 7, 26-27 296

He 9, 12 290
1 Co 1, 2 10, n. 1 He 9, 22 290
1 Co 1, 1-4, 21 371
1 Co 1, 10 371 ; 372 Jean
1 Co 3, 16 244
1 Co 5, 7 296 ; 317 ; 341 ; 354 Jn 1, 29 351
458 Jn 6, 11.23 306
1 Co 5, 7-8 342 ; 350 ; 359 Jn 6, 51-58 361
1 Co 6, 1-2 10, n. 1 Jn 6, 51.53-58 362
1 Co 8, 10 371 Jn 6, 53-54 432
1 Co 10, 16 274 ; 306 Jn 6, 59 244
1 Co 10, 16-17 374 ; 375 Jn 7, 14 244
1 Co 10, 14-30 405 Jn 3, 16 294
1 Co 10, 18-20 405 Jn 13, 1 337
1 Co 10, 21 458 Jn 13, 2 337
1 Co 11, 2-34 371 Jn 13, 3 378
1 Co 11, 17 351 Jn 13, 30 347
1 Co 11, 17-34 369 ; 371-374 Jn 18, 1 350
1 Co 11, 20 9 ; 458 Jn 18, 28 337 ; 338 ; 354
1 Co 11, 21 373 457, n. 1
1 Co 11, 22 373 ; 458 Jn 19, 14 337 ; 338 ; 354
1 Co 11, 23 211 ; 337 ; 347 ; 348 457, n. 1
349 ; 378 Jn 19, 31 337
1 Co 11, 23-24 208 ; 359 Jn 19, 36 354
1 Co 11, 23-25 333 ; 335 ; 361 ; 375
401 Luc
1 Co 11, 23-26 8 ; 209 ; 238 ; 270 ;
331 ; 334 ; 341 Lc 1, 5 127
1 Co 11, 24 31 ; 220 ; 272, n. 4 ; Lc 1, 6-19 424
306 ; 362 Lc 1, 68 289 ; 290, n. 2
1 Co 11, 24-25 267 Lc 2, 2 128
1 Co 11, 25 276 ; 351 ; 352 ; 353 Lc 2, 38 289 ; 290, n. 2
355 ; 362 Lc 4, 15-22 245
1 Co 11, 26 315 ; 368 ; 378 ; 396 Lc 4, 16 128
1 Co 11, 27 294 Lc 4, 16-19 311
1 Co 12, 13 401 Lc 7, 33 349
1 Co 14, 30 371 Lc 16, 21 315
1 Co 15, 3 276 Lc 22, 1 128
1 Co 15, 3-8 211 Lc 22, 7 337 ; 457, n. 1
1 Co 16, 1-4 374 Lc 22, 8-9 346
 502

Lc 22, 11-12 347 Mc 14, 26 350

Lc 22, 12 348 Mc 14, 53-65 405
Lc 22, 14-18 333 Mc 14, 58 244
Lc 22, 14-20 8 ; 209 ; 238 ; 270 Mc 15, 40 348
331 Mc 15, 42 337 ; 338 ; 367
Lc 22, 15-18 331
Lc 22, 15-19a 335 Matthieu
Lc 22, 15-20 332 ; 334
Lc 22, 16 355 ; 378 Mt 4, 23 244
Lc 22, 17 351 Mt 8, 11 318
Lc 22, 17-19 306 Mt 8, 13 291
Lc 22, 19 31 ; 220 ; 272, n. 4 Mt 12, 7 291
317 ; 348 ; 362 ; 366 Mt 12, 9 244
Lc 22, 19-20 267 ; 333 ; 345 ; 361 Mt 13, 54 244
Lc 22, 20 276 ; 351; 352 ; 353 Mt 15, 8 291
355 ; 362 ; 378 Mt 20, 28 289 ; 290, n. 2
Lc 22, 22 337 Mt 21, 12 244
Lc 22, 53 244 Mt 21, 13 291
Lc 23, 1-43 128 Mt 22, 37-39 217
Lc 24, 13-52 260 Mt 26, 17 337 ; 346 ; 347 ; 351
Lc 24, 21 289 ; 290, n. 2 457, n. 1
Lc 24, 30-35 368 Mt 26, 20 347 ; 348
Lc 24, 35 454 Mt 26, 24 337
Lc 23, 54 338 Mt 26, 26 348 ; 351 ; 362 ; 366
Mt 26, 26-27 306 ; 364
Marc Mt 26, 26-28 361
Mt 26, 27-28 352 ; 362
Mc 1, 21 244 Mt 26, 28 276 ; 353 ; 355 ; 363
Mc 1, 22 214 Mt 26, 26-29 8 ; 209 ; 237 ; 270 ;
Mc 2, 16 319 331 ; 332 ; 334
Mc 6, 2 244 Mt 26, 29 355 ; 378
Mc 7, 3 319 Mt 26, 30 350
Mc 10, 45 290, n. 2 Mt 27, 62 338
Mc 11, 11 346 Mt 28, 1 367
Mc 12, 2 341
Mc 14, 1-2 354 Romains
Mc 14, 12 337 ; 347 ; 457, n. 1
Mc 14, 13-15 347 Rm 3, 25 289 ; 290, n. 2
Mc 14, 15 378 Rm 4, 25 289 ; 290, n. 2
Mc 14, 15-16 348 Rm 8, 3-4 289 ; 290, n. 2
Mc 14, 17 347 ; 348 Rm 15, 26 374
Mc 14, 20 348 Rm 16, 5 410
Mc 14, 21 337
Mc 14, 22 348 ; 362 ; 366 1 Thessaloniciens
Mc 14, 23 351
Mc 14, 22-23 306 ; 352 1 Th 1, 7 10
Mc 14, 24 276 ; 353 ; 355 ; 362 1 Th 2, 10 10
378
Mc 14, 25 331 ; 355 ; 378 2 Timothée
Mc 14, 22 351
Mc 14, 22-24 361 2 Tm 2, 10 10, n.1
Mc 14, 22-25 332 ; 334
Mc 14, 22-26 8 ; 209 ; 238 ; 270 ; Tite
331
Mc 14, 24 363 Tt 2, 14 289 ; 290, n. 2
 503

II. Œuvres anonymes

Textes apocryphes

Actes d’André
5, 6 445
10 445
13 445
20, 11 446

Actes de Jean
46 443
72 443
84-85 443
106-107 444
109 444
110 444

Actes de Paul
III, 5 448
III, 25 448
IX, 19-21 449

Actes de Pierre
2 447
5 447
33 - 41 446

Actes de Thomas
27 450
29 450 ; 453
49 453
49-50 450-451
120-121 450-451
133 452 ; 453 ; 454
150-158 452 ; 453
158 450 ; 452 ; 453
159-168 453

Evangile de Pierre
II, 5 338

Evangile selon Philippe

sentence 23 432
sentence 100 432

Textes canonico-liturgiques

Constitutions apostoliques

Livre I-IV 401

Livre II, 6, 1-14 402, n. 2
Livre II, 7 402, n. 2
Livre II, 58, 3 403, n. 3
 504

Livre VII 392

Livre VII, 25, 4, 396

Didachè
9 375 ; 391 ; 404 ; 416
9, 1-5 384
9-10 238 ; 256 ; 258 ; 260 ; 263 ; 336 ; 366 ;
382-383 ; 385 ; 390 ; 392-394 ; 396 ; 399
10 255 ; 258 ; 326 ; 385 ; 391 ; 432 ; 458
10, 1 383
10, 2-5 386-390
10, 7 457
11-16 383
14 160 ; 176 ; 260 ; 336 ; 384 ; 385 ; 390 ;
391 ; 394 ; 396 ; 416 ; 457
14, 1 444

Didascalie des douze apôtres

II, 6,16 402, n. 2
II, 7 402, n. 2
II, 58, 3 404
VI 402

Tradition Apostolique

3-6 398
4 399
25 - 29 395

Textes qumrâniens

I Hénoch
15, 4 362

Livre de Bénédictions
1 QSb 3, 26 357

Livre des Jubilés

6, 1-17 356
14, 1 356
22, 5-9 323-324

Psaumes pseudo-davidiques
XVII, 11-12 364

Règle de la Communauté 321 ; n. 3

1 QS 6, 4 345
1 QS 6, 4-5 322 ; 357
1 QS 6, 4-6 349, n. 3
1 QS 11, 8-9 325

Règle annexe de la communauté

1 QSa 2, 17-22 322
1 QSa 2, 17 349, n. 3
 505

1 QSa 2, 11-22 357

Rouleau du Temple
11 QT 43, 7-9 349

Textes rabbiniques

Mishnah
Abot I, 1 213, n. 4 ; 310, n. 1
Berakhot I, 4 309
Berakhot IV, 1 310
Berakhot IV, 3 310
Berakhot VI, 1 313, n. 3 ; 323, n. 3 ; 349
Berakhot VI, 6-7 323, n. 3
Berakhot VI, 8 323, n. 3 ; 326
Berakhot VII, 1 327
Berakhot VII, 3 323, n. 3 ; 327
Megilla IV, 4 312
Pesahim I, 1 350
Pesahim V, 10 346
Pesahim VIII, 3 348
Pesahim X, 1 348 ; 349
Pesahim X, 1-2 317
Pesahim X, 5 350
Pesahim X, 7 350

Talmud de Babylone
Berakhot 28b 310 ; 311
Berakhot 33a 310
Berakhot 35a 313 ; 314, n. 2 ; 322 ; 323, n. 3
Berakhot 38a 241
Berakhot 47a 324, n. 3
Berakhot 48b 323 ; 326
Berakhot 51a et b 323, n. 3
Megilla 17b 310
Pesahim 68b 356
Sanhedrin 43a 338

Talmud de Jérusalem
Berakhot 1, 8, 3d 247
Berakhot 1, 8, 12b 247

III. Auteurs anciens

Aristote
La Métaphysique
A 3, 983b 29 75, n. 1
B 4, 1000a 9 75, n. 1
E 1, 1026a 19 75, n. 1
K 7, 1064b 3 75, n. 1
 506

Basile de Cesarée

Sur le Saint-Esprit, XXIX, 65-66 211

Clément de Rome

Première Epître aux Corinthiens

1 - 65 408
9, 2.4 409
18, 16-17 411
35, 12 410
36, 1 432
38, 2 409
40-41 410
40, 1-2 409
40, 1-5 409
41, 1-2 409
42, 1-5 213 ; 410
44, 2 213
44, 2-6 409
44, 4 410
44, 6 408
47, 6 408
52, 3 410
65, 1 408

Cyprien de Carthage

Lettre 63 211 ; 433 ; 436

Lettre 63, 16, 1 396
Lettre 75, 10 431, n. 2

Flavius Josèphe

Autobiographie § 54-55 309, n. 1

Antiquités juives
IV- V 310, n. 4
XIII, 171-173 320, n. 6
Contre Apion
II, 175 307
Guerre des Juifs
II, 119-160 320, n. 4 ; 321, n. 4
II, 120-161 321, n. 3
II, 129-133 314, n. 2 ; 322

Ignace d’Antioche

Lettre aux Ephésiens

4, 1-2 414
13, 1 413 ; 414
20, 2 412 ; 413

Lettres aux Magnésiens

4 412 ; 414
6, 1-2 414
 507

Lettre aux Philadelphiens 4 413 ; 414

Lettres aux Romains

6, 3 412
7, 3 412 ; 415

Lettre aux Smyrniotes

7, 1 413
8, 1 413 ; 414 ; 432
8, 1-2 412 ; 459

Lettre aux Tralliens

8, 1 415

Irénée de Lyon

Contre les hérésies

I, 13, 2 427 ; 430
I, 22, 1 423, n. 4
III, 3,1 423, n. 3 ; 424
III, 3, 3 213, n. 2
III, 10, 1.14 424
III, 11, 5 426
III, 17, 2 426
IV, 7, 4 425
IV, 17, 5 428
IV, 18, 1 424
IV 18, 1.4 428
IV, 18, 5 429
IV, 19,1 424
IV, 38, 1 425
IV, 38, 3 425
V, 2, 3 430
V, 6, 1 425
V, 28, 4 425
Isocrate

A Nicoclès 20 292

Justin de Néapolis

Apologie
65 432
65, 1 416
65, 1-4 418
65, 1-5 416-417
65, 3 419 ; 433
65, 3.5 418
65-66 459
66, 1 419
66, 1-4 416 ; 417
66, 2-3 419
66, 3-4 263 ; 296
67 432 ; 444 ; 457
 508

67, 1 418
67, 1-8 416
67, 3 418 ; 419
67, 5 419 ; 433
67, 3-5.8 417
67, 4.5 418

Dialogue avec Tryphon

41 421 ; 422
70 421 ; 422
117 421 ; 422

Philon d’Alexandrie

Contre Apion II, 175 307

De specialibus legibus 304
I, 111-116 306
I, 172-176 306, n. 4
I, 283 292-293
II, 160 339, n. 5
II, 145 339-340, n. 5 ; 343, n. 3
II, 175 307, n. 2
V, 55, 10 303
De sacrificiis Abelis et Caini 303
§ 63 354, n. 5
De somniis
II, 181-249 363, n. 2
De vita contemplativa
§ 64-66 320-321
§ 64-90 320, n. 3 ; 322
§ 81-82 321
§ 87 321
Quaestiones et solutiones in Exodum
II, 102 306
Quod omnis probus
§ 75 ; § 83-87 322, n. 3
Vita Mosis 303

Platon
Lois X, 885b 292
La République II, 379 a, 5-6 75, n. 1

Pline le Jeune

Lettres X, 96 394

Sénèque
De beneficiis I, 6, 3 292

Tertullien

Apologétique
39, 3-4 395
39, 14-19 395
Sur le baptême 17, 5 448
 509

De pudicitia 9 395, n. 2

IV. Textes pontificaux

Concile œcuménique Vatican II, Constitutions, décrets, déclarations

Dei Verbum 6, 24 57 ; 197
Gaudium et spes 44 56, n. 2
Sacrosanctum Concilium 152-153, n. 3 ; 154 ; 163 ; 169 ; 174 ;
196

Documentation catholique 56 ; 120 ; 187, n. 2 et 3

Lettres encycliques
Pascendi Dominici Gregis 25 ; 26, n.1 ; 201
Humanae vitae 66 ; 85
Humani generis 135
Lamentabili sane exitu 25 ; 201
Mediator Dei 162
Providentissimus Deus 24
Rerum novarum 171

Missel romain 152 ; 167 ; 168 ; 208 ; 238