Mornet Pensee FR 18e

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Daniel MORNET
LA PENSÉE FRANÇAISE
AU XVIIIe SIÈCLE
Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, bénévole,

Courriel : [email protected]
Dans le cadre de la collection : “ Les classiques des sciences sociales ”

fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi
Site web : http://classiques.uqac.ca/
Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul -Émile Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi
Site web : http://bibliotheque.uqac.ca/
La pensée française au XVIIIe siècle
2
Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, collaborateur

bénévole,
Courriel : [email protected]
à partir de :
LA PENSÉE FRANÇAISE AU XVIIIe SIÈCLE
par Daniel MORNET (1878-1954),

professeur à la Sorbonne.
Collection A. COLIN, n° 81, de la

Librairie Armand Colin, Paris, 1926, 220 pages.
Polices de caractères utilisée : Verdana 12 et 10 points.

Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11’’
[note : un clic sur en tête de volume et des chapitres et en fin d’ouvrage, permet de
rejoindre la table des matières]
Édition complétée le 1er décembre 2006 à Chicoutimi, Québec.
3
TABLE DES MATIÈRES
Avertissement
PREMIÈRE PARTIE
Les survivances de l’esprit classique.
CHAPITRE PREMIER. — Les doctrines littéraires.

L’instruction des collèges. — Les « grands genres » poétiques. — Le roman
d’analyse.
CHAPITRE II. — L’esprit mondain.

La vie mondaine. — Les conséquences. — Les bienséances. — La réaction.
DEUXIÈME PARTIE
Le prolongement et les transformations
du rationalisme classique.
CHAPITRE PREMIER. — Les origines.
CHAPITRE II. — L’optimisme rationaliste et ses conséquences.

Les principes généraux. — Les conséquences. — La morale naturelle ou laïque. —
La politique rationnelle. — La méthode psychologique et la méthode naturiste. —
Les conséquences des deux méthodes.
TROISIÈME PARTIE
L’esprit nouveau. L’observation et l’expérience.
CHAPITRE PREMIER. — Le sentiment de la diversité et de la complexité

humaines.
La géographie et l’histoire. — La littérature.
CHAPITRE II. — Les sciences expérimentales.

Les adversaires de la science expérimentale. — L’organisation de la science
expérimentale. — La diffusion et l’influence de la science.
CHAPITRE III. — L’esprit positif, les faits et les leçons de faits.
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La philosophie sensualiste. — L’histoire. La littérature. — L’instruction. — La

politique réaliste.
QUATRIÈME PARTIE
La philosophie et la littérature du sentiment.
CHAPITRE PREMIER. — La philosophie.

Les origines. — Jean-Jacques Rousseau. — L’influence de la doctrine.
CHAPITRE II. — La littérature et la morale du sentiment. La vie.

Rousseau et les délices du sentiment. — Le fatal présent du ciel. — Les délices de
la vertu. — Le mouvement général de la littérature.
CHAPITRE III. — Les idées sociales de la vie.
CINQUIÈME PARTIE
La diffusion de l’esprit nouveau.
CHAPITRE PREMIER. — Les résistances de l’opinion.

CHAPITRE II. — La lutte contre l’autorité.
CHAPITRE III. — La diffusion de la haute instruction.
CHAPITRE IV. — L’influence générale de la philosophie.
CHAPITRE V. — Les progrès de l’esprit critique et de l’incrédulité.
CHAPITRE VI. — L’inquiétude politique.
Conclusion.
Bibliographie. — Index des notices sur les auteurs cités.
5
AVERTISSEMENT
Je ne me suis pas proposé dans cet ouvrage, qui devait être

bref, de publier une nouvelle histoire sommaire de la littérature
du XVIIIe siècle. Cette histoire existe dans les histoires générales
de la littérature française ; je l’ai moi-même écrite ; et je n’avais
pas la prétention, en 220 pages, de la renouveler. Par contre on
n’a pas donné d’histoire méthodique et suivie de la pensée
française. Les tableaux qu’on en a tracés restent nécessairement
confus parce qu’il s’y mêle l’histoire de l’art, du goût, des
tempéraments, parce que l’étude des génies originaux fait
perdre un peu de vue celle des courants généraux de la pensée,
des mouvements d’opinion ; ou bien ces tableaux sont
incomplets et partiaux ; du moins je crois qu’ils le sont. J’ai donc
tenté d’écrire l’histoire non plus de quelques grands hommes ou
de « genres littéraires », mais de la vie intellectuelle et morale
de la nation, de 1700 environ à 1789.
J’ai tâché d’être, de mon mieux, un historien impartial. Je n’ai

jamais voulu dire (sinon, sans le vouloir) : « ces choses furent
bonnes, ou mauvaises », mais seulement : « voici ce que furent
les choses ». C’est au lecteur à en tirer les conclusions qui lui
conviennent.
J’ai supposé connus du lecteur les grands faits de l’histoire

littéraire du siècle et le sens général des œuvres essentielles. Il
m’était impossible de les rappeler sans rompre constamment le
cours de l’exposé. Toutefois les ouvrages de cette collection
6
s’adressent même à ceux qui ignorent — ou ont oublié — les

éléments du sujet auquel ils veulent s’initier. J’ai donc fait
précéder mes chapitres d’indications succinctes, mais
suffisantes, sur la vie et l’œuvre des principaux auteurs dont la
pensée est analysée. Un court index alphabétique permet de
retrouver la notice de chacun de ces auteurs.
7
PREMIÈRE PARTIE
LES SURVIVANCES DE
L’ESPRIT CLASSIQUE
8
CHAPITRE PREMIER
LES DOCTRINES LITTÉRAIRES
NOTICE HISTORIQUE : Au XVIIIe siècle le grand poète dramatique

et épique, c’est Voltaire. Même, jusque vers 1750, beaucoup de
lecteurs ignorent ou feignent d’ignorer qu’il est philosophe pour ne se
souvenir que de ses « chefs-d’œuvre » poétiques.
VOLTAIRE (anagramme de Arouet-l [e] J[eune]) naît à Paris en

1694. Son père lui laisse quelque fortune et il se lance dans la vie
mondaine et la littérature. Il fait jouer avec grand succès, en 1719, la
tragédie d’Œdipe. Quelques impertinences et une querelle avec le
chevalier de Rohan le font exiler en Angleterre (1726-1729). A son
retour, il fait jouer, glorieusement, de nouvelles tragédies, Brutus
(1730), Zaïre (1732) et donne un bon ouvrage d’histoire,
sérieusement documenté, l’Histoire de Charles XII. Puis il résume ses
expériences d’Angleterre et les leçons de philosophie qu’il y a prises
dans les Lettres philosophiques (1734). Le livre est poursuivi et
Voltaire se réfugie à Cirey, chez la marquise du Châtelet. Il remporte
toujours de grands succès au théâtre avec Alzire (1736), Mérope
(1743), etc... Pendant quelques années il tente à nouveau les succès
officiels et la vie de cour, est nommé gentilhomme de la chambre,
historiographe de France, académicien. Jaloux de Crébillon, il fait jouer
trois tragédies (Sémiramis, Rome sauvée, Catilina) pour rivaliser avec
les siennes. Mais ses impertinences inquiètent. Il se sent suspect et
accepte l’invitation de Frédéric II. Il arrive à Potsdam en 1750. [Pour la
deuxième période de la vie de Voltaire, voir p. 35].
Parmi les autres auteurs tragiques du XVIIIe siècle, un seul mérite

d’être mentionné, non pour son mérite, mais pour l’admiration qu’il
suscita, c’est Crébillon (1674-1762) qui mit à la mode des tragédies de
9
« terreur » : Atrée et Thyeste (1707), Électre (1708), Rhadamiste et

Zénobie (1711), etc...
Les principaux auteurs comiques sont : Regnard (1655-1709) qui a

laissé des comédies toujours amusantes par leur verve et leur esprit :
Le Joueur (1696), Les Folies amoureuses (1704), Le Légataire
universel (1708) ; Lesage (1688-1747) qui écrivit de très nombreuses
pièces pour le théâtre italien et une bonne comédie de mœurs,
Turcaret (1709), où il raille durement la sottise féroce des financiers ;
Dancourt (1661-1725) qui a laissé des pièces de style et de conduite
médiocres, mais où il y a une peinture assez puissante des mœurs
contemporaines (Le Chevalier à la mode, Les Bourgeoises de qualité,
Les Agioteurs, etc...). (Pour les comédies de Marivaux, voir p. 16).
Les principaux romanciers sont : Lesage dont Le Diable boiteux

(1707) est imité d’assez près d’un roman espagnol de Guevara. Son
roman de Gil Blas (1715-1747) imite également plusieurs ouvrages
espagnols ; c’est un roman d’intrigue fantaisiste et compliquée, mais
où il y a un caractère vivant, celui de Gil Blas, et de pittoresques
peintures de mœurs. L’abbé Prévost (1697-1763) a mené une vie
d’aventurier. Il était d’humeur fort inquiète. Les Mémoires d’un homme
de qualité (1728-1731), son Philosophe anglais ou les Mémoires de
Cleveland (1732) sont des romans d’intrigue fort romanesques, mais
où il peint des âmes tourmentées et déjà romantiques. Manon Lescaut,
histoire brève et vigoureuse, paraît en 1731. (Pour les romans de
Marivaux, voir p. 16).
Vauvenargues (1715-1747) fut un officier obscur, qui rêva la gloire.

Mais pendant la dure retraite de Prague (1742), il contracta des
infirmités qui ruinèrent sa santé et le condamnèrent à l’inaction. Il
mourut à trente-deux ans. Il a publié une Introduction à la
connaissance de l’esprit humain, suivie de Réflexions sur divers sujets
(1746).
10
L’instruction des collèges. — L’esprit du XVIIIe siècle est

évidemment très différent de l’esprit classique. Ni Voltaire, ni
Diderot, ni Rousseau, ni Chénier lui-même n’auraient été
compris par Boileau, Racine ou même La Fontaine. Pourtant tous
les goûts et toutes les doctrines ne se sont pas renouvelés d’un
seul coup. Il en est même qui se sont prolongés presque sans
changement jusqu’à la Révolution, et qui l’ont traversée.
Ce sont ceux d’abord que les maîtres des collèges ont

organisés et enseignés. On oublie trop souvent l’influence
profonde que peuvent exercer ces maîtres lorsqu’ils sont
convaincus qu’ils possèdent la vérité. Or, jusqu’en 1762, ce sont
les Jésuites qui dirigent la majorité des collèges. Leur méthode
d’enseignement est, en 1762, à peu près exactement celle de
1660. Les collèges de l’Université, ceux des Oratoriens, des
Doctrinaires, etc... ont plus ou moins, dès 1740 ou 1750,
marché avec le siècle. Après 1762, un vent de réforme soufflera
à travers les maisons dont les Jésuites viennent d’être chassés ;
nous montrerons l’importance de ces réformes. Pourtant
certaines traditions, certaines convictions subsistent jusqu’à la
fin du siècle, et au-delà ; et ce sont elles qui ont modelé sinon
les philosophes du moins les poètes, les dramaturges et les
« gens de goût » du XVIIIe siècle.
Tout d’abord la fin de l’enseignement reste la « rhétorique ».

Que cet enseignement soit purement latin, comme chez les
Jésuites, qu’il fasse sa place au français, comme chez les
Oratoriens et un peu partout après 1762, il s’achève dans les
règles de la rhétorique et les discours ou amplifications qui les
11
appliquent. L’esprit de cette rhétorique est qu’on n’écrit pas pour

exprimer ce que l’on sent, ni même ce que l’on pense ; il n’est
pas nécessaire d’avoir des impressions ou des opinions. Les
sujets proposés sont : « un jeune homme doit désirer de mourir
— Les remords qui agitèrent Néron après le meurtre de sa
mère ». Quand Diderot entre au collège d’Harcourt, le premier
sujet qu’il traite est le « discours que le serpent tient à Eve
quand il veut la séduire ». A quatorze ans, ou à dix-huit, on ne
songe généralement ni à la mort à la fleur de l’âge, ni aux
remords des parricides. Mais peu importe. D’autres y ont songé
qui s’appellent Virgile, Tacite ou Bossuet ou Massillon. Il suffit
d’abord de se souvenir de ce qu’ils ont dit. Après quoi il suffit de
mettre en œuvre, adroitement, ces souvenirs, c’est-à-dire
d’appliquer les principes et les règles formulés par les maîtres de
l’art, Cicéron, Quintilien, Boileau, le P. Rapin, et perfectionnés
inlassablement par des générations de professeurs qui dictent
leurs cahiers de rhétorique. La rhétorique, qui couronne
l’enseignement secondaire (la classe de philosophie n’en fait pas
partie), et cet enseignement tout entier n’apprennent jamais, ou
presque, ni à s’interroger, ni même à réfléchir. Ils apprennent les
pensées des autres et l’art de leur donner non pas le tour le plus
original, mais « le plus parfait », c’est-à-dire le plus conforme
aux règles. Écrire et penser, c’est imiter : imiter, pour le fond, les
grands écrivains, de Virgile à Racine ou Mascaron — imiter pour
la forme les préceptes des professeurs de l’art, de Cicéron à
Boileau, au P. Buffier et à l’abbé Batteux.
12
L’enseignement finira, vers 1770 ou 1780, par se transformer

profondément. Mais il se transformera dans ses intentions plus
que dans ses résultats. La vieille rhétorique sera discutée,
condamnée, injuriée souvent. Mais c’est elle qui continuera le
plus souvent à régenter jusqu’aux philosophes et aux disciples
des philosophes. Après 1762 on condamnera officiellement ces
tragédies, ces comédies et ces ballets « frivoles » que les
Jésuites faisaient représenter chaque année par leurs élèves. On
mettra à leur place des exercices publics que nous connaissons
bien par toutes sortes de « programmes » du temps. Mais qu’ils
soient de l’Université ou des Oratoriens ou de maîtres
indépendants, tous ou presque tous auraient pu être approuvés
par des Jésuites de 1660. Les jeunes orateurs du collège de
Bayeux plaident à quatre pour savoir « quelle est la situation la
plus misérable, celle d’un statuaire privé de ses mains, d’un
orateur privé de sa langue, d’un peintre de ses yeux, d’un jeune
homme sourd ? ». Ils plaident en latin. Le collège de Bourges est
plus moderne. Les élèves Sacrot, Masson et Delalande plaident
en français. Et le sujet est d’actualité. On est au cours de la
guerre des Russes contre les « Ottomans ». Les deux amis
Alexiowits et Basilowits ont été faits prisonniers. Alexiowits est
autorisé à venir consoler sa mère devenue aveugle à force de
pleurer. Il a juré de revenir ; Basilowits est, sur sa tête, garant
de son serment. La mère veut retenir son fils. Sacrot parle pour
elle, Delalande pour Alexiowits, Masson pour Basilowits. Mais ces
boyards ne sont pas plus russes que Bajazet n’est Turc. C’est un
démarquage de l’histoire de Damon et Pythias. C’est la
rhétorique traditionnelle.
13
Les « grands genres » poétiques. — On ne saura jamais

si cette pédagogie a prolongé les goûts et doctrines littéraires ou
si c’est la littérature qui a conservé sa force à cette pédagogie.
Mais pédagogie et littérature s’appuient, et leurs forces de
résistance, malgré la philosophie et les « révolutions » du goût,
deviennent invincibles. Jusqu’à la Révolution, et après elle, les
« grands genres » poétiques, tragédie, comédie, poème épique,
poème descriptif, odes sont écrits selon les règles enseignées par
les collèges. Entre une tragédie du collège de Romorantin, une
ode du P. Labat et les tragédies de Voltaire ou les odes de
Lebrun-Pindare, il n’y a que la différence de quelques degrés
dans la médiocrité.
Voltaire a mis ou essayé de mettre bien des choses nouvelles

dans ses tragédies. Il s’est souvenu qu’il était philosophe et qu’il
convenait, en écrivant Zaïre, ou Mahomet, ou Alzire, ou Les
Guèbres, de combattre le fanatisme et de défendre
« l’humanité ». Il s’est aperçu que ses contemporains se
découvraient une âme sensible ; donc, au lieu de tenir la balance
égale entre la « terreur » et la « pitié », il a de plus en plus
cherché à écrire des pièces « attendrissantes ». Il s’est aperçu
aussi bien que les spectateurs se lassaient et qu’il leur fallait un
peu de cette nouveauté qu’ils commençaient à trouver dans
Shakespeare, ou Lillo, ou Moore. Il a donc tenté sinon tout, du
moins toutes sortes de choses : la tragédie historique à grand
spectacle et sans intrigue d’amour (La mort de César) — la
tragédie nationale (Tancrède, Adélaïde du Guesclin), la tragédie
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exotique (Alzire, L’Orphelin de la Chine). Il a voulu « parler aux

yeux » et même « secouer les nerfs » par des décors et des
machines, les écussons et oriflammes d’un tournoi, des chaînes,
un fantôme, des turbans et des cimeterres. Il a voulu écrire des
tragédies qui soient « neuves » et même « modernes ».
Mais il n’a rien écrit que de plats et froids exercices de

collège. Invinciblement, et peut-être parce qu’il manquait tout à
fait du génie dramatique, il a composé Zaïre, ou Tancrède ou Les
Guèbres comme il composait au collège les « remords de
Néron » ou le « discours du serpent ». Invinciblement il s’est
souvenu et de Corneille et de Racine, voire de Thomas Corneille
ou de Lamotte Houdart. Les tirades ou les « mots » les plus
éloquents ou les plus naturels de son théâtre sont des centons
ou des démarquages. La « conduite » même de ses pièces est
dirigée par tous ceux qui ont raisonné sur les unités, sur l’amour
tragique, sur le « sublime ». Il surveille cette conduite avec une
application studieuse et tatillonne ; il écoute tous les conseils et
il les provoque ; il remanie et retouche inlassablement. Mais il ne
corrige jamais pour être lui-même, pour créer de la vérité. Et ses
hardiesses apparentes ne sont que des copies de Corneille, de
Crébillon, de Shakespeare et d’autres. Il met son style à la
même école méticuleuse et timorée. C’est du « beau style » et
du « grand style », c’est-à-dire que ce sont les mots, les images
et les tours d’un Racine surveillé et corrigé par un maître de goût
étroit et chicanier.
Là où Voltaire, ingénieux, avisé, ardent à la tâche, échoue, les

autres n’ont écrit que des platitudes ou des sottises. Tous ou
15
presque tous ont tenté la fortune du théâtre et plus exactement

même de la tragédie. C’est la tragédie qui est le genre noble par
excellence ; c’est elle qui donne la gloire retentissante. Crébillon
le père qui n’avait nulle connaissance des âmes, qui manquait
exactement de goût ou même de jugement, fut longtemps
célèbre pour avoir manié la « terreur » plus audacieusement que
Corneille, pour avoir entassé dans des tragédies « noires » les
frénésies, les meurtres et les imprécations. Un arriviste adroit
comme Marmontel, un appliqué comme Lemierre, un timide
mélancolique comme Colardeau, un brave homme comme de
Belloy de temps à autre « enlèvent les applaudissements ». Mais
qu’il s’agisse de la terreur d’Hypermnestre, de la pitié de Caliste,
du patriotisme du Siège de Calais, il n’est toujours question que
d’imiter ou tout au plus d’adapter Corneille, Racine ou Voltaire,
avec quelques « audaces » qui sont des emprunts timides et
maladroits à Shakespeare et au drame. Les meilleures tragédies
sont des œuvres de rhétoriciens.
On peut en dire autant de la comédie. Elle garde assez

souvent de l’intérêt pour l’historien. Dancourt, puis Lesage nous
ont laissé quelques tableaux pittoresques et assez
vigoureusement brossés d’une société où les vices, adroitement
conduits, commencent à donner les profits et des honneurs. Le
Turcaret de Lesage n’est pas un chef-d’œuvre. Pourtant le
financier retors et dupé par l’amour a du relief ; il est vivant ; il
reste un type et non pas seulement un document. Mais la
comédie de mœurs elle-même disparaît peu à peu. Elle oblige à
observer par soi-même. On juge plus sûr et surtout plus digne
16
des Muses d’imiter, c’est-à-dire de peindre, après Térence et

Molière et d’après eux, des caractères. La comédie de mœurs
s’encanaille dans la comédie populacière ou « poissarde » de
Vadé. La comédie de caractères s’efforce à peindre Le Joueur
(Regnard), Le Méchant (Gresset), le versificateur (La
Métromanie, de Piron), Le Glorieux (Destouches), et Le
Grondeur, et L’Irrésolu, et Le Babillard, et dix autres. Mais ce ne
sont plus que des silhouettes qui se ressemblent à peu près
toutes. Depuis les valets et les servantes qui sont exactement
ceux de Molière et de la comédie italienne jusqu’au « méchant »
ou au « joueur », ce ne sont que des bavards qui s’appliquent à
réaliser une définition de moraliste. Quand les régents de
collèges écrivent un « Dissipé » ou un « Nonchalant », pour les
séances solennelles, ils y mettent à peu près autant de vie et de
vérité que Piron ou Gresset dans leurs comédies.
La grande poésie, la poésie épique, est pire encore. On a cru

de bonne foi, au XVIIIe siècle, qu’elle avait donné un chef-
d’œuvre, La Henriade de Voltaire, D’innombrables éditions en
ont, pendant un siècle, répandu la gloire. Elle est lue, citée,
commentée dans les collèges ; on la donne en prix presque aussi
souvent que les traités de l’abbé Batteux ou Le Petit Carême de
Massillon. On croit vraiment qu’elle approche Homère et qu’elle
balance Virgile. Et de fait, elle vaut bien Virgile : « elle en est ».
Si on laisse de côté ce qui n’était pas dans « le chantre de
Mantoue », c’est-à-dire l’éloge du roi « humain » et « tolérant »,
elle est faite tout entière de réminiscences et elle observe
exactement toutes les règles. Quand elle n’est plus de Virgile,
17
elle est de Lucain, ou du Tasse, ou de l’Arioste. Elle est de tout le

monde sauf de Voltaire.
Le triomphe de Voltaire découragea à peu près les imitateurs.

On eut, peut-être, un vague remords d’imiter le chef-d’œuvre de
l’imitation. Et pour créer du nouveau, on imagina, vers 1760, le
« poème descriptif ». Saint-Lambert écrivit Les Saisons (1769),
Lemierre La Peinture (1769), Roucher Les Mois (1779), Delille
Les Jardins (1782) et Chénier commença L’Hermès ou
L’Amérique. On prétendit, bien entendu, y mettre des « pensers
nouveaux », l’éloge de l’agriculture et de la nature, les
découvertes des sciences, l’humanité et la bienfaisance, la
justice et la tolérance. Mais on n’employa pour les chanter que
les plus vieilles recettes des poétiques de collège.
La poésie lyrique descend encore d’un degré, s’il est possible.

Au début du siècle, Jean-Baptiste Rousseau, lui aussi, fait figure
d’homme de génie. Il ne sait en réalité qu’appliquer adroitement
les procédés de la « poétique » du sublime. On le cite et le
commente dans les collèges, comme on cite la Henriade, parce
qu’il est au même titre que Voltaire un excellent élève. A la fin
du siècle, c’est encore tout le mérite de Lebrun que ses
contemporains, sans y mettre d’ironie, appelaient Lebrun-
Pindare. Lebrun avait réellement mis dans sa vie le désordre
fantaisiste où l’on commençait à voir, vers 1780, le signe du
génie. Mais il n’est rien passé dans ses odes et poèmes de cette
belle indépendance. Les meilleurs sont agencés et copiés selon
toutes les règles de la tradition scolaire.
18
Ainsi, malgré l’Encyclopédie, la philosophie et les

« révolutions de la pensée », l’esprit classique, ou du moins un
certain esprit classique subsiste à travers tout le siècle. C’est
celui qui prétend faire de la littérature et du goût une science
dont il suffit d’utiliser avec adresse les principes ou les recettes.
Les collèges l’enseignent, à mesure que les écrivains puis les
professeurs la perfectionnent. Les poètes n’ont plus d’autre
tâche que de l’appliquer. Ils n’ont malheureusement mérité que
des prix d’application.
Malgré une révolution politique, une révolution ou une

rénovation religieuse, il faudra, pour vaincre définitivement la
tradition classique, une dernière révolution, le romantisme.
Le roman d’analyse. — Il y avait, heureusement, un genre

dont Aristote n’avait pas parlé, dont Cicéron ou Quintilien
n’avaient rien dit, dont ni Virgile, ni Horace, ni aucun grand
ancien n’avaient laissé de modèle, dont les régents ne parlaient
pas parce qu’ils le tenaient pour frivole ou corrupteur : c’était le
roman. Le roman n’était pas un grand genre. C’était surtout un
divertissement. Ce fut là justement ce qui le sauva de la
rhétorique et des règles. Il put tirer profit de l’esprit classique
sans périr sous sa tyrannie. La littérature classique s’était
évertuée à pénétrer les secrets ressorts des passions. Elle s’était
vouée à la psychologie. Tout autant que Racine ou Molière ou La
Rochefoucauld, Mme de La Fayette avait étudié les conflits de
l’amour et du devoir, de la passion et de l’estime. Et ni Boileau,
ni Rapin, ni Rollin, ni Batteux n’avaient songé à fixer les règles
19
de cette analyse lorsqu’elle se faisait en prose et non en vers,

dans un roman et non dans une tragédie. Ainsi Lesage,
Marivaux, l’abbé Prévost, et à la fin du siècle Laclos, ont pu
écrire des romans originaux et dont un seul est supérieur à tous
les poèmes épiques, lyriques et tragiques du siècle.
Ce n’est pas, bien entendu, que tout soit classique clans leur
œuvre. Dans le Gil Blas de Lesage il y a très souvent un dédain
du « bon ton » et des strictes « bienséances », un goût de la
caricature, et une verve populaire qui sentent la taverne et les
« Joyeux devis » beaucoup plus que la cour, les salons,
l’Académie ou les collèges. Lesage s’y met à l’aise, comme après
boire, aux Porcherons. L’intrigue du roman s’y donne les mêmes
libertés. Dans un roman, depuis L’Astrée, et si l’on en excepte La
Princesse de Clèves et quelques autres, on voulait des surprises
et du merveilleux plus que du naturel et de la vraisemblance. Les
aventures de Gil Blas ne se font pas faute d’être
invraisemblables. Celles de la plupart des héros de l’abbé
Prévost, Manon Lescaut mise à part, le sont plus encore ; car
elles mènent Cleveland, le doyen de Killerine et d’autres à
travers des « orages surprenants » jusque chez les sauvages et
dans les îles désertes. Par surcroît, ces héros de Prévost ont des
âmes qui ne sont plus celles des héros classiques. Ils ont des
« tristesses invincibles » et sans cause, un appétit de souffrir
sans remède qui font d’eux les ancêtres lointains des Obermanns
ou des Renés. Il n’y a rien de ces aventures singulières ni de ce
romantisme chez Marivaux, mais on y trouve un « goût peuple »
et des curiosités qui n’auraient plu ni aux salons du grand siècle,
20
ni à Boileau. Sa Marianne vit chez une lingère et la lingère se

dispute avec un « fiacre ». Son paysan parvenu est un paysan,
et qui parvient d’abord par une toute petite bourgeoise peinte
dans son exacte médiocrité.
Pourtant, malgré le réalisme, les complications d’intrigue ou

le « ton noir », Gil Blas, Manon Lescaut, La Vie de Marianne, Le
Paysan parvenu sont des œuvres classiques et leur mérite, qui
est grand, est surtout un mérite classique. Les héros y sont
représentés exactement non pas tant dans leur costume, leurs
gestes et leurs manies physiques que dans leur costume moral,
les manies de leur caractère. Ils s’appliquent à se bien connaître
et à se bien expliquer. Et ils y réussissent, parce que dans les
périls ou dans les situations les plus troubles ils restent capables
de lucidité. Gil Blas n’a guère de caractère ; il se laisse souvent
conduire par les événements. Mais il s’en tire, par sa bonne
fortune, et aussi parce qu’il sait toujours ce qu’il est et où il va.
Marianne a tant de souci de se bien comprendre qu’elle semble
constamment inventer des « finesses » pour le plaisir d’en
discerner les nuances. Le paysan parvenu parvient parce qu’il
sait très exactement se servir de lui-même et des autres.
Par le roman, une des formes de l’esprit classique, l’analyse

psychologique, se perpétuera à travers tout le XVIIIe siècle pour
aboutir aux Liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos et aux
romans de Stendhal.
On retrouve enfin ce même goût d’analyse dans l’œuvre de

Vauvenargues. Tout n’y est pas classique, et il y a loin de ces
maximes à celles de La Rochefoucauld. Vauvenargues est
21
« stoïque » et non plus chrétien ; il est passionné et non plus

sceptique et cartésien. Il ne met plus le prix de la vie dans les
vertus de piété et le prix de l’intelligence dans les idées claires.
Une grande âme, pour lui, se suffit à elle-même, sans Dieu ; et
les grandes âmes sont des âmes passionnées ; on peut même
concevoir une morale où chacun suivrait sa pente, sans effort,
avec sagesse. Pourtant tout l’effort de sa vie a été de se
comprendre lui-même et son idéal est une volonté lucide. Il
domine la sensibilité ; il ne s’y abandonne pas. Ses idées ne sont
plus classiques, mais sa méthode l’est encore.
22
CHAPITRE II
L’ESPRIT MONDAIN
NOTICE HISTORIQUE : Les principaux salons sont, dans la première

moitié du siècle, ceux de la duchesse du Maine (1700-1718) que
fréquentent les « libertins » ; de la marquise de Lambert ; de Mme de
Tencin, grande dame dont la vie fut d’abord fort aventureuse et qui
prend la succession de Mme de Lambert ; de Mme du Deffand (à partir
de 1730) qui n’aime guère, bien qu’elle soit tout à fait sceptique, les
discussions philosophiques, mais chez qui se retrouve tout un groupe
de philosophes, d’Alembert, Turgot, etc... Dans la deuxième moitié, les
salons les plus connus sont celui de Mme Geoffrin ; puis les salons
proprement philosophiques de Mlle de Lespinasse, lectrice de Mme du
Deffand, fort séduisante, dont Mme du Deffand se sépare, par
jalousie ; de Mme Helvétius, Mme d’Holbach (Voir, sur leurs maris, p.
36), de Mme d’Épinay, amie de Diderot, Grimm, Rousseau ; puis le
salon de Mme Necker.
Marivaux (1688-1763) a passé sa vie à fréquenter les salons et à

écrire ; il fut assidu chez Mme de Tencin, Mme Geoffrin. Il a fait jouer,
le plus souvent avec grand succès, des pièces nombreuses soit à la
Comédie italienne, soit à la Comédie française (La Surprise de l’amour,
1727 ; Le Jeu de l’amour et du hasard, 1730 ; L’École des Mères,
1732 ; Le Legs, 1736 ; Les Fausses confidences, 1737, etc...). Il a
rédigé des essais critiques et moraux publiés périodiquement (Le
Spectateur français, 1722-1723, etc...). Ses romans sont : La Vie de
Marianne (1731-1741), inachevé ; Le Paysan parvenu (1735),
inachevé.
Dans les salons de la fin du siècle brillent des écrivains comme

Chamfort (1741-1794), Rivarol (1753-1801) dont la réputation tient
23
surtout à l’esprit brillant et caustique de leur conversation et à de

courts essais, maximes, pensées, etc...
La vie mondaine. — Elle a tenu, au XVIIIe siècle comme au

XVIIe, une place prépondérante. C’est d’abord, au moins
jusqu’en 1762, l’instruction tout entière qui y préparait. Chez les
Jésuites, on n’apprenait pas à gagner sa vie ; la rhétorique ne
pouvait servir pratiquement qu’à des avocats ; on la complétait
par l’art de vivre avec élégance. « Que faudra-t-il donc
apprendre à mon fils ? », demande M. le marquis de la
Jeannotière, nouveau riche. « A être aimable, répondit l’ami que
l’on consultait ; et s’il sait les moyens de plaire, il saura tout ».
Voltaire plaisante. Mais il est d’accord avec des gens sérieux. « Il
semble que toute l’éducation qu’on donne aux jeunes gens, dit
un traité de 1751, ne roule que sur la politesse ». On continue
d’ailleurs, comme au XVIIe siècle, à mettre la politesse mondaine
en traités et dissertations. Malgré son dédain pour M. de la
Jeannotière, Voltaire estime que « cette politesse n’est point une
chose arbitraire..., c’est une loi de la nature que les Français ont
heureusement cultivée plus que les autres peuples ». Lemaître
de Claville, dans un Essai sur le vrai mérite de l’homme, qui fut
très lu, place l’homme poli « immédiatement après l’âme noble
et l’esprit sublime ». Ils sont d’accord avec vingt autres, avec
des Jésuites comme le P. Brumoy, avec le sceptique d’Argens, le
philosophe Toussaint, le grave Duclos. On écrit L’Homme aimable
(de Marin, 1751), un Essai sur la nécessité et les moyens de
plaire (de Moncrif, 1738).
24
Tous nos grands écrivains s’essaient d’ailleurs à plaire et la

plupart s’y entêtent. Ils ont eu leur vie mondaine, et souvent elle
a duré toute leur vie. La jeunesse de Voltaire est éperdument
mondaine, et son château de Ferney sera, le plus souvent
possible, un salon. Marivaux ne cesse d’être l’assidu de Mme de
Lambert, de Mme de Tencin, de Mme du Deffand, de Mme
Geoffrin que pour mourir. Montesquieu deviendra assez vite le
châtelain solitaire de la Brède. Mais il commence par être un des
ornements des « bureaux d’esprit », avec Lamotte et Fontenelle.
Avant de faire « sa réforme » et de s’enfuir à l’Ermitage,
Rousseau tente, pendant quinze ans, de faire sa fortune par la
voie la plus sûre, par les salons. Diderot ne se pique pas de
politesse et il goûte les « méditations solitaires », mais il semble
aimer tout autant les salons de Mme de Puisieux, de Mme
d’Épinay, de Mme d’Houdetot, de Mme Helvétius, du baron
d’Holbach, de Mme Necker. Duclos, d’Alembert sont vraiment des
mondains. Buffon ne vit pas toujours à Montbard, ni Turgot dans
son ministère. On les rencontre chez Fanny de Beauharnais,
Mme Necker, Mme du Deffand, Mlle de Lespinasse, etc...
Les conséquences. 1° La « galanterie ». — Ce goût ou

même cette nécessité de la vie mondaine ont entraîné des
conséquences importantes. Avant d’être « philosophiques », ou
même lorsqu’ils le seront, les salons sont des salons ; c’est-à-
dire qu’ils réunissent des hommes et des femmes (les jeunes
filles n’y apparaissent que rarement, et seulement vers la fin du
siècle) riches, désœuvrés, et qui viennent là, non pour
25
« penser », mais pour se divertir. Le divertissement, c’est, avec

la comédie de société, la conversation. Mais cette conversation
n’est elle-même divertissante que si les thèmes en sont
aimables. Et l’on aime surtout une chose dans la vie mondaine,
c’est aimer ou du moins parler d’amour. On causera donc, non
pas de la passion, qui est rebelle, farouche et faite justement
pour bouleverser tout le bel ordre de la vie mondaine ; non pas
de la sensualité grossière et du plaisir brutal à la façon de
Rabelais ou de Beroald de Verville, mais de « galanterie ». La
« galanterie » est faite de deux choses fort différentes, mais qui
prennent les mêmes apparences. C’est de la curiosité
sentimentale, le plaisir de découvrir les « ressorts cachés » et les
« mouvements secrets » des sentiments ; c’est la recherche du
« fin du fin ». Plaisir de curiosité qu’on peut se donner même si
l’on est une honnête femme. C’est celui que Mme de Tencin, qui
ne se piquait d’ailleurs pas d’être honnête, offrait volontiers à
ses hôtes : « On dit d’un amant : il ne la voit pas où elle est ; on
dit d’un autre : il la voit où elle n’est pas ; lequel exprime la
passion la plus forte ? ». La galanterie, c’est aussi, tout au moins
dans ce XVIIIe siècle, du plaisir sensuel sans pudeur ; mais avec
une pudeur apparente, celle des mots. Il s’agit de parler de
choses basses avec élégance et de distractions grossières avec
distinction. Il faut donner au vice le ton de la bonne compagnie.
Presque tous nos grands écrivains se sont exercés à l’une ou
l’autre de ces deux galanteries, ou aux deux.
Marivaux a donné à la première sa forme la plus originale. Il y

a assurément dans ses comédies autre chose que du
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marivaudage. Il y a parfois de la philosophie, et L’Ile de la raison

ou L’Ile des esclaves discutent de l’égalité des conditions et des
conventions sociales avec une liberté qui annonce Voltaire et
parfois Rousseau. Même dans les comédies les plus sérieuses qui
ne côtoient pas la farce ou la féerie, dans Le Préjugé vaincu ou
Les Fausses confidences, c’est le préjugé des conditions que
Marivaux met à la scène ; et il lui plaît de marier une fille noble
et un roturier. Il n’est pas sûr pourtant que Marivaux ait pris
cette philosophie très au sérieux. Son goût, c’est bien l’amour et
l’amour galant. Entendons celui qui tire son prix non pas de sa
violence et de son aveuglement délicieux, mais de sa délicatesse
et de sa clairvoyance. C’est « l’amour-goût » qui n’envahit pas
les âmes pour des exaltations et des catastrophes, mais qui y
prend sa place en bousculant aimablement ce qui jusque-là les
emplissait. Cette intrusion, les amants l’analysent et la
discutent ; ils hésitent entre l’ordre ancien et un ordre nouveau.
Pour faire sa place à l’amour il faut la prendre, par exemple, sur
celle de l’amour-propre, renoncer à l’orgueil de son rang, à sa
réputation de « petit-maître », à l’orgueil d’être « insensible ».
C’est là le « marivaudage », qui n’est pas tout entier de

l’invention de Marivaux, qui était déjà le goût des Précieuses et
que les conversations des salons n’avaient pas cessé d’ébaucher.
Marivaux y a mis seulement à la fois plus de finesse et plus de
justesse. Il a trouvé, pour le traduire, un style qui n’est qu’à lui,
où l’artifice et le naturel, l’esprit et la candeur se mêlent avec
une adresse charmante. On a beaucoup discuté, au XVIIe siècle,
ce marivaudage. Ce fut un peu par dépit de ne pouvoir l’imiter.
27
Car beaucoup d’écrivains, incapables de marivauder, ont cherché

du moins à plaire par les « délicatesses » du sentiment. Le
Temple de Gnide de Montesquieu est galant, comme sont
galants certains contes de Voltaire (La Princesse de Babylone,
par exemple). Il y a de la galanterie jusque dans La Nouvelle
Héloïse, entre Saint-Preux et la cousine Claire, et parfois même
dans L’Histoire naturelle de Buffon. Surtout il y a chez nos plus
grands écrivains l’autre sorte de galanterie, celle qui consiste à
dire « en termes galants » des choses inconvenantes ou
ordurières. C’est cette galanterie qui gâte les Lettres persanes,
parfois l’Esprit des lois, souvent les Élégies de Chénier et qui, si
elle ne gâte pas les contes et romans de Voltaire, ses pamphlets
ou son Dictionnaire philosophique, du moins n’ajoute rien à leur
prix.
2° L’esprit.— La seule excuse de ces inconvenances, si l’on

veut qu’elles en aient, c’est l’esprit. Et cet esprit est né, lui aussi,
au moins en partie, de la vie mondaine. Ce n’est pas la verve
populaire d’un Rabelais, ni le sarcasme, l’humour solitaire d’un
Swift qu’on n’imitera que pour le corriger ou l’adapter. C’est ce
jeu de la pensée et du style qui cherche non pas à dire les
choses seulement pour qu’on les comprenne, mais à les habiller
aimablement, pour qu’on se plaise en leur compagnie. Il y a de
l’esprit, ou du moins l’intention d’en avoir, dans la plupart des
œuvres du XVIIe siècle, dans celles mêmes qui sont les plus
graves et qui se donnent pour l’être. « En Allemagne, en
Angleterre, dit Voltaire, un physicien est physicien ; en France, il
veut encore être plaisant ». Et on le lui conseille : « L’usage du
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monde, dit le moraliste J.-F. Bernard, est absolument nécessaire

au savant ; sans cela on le confond avec le pédant ». Le
philosophe a les mêmes obligations que le savant : « Ce que l’on
appelle la philosophie des honnêtes gens — et tout le monde se
pique d’être honnête homme — n’est autre chose que le secret
d’allier la sagesse et la gaieté... beaucoup de raison et un peu
d’esprit ». On a même préféré souvent beaucoup à peu. Les
Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle mettent
l’astronomie à la portée d’une marquise et s’efforcent de
déguiser la science sous le badinage. Il y a beaucoup d’esprit, et
du meilleur, dans les Lettres philosophiques de Voltaire et
pourtant l’abbé Prévost trouvait qu’elles n’étaient pas assez
« égayées de fictions agréables ». Mme du Deffand reprochait à
l’Esprit des lois d’être souvent de l’esprit sur les lois, et elle
n’avait pas tout à fait tort. L’histoire naturelle de Buffon, on l’a
dit au XVIIIe siècle, « n’est pas toujours naturelle », et elle parle
de la taupe et du cygne avec des pointes.
La plupart des grandes œuvres, Voltaire mis à part, n’ont pas

gagné grand’chose à cet esprit-là. On y sent le siècle où l’on
pouvait publier sans surprendre, et même quand on était abbé,
L’Imitation de Jésus-Christ mise en cantiques sur des airs
d’opéras et de vaudevilles (par l’abbé Pellegrin, 1727). Mais elle
a fait et fait encore le prix des « petits genres », de tant de
contes, pièces fugitives, compliments, badinages. Ce triomphe
des petits genres a eu quelque peu sa rançon. On se détourne
souvent, malgré l’esprit philosophique ou l’« enthousiasme du
sentiment », des gens graves, de Corneille ou de Racine. On
29
délaisse Molière lui-même dont les représentations tombent de

132 à 66 par an, et dont on joue Le Médecin malgré lui ou
Monsieur de Pourceaugnac, plus que Le Misanthrope ou Tartuffe.
A la tragédie ou à la comédie même on préfère l’opéra-comique,
les ballets, les théâtres du boulevard et les marionnettes, Le
Moulin de Javelle, Les Vendanges de Suresnes, les scènes
d’Audinot ou de Nicolet. Ceux qui font fortune au service des
grands, ce sont des « amuseurs », c’est Collé ou Carmontelle
qu’on paie pour monter des fêtes de village, des « parades » ou
des proverbes. Mais du moins les « petits genres » y ont gagné
très souvent une grâce inimitable. C’est par l’esprit que Voltaire
a fait du pamphlet, en même temps qu’une arme redoutable,
une manière de chef-d’œuvre. Se moquer des carmes, capucins
et de la Bible, ce n’est ni très malaisé ni très profond, ni souvent
chez Voltaire très judicieux. Mais c’est vraiment donner du prix à
des médiocrités ou à des erreurs que de rédiger, pour les dire,
l’Instruction du gardien des capucins de Prague à Frère
Pediculoso partant pour la Terre sainte, ou La canonisation de
Saint Cucufin, frère d’Ascoli, par le pape Clément XIII, et son
apparition au sieur Aveline, bourgeois de Troyes, mise en
lumière par le sieur Aveline lui-même. C’est l’esprit qui a fait la
fortune de ces « contes » qui furent peut-être — contes de fées,
contes galants, contes grecs, contes allégoriques, contes
moraux, contes philosophiques — le genre le plus prospère au
XVIIIe siècle (on en publie plus de cinq cents). C’est l’esprit qui
fait l’invincible prestige de ceux de Voltaire. Ni dans Zadig, ni
dans Micromégas, ni dans Candide, ni dans L’Ingénu, Voltaire ne
dit des choses neuves. Il emprunte abondamment, à Swift et à
30
dix autres. Les problèmes qu’il pose sont ceux qu’on se posait
depuis des siècles ou ceux que vingt écrivains discutaient autour
de lui. Les solutions qu’il apporte ne sont, le plus souvent, ni
profondes, ni très originales. Mais c’est lui qui leur donne la
« grâce inimitable », ce « je ne sais quoi » dont on aimait à
disserter depuis cent ans. Et c’est donc lui qui leur donne la force
et la vie.
Il n’y a pas de force et pas beaucoup de vie dans tant de

facéties et de badinages auxquels vingt poètes se sont évertués
pour plaire. Mais il y a du moins des apparences si gracieuses
que ces fantômes donnent l’illusion de la vie. « Il faut du rose »
dans ce siècle-ci, disait Colardeau, qui était triste. Et c’est à qui,
de Dorat à Boufflers, de Voisenon à Parny, cherchera les touches
les plus délicates, les nuances les plus légères. C’est le siècle des
« petits chefs-d’œuvre » qui sont à vrai dire souvent minuscules,
mais dont une certaine grâce pare l’insignifiance. Vers de Mme
de à sa fille qui lui avait envoyé un camée d’un amour qui
voulait attraper un papillon pour lui couper les ailes :
Le papillon perdant le charme dont il brille

De léger devient lourd, de joli devient laid ;
Il ne reste qu’une chenille.
Quand l’amour, par hasard, fixe certains amants,
On rit de la métamorphose.
Va, ma fille, crois-moi, des papillons constants
Fatigueraient bientôt les roses.
Petit dialogue philosophique de Chamfort : « Vous mariez-

vous ? — Non. — Pourquoi ? — Parce que je serais chagrin. —
Pourquoi ? — Parce que je serais jaloux. — Et pourquoi seriez-
31
vous jaloux ? — Parce que je serais cocu. — Qui vous a dit que
vous seriez cocu ? — Je serais trompé parce que je le mériterais.
— Et pourquoi le mériteriez-vous ? — Parce que je me serais
marié. »
Les bienséances. — Galante et spirituelle, la littérature

mondaine doit surtout respecter les « bienséances ». Les
bienséances, ce n’est pas la morale, ce n’est même pas la
pudeur ; car on peut écrire des contes ou même des
compliments qui sont bienséants, qui ravissent la bonne
compagnie et qui sont des inconvenances, parfois même des
gravelures. C’est seulement le respect d’un certain nombre de
règles subtiles et d’ailleurs changeantes qui font, à chaque
génération, le « bon ton » et la « bonne compagnie ». C’est
l’habitude de ne rien hasarder, et de craindre, plus que le vice et
plus que le crime, la singularité et l’originalité. Connaître le bon
ton, c’est connaître le ton des autres. Dès lors le « génie » n’est
plus que dans la « finesse » et la « délicatesse » et non plus
dans la puissance et la création. Tout ce qui surprend déplaît ;
tout ce qui innove, choque. Même lorsqu’on veut « ébranler les
âmes » et lancer les « foudres du génie », on le fait avec mesure
et circonspection. « Il faut, disait Crébillon père, conduire à la
pitié par la terreur, mais avec des mouvements et des traits qui
ne blessent ni la délicatesse ni les bienséances ». Les
bienséances règlent le meurtre de Thyeste, la mort de César ou
les traductions de la Bible. « Ses yeux, dit Le Cantique des
cantiques, sont comme des pigeons sur le bord des eaux lavés
32
dans du lait ». Voltaire trouve la traduction mondaine et

bienséante : « Un feu pur est dans ses yeux ».
Ce sont les bienséances qui ont assagi la fureur

d’« étrangéromanie » qui, dès le début du siècle et de plus en
plus, précipite les Français vers les littératures de l’Orient, de
l’Angleterre, de la Scandinavie, de l’Allemagne. Nous suivrons
ces curiosités impatientes et nous marquerons les
transformations qu’elles ont entraînées. Mais elles n’ont vraiment
rien créé, ni même rien bouleversé. Tous ceux qu’on lit, qu’on
loue, qu’on imite, sont discutés, corrigés et très souvent
défigurés. L’esprit français ne leur emprunte que ce qu’il a déjà
conçu et ne goûte que ce qui flatte des goûts anciens. En France,
disent Voltaire et dix voyageurs, il faut ressembler aux autres,
entendons aux gens de son monde. En Angleterre, on ne se
soucie pas des autres et l’on se pique de ne ressembler qu’à soi-
même. On s’émerveille donc de cette « singularité » anglaise, et
parfois on la loue. Mais, sauf quand on s’appelle J.-J. Rousseau,
on ne l’imite à peu près jamais. Et chaque fois qu’on traduit des
Anglais, — ou des Orientaux, ou des Scandinaves —, on leur
laisse ce qu’ils ont de spécifiquement étranger, ce qui fait que
Swift ne ressemble qu’à Swift, Ossian à Ossian. Qu’il s’agisse du
Gulliver de Swift, des drames de Shakespeare, des romans de
Fielding ou de Richardson, des poèmes d’Ossian, du Werther de
Goethe, les traductions sont constamment des adaptations.
Assurément, on proteste, à l’occasion, contre ces infidèles. On
réclame « tout Richardson » ou tout Shakespeare. Mais ceux
mêmes qui se piquent d’être fidèles ne font qu’atténuer le
33
mensonge et mesurer le scrupule. Letourneur défigure moins

que Ducis ; il évite à peu près la caricature. Mais ni son
Shakespeare, ni son Ossian ne sont Ossian ou Shakespeare. Les
bienséances sont plus puissantes que le goût romantique et que
l’anglomanie.
La réaction. — L’esprit mondain et les bienséances restent

puissants jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Mais il est certain
qu’après 1760 leur empire est menacé. La bataille contre les
règles, contre les « petits esprits » et le « faux goût » devient
rapidement violente. Le Bernois Muralt « osait être grossier sur
le sujet de la politesse française ». Des Anglais comme Sherlock,
Rutlidge ou Moore diront la même chose plus galamment.
Rousseau développera copieusement les accusations de Muralt et
c’est parce qu’elle est mondaine et polie qu’il fuira la société
parisienne pour s’enfermer à l’Ermitage. Ses indignations étaient
moins neuves qu’il ne croyait. Montesquieu, d’Argens avaient
déjà raillé la « fausse politesse » et la fureur du bel esprit.
Duclos, qui avait fait sa carrière par les salons et parce qu’il
savait y plaire, démontre « l’influence fâcheuse de l’esprit de
société sur l’homme de lettres et l’esprit français ». L’abbé Coyer,
Fougeret de Montbron, dix conteurs, vingt moralistes,
multiplieront bientôt les allégories, les satires et les bons mots
pour railler la politesse, les bienséances et le monde. Paris, c’est
l’Ile frivole. Les mondains ce sont les « frivolites ». La vie des
salons, et même celle de la nation, c’est un « joli rêve ». Mais on
annonce le « réveil » et on le craint.
34
DEUXIÈME PARTIE
LE PROLONGEMENT
ET LES TRANSFORMATIONS
DU RATIONALISME CLASSIQUE
35
CHAPITRE PREMIER
LES ORIGINES
NOTICE HISTORIQUE : Saint-Evremond (1613-1703) dut s’exiler après la

publication d’une Lettre, peu respectueuse, sur le traité des Pyrénées (1661).
Il vécut dès lors en Angleterre et en Hollande, sans cesser de correspondre
avec ses amis de France. Il envoie des lettres, des essais (dont des Réflexions
sur les divers génies du peuple romain qui annoncent Montesquieu),
complétés après sa mort par des œuvres inédites audacieuses (Conversation
du maréchal d’Hocquincourt avec le P. Canaye).
Bayle (1647-1706), protestant, puis catholique, redevenu protestant,

enseigna la philosophie à Sedan, puis à Rotterdam jusqu’au jour où sa chaire
lui fut retirée à la suite de violentes polémiques. Il a publié un journal érudit :
Nouvelles de la république des lettres (1684-1687), des Pensées sur la
comète (1682-1704) etc... et son Dictionnaire historique et critique (1697).
Fontenelle (1657-1757) a eu une prodigieuse activité intellectuelle. Il se fit

connaître d’abord par le scepticisme spirituel de ses Dialogues des morts
(1683), puis par ses Entretiens sur la pluralité des mondes où il vulgarise
pour les gens du monde le système de Copernic. Son Histoire des oracles est
de 1687. Membre de l’Académie des Sciences, il a écrit d’élégants et solides
éloges des académiciens, qui firent connaître leurs études. Il fut la gloire de
dix salons, de Mme de Lambert à Mme Geoffrin.
Presque toutes les idées qui sont chères aux « philosophes »

du XVIIIe siècle sont ébauchées ou suggérées dès le XVIIe siècle
par ceux qui ne s’appelaient pas encore des philosophes, qu’on
nommait des « libertins ».
36
A vrai dire un bon nombre de ces libertins se souciaient moins

de « bien penser » que de « bien vivre ». Ils n’aimaient ni les
dogmes ni les règles morales du christianisme ou de la
philosophie chrétienne parce que ces règles étaient sévères et
qu’en gênant leur raison elles gênaient aussi leurs plaisirs.
Cyrano de Bergerac, Dehénault, François Payot de Lignières,
Chaulieu, La Fare, en défendant leur liberté de penser défendent
surtout leur liberté de bien boire, d’aimer à leur guise et de jouir
largement de la vie. Dans les salons de Ninon de Lenclos ou du
Temple, à Paris, dans celui de Mme de Mazarin, à Londres, la
« sagesse » est la même ; elle est celle qui fuit les
« tourments » et qui cherche les « voluptés ». Quand l’âge vient,
que les voluptés s’en vont et que la maladie fait songer à la
mort, la plupart de ces libertins font comme La Fontaine, Mme
de la Sablière, Mme de Villedieu, Mme Deshoulières ; ils se
convertissent et corrigent par des pensées pieuses leurs poésies
libertines.
Pourtant il y a bien autre chose dans ce « libertinage » que la

liberté grossière du plaisir et l’insouciance de mondains
dépravés. Gabriel Naudé d’abord, puis Bernier, Mme
Deshoulières, Gassendi, Saint-Evremond sont de fort honnêtes
gens. Leur libertinage est vraiment une doctrine. Et c’est aussi
une doctrine que Cyrano, Chapelle, La Fare et les autres ont
défendue. S’ils se sont groupés, si Bossuet et tant d’autres les
ont redoutés, s’ils ont eu de l’influence, c’est parce qu’ils avaient
des idées. Ces idées, c’est d’abord qu’il est déraisonnable d’être
Arnault, Pascal, ou Bourdaloue ou Bossuet. C’est que la vie n’est
37
pas faite pour porter une haire et une ceinture à clous et se

donner la discipline. On n’y gagne même pas l’ordre et la
certitude, car ceux qui sont les plus forts pendent, pillent,
terrorisent et exilent les plus faibles, c’est-à-dire les protestants
en France ou les catholiques à Genève. Cette loi rude et violente
est mauvaise. Il y en a une autre, celle que La Fontaine appelle
« la bonne loi naturelle ». Et cette loi naturelle nous enseigne la
« volupté » ; la volupté au sens où La Fontaine la célèbre, où les
dictionnaires l’entendent, c’est-à-dire les plaisirs sains, délicats
et qui donnent à l’âme comme au corps une joie vive et
féconde : la conversation, la lecture, les « pensers amusants »,
les « vagues entretiens », une belle demeure, de beaux
tableaux, de beaux jardins auxquels il n’est pas défendu de
joindre, avec modération, de bons vins et de jolies femmes.
Le grand maître de ce libertinage est Saint-Evremond. Saint-

Evremond vit à Londres, depuis 1661, dans un exil digne et
souriant. Mais il semble que son prestige grandisse par
l’éloignement. On s’arrache tout ce qu’il imprime ou plutôt tout
ce qu’il laisse imprimer et qui se glisse en France par des voies
ouvertes ou secrètes. Qu’il s’agisse de discuter Corneille et
Racine, les « divers génies du peuple romain » ou les
scepticismes du maréchal d’Hocquincourt, on en goûte le style
alerte et spirituel. On en aime la raison, non pas une raison
impérieuse, mais cette raison fine, curieuse qui pénètre toutes
les difficultés des choses, dissipe les prestiges des dogmes et les
mensonges des commandements. Et l’on se laisse aller, avec
Saint-Evremond, à ce qui est « naturel », au plaisir de penser
38
librement, de goûter les belles choses, de faire de la vie non pas

une bataille hargneuse, mais un accommodement élégant.
L’école de Saint-Evremond a été, comme juste, celle qui a eu

le plus de disciples ; elle était la plus aisée. Mais il y a eu, dès
1660, et surtout dès 1680, un libertinage plus austère et plus
philosophique. Il fut défendu par des philosophes, Gabriel
Naudé, Gassendi, sans doute Molière, qui s’inspiraient d’Épicure
ou l’adaptaient. Philosophie prudente encore qui ne heurtait pas
la foi chrétienne. Les audaces commencent avec Bayle et
Fontenelle. Elles ne sont d’ailleurs que l’exercice de la raison
cartésienne, la pratique de ce libre examen que Bossuet n’avait
pas tort de redouter : « Je vois... un grand combat se préparer
contre l’Église sous le nom de philosophie cartésienne... Il
s’introduit, sous ce prétexte, une liberté de juger qui fait que
sans égard à la Tradition on avance témérairement tout ce qu’on
pense. » Bossuet craint pour la « Tradition » dogmatique et
celle-là Bayle feint de la respecter ; mais il revendique la liberté
de juger celle qui s’écrit avec une lettre minuscule, la tradition,
toutes les traditions. Il publie des Pensées sur la comète qui
discutent l’opinion selon laquelle les comètes présagent des
malheurs illustres. Chemin faisant on côtoie, on rencontre
d’autres traditions qui sont peut-être aussi des fantômes. La
religion, dit-on depuis bien longtemps, est vraie, ne fût-ce que
parce qu’elle est nécessaire ; détruisez-la et toute société croule
dans un chaos sanglant. Hypothèse, erreur même, dit Bayle ; et
il démontre qu’une société d’athées pourrait fort bien vivre et
prospérer.
39
A défaut de ces grands problèmes, dangereux et tout de

même incertains, l’histoire est toute pleine de problèmes que la
tradition transmet sans les discuter et que la raison a le droit
d’examiner. Pour résoudre un certain nombre de ces problèmes,
Bayle rédige son volumineux Dictionnaire. C’est un amas
d’érudition et qui ne nous intéresse plus guère. Tous ces gens
dont Bayle écrit l’histoire sont pour la plupart si obscurs qu’il
nous importe peu que ce qu’on en dit soit véridique ou
mensonger. Pourtant le Dictionnaire a été peut-être la plus
grande œuvre de la première moitié du XVIIIe siècle. Dans les
catalogues de 500 bibliothèques privées, c’est lui que j’ai trouvé
le plus souvent (288 fois). C’est que Bayle, et sans doute ses
lecteurs, s’intéressent moins aux problèmes qu’à la méthode qui
les discute. Méthode prudente et conclusions orthodoxes dans
les articles, mais qui s’émancipent dans les notes où Bayle
applique avec rigueur les règles de la critique historique.
Comparaisons, discussion des témoignages et des textes qui
sans cesse rejettent dans la fable toutes sortes de prétendues
vérités et, lorsqu’il se trouve — il se trouve fort souvent — des
vérités chrétiennes, des miracles, des vies de saints, des textes
falsifiés ou forgés.
Fontenelle a raisonné comme Bayle et pour arriver aux

mêmes conclusions. Il a écrit une Histoire des oracles pour
démontrer que les oracles n’avaient jamais rien prédit et qu’ils
avaient abusé des crédulités. Or, on avait cru aux oracles, même
lorsqu’on était très intelligent. On avait donné de leur véracité
des preuves abondantes et précises ; ou du moins qu’on croyait
40
précises. Fontenelle montre ce qui se cachait derrière ces

précisions apparentes. Ainsi s’institue toute une critique
rigoureuse des erreurs de l’opinion. Rien n’empêche qu’on ne
retrouve ces erreurs dans toutes les opinions religieuses. On
glisse, et Fontenelle y pousse son lecteur, du paganisme au
christianisme. A cet esprit critique, Fontenelle en ajoute un
autre, l’esprit scientifique. On commençait à s’engouer fort des
sciences, dès 1680, et surtout dès 1690 ; on célébrait leurs
« découvertes » et leurs « progrès » ; et c’était un des
arguments essentiels de Perrault dans la Querelle des anciens et
des modernes. Mais leur progrès, c’était celui de l’intelligence
humaine. L’homme était donc autre chose qu’une créature
déchue, vouée au péché, à l’expiation, au repliement sur soi. Il
pouvait créer, conquérir, dominer la nature. La raison, une
certaine raison, lui ouvrait d’immenses horizons d’activité et
d’espérance.
C’était, d’ailleurs, une raison prudente et modeste. Car les

sciences en même temps qu’elles grandissaient l’homme le
rapetissaient. « L’homme n’est qu’un point dans la nature »,
disait Pascal. Et pourtant Pascal croyait que la terre était au
centre du monde. Fontenelle enseigne la « pluralité des
mondes », le système de Copernic. La terre n’est qu’une planète,
fort petite. Elle se perd, après l’homme, dans l’infini. Cessons
donc de croire que le monde est fait pour nous, que Dieu n’a à
s’occuper que de nous. Cessons même de bâtir le monde, des
mondes, des systèmes métaphysiques aussi vains qu’ambitieux,
aussi vite ruinés qu’édifiés. Imitons ces savants dont Fontenelle
41
écrit inlassablement les éloges. Observons les faits, soumettons-

les à des expériences précises. Travaillons à connaître la nature,
non pas la nature métaphysique, la natura naturans et la natura
naturata des scolastiques, mais celle qui est devant nos yeux,
celle du physicien, du chimiste, du naturaliste.
L’ampleur de ce mouvement philosophique se marque par

l’abondance des œuvres, des traductions et des lecteurs. Morale
« laïque », morale de la bonne nature, du plaisir tempéré et
choisi, c’est celle que louent des hommes comme le marquis de
Lassay ou Raymond le Grec. Curiosité critique, scepticisme
historique, c’est le goût de vingt érudits. C’est celui des Voyages
imaginaires, des utopies qui se multiplient à la fin du XVIIe et au
commencement du XVIIIe siècles. La Terre australe connue de G.
de Foigny (1676), L’histoire des Sévarambes, de Denis Veiras
(1677), les Voyages et aventures de Jacques Massé, par Tyssot
de Patot (1710), l’Histoire de l’Ile de Calejava ou l’Ile des
hommes raisonnables, avec le parallèle de leur morale et du
christianisme, de A. Gilbert (1700), ne sont pas des œuvres
illustres. On les lit pourtant et on les réédite presque toutes. Ce
sont autre chose que des « aventures ». Ce sont vraiment des
« parallèles », raisonnables, entre nos croyances traditionnelles,
politiques et religieuses, et la religion ou la politique que la
raison peut concevoir. Or ce que la raison construit est fort
différent de nos traditions : c’est la religion naturelle, l’égalité ou
même le communisme.
Tout cela se renforce par la lecture et la traduction d’une

foule d’ouvrages anglais. Les érudits et les savants lisent les
42
Transactions philosophiques de la Société royale de Londres.

Locke est traduit presque tout entier avant 1700, son Éducation
des enfants, son Christianisme raisonnable, sa Lettre sur la
tolérance, puis son Essai sur l’entendement humain. Peu à peu
on lui joint tout un cortège de moralistes et de théologiens
déistes (Clifford, Sherlock, Collins, Clarke, Addison, Pope). Des
journaux se fondent dont le titre seul indique qu’ils s’occupent
avant tout des choses d’Angleterre (la Bibliothèque anglaise,
1717-1728, les Mémoires littéraires de la Grande Bretagne,
1720-1724, puis la Bibliothèque britannique, 1733-1747). Les
voyages de Gulliver sont traduits en 1727. Dès 1720, plus
nettement vers 1730, l’Angleterre devient le pays de la liberté
politique et de la liberté de pensée, et par là — on le dit ou le
laisse entendre — un modèle pour les Français.
43
CHAPITRE II
L’OPTIMISME RATIONALISTE
ET SES CONSÉQUENCES
NOTICE HISTORIQUE : Voltaire 1 irritable et vaniteux se brouille

vite avec Frédéric II. Il doit quitter assez piteusement la Prusse en
1753, s’installer en Suisse en 1754. Il avait publié le Siècle de Louis
XIV (1751), le conte de Micromégas (1752), le poème de La Loi
naturelle (1756), l’important Essai sur les mœurs et l’esprit des
nations (1756), le conte de Candide (1759). Ferney devient bientôt,
pour d’innombrables visiteurs, un lieu de pèlerinage. La célébrité de
Voltaire s’accroît par son intervention pour réhabiliter le protestant
Calas roué sur la fausse accusation d’avoir tué son fils prêt à se faire
catholique, pour sauver le protestant Sirven de l’accusation d’avoir
noyé sa fille catholique, pour réhabiliter le chevalier de la Barre
décapité parce qu’il ne s’était pas découvert sur le passage d’une
procession et avoir, soi-disant, mutilé un crucifix. En 1778, Voltaire
revient à Paris. Il y est reçu dans un délire d’enthousiasme. A Ferney,
Voltaire avait écrit avec une inlassable activité des tragédies
médiocres, des poèmes spirituels, des contes (L’Ingénu, 1767), (1es
ouvrages d’histoire et de philosophie (Traité de la tolérance, 1763 ;
Dictionnaire philosophique portatif, 1764 ; Questions sur
l’Encyclopédie, 1770) ; et une foule de brochures et d’opuscules de
polémique religieuse (Sermon des cinquante, 1762 ; Examen
important par Mylord Bolingbroke, 1765, etc...).
Les principaux philosophes sont :
1 Pour la première partie de la vie de Voltaire, voir p. 3.
44
L’abbé de Condillac (1714-1780), qui mena une existence studieuse

et simple, et fut lié avec les principaux encyclopédistes. Ses ouvrages
essentiels sont l’Essai sur l’origine des connaissances humaines
(1746), le Traité des systèmes (1749) et le Traité des sensations
(1754) ;
Helvétius, fermier général, très riche, dont le salon fut le rendez-

vous des philosophes. Son livre De l’Esprit parut en 1758. Le traité De
l’Homme est publié en 1772, après sa mort ;
D’Holbach (1723-1789) était également très riche et devint « le

maître d’hôtel de la philosophie ». Il a écrit, en collaboration
certainement avec Diderot, La Politique naturelle (1773), Le Système
social (1773) et des ouvrages de polémique religieuse (Le
Christianisme dévoilé, 1761 ; Le Système de la nature, 1770) ;
D’Alembert (1717-1783), fils naturel de Mme de Tencin, secrétaire

perpétuel de l’Académie française (1771), a exercé par son influence
personnelle une action considérable. En dehors du discours
préliminaire de l’Encyclopédie et d’œuvres géniales de mathématiques,
il n’a publié que de courts ouvrages littéraires, nombreux mais
médiocres ;
L’abbé Raynal publia, en 1770, une vaste Histoire philosophique et

politique des établissements et du commerce des Européens dans les
deux Indes. Avec la collaboration de Diderot, d’Holbach, etc.., il en
donne des éditions très augmentées (1774, 1780) où il développe ses
attaques contre le fanatisme et des considérations humanitaires ;
L’abbé de Mably (1709-1785) s’est d’abord occupé de politique

comme secrétaire du cardinal de Tencin. Puis il publie un grand
nombre d’ouvrages de philosophie politique (Observations sur l’histoire
de France, 1765 ; De la législation ou principe des lois, 1776 ;
Observations sur le gouvernement et les États-Unis d’Amérique, 1784,
etc...) ;
45
Condorcet (1743-1794) a écrit, avant la Révolution, un certain

nombre de traités de mathématiques et d’économie politique, une vie
de Turgot (1786), une vie de Voltaire (1787). Membre de l’Assemblée
législative, de la Convention, il fut arrêté comme Girondin et
s’empoisonna.
Il faut citer enfin des ouvrages médiocres, mais qui ont eu, au
XVIIIe siècle, un grand succès et de l’influence :
Boulanger, L’Antiquité dévoilée (1766) — Delisle de Sales, La

Philosophie de la nature (1770) — Morelly, Le Code de la nature
(1755) — Guillard de Beaurieu, L’Élève de la nature (1763).
Pour Montesquiou, voir p. 65 ; Diderot, p. 97 ; l’Encyclopédie, p.

98 ; J.-J. Rousseau, p. 123.
Les principes généraux. — Le premier principe des

philosophes est un optimisme réfléchi. On ne croit plus que la
terre soit une vallée de larmes et que tout l’effort humain soit de
lutter contre une nature corrompue pour éviter le péché. Cette
philosophie, qui prolonge celle de Molière, La Fontaine ou Saint-
Evremond, enseigne qu’il fait bon vivre, quand on sait vivre.
Cette joie de vivre étale, dans le poème du Mondain (1736), un
égoïsme et un appétit de plaisir assez déplaisants. Tout est bien
parce que Voltaire et ses amis ont de beaux vêtements, de
beaux carrosses, de bons soupers, et le reste. Mais c’est aussi,
et c’est déjà moins grossier, parce qu’on écrit de belles tragédies
et parce qu’on peint de beaux tableaux. L’Anglais Mandeville
dans sa Fable des Abeilles (traduite en 1740), puis le Français
Melon démontrent que le plaisir, le luxe, les bons soupers et les
beaux carrosses et les beaux palais ont leur utilité. Par eux
46
l’industrie prospère et le commerce se développe. La joie des

uns sauve les autres de la misère. Il reste pourtant de la misère
et l’expérience prouve que l’on n’est jamais sûr de bien souper
et de bien vivre. Car il y a la maladie, l’injustice, la persécution
et la guerre. Même quand on est Voltaire, on n’est pas toujours
choyé par une marquise du Châtelet et protégé par une Mme de
Pompadour. La marquise vous trompe et Mme de Pompadour
vous abandonne. On est malade d’ailleurs. Il faut quitter la
France, puis la Prusse. Aussi le joyeux « mondain » tempère-t-il
assez vite sa bonne humeur. Son optimisme, comme celui de
Montesquieu, de Buffon et d’autres n’est plus guère que de la
prudence et de la résignation.
Mais ces inquiétudes et ces scepticismes s’arrêtent toujours

devant une espérance. Le « monde comme il va », pense
Voltaire, va médiocrement ou il va mal. C’est la misère, le
despotisme, le fanatisme, la folie d’aujourd’hui. Mais le monde
de demain peut aller mieux. Il doit aller bien. Candide, après les
pires mésaventures, après avoir traversé toutes les infortunes
humaines, garde le courage de « cultiver son jardin ». C’est
parce qu’il a foi, malgré tout, dans l’avenir. Tous les hommes
« sont également fous » : Voltaire le répète ; et l’opinion qui
« gouverne le monde » est une opinion de frénétiques ou
d’imbéciles ; « mais ce sont les sages qui à la longue dirigent
cette opinion ». Peu à peu l’intelligence triomphera de
l’ignorance, la raison des préjugés, de l’injustice, de la violence.
Il y a donc lieu de se réjouir des « conquêtes de la raison » et

de leur faire confiance. Et pour préparer l’avenir, c’est à la raison
47
qu’on doit faire appel. L’Encyclopédie est un dictionnaire

« raisonné » des connaissances humaines, l’inventaire de ce que
la raison y a mis, corrigé, préparé. Toutes les grandes œuvres
jusqu’en 1760, presque toutes les œuvres après cette date qui
ne sont pas des œuvres « de sentiment » sont des œuvres
« raisonnées » et raisonnables. Les Lettres persanes opposent la
raison d’un Persan, c’est-à-dire d’un Parisien raisonnable, aux
déraisons des Parisiens. L’Esprit des lois cherche les raisons des
lois. Les Lettres anglaises ne sont jamais un voyage pittoresque
ou « sentimental », c’est l’étude de la raison anglaise. Les contes
de Voltaire sont les rencontres de la raison et des déraisons de la
fortune ou des hommes ; La Henriade est l’apologie du premier
monarque dont on puisse dire qu’il fut raisonnable.
Il faut s’entendre d’ailleurs sur le mot raison. Ce n’est pas la

raison scolastique qui empruntait ses vérités, même
incompréhensibles, à Aristote ou Saint Thomas et en déduisait,
raisonnablement, des conséquences ; c’est l’évidence
cartésienne, c’est la raison mathématique. Jusqu’aux environs de
1750, raisonner, c’est partir de principes évidents pour la raison
de tout le monde, ou que l’on tient pour tels, et cheminer de
conséquence évidente en conséquence évidente ; c’est penser en
mathématicien, en « géomètre ». Les ennemis mêmes de cette
géométrie, comme ses amis, reconnaissent que, jusque-là, elle a
régné à peu près sans partage. C’est, dit l’abbé Dubos, « l’art si
vanté d’enchaîner des conclusions ». « La géométrie, constate
Duclos, qui a succédé à l’érudition, commence à passer de
mode ». Et Diderot, dans ses Pensées sur l’interprétation de la
48
nature, prévoit une « grande révolution dans les sciences » qui

détrônera la géométrie. Au reste, tous les philosophes ont étudié
et même cultivé les mathématiques avec application :
Fontenelle, Voltaire, Montesquieu, Diderot, J.-J. Rousseau,
Condillac. Et d’Alembert est un géomètre illustre avant d’être un
philosophe notoire.
Les certitudes de la géométrie ont pourtant leur incertitude ;

c’est que leurs premières vérités sont des axiomes ; on ne les
démontre pas ; elles sont arbitraires. La méthode géométrique
en philosophie avait, elle aussi, ses dangers ou ses postulats.
Ces postulats se résumaient dans l’affirmation que ce qui était
évident pour la raison de Voltaire, de d’Alembert, de Condillac et
de Condorcet était évident pour les hommes de tous les pays et
de tous les temps ; et que les conséquences qu’on en déduisait
devaient sembler évidentes à des crocheteurs comme à des
académiciens, à des Iroquois comme à des Français. On croyait,
comme Descartes, qu’il suffisait de « bon sens » et que le bon
sens est la chose du monde la mieux partagée. On se mit donc à
construire des raisonnements de bon sens. Pour connaître
l’homme, par exemple, la formation et la nature de sa pensée,
on n’interrogea plus Aristote, Saint Paul ou Saint Thomas. On se
fia au raisonnement. Condillac « se donne » une statue, comme
le mathématicien se donne la masse et le mouvement. Il se
donne un sens et raisonne sur les impressions que la statue
reçoit de ce sens ; puis un deuxième sens, etc. L’hypothèse et le
raisonnement de l’homme-statue sont, à peu près, ceux de tout
le monde au XVIIIe siècle. On les trouve chez Buffon, chez le
49
philosophe genevois Bonnet. Ou bien on le perfectionne. A la

place d’une statue, on se donne un enfant qu’on suppose sans
hérédité, sans tempérament ; on l’élève dans un souterrain,
dans une cage, comme La Mettrie, Delisle de Sales, Guillard de
Beaurieu. Et l’on suppose, dans l’abstrait, a priori, des
expériences et des conséquences d’expériences. Ou bien comme
Helvétius, on se donne un esprit humain qu’on déclare identique
chez tous à la naissance, prêt à subir, exactement de la même
manière, les mêmes impressions et l’on raisonne,
géométriquement, sur les résultats différents d’impressions
différentes. Cette géométrie philosophique exerce des séductions
invincibles. Les physiocrates eux-mêmes, qui sont des
économistes, qui étudient les réalités des grains, du bétail, du
commerce et qui les connaissent d’ailleurs par expérience, sont
convaincus que les vérités économiques sont susceptibles de
démonstrations mathématiques, qu’elles sont universelles et
absolues.
Il est très certain que cette méthode de raisonnement ne

valait rien pour les sciences d’observation. Voltaire (qui le savait
et l’a dit) en a fait, avec d’autres, la fâcheuse expérience. Il a
voulu, contre les observations de Buffon, raisonner sur l’origine
des fossiles et il en est arrivé à conclure qu’ils étaient tombés du
manteau des pèlerins ou qu’ils poussaient dans la terre quand on
l’arrosait. Mais où conduisait cette méthode, ou plutôt où aurait-
elle conduit si les philosophes n’avaient connu que celle-là,
lorsqu’il s’agissait de résoudre les problèmes de notre destinée,
de l’histoire et de la vie sociale ?
50
Les conséquences : La religion naturelle et la tolérance.

— Elle menait d’abord tout droit à des discussions religieuses. La
religion était toujours, comme au temps de La Bruyère, un de
ces « grands sujets » où il n’était pas permis aux profanes
d’entrer. Mais on s’indigne justement de la défense. « On ne se
contente pas du vraisemblable en matière de science ; on veut
des démonstrations ; pourquoi s’en contenter en matière de
religion... ? Toutes les religions se vantent d’être la véritable ;
pour choisir il faut être convaincu par des preuves claires et
évidentes. Si elles n’en ont point, il faudrait en chercher une qui
en ait ; si je me bouche les yeux, comment la trouverai-
je ? » (Examen de la religion attribué à M. de St-Evremond).
Diderot ou le pseudo-Saint-Evremond disent cela pour eux ou
pour des initiés, dans des manuscrits qu’ils ne publient pas ou
des livres qui circulent sous le manteau. Mais quand on ne le dit
pas, ou le suggère. L’Encyclopédie, après le Dictionnaire de
Bayle, et plus hardiment, est faite pour signaler tous les
problèmes religieux qui devraient relever de la raison et non pas
de l’autorité. L’article Bible, l’article Christianisme, l’article Peines
infernales et dix autres s’en remettent pour la décision à la
réponse, sans appel, de l’Église. Mais ils commencent par
exposer, subtilement, tous les problèmes, toutes les difficultés
qui se posent, qui gênent la raison. Pour s’accorder avec cette
raison, peu à peu deux doctrines se répandent et l’une d’elles
devient vraiment, dans la classe cultivée, l’opinion dominante.
51
C’est le déisme ou la « religion naturelle ». Il y a bien, si l’on

veut, dans le christianisme du divin ; mais comme il y en a dans
la religion des Guèbres, dans le bouddhisme, ou même dans la
religion de Mahomet, des Incas ou des Algonquins. Quand on
épure les diverses religions des absurdités, des contradictions,
des inventions des prêtres, il reste quelques croyances
communes. Elles sont vraies, et parce qu’elles sont communes,
et parce qu’elles satisfont la raison ou du moins ne lui répugnent
pas. Il y a un Dieu, qui ne se confond pas avec le monde qu’il a
créé ; il a donné à l’homme une conscience, le sentiment du bien
et du mal ; il lui a donné une âme qui est assurément — ou sans
doute — ou peut-être — immortelle, et qui sera punie de ses
fautes et récompensée de ses vertus. Ce déisme est la religion
de Montesquieu, de Voltaire, du marquis d’Argens, de Duclos, de
Toussaint, de d’Alembert, de Mably, de Condorcet, de presque
tous les philosophes et de ceux qui les goûtent. Ils ne varient
que sur le « assurément, sans doute, peut-être » de l’âme
immortelle. Montesquieu ou d’Alembert ou Duclos tiennent, au
moins publiquement, pour la certitude. Voltaire dit « oui », puis
« peut-être », puis « non ». Il recule pourtant jusqu’au bout
devant le matérialisme.
Il y a eu, en effet, fort peu de matérialistes et ils ont presque

tous gardé pour eux leurs négations. Dans le monde, disent-ils, il
n’y a qu’un élément, la matière. Elle est, si l’on veut, Dieu,
puisqu’elle est tout. Cette matière est plus ou moins organisée :
elle peut avoir la vie et la sensibilité : elle est plante ou animal ;
elle peut avoir la pensée : elle est l’homme. A la mort, les
52
éléments de la matière humaine se dispersent, comme les

autres. Ce matérialisme est celui que suggèrent, sans l’exprimer
nettement, les œuvres d’Helvétius. D’Holbach a tout un chapitre
pour nier la spiritualité de l’âme ; mais il est perdu parmi cent
autres. Il y eut d’autres athées, Fontenelle, l’abbé de Saint-
Pierre, Barbeyrac, Boulanger si l’on en croit Voltaire ; plus
certainement Deslandes, Morelly ; assurément Fréret ou le curé
Meslier, puis Naigeon, Sylvain Maréchal, etc. Mais il n’y en a
guère que deux qui comptent : La Mettrie (L’Homme plante,
L’homme machine) et surtout Diderot.
Diderot n’a pas cherché le scandale. Dans ses œuvres

publiées, il suggère le matérialisme ; il ne l’affirme jamais. Mais
c’est lui qui a fait de ce matérialisme autre chose qu’une
négation fanfaronne. Il a vraiment créé le matérialisme
expérimental. Pour nier la spiritualité de l’âme, donc son
immortalité, et son existence, il ne raisonne pas, car le
raisonnement va, dans ces matières, où l’on veut qu’il aille. Il
observe, il expérimente. Il observe que l’âme est liée au corps
par des rapports si étroits qu’on ne sait où finit l’un et où l’autre
commence ; que notre tempérament moral n’est que le reflet de
notre tempérament physique ; que si le physique est modifié par
la maladie, par des poisons, des hypnotiques, par le sommeil
somnambulique, l’âme l’est dans la même proportion. Les liens
qui unissent l’âme et le corps sont donc, expérimentalement, si
rigoureux que la pensée et la matière ne sont qu’une seule et
même chose : « Le paysan qui voit une montre se mouvoir et
qui, n’en pouvant connaître le mécanisme, place dans une
53
aiguille un esprit, n’est ni plus ni moins sot que nos

spiritualistes ».
Diderot a gardé pour lui, pour ses papiers, la plupart de ces

affirmations. Elles n’ont donc pas eu d’influence. Mais les déistes
et les athées se sont accordés sur deux points qui ont entraîné
toute une part de l’opinion publique.
Le premier est que, si la « religion naturelle » est

« naturelle », toutes les formes particulières des religions, toutes
les croyances à des dogmes précis sont des erreurs et des
duperies. Les philosophes se refusent à comprendre que l’on
puisse croire, si l’on n’est pas un sot, à ce qui semble absurde à
la raison. L’histoire des religions doit donc nous montrer, et elle
nous montre, la même suite d’événements. Il y a dans les foules
humaines, ignorantes et misérables, une crainte invincible,
l’instinct d’apaiser des puissances mystérieuses et redoutables.
Des fourbes adroits ont exploité cette crainte. Ils ont inventé des
dieux, les commandements des dieux d’autant plus terribles
qu’ils sont plus obscurs. Ils se sont dit les intermédiaires entre la
faiblesse humaine et la puissance divine. Ils se sont fait craindre
et payer pour intervenir. En même temps, ils s’associaient avec
tous les despotes, qui leur prêtaient la force des armes, et
auxquels ils prêtaient les prestiges mystiques. L’histoire des
religions, c’est donc l’histoire d’une fourberie, d’une exploitation,
d’une tyrannie.
Même si l’on n’ose pas dire ouvertement que la religion est

fausse, on réclame donc violemment la tolérance. Cette doctrine
de la tolérance a été très lente à se préciser. La plupart des bons
54
esprits du XVIIe siècle ont approuvé la révocation de l’édit de

Nantes. Fénelon alla surveiller, en Saintonge, l’application des
méthodes les plus odieuses, avec une humeur sereine et joviale.
Les sceptiques mêmes, les libertins comme Saint-Evremond,
tendent à rejeter tous les torts sur les « entêtés ». Mais peu à
peu les violences s’apaisent ou plutôt elles s’usent dans les
querelles intestines du quiétisme et du jansénisme. On peut
discuter de la tolérance et la défendre publiquement. Bayle le
fait. Fénelon, sur le tard, n’y est pas hostile. On lit les
théologiens anglais, Locke, Collins, etc., qui combattent toute
persécution. Les Lettres persanes et l’Esprit des lois de
Montesquieu, les Lettres chinoises de d’Argens, les contes de
Voltaire (Les Voyages de Scarmentado, Zadig, Micromégas, etc.)
multiplient contre l’intolérance les ironies et les sarcasmes. Vers
1750, la cause de la tolérance est ouvertement gagnée. Dans la
« maison de Sorbonne », les boursiers qui la forment, étudiants
en théologie, Turgot, l’abbé de Brienne, Morellet, discutent sur la
tolérance et concluent pour elle. On peut même s’élever contre
l’intolérance avec approbation et privilège du roi. L’article
Gomaristes de l’Encyclopédie, qui est de Morellet, n’est pas
tendre pour les puissances civiles qui prétendent imposer les
croyances par la prison, les galères ou le gibet. Après 1760,
l’intolérance garde des défenseurs, mais leur voix timide et
maladroite se perd dans des clameurs indignées. Les affaires
Calas, Sirven et la Barre achèvent de discréditer le fanatisme.
Delisle de Sales calcule, avec une belle précision, que, depuis la
création du monde, le fanatisme a fait périr 33 095 290
hommes. Et Raynal, à qui Diderot souffle d’ailleurs ou même
55
dicte ses éloquentes périodes, fait de l’Histoire des deux Indes

l’histoire des cruautés catholiques dans les deux Indes.
On pourrait insister sur les injustices que les philosophes ont

commises dans la bataille et sur le tour fâcheux qu’ils ont donné
trop souvent à leur polémique. Rappelons seulement qu’ils
avaient de fortes excuses sur lesquelles nous reviendrons.
Depuis longtemps les défenseurs du christianisme ne parlaient
pas sur un autre ton que ceux qui ne pensaient pas comme eux.
Ils pouvaient, par surcroît, les faire pendre. Ils les envoyaient
aux galères. Et les partisans de l’intolérance jetaient, de temps à
autre, les protestants en prison, leurs enfants dans des couvents
catholiques, ou pendaient leurs ministres. Les philosophes ont eu
d’autres torts que ces violences de langage, ou plutôt ils ont
commis une erreur plus certaine.
Ils n’ont à peu près rien compris à ce qui fait le caractère

propre de l’esprit religieux et de la foi. Ils n’avaient pas tort d’en
dénoncer le besoin de convertir et de contraindre, et l’alliance
qui avait mis les bûchers, puis les prisons du pouvoir temporel
au service des pouvoirs spirituels. Mais ils étaient incapables de
comprendre qu’on pouvait croire à des vérités qui n’étaient pas
« raisonnables » sans être un fourbe ou une dupe. Ils n’ont
jamais voulu admettre les raisons que la raison ne comprend pas
et ces « certitudes du cœur » qui s’embarrassent fort peu des
contrôles de l’histoire et des observations des naturalistes. C’est
pour cela qu’ils ont dit tant de sottises chaque fois qu’ils ont
parlé de ce qu’Auguste Comte appellera les époques
théologiques, des grands hommes et des grandes œuvres dont la
56
grandeur est d’ordre mystique. Voltaire, Mably, Condorcet et bien

d’autres n’ont jamais voulu voir dans les Croisades (d’ailleurs
après l’abbé Fleury) que des guerres d’aventures et de basse
cupidité ; Voltaire, d’Argens ou Helvétius ont parlé des grands
saints mystiques, et, par exemple, de Saint François d’Assise,
comme de fous ridicules ; Voltaire a écrit sur Jeanne d’Arc une
Pucelle qui est un chef-d’œuvre de sottise grossière. Ce qu’il y a
de grave, d’ailleurs, ce n’est pas que Voltaire l’ait écrite, c’est
qu’il ait scandalisé pour des raisons de décence et non pas pour
son sujet. La Pucelle a diverti fort souvent ; elle a plu. Jeanne
d’Arc n’était pas une héroïne « raisonnable ». Cela suffisait pour
que presque personne, du moins avant 1770, ne l’ait comprise.
La morale naturelle ou laïque. — Si l’on nie les religions

révélées et si l’on n’en garde que la vague « religion naturelle »,
que devient la morale ? Car jusque-là la morale n’était qu’un des
noms de la religion. Pour bien vivre, on n’interrogeait ni sa
conscience ni des principes, mais les commandements de Dieu et
de l’Église. Et si l’on était embarrassé, on consultait non sa
raison, mais son confesseur ou son directeur. Les philosophes
auraient pu ne pas s’inquiéter de ce problème : « Cherchons la
vérité ; et que la morale s’en tire comme elle pourra ! ». Mais ils
ont tous essayé de sauver la morale tout en la libérant de la
religion.
La tentative avait commencé depuis longtemps. Très souvent,

d’ailleurs, c’était instinctivement qu’on avait, sinon organisé une
morale indépendante, du moins parlé de la morale comme si elle
57
ne dépendait que d’elle-même. La plus grande partie des

Caractères de La Bruyère, qui est chrétien, fermement, aurait pu
être écrite par un libre-penseur. Le goût de moraliser s’accroît en
même temps que la philosophie progresse. On publie quelque
trois cents ouvrages de morale en cinquante ans, avant La
Bruyère, mais on en publie davantage en vingt-cinq ans, après
lui ; et dans ces Pensées, Réflexions, Caractères, la religion tient
de moins en moins de place. Bayle, nous l’avons dit, pose
ouvertement le problème dans ses Pensées sur la comète.
« L’athéisme ne conduit pas nécessairement à la corruption des
mœurs. Conjectures [très favorables] sur les mœurs d’une
société qui serait sans religion ». Les chapitres firent scandale.
Mais son opinion, d’abord scandaleuse, fut très vite celle de tout
le monde. Dans le Télémaque de Fénelon, le Cyrus de Ramsay et
le Sethos de Terrasson qui l’imitent, ce sont des païens qui sont
vertueux. Explicitement tous les philosophes croient à une
morale qui se suffit à elle-même, Montesquieu dans les Lettres
persanes, Voltaire dans son Traité de métaphysique (1734), ses
Contes, ses Discours en vers sur l’homme (1734-1737), son
Poème sur la loi naturelle (1756), et les premiers
« philosophes » moins notoires, d’Argens, Deslandes, Barbeyrac,
etc. Ils le disent d’ailleurs avec modération, en masquant
l’indépendance de cette morale naturelle et de la morale
religieuse. Ce fut l’avocat Toussaint qui creusa hardiment le fossé
dans ce livre des Mœurs (1748) qui indigna, qu’on condamna,
mais qui eut une vingtaine d’éditions, pour le moins, avant la
Révolution. « Qu’est-ce que la vertu ? C’est la fidélité constante
à remplir les obligations que la raison nous dicte ». Et cette
58
raison-là n’est pas du tout la religion. « La religion n’y entre

qu’en tant qu’elle concourt à donner des mœurs ; or comme la
Religion naturelle suffit pour cet effet, je ne vais pas plus
avant... Je veux qu’un mahométan puisse me lire aussi bien
qu’un chrétien ».
Il en fut de Toussaint comme de Bayle. Il eut bientôt tout le

monde pour lui, ouvertement : Duclos (« La religion est la
perfection, non la base de la morale »), d’Alembert, tous ceux
qui étaient du parti « philosophe » et bien d’autres. Il eut même
les matérialistes, Helvétius, d’Holbach, Diderot, Naigeon. Ces
matérialistes tenaient une gageure plus difficile et même
désespérée. Car en même temps que Dieu et l’âme, il étaient
obligés de nier la liberté. Si nous ne sommes pas libres,
comment donc nous parler de devoir ? On n’enseigne pas à une
montre à marquer l’heure exactement, par conscience. Mais tous
les matérialistes tiennent à la morale plus encore qu’à leur
matérialisme. Pour ne pas s’embarrasser de la contradiction, ils
l’ignorent ou ils feignent de l’ignorer. « La vertu, dit La Mettrie,
peut donc prendre dans l’athée les racines les plus profondes,
qui souvent ne tiennent pour ainsi dire qu’à un fil sur la surface
d’un cœur dévot ». D’Holbach consacre une part de ses livres à
enseigner la morale, tout un chapitre à démontrer que
« l’athéisme est compatible avec la morale ». Quant à Diderot,
s’il raisonne sur le matérialisme avec ardeur, il enseigne la
morale avec des adjurations pathétiques, des « pleurs », des
« frémissements ». La vérité est une « grande statue », mais la
vertu en est une autre « élevée sur la surface de la terre ».
59
Il ne suffisait pas de poser le principe de la morale naturelle ;

il fallait le justifier. La morale religieuse est justifiée par la
religion. Elle est ce qu’elle est parce qu’elle est un ordre de Dieu,
dicté par Dieu, interprété par ses ministres. Dans la morale
naturelle, il n’y a plus de loi révélée. Il faut bien mettre quelque
chose à la place. On y mit d’abord un « instinct moral ».
L’homme a le désir du bien et l’aversion du mal, comme il a la

croyance en Dieu ou même l’amour de la vie et la crainte de la
mort. C’est une idée innée ou tout au moins dont le germe est
inné. Locke ne croyait pas plus que Montaigne à cette innéité de
la morale. Mais elle est la doctrine du poète anglais Pope dans
ces Essais sur l’homme (1730) dont les traductions eurent en
vingt ans au moins vingt éditions. Voltaire, bien que, sur ce point
comme sur d’autres, il hésite et se contredise, la défend presque
toujours. « Dieu a donné aux hommes les idées de la justice et
de la conscience » (1e partie du Poème sur la loi naturelle). « La
morale est la même chez toutes les nations civilisées » (Préface
de l’Essai sur les mœurs). Elle est, bien entendu, celle de
Rousseau, « conscience, instinct divin », dont nous reparlerons
parce qu’il y met un autre accent et un autre sens. Elle est
même celle de philosophes plus audacieux, de Morelly, de
Delisle, de Sales, de Mably.
Pourtant l’hypothèse des idées morales « innées » est de

celles qui gênent nos philosophes. Elle ressemble trop à ces
idées de Descartes dont on ne veut plus ; et elle contredit Locke
en qui l’on croit. Il y eut donc une tentative pour justifier la
morale comme on expliquait les facultés de l’esprit. Il n’y a pas
60
plus d’idée ou d’instinct inné de la morale qu’il n’y a une

mémoire ou un raisonnement inné. La morale est née, comme le
reste, du jeu des sensations et des impressions. L’homme vit. Il
vit en société. Les tentatives d’organisation sociale lui révèlent la
nécessité de règles permanentes, supérieures aux caprices des
individus. L’instinct égoïste s’aperçoit qu’il a tout intérêt à
respecter une partie des instincts des autres. La morale est ainsi
une expérience sociale. C’est la doctrine de La Mettrie. C’est
surtout celle qu’Helvétius n’exprime pas, mais qui est sous-
entendue tout au long de son livre de l’Esprit. A l’origine, tous
les esprits sont semblables, et semblablement égoïstes ; c’est
l’éducation, fruit de l’expérience pratique des générations, qui y
développe des sentiments moraux, nés de la pratique et pour la
pratique. La doctrine devrait être aussi celle de Diderot ou de
d’Holbach, car elle est la seule qui s’accorde avec leur
matérialisme.. Elle les tente ; ils y glissent ; ils la développent
implicitement ou par parenthèses. Mais sa sécheresse les
inquiète. Et Diderot combat Helvétius comme le combattent
Voltaire ou J.-J. Rousseau.
Quoi qu’il en soit, les partisans de l’instinct moral et ceux de

la morale expérimentale s’accordent sur deux points essentiels.
Le premier est que si la morale est une règle elle ne doit pas
être une contrainte. Est-ce que, dit « la maréchale » de Diderot,
« est-ce que l’esprit de religion n’est pas de contrarier cette
vilaine nature corrompue ? ». La morale naturelle s’efforce au
contraire de contrarier le moins possible. Les philosophes
reprennent et précisent les raisonnements de Saint-Evremond,
61
de Fontenelle, qu’ils retrouvent chez les déistes anglais. « La

vertu n’est point une chose qui doive nous coûter », dit
Montesquieu (Lettres persanes).
Il m’a dit : « sois heureux » il m’en a dit assez
enseignent les Discours de Voltaire sur l’Homme et ces discours

réfutent copieusement les jansénistes et les stoïciens. Morelly, La
Mettrie, Maupertuis, Toussaint, Diderot, Delisle de Sales
prétendent fonder le règne du bonheur en même temps que
celui de la morale. Le bonheur est « le souverain but de la
vie » (Maupertuis). « Jouir », chante Saint-Lambert,
Jouir c’est l’honorer [ Dieu] ; jouissons, il l’ordonne.
L’accord de la jouissance et de la vertu sera facile dès qu’on aura

compris que la morale n’a pas à entrer en lutte contre des
passions soi-disant corrompues. Elle doit au contraire admettre
que ces passions sont bonnes en elles-mêmes quand on ne
substitue pas des passions factices aux passions naturelles.
Cette réhabilitation des passions est le thème commun de
presque tous les philosophes et d’un grand nombre de moralistes
qui ne sont pas des philosophes ou ne le sont qu’à demi. On la
retrouve chez Lemaître de Claville (Traité du vrai mérite de
l’homme, 1734) ; chez Levesque de Pouilly (Théorie des
sentiments agréables, 1736) ; plus nettement chez
Vauvenargues, Duclos, Toussaint, Helvétius, Diderot, d’Holbach,
Naigeon, Delisle de Sales et dix autres.
Le second point est que la morale ne peut être qu’une morale

sociale. Certes mes passions sont « bonnes, utiles et agréables »
pour moi, et je n’agis jamais avec plus d’ardeur que lorsque je
62
leur obéis. Mais celles du voisin sont bonnes aussi pour lui. Il
faut donc que je m’accorde avec le voisin. Et la morale est la
science de cet accord. Science qui serait peut-être compliquée
s’il n’était pas facile, selon les philosophes, d’enseigner que la
passion la plus agréable est de s’oublier pour les autres, que la
jouissance la plus sûre est celle de « l’humanité ». Septième
Discours de Voltaire sur l’Homme : « La vertu consiste à faire du
bien à ses semblables et non pas dans de vaines pratiques de
mortification ». La troisième partie des Mœurs de Toussaint est
consacrée aux « vertus sociales ». « Que le législateur, conclut
Mably, ordonne d’accoutumer les jeunes citoyens à juger du plus
grand bien ou du plus grand mal d’une action par le plus grand
avantage ou le plus grand tort qui résultera pour les autres ». Le
Catéchisme universel de Saint-Lambert insistera sur les Devoirs
envers les hommes en général — envers la patrie — envers la
famille. C’était le catéchisme de tous les philosophes, Turgot,
Morellet, Morelly, Delisle de Sales, L. S. Mercier, Raynal. Et
c’était aussi bien celui des matérialistes, La Mettrie, Helvétius,
d’Holbach et Diderot.
La politique rationnelle. — En même temps qu’elle discutait

les problèmes de la religion et de la morale, la pensée
philosophique abordait hardiment l’autre grand sujet où les
contemporains de La Bruyère se sentaient gênés : la politique. A
vrai dire, dès la fin du siècle de Louis XIV, c’est la nécessité qui
les y avait quelque peu contraints. La politique allait si mal, non
pas seulement pour les « taillables et corvéables », mais pour les
63
privilégiés eux-mêmes, qu’on se prenait à douter de la perfection

de ses principes. Fénelon, dans des écrits qui n’étaient pas
publics, dans son Télémaque qui l’était, Boisguilbert, dans son
Détail de la France (1695), Vauban, dans sa Dîme royale, puis
Boulainvilliers, dans son État de la France (1727), ne discutaient
pas l’idée monarchique, ni même la monarchie absolue. Mais ils
lui souhaitaient, à défaut de contrôles, d’états généraux ou de
parlements, du moins des conseillers et des méthodes plus
judicieuses et plus humaines. On commençait à faire des
comparaisons. Après avoir eu l’horreur de l’Angleterre, qui avait
décapité un roi et fait une révolution religieuse, on se demandait
si sa charte et son parlement, si la liberté politique et la liberté
de pensée ne lui avaient pas donné la prospérité. Avec ses
théologiens, on lit de plus en plus, entre 1700 et 1730, ses
écrivains politiques. On commence enfin à examiner les
« principes ». La raison qui prétend « soumettre à son empire »
les problèmes de la cycloïde, du tube à mercure, de la chute des
corps ou de l’origine des idées, prétend très vite s’enquérir de
l’origine des idées politiques, et des motifs qui les condamnent
ou les justifient. Examen romanesque dans les utopies dont nous
avons parlé, qui forgent les constitutions égalitaires ou
communistes des Sévarambes ou de la Terre australe ; examens
lourdement méthodiques dans les traductions de Grotius (1687
et par Barbeyrac, 1724) et de Puffendorf (par Barbeyrac, 1706)
dont le traducteur Barbeyrac commente les idées avec une
audacieuse clarté. De la librairie et du cabinet la discussion
commence à passer timidement dans la pratique. Quelques
« têtes politiques » s’assemblent au Club de l’Entresol
64
(1724-1731) pour discuter du « bien public », du gouvernement

et des lois. Et ces discussions timides et privées semblent déjà
assez audacieuses pour que l’autorité s’inquiète et que le club
soit fermé.
Peu à peu les esprits s’enhardissent. Les Lettres anglaises de

Voltaire exposent longuement le mécanisme de la constitution
anglaise, le contrôle du Parlement, le vote des impôts, la liberté
de penser et d’écrire sur les choses de l’État comme sur celles
de la religion. Les Lettres persanes de Montesquieu discutent du
droit public, du droit des gens, de la dépopulation. L’Esprit des
lois passe hardiment en revue toutes les constitutions et décide
que la meilleure est celle où les pouvoirs s’équilibrent, où
l’autorité monarchique a pour limite les droits et les libertés des
citoyens. Dès 1750 et surtout dès 1760 on peut dire qu’à
condition de masquer les hardiesses sous des allusions et des
généralités abstraites, la philosophie peut discuter librement de
politique.
Elle en discute avec des méthodes « philosophiques » qui

diffèrent profondément, à certains égards, de nos méthodes
modernes. La politique doit être pour nous, autant que possible,
une science expérimentale, ou du moins une science des
réalités. La science des gouvernements nous semble fort
différente de celle des géomètres ; il ne suffit pas de vérités
premières, de théorèmes et de corollaires. Elle ne peut agir sur
la vie qu’à condition de partir de la vie, qui n’est ni vraie, ni
fausse, qui « est ». Cette vie, la science politique peut la trouver
dans l’histoire, dans les exemples du passé, dans l’examen des
65
expériences heureuses ou malheureuses d’une race, d’un peuple.

Surtout si l’on se défie des « leçons de l’histoire », il y a les faits
économiques, les réalités précises des naissances et des décès,
des grains qu’on récolte, des toiles qu’on fabrique, des navires
qui importent ou exportent. Or les politiques du XVIIIe siècle
n’ont eu qu’une idée assez confuse de ces deux méthodes.
L’histoire n’existe pas ou elle commence seulement à

s’organiser. Voltaire, puis quelques autres, créent, nous le
verrons, l’histoire moderne. Ils font de l’histoire non pas la
glorification d’un roi, d’une dynastie ou de quelques « grandes
âmes », mais l’histoire d’une génération ou des générations. Ils
veulent qu’elle soit non pas éloquente ou divertissante, mais
d’abord exacte. Seulement Voltaire et presque tous les autres
n’ont pas toujours le sens historique. Ils ont bien compris que le
roi n’était pas la nation, qu’un congrès de diplomaties ne nous
faisait pas connaître les habitudes d’un boutiquier ou les révoltes
d’un paysan. Mais ils ont mal compris qu’un boutiquier de
Bagdad n’était pas un boutiquier du Marais, et qu’un paysan des
croisades ne se résignait pas ou ne se révoltait pas pour les
mêmes raisons qu’une « tête ronde » de Cromwell ou un
« agriculteur » sujet de Louis XV. Voltaire juge les actes d’un
baron féodal ou d’un mandarin chinois comme ceux d’un Fleury
ou d’un Turgot. Il prête à un soldat des Croisades la même âme
mercenaire qu’à un racolé de la Guerre de Sept Ans. Quand
Mably cherche les principes des sociétés justes et heureuses, il
ne conçoit pas que la justice ait un idéal changeant et qu’il y ait
pour les peuples des façons très diverses et inconciliables d’être
66
heureux. Son âme s’unit « dans l’empyrée » à celle de tous les

grands législateurs. Il « cherche l’approbation de Platon ». Il
croit converser « avec Cicéron à Tusculum ». Or, ni Platon, ni
Cicéron ne concevaient la méthode historique de la politique. La
méthode économique était, au XVIIIe siècle, encore plus difficile
à suivre. Nul ne connaissait la plupart des réalités économiques ;
il n’y avait que des enquêtes sommaires, aucune statistique
précise ; la France était d’ailleurs infiniment diverse et la vérité
d’une province était l’erreur d’une province voisine. Les
informations méthodiques n’apparaissent guère qu’après 1760 et
elles n’auraient pas suffi à appuyer des conclusions générales.
Les écrivains politiques ont donc cherché d’autres méthodes.
La méthode psychologique et la méthode naturiste. —

La première était celle qui avait permis de bien comprendre ou
de mieux comprendre l’élément des sociétés humaines,
l’homme. Sur la nature de l’homme, sur la constitution de son
esprit, on n’avait édifié que de vains systèmes tant qu’on n’avait
pas raisonné du simple au composé, tant qu’on n’avait pas
discerné ce qui était primitif et ce qui n’était qu’une
transformation des éléments primitifs. Locke, puis Condillac
partent des sensations et montrent comment elles engendrent
l’attention, la mémoire, le jugement, etc... De même, une
société humaine c’est une réunion d’hommes qui se sont
assemblés, pour satisfaire des besoins élémentaires de vie
commune qui étaient en eux. Besoins indiscutables, puisque ni
les lièvres, ni les lions ne vivent en société, et que l’homme
67
aurait pu vivre comme eux. La tâche du philosophe sera donc de

discerner dans l’esprit humain — l’esprit de partout et de tous
les temps — ces besoins élémentaires, ces instincts primitifs,
puis d’étudier les meilleures conditions qui puissent,
rationnellement, les satisfaire.
C’est la méthode qu’on trouve déjà plus ou moins

confusément dans les voyages utopiques, dans l’Histoire des
Sévarambes, dans la Terre australe, dans les Voyages de
Jacques Massé, dans l’Ile de Calejava. Denys Veiras, Tyssot de
Patot et les autres supposent que des sociétés humaines ont été
établies quelque part, raisonnablement, pour satisfaire les
tendances premières et raisonnables de l’être humain. C’est au
fond la méthode de Rousseau dans son premier Discours sur les
sciences et les arts. Il y a autre chose, dans ce discours, dont
nous reparlerons. Mais Rousseau se propose surtout de retrouver
dans les exigences actuelles de l’homme civilisé ce qui est
primitif, donc légitime (c’est-à-dire la vie de famille, la mise en
commun de quelques intérêts généraux) et ce qui n’est qu’une
complication, une perversion (la curiosité intellectuelle, les arts,
le luxe). C’est surtout la méthode de l’Esprit d’Helvétius et des
traités politiques de d’Holbach. Ni Helvétius, ni surtout d’Holbach
n’ont été de purs rationalistes ; et nous dirons ce qu’ils ont
demandé à l’observation et à l’expérience. Mais Helvétius se
propose pourtant de reconstruire, par la psychologie universelle
de l’esprit humain, la société idéale. Discours I : De l’esprit en
lui-même, où nous voyons que l’esprit est une matière plastique
qui est la même partout et toujours et apte, par conséquent, à
68
prendre toutes les formes. Ce qui nous conduit au Discours II :

De l’esprit par rapport à la société, où l’on montre que l’esprit
dans ses formes particulières est entièrement modelé par les
conditions sociales ; et au Discours III, où l’on voit que par
l’éducation on peut former les sortes d’hommes, donc les sortes
de sociétés que l’on veut. D’Holbach, instruit sans doute par
Diderot, n’admet pas cette psychologie un peu naïve d’Helvétius.
Il sait qu’un esprit, à sa naissance, apporte les prédispositions
puissantes de sa race, de son hérédité. Mais il y a tout de même
et il trouve (surtout dans la Politique naturelle ou Discours sur
les vrais principes du gouvernement, 1773) des besoins
primordiaux, des tendances naturelles, donc raisonnables, et
dont on peut assurer rationnellement la satisfaction : instinct de
sociabilité qui coexiste avec l’instinct égoïste, sentiment
immédiat des sacrifices que l’égoïsme doit consentir pour son
propre intérêt inséparable de l’intérêt commun. L’art de légiférer
et de gouverner est l’art raisonné de fonder sur ces besoins
premiers, permanents, universels, les droits et les devoirs de
l’autorité et des citoyens, les méthodes d’éducation, les
récompenses et les peines, etc...
La deuxième méthode n’est déjà plus strictement abstraite.

On a appris assez vite, au XVIIIe siècle, à se défier des principes
cartésiens et de la raison universelle. On réfléchit qu’il n’est pas
très sûr qu’on puisse ramener une société à l’addition d’esprits
tous semblables, comme le géomètre divise cent pieds carrés en
cent parties strictement identiques. On part donc non plus d’un
esprit primitif, mais de la société primitive. On évite ainsi une
69
hypothèse obscure, celle du passage de l’égoïsme individuel à

l’esprit social. Mais on procède tout de même et tout de suite par
hypothèse et la méthode est analogue à la méthode
psychologique. La méthode psychologique tentait d’écarter tout
ce qui n’était pas primitif dans l’esprit ; la méthode sociale tente
de retrouver ce qu’il y a de primitif dans la complexité des
sociétés contemporaines. C’est une méthode qu’on peut appeler
naturiste en ce sens qu’elle prétend se fonder sur l’étude de
sociétés constituées selon les seules exigences de la nature.
Le grand maître de cette doctrine est assurément J.-J.

Rousseau, le Rousseau du Discours sur l’origine de l’inégalité
parmi les hommes (1754). Lui non plus n’est pas ou ne croit pas
être un pur raisonneur. Il veut — nous le montrerons — appuyer
ses hypothèses sur des faits. Mais nous avons bien peu de faits
ou Rousseau en avait bien peu pour reconstituer la société
primitive. Il complète donc. Il suppose. Il aboutit ou croit aboutir
à des groupements fondés seulement sur la vie de famille, sur le
goût naturel de l’entr’aide et qui ne connaissent ni la propriété,
ni la division du travail. Et puis apparaissent, dès qu’on cultive la
terre, la propriété, l’industrie, le commerce, et avec eux
l’inégalité, les vices des uns, la misère et l’envie des autres, le
despotisme, les maux sociaux. La Lettre à d’Alembert est
l’application à un cas particulier, les méfaits du théâtre, de la
thèse générale.
Mais si Rousseau a donné à la doctrine son éclat et sa

puissance, s’il en a révélé les conséquences profondes, il n’a
guère fait que la recueillir. Elle était bien vieille en 1754. Et ces
70
lointaines origines en transforment pour une part la signification.

Depuis longtemps des missionnaires et des voyageurs visitaient
des sauvages qui vivaient ou semblaient vivre selon la nature,
sous des tentes ou des huttes, sans théâtre, sans livres, sans
collèges et sans parlement. On avait d’abord raconté leurs
mœurs, puis dès le XVIe siècle (il y paraît à lire Montaigne),
surtout à la fin du XVIe siècle et à travers le XVIIe, on les avait
jugées et comparées. Et presque toujours la comparaison s’était
prononcée en leur faveur contre les prétendues sagesses des
civilisés. Même ceux qui louaient leur simplicité, leur bonhomie
et enviaient leur bonheur n’étaient pas de ces voyageurs qui ont
beau mentir puisqu’ils viennent de loin. C’étaient presque
toujours des missionnaires, des gens graves, incapables de
pécher par mensonge. Aussi raisonner sur des sociétés selon la
nature, dépouiller, pour la commodité de la discussion, les
groupes sociaux des complications des sociétés civilisées, ce
n’était pas du tout, ni pour Rousseau, ni pour ceux qui le
précèdent ou le suivent, discuter dans l’abstrait et partir d’une
hypothèse. C’était au contraire s’appuyer sur une réalité
certaine. Croire au bonheur des sociétés réduites aux
conventions les plus simples de la vie sociale, ce n’était pas
imaginer une utopie, c’était accepter un fait d’observation.
Quoi qu’il en soit, ils ont usé et abusé des renseignements.

Dès le XVIIe siècle, il y a quelque soixante-dix ouvrages pour
parler des sauvages ou les vanter. De 1700 environ jusqu’en
1750 on en compte pour le moins soixante ; et les auteurs
dramatiques, les conteurs, les romanciers exploitent
71
abondamment le thème des sagesses et des félicités caraïbes ou

huronnes. Rappelons l’Ile de la Raison de Marivaux, les
Troglodytes des Lettres persanes, les sauvages Abaquis du
Cléveland de l’abbé Prévost, les Aventures de M. Robert
Chevalier, dit de Beauchêne, de Lesage, l’Alzire de Voltaire, les
Lettres péruviennes de Mme de Graffigny. Après Rousseau, les
enthousiasmes et les regrets se multiplient. Là, comme ailleurs,
Rousseau mit un accent. De ce qui était surtout une curiosité ou
un divertissement il fait un regret amer, une nostalgie
impérieuse. On ne songe plus à la vie selon la nature ; on y
aspire avec violence. Et il n’est pour ainsi dire pas un poète, pas
un romancier, pas un « législateur », pas un moraliste qui
n’écrive son idylle, sa fiction, son traité ou son chapitre de traité.
Il faudrait citer une centaine d’ouvrages ou de textes importants,
les poètes : Saint-Lambert, Léonard, Parny ; les romanciers ou
conteurs : Voltaire, Marmontel, Restif de la Bretonne, Dorat,
Bernardin de Saint-Pierre ; les auteurs dramatiques : Favart,
Chamfort, etc... etc... Les politiques sont presque tous d’accord
avec Rousseau. Morelly (Code de la nature, 1755) étudie l’« État
de l’homme au sortir des mains de la nature » et « les traits
admirables de l’humanité des peuples d’Amérique » qui
« peuvent bien nous nommer sauvages ». Mably plaide pour les
sauvages des États-Unis contre les peuples qui cultivent le
commerce et qui chérissent les richesses. Raynal admire tour à
tour les Paraguayens, les Indiens, les Caraïbes, les Hottentots.
Brissot de Warville fait l’éloge de la loi de nature et de Taïti :
Delisle de Sales est d’accord avec Brissot. Linguet qui déteste les
philosophes aime pourtant les sauvages autant qu’eux. Les
72
pamphlétaires, qui se multiplient à partir de 1770, changent en

faveur des sauvages leurs sarcasmes en lyrismes « Oh ! les
heureuses nations ! Oh ! les aimables hommes ! Quelle douceur
dans les mœurs ! Quelle simplicité dans les lois et les
usages ! » (Rouillé d’Orfeuil, L’Alambic des lois, 1773).
Les conséquences des deux méthodes. — Les deux

méthodes, psychologique et « naturiste », entraînaient des
conséquences en apparence fort différentes. L’analyse de l’esprit
humain révélait évidemment un progrès. Racine, Locke, Newton
étaient supérieurs aux sorciers des sauvages ou même aux
« philosophes » et aux astronomes des Guèbres et des
Égyptiens. Ils leur étaient très supérieurs, non pas par
l’« enthousiasme » ou le « sentiment », mais par la raison. C’est
l’intelligence méthodique et raisonnante qui a assuré le progrès
de l’esprit humain. Pourquoi ne pas croire qu’elle peut assurer
aussi le progrès collectif, le progrès social ? Les sociétés ont donc
devant elles un avenir « philosophique » qui peut être préparé
par les philosophes et par ceux qui les écouteront. La plupart des
philosophes ont cru à cet avenir, à leur rôle et à celui de leurs
disciples. Ils ont écrit, non pas pour la foule qui de longtemps
sera incapable de les comprendre, mais pour ceux qui peuvent
faire l’instruction de la foule, lui donner des lois, former ses
mœurs. Toute l’espérance de Voltaire, d’Alembert, Helvétius,
d’Holbach et même Diderot est qu’un jour viendra « où les
philosophes seront rois, ou du moins les rois philosophes ». Le
progrès social est donc dans une organisation raisonnable des
73
sociétés par l’intelligence philosophique. Toute cette espérance

se devine dans le Discours préliminaire de l’Encyclopédie où
d’Alembert expose les progrès de l’esprit humain. Elle s’étale
dans l’Esquisse d’un tableau de l’esprit humain de Condorcet
(1794). Il semble que tout l’effort humain ait eu pour raison de
préparer la raison d’un Condorcet et de ses amis et que leur
tâche soit, en retour, d’assurer le bonheur des hommes.
La conclusion de la méthode naturiste va, en apparence, à

l’opposé. Car en découvrant les formes élémentaires des sociétés
humaines, elle ne les juge pas rudimentaires. Elle enseigne, au
contraire, le plus souvent qu’elles sont les meilleures et que le
malheur de l’homme est de n’avoir pas su s’y tenir. Le progrès
n’est donc pas dans le perfectionnement des sociétés, mais dans
un renoncement aux prétendus perfectionnements. Il est non
pas en avant, mais dans un retour en arrière. Et ce retour, loin
d’accroître le rôle de l’intelligence, supprimera, au contraire,
toutes sortes d’activités d’esprit qui sont inutiles ou
dangereuses. On n’a pas reculé parfois devant les plus brutales
de ces conséquences.
Ce n’est pas Rousseau, quoi qu’en aient dit Voltaire et cent

critiques depuis lui. Il a bien expliqué que l’homme n’a jamais
été plus heureux qu’à l’époque où il courait les savanes, par
petits groupes familiaux, sans rien posséder que son arc ou sa
massue. Mais il a dit et répété vingt fois qu’on ne remontait pas
le cours des temps et que les sociétés ne peuvent pas se plier
aux démonstrations des philosophes. On peut arrêter les sociétés
sur la pente fatale ; on ne les ramène pas à l’équilibre
74
primordial. Chaque fois que Rousseau écrit pour la pratique, pour

Genève, dans la Lettre à d’Alembert ou les Lettres de la
Montagne, pour les Corses dans la Lettre à M. Buttafoco, pour
les Polonais dans les Considérations sur le gouvernement de
Pologne, il songe à des Genevois, des Corses, des Polonais
contemporains, non à des « citoyens du monde » et à des
apprentis sauvages. Le Contrat social est une œuvre à part, dont
nous reparlerons. Mais il y a eu, avant Rousseau et après lui, des
raisonneurs plus audacieux et qui n’ont pas hésité à proposer
l’abolition des formes les plus anciennes de la vie sociale, telles
que la propriété. L’Histoire des Sévarambes, le Télèphe de
Pechméja (1784) n’évoquent le communisme que comme une
utopie romanesque. Le Testament du curé Meslier, qui circule en
manuscrit depuis 1730, le ministre d’Argenson en parlent déjà
avec plus de sérieux. Morelly surtout dans sa Basiliade (1753) et
son Code de la nature (1755) propose avec conviction qu’on y
revienne : « Lois fondamentales et sacrées : Rien dans la société
n’appartiendra singulièrement ni en propriété à personne, que
les choses dont il fera un usage actuel, soit pour ses besoins, ses
plaisirs, ou son travail journalier ».
Aux approches de la Révolution les faiseurs de systèmes, qui

se multiplient et dont quelques-uns se divertissent visiblement à
extravaguer, ébauchent ou précisent des systèmes socialistes.
Mais, au total, ce sont des audaces ou des fantaisies tout à fait
dispersées dont les lecteurs ont été rares et dont rien avant la
Révolution ne marque l’influence. Et presque toujours les deux
75
méthodes loin de suivre leurs routes divergentes ont pris des

chemins de traverse par où elles se sont très vite rencontrées.
Sans cesser de croire aux progrès de l’esprit humain et à

l’avenir de la raison philosophique, les défenseurs de ce progrès
ont convenu volontiers que dans les perfectionnements
apparents de nos cervelles civilisées tout n’était pas du meilleur
aloi. Parmi les idées les plus raisonnables à première vue, il
pouvait y avoir bien des « préjugés » ; et la raison des civilisés
pouvait avoir beaucoup à apprendre de la raison « naturelle ».
Les sauvages nous montrent, pour ainsi dire à l’état pur, ce bon
sens universel dont la raison philosophique n’est qu’un habile
perfectionnement. C’est pour cela que Voltaire qui n’aime pas les
sauvages de Rousseau peut avoir tant d’indulgence pour les
siens : « Je crains de ne pouvoir atteindre au bon sens naturel
de cet enfant presque sauvage [le Huron l’Ingénu] ». C’est pour
cela que Diderot, qui n’a pas le moindre désir de renoncer ni aux
arts, ni aux sciences, ni même à la propriété s’amuse à nous
faire une peinture scandaleuse et touchante du bonheur des
Taïtiens. D’autre part, les partisans de la société « naturelle » ne
contestent pas le plus souvent qu’on ne peut pas revenir à la
pure nature ; on ne peut trouver dans son étude que des
indications. Seule la raison philosophique est capable de les
discerner, de les interpréter, d’en dégager des conseils pour le
présent. Ainsi les uns et les autres se rencontrent pour faire
confiance à la « philosophie ».
Il est donc très vrai que cette philosophie est une force de
raisonnement abstraite qui prétend légiférer dans l’absolu, pour
76
l’absolu. Tocqueville, puis Taine, Cournot et cent autres après

eux ont insisté sur ce goût de la spéculation du XVIIIe siècle pour
les politiques abstraites. Ils ont allégué copieusement toutes les
raisons que nous avons étudiées et d’autres. Ils ont rappelé, à
juste titre, que presque tous nos philosophes, qu’ils regrettent
l’état de nature ou qu’ils s’en défient, prenaient comme point de
départ un contrat ou un pacte social conclu par la raison et pour
une existence sociale « raisonnable ». Ce contrat rationnel est
dans le Contrat social de Rousseau ; il est dans Mably ; il est
dans d’Holbach (Politique naturelle. Discours I, § 6 : Du pacte
social). Or, ce pacte, c’est un raisonnement, ce n’est pas une
réalité. Et Tocqueville, Taine et Cournot se sont étonnés ou
indignés que nos philosophes aient fait ainsi une « politique
abstraite et littéraire », qu’ils aient ignoré les réalités invincibles
des traditions sociales, qu’en raisonnant en dehors du temps ils
aient lancé dans des utopies absurdes la vie nationale, façonnée
jusque-là par le temps et incapable de vivre sans lui. « Effrayant
spectacle ! ». Ce n’est pas mon rôle de dire s’il fut bienfaisant ou
funeste. Mais il est aisé de prouver qu’il n’a existé, tel qu’ils l’ont
vu, que dans l’imagination de Cournot, Taine ou Tocqueville. Il y
a au XVIIIe siècle un goût profond pour le raisonnement abstrait.
Mais il y a un besoin nouveau et par là même plus ardent et plus
profond encore pour les réalités, pour l’observation et
l’expérience.
77
78
TROISIÈME PARTIE
L’ESPRIT NOUVEAU
L’OBSERVATION ET
L’EXPÉRIENCE
79
CHAPITRE PREMIER
LE SENTIMENT DE LA DIVERSITÉ ET DE LA
COMPLEXITÉ HUMAINES
NOTICE HISTORIQUE : Montesquieu (1689-1755) fut conseiller,

puis président au parlement de Guyenne. Il vécut d’abord à Bordeaux
ou à Paris, courant les salons, s’intéressant aux sciences (il lit à
l’Académie de Bordeaux des mémoires sur les Causes de l’écho,
l’Usage des glandes rénales, la Pesanteur des corps). En 1721 il publie
les spirituelles et mordantes Lettres Persanes qui lui donnent tout de
suite la célébrité. Il délaisse Bordeaux pour Paris, publie un Dialogue
de Sylla et d’Eucrate (1722), le poème en prose galante du Temple de
Gnide (1725) et est élu à l’Académie. En 1726 il vend sa charge de
président, voyage en 1728-1729 en Allemagne, Autriche, Hongrie,
Italie, Suisse, Hollande, regardant, interrogeant, prenant des notes ;
et séjourne en Angleterre en 1729-1731. A son retour il se fixe à son
château de la Brède d’où il publie, en 1734, les Considérations sur les
causes de la grandeur des Romains et de leur décadence et, en 1748,
L’Esprit des Lois qui eut un retentissement prodigieux. Souffrant, à
demi aveugle, il ne publia plus ensuite que des opuscules.
Les deux principaux auteurs d’opéras-comiques, très célèbres au

XVIIIe siècle, furent Favart (1710-1792) qui fit jouer La Chercheuse
d’esprit (1741), puis, en collaboration sans doute avec sa femme,
Annette et Lubin (1762), Les Moissonneurs (1764), etc... et Sedaine
(1717-1797) qui a écrit Rose et Colas (1764), Les Sabots (1768), Le
Déserteur (1769), etc... et un « drame », Le Philosophe sans le savoir
(1765).
80
La géographie et l’histoire. — L’esprit classique est, pour

une part, le sentiment et la recherche des identités. Ni Racine, ni
Boileau, ni Descartes ne doutent qu’il y ait une beauté et une
raison universelles et permanentes et que la Phèdre d’Euripide,
celle de Racine ou une Roxane du Grand Sérail ne puissent se
comprendre exactement et parler le même langage. Sans doute,
dès l’époque classique, on fait des réserves, on a des curiosités
et des inquiétudes. Mais, dans l’ensemble, la philosophie et la
littérature classiques suppriment le temps et l’espace. Or, le
XVIIIe siècle a tout fait pour les retrouver.
Il est d’abord le siècle des voyages : Voltaire visite

l’Angleterre, l’Allemagne, la Suisse et, plus ou moins, la
Hollande. Montesquieu voyage trois ans, en Allemagne, Suisse,
Italie, Angleterre. Rousseau ira, sans le désirer d’ailleurs ou de
mauvais gré, en Italie, en Allemagne, en Angleterre. Diderot
visite la Hollande, l’Allemagne, la Russie. Beaumarchais court
l’intrigue à travers l’Europe, d’Espagne en Angleterre ou en
Autriche. D’Holbach connaît l’Allemagne et l’Angleterre. Condillac
est précepteur du prince de Parme. Bernardin de Saint-Pierre est
à peu près, un « dromomane », chassé par son humeur inquiète
à travers toute l’Europe. Chénier connaît l’Angleterre et visite
l’Italie. Pour ceux qui ne voyagent pas ou qui ne peuvent pas
aller assez loin, toute une littérature multiplie les voyages
documentaires et pittoresques. C’est la collection, poursuivie
pendant plus de soixante-dix ans, des Lettres édifiantes et
curieuses écrites des missions étrangères. C’est, en vingt et un
volumes, publiés en vingt-cinq ans, l’Histoire générale des
81
Voyages, de l’abbé Prévost, qui lui valut plus de lecteurs et plus

d’argent que ses romans. Ce sont de luxueuses publications, des
volumes in-folio, ornés d’innombrables estampes : Le Voyage
pittoresque de la Grèce, de Choiseul-Gouffier, Les Tableaux
topographiques, pittoresques, etc... de la Suisse, de J.-B.
Delaborde et Zurlauben, Le Voyage pittoresque de Naples et de
Sicile, par l’abbé de Saint-Non, cent autres récits, mémoires,
journaux qui mènent le lecteur à travers les continents et les
océans. C’est aussi bien l’époque où l’on reprend les grands
voyages maritimes de découvertes qui passionnent l’opinion
publique. On lit avidement Le Voyage autour du Monde, de
l’amiral Anson, les explorations de Cook ou de Bougainville.
Les œuvres des grands écrivains, sérieuses ou badines,

reflètent ce goût des promenades à travers le vaste monde. Les
romans, les contes, les tragédies, drames, comédies, opéras-
comiques sont constamment orientaux, chinois, égyptiens,
péruviens, indiens, ou prétendent l’être. Sans doute l’exotisme
n’y est très souvent qu’un costume ou un déguisement.
Babylone, c’est Paris, et les dervis nos prêtres. Mais souvent
aussi l’exotisme est sincère. On fait effort pour n’être plus ni
parisien, ni français, ni européen, ni civilisé. Au lieu de l’homme
de tous les pays, on veut peindre celui qui n’est pas du tout de
notre pays. On demande au lecteur de réfléchir sur la diversité
des mœurs, sur l’infinie variété des usages et des croyances. Les
Persans des Lettres persanes de Montesquieu ont bien sur le
mariage et les rapports des sexes des idées de Persans. Voltaire
a vraiment voulu être chinois dans L’Orphelin de la Chine et
82
américain dans Alzire, comme Mme de Graffigny est ou s’efforce

d’être péruvienne dans les Lettres d’une Péruvienne, Saint-
Lambert indien dans Ziméo, Marmontel inca dans Les Incas et
cent autres hurons, algonquins, caraïbes, barbares ou taïtiens.
Chénier projette d’écrire L’Amérique. Les poèmes descriptifs de
Roucher et de Saint-Lambert évoquent les déserts, les forêts
vierges, les tropiques. Le Voyage à l’Ile-de-France, les Etudes de
la nature de Bernardin de Saint-Pierre sont les études de natures
surprenantes qui nous mènent des steppes glacées aux rivages
éclatants des « Iles ». L’Histoire naturelle de Buffon est un
voyage à travers tous les climats. Il y a peut-être dans l’homme
un principe permanent et universel. Mais on convient de plus en
plus qu’il y a une partie animale qui change, et l’on commence à
croire qu’elle entraîne la partie spirituelle.
L’histoire vient d’ailleurs confirmer la géographie. Le sens

historique a été, nous l’avons dit, très lent à se développer et il a
été jusqu’au bout hésitant et souvent naïf. Pourtant on acquiert
assez vite et assez profondément le sentiment de la diversité des
temps. Voltaire, sur ce point, a vraiment créé ou achevé de créer
l’histoire moderne. Son Essai sur les mœurs et l’esprit des
nations est une étude judicieuse et pénétrante de la différence
des mœurs et de l’esprit à travers les races et les temps.
Assurément il n’a pas tout compris. Il a été incapable de
discerner ce qui gênait trop profondément ses partis-pris de
philosophe et de polémiste. Il ignore les forces mystiques. Il ne
comprend pas que les nations et les races puissent être
assemblées, maintenues, soulevées par des croyances qui sont
83
raisonnablement déraisonnables, mais qui sont pratiquement des

forces bienfaisantes. Il a dit ainsi bien des sottises sur le Moyen-
âge, sur l’Orient, sur tout ce qui déconcertait ses habitudes
d’analyse et de « bon sens ». Mais tout de même il a écrit son
Essai pour montrer que les mœurs humaines sont infiniment
diverses et qu’il y a des « esprits » et non pas un esprit des
nations.
Plus clairement encore que l’Essai sur les mœurs, L’Esprit des
Lois, de Montesquieu a imposé cette idée que pour comprendre
l’histoire et les institutions des hommes il fallait s’attacher non
pas aux ressemblances, mais aux différences. Sans doute
L’Esprit des Lois est en partie conduit ou même déduit par la
raison raisonnante qui prétend dégager de la diversité des lois
humaines l’unité et la simplicité des lois rationnelles.
Montesquieu n’étudie pas les despotismes, les monarchies, les
républiques, mais le despotisme, la monarchie, la république, et
il est convaincu, ou il en a l’air, qu’ils reposent de Pékin à
Londres, et des Esquimaux aux Patagons sur le principe que la
raison de Montesquieu en dégage. Il y a aussi bien dans L’Esprit
des Lois un idéal de l’organisation des lois qui a les apparences
d’un idéal rationnel. Ce bel « équilibre des pouvoirs », cette
savante combinaison de forces agissantes et de forces
stabilisantes est bien construit comme une théorie abstraite du
gouvernement parfait. Pourtant derrière la théorie il y a, et
aucun lecteur ne l’ignore, la réalité précise et vivante de
l’Angleterre. Derrière l’étude du principe despotique,
monarchique, républicain, il y a l’étude historique et réaliste des
84
despotismes, monarchies, républiques. Il y a la démonstration

que l’humanité n’a pas tout pouvoir de choisir raisonnablement
son principe de gouvernement. Elle est commandée par le
« climat » et la race. Surtout ni la théorie des gouvernements, ni
l’équilibre des pouvoirs ne sont la partie essentielle de l’œuvre
de Montesquieu. Ce n’est pas, quoi qu’on ait dit, celle qui a eu le
plus d’influence ; la savante harmonie de la constitution anglaise
a été très vite et très énergiquement discutée. Ce qui a le plus
séduit et ce que Montesquieu a sans doute préféré, c’est l’étude
non pas de ce qui rapproche, mais de ce qui diversifie les lois.
Ce sont les livres où Montesquieu étudie successivement

comment les lois doivent être adaptées au climat, au « terrain »,
à l’« esprit général ». En un mot c’est la théorie réaliste que
Montesquieu oppose aux théories rationnelles d’un Grotius, d’un
Puffendorf et de dix autres. Il ne cherche plus quelle est la loi la
plus conforme, théoriquement, à la nature ou à la raison de
l’homme. Les lois sont « les rapports nécessaires qui dérivent de
la nature des choses ». C’est-à-dire qu’il y a autant de rapports
qu’il y a de choses. Ces choses sont le climat ardent ou froid, le
sol fertile ou stérile, montagneux ou de plaine, maritime ou
continental, l’esprit général, c’est-à-dire les mœurs créées peu à
peu par les générations soumises à ce climat et à ce terroir ;
elles sont nécessairement très différentes selon qu’on est en
Chine ou en France, en Hollande ou en Italie. Les lois qui leur
seront bonnes seront celles qui seront fondées sur ces
différences et non pas sur ce qu’on peut, en raisonnant, trouver
de commun entre un Chinois, un Français, un Hollandais et un
85
Italien. Une moitié de L’Esprit des Lois est une étude si l’on peut
dire « géographique » des lois. Elle est non pas un raisonnement
sur les lois, mais une observation réaliste des lois.
Aux systèmes abstraits, au rationalisme théorique et funeste

des philosophes du XVIIIe siècle, Taine a opposé les réalités qui
façonnent les âmes humaines sans jamais se soucier qu’elles se
ressemblent : le milieu, la race et le moment de l’histoire. Mais
c’est justement au XVIIIe siècle que s’est organisée, par
Montesquieu et par bien d’autres, la théorie du milieu et de la
race. Taine reconnaissait qu’il ne l’avait pas inventée. Il croyait
pourtant qu’elle n’était guère avant lui qu’une idée passagère et
dispersée. Elle est au contraire, au XVIIIe siècle, une idée
commune, longuement discutée et perfectionnée. Elle façonne,
pour une part, la littérature, la politique et la philosophie. Déjà la
théorie des climats s’ébauche chez l’érudit Baillet, Fénelon,
Chardin, La Motte-Houdart, Huet, Fontenelle, l’abbé Dubos, à la
fin du XVIIe et dans le premier tiers du XVIIIe siècle. Elle se
précise très vite chez Voltaire (malgré des réserves), d’Argens,
Turgot, Diderot. Et elle se traduit, vers 1760, par des discussions
et dissertations où il semble souvent que ce soit Taine lui-même
qui raisonne. « Ce qui produit les grandes œuvres, dit Diderot,
c’est... l’heureuse influence des mœurs, des usages et du
climat ». Ossian, explique Turgot, c’est le climat de la Calédonie.
« L’homme de génie, démontre Helvétius, n’est donc que le
produit des circonstances dans lesquelles cet homme s’est
trouvé » ; ainsi s’explique qu’on se soit lassé de Corneille après
l’avoir si vivement admiré lorsque ses caractères étaient
86
« analogues à l’esprit du siècle ». La Bibliothèque des romans se

propose de donner « une petite géographie littéraire ». C’est en
1765 que l’abbé Pichon publie La physique de l’histoire, et en
1769 que J.-L. Castilhon développe des Considérations sur les
causes physiques et morales de la diversité du génie, des mœurs
et du gouvernement des nations.
La littérature. — Si les climats et les races agissent sur les

lois et les mœurs des nations, ils agissent aussi sur la littérature.
Et la littérature peut rendre ces différences sensibles à ceux qui
ne voyagent pas en Italie, en Angleterre ou en Orient, c’est-à-
dire au plus grand nombre. Car les livres viennent à eux par les
traductions. Or, au XVIIIe siècle, et surtout dans la 2e moitié, la
littérature devient réellement « cosmopolite ». On le dit, pour
s’en réjouir ou pour s’en plaindre. Sans doute on a toujours lu,
en France, des œuvres étrangères. Notre XVIe siècle est en
grande partie à l’école de l’Italie et un peu moins de l’Espagne,
notre XVIIe à celle de l’Espagne et un peu moins de l’Italie. Le
XVIIIe siècle oublie l’Espagne et garde l’Italie. Mais le XVIe et le
XVIIe lisaient des Italiens et des Espagnols parce qu’ils
ressemblaient à des Français. Jamais ils n’ont dit : nous les
lisons parce qu’ils sont étrangers, pour nous changer de nous-
mêmes. Au XVIIIe siècle, au contraire, la curiosité se promène à
travers les peuples les plus divers pour le plaisir de la diversité.
« J’en lis, disait La Fontaine, qui sont du Nord et qui sont du
Midi » ; le Nord n’était pour lui qu’une figure de style et ne
dépassait pas la Seine. Au XVIIIe siècle, c’est l’Angleterre,
87
l’Allemagne, la Scandinavie et tous les peuples qui ont écrit

quelque chose. Le goût cosmopolite devient une manie. C’est
« l’anglomanie » et « l’étrangéromanie ». Le mouvement est tout
de suite puissant. Il devient, à partir de 1750, irrésistible.
Il faudrait, pour en montrer la profondeur, dénombrer toutes

les traductions ou adaptations d’ouvrages anglais, suisses,
allemands, persans ou indous, hollandais ou danois. La liste en
serait interminable. Disons seulement que, de 1750 à la
Révolution, on traduit ou adapte plus de cent romans anglais.
J’ai compté les romans portés au catalogue de cinq cents
bibliothèques privées, de 1740 à 1760. Ceux qu’on y rencontre
le plus fréquemment (après les Lettres péruviennes, de Mme de
Graffigny), ce sont des romans de Richardson et de Fielding. Si
l’on fait la statistique des neuf romans qu’on catalogue le plus
souvent dans ces bibliothèques, on trouve 1698 volumes de
romans anglais contre 497 volumes de romans français. Le
Manuel bibliographique de la littérature française de M. Lanson,
qui est un Manuel et qui s’en tient, par nécessité, à l’essentiel,
énumère 20 traductions de l’espagnol, 52 de l’italien, 245 de
l’anglais, 76 de l’allemand, 20 de littératures diverses. Le Journal
étranger est fondé pour faire connaître les littératures
étrangères. Mais des journaux comme l’Année littéraire, de
Fréron, la Gazette littéraire, d’Arnaud et Suard, le Journal
encyclopédique font une très large part aux comptes-rendus
d’ouvrages qui ne sont pas français.
Évidemment à travers ces quatre-vingt-dix années, de 1700 à

la Révolution, il y a des évolutions, des discussions, des retours.
88
Certains étrangers ne comptent pas ou ne comptent guère parce

qu’ils ne sont étrangers que d’apparence ou que les traductions
en éliminent aisément tout ce qui n’est pas strictement au goût
de France. Il reste pourtant, que tout en demeurant français le
goût devient insensiblement, puis hardiment, un autre goût et
même un goût qui est la négation du goût, de la règle, de la
raison classiques. Il n’y a pas, vers 1770 ou 1780, d’école
littéraire romantique parce que les révoltés ne se sont pas
groupés et parce que pour justifier des théories audacieuses ils
n’ont écrit que des œuvres médiocres. Mais on condamne et on
insulte tout ce que mépriseront les cénacles romantiques ; et
l’on revendique à peu près tout ce qu’ils croiront avoir découvert.
Malgré quelques réserves le principe classique est bien qu’il

existe un modèle immuable de la beauté. Il y a eu, de tout
temps, un bon et un mauvais goût qui restent les mêmes, dont
on peut découvrir très exactement les règles précises. Sur ce
point, la querelle des anciens et des modernes oppose non des
doctrines, mais des interprétations de la Doctrine. Boileau,
Racine, La Bruyère et les autres affirment que les anciens ont
découvert et appliqué ces règles avec une telle perfection que les
modernes doivent les imiter et ne peuvent tout au plus que les
égaler. Perrault, La Motte et Fontenelle pensent, au contraire,
que la science du beau, comme toutes les sciences, doit
progresser avec le temps et l’expérience et que les modernes
sont capables d’écrire de meilleures tragédies ou de meilleures
épopées comme ils font de meilleures mathématiques et de
89
meilleure astronomie. Mais l’objet de leurs recherches reste le

même, c’est le beau absolu. « De l’immuable beau, dit Perrault,
Les brillantes idées

Sont dans un grand palais soigneusement gardées.
Pourtant, vers 1730, on commence à croire que personne ne

découvrira ce palais, parce qu’il n’existe pas. On s’aperçoit que
tous ceux qui prétendent y avoir pénétré en font des descriptions
fort différentes. Encore pourrait-il y avoir quelque apparence de
concorde si on ne lisait que Sophocle, Virgile, Horace, Racine,
Boileau, les Grecs, les Latins, les écrivains du grand siècle. Mais
on découvre Les Mille et une nuits, Milton, Swift, Shakespeare,
Dante. Même si l’on déclare qu’ils sont « barbares », on doit
constater que les Anglais et les Italiens les admirent. Cela ne
veut-il pas dire que le beau est « relatif » et qu’il n’y a pas de
goût « absolu » ? On hésite, avant 1750, devant cette doctrine
sceptique. On étaie d’un côté le beau permanent qu’on ébranle
de l’autre. Mais, tout de même, le scepticisme est bien près de
s’imposer. L’abbé Dubos, dans un livre célèbre et qui devient en
quelques années classique (Réflexions sur la poésie et sur la
peinture, 1719), s’arrête à des convictions qui confirment celle
de Boileau : les grands écrivains grecs, latins, français ont bien
trouvé le beau, le plus parfait et même le seul. Mais il ne sert de
rien de vouloir l’analyser et l’enseigner par la raison. On le
« sent » et il n’y a pas d’autre preuve de ce sentiment que son
existence et sa permanence. Vers 1750, les théoriciens ne
s’accordent pas exactement sur ce qu’il faut donner au
sentiment et laisser à la raison. Mais c’est une doctrine
90
commune, banale et même scolaire qu’il est impossible de croire

à un beau permanent, à des règles méthodiques et universelles
du goût. Diderot écrit pour l’Encyclopédie un article Beau que
l’on joint au Prospectus, qui sert de spécimen. C’est, par
conséquent, un exemple de méthode qui ne fut pas choisi pour
scandaliser les lecteurs. Diderot y fait, sans les nommer, le
procès des Boileau et des Perrault ; il démontre l’impossibilité du
beau universel ; il conclut qu’il y a douze raisons pour que les
hommes diffèrent dans leur conception du beau. Ce n’est pas
une audace de la philosophie ou du romantisme de Diderot.
Quand on y regarde de près on s’aperçoit que l’article n’est, pour
une grande partie, qu’une intelligente compilation des théories
de ceux que Diderot nomme ou ne nomme pas, le P. André,
Hutcheson, Shaftesbury, le P. Buffier et d’autres. La plupart de
ces discuteurs sont ou ont été des régents de collège ; ce qu’ils
disent, on l’enseigne. On ne croit décidément plus que le beau
puisse être démontré et fixé par la seule raison.
Il peut y avoir loin d’ailleurs d’une philosophie du beau à la

pratique littéraire. Mais l’espace a été vite franchi. Dès 1760,
plus largement après 1770, c’est par dizaines que l’on
compterait les traités ou les chapitres, par centaines les
remarques et les boutades où les préceptes chers à Boileau sont
reniés.
Les règles, même les plus vénérables, chancellent et croulent.

Très souvent les drames de Diderot, de L. S. Mercier, de
Baculard, d’Arnaud et des autres respectent la règle des trois
unités. Souvent aussi on l’oublie ou la bafoue ; et c’est, avec
91
elle, tout l’édifice des règles qui s’effondre. « Un génie éclairé de

lumières profondes juge l’usage avant que de s’y soumettre...
Règles, préceptes, coutumes, rien ne l’arrête ; rien ne ralentit la
rapidité de sa course qui, du premier essor, tend au sublime ».
Car son goût est le goût de génie et son beau le beau de génie.
Et ce génie est comme « un rocher dont la hauteur et
l’escarpement effraie ; sa cime qui déborde de beaucoup ses
fondements paraît suspendue dans les airs... ». C’est Séran de la
Tour qui parle ainsi, en 1762. Il y met encore de la politesse.
D’autres comme L.-S. Mercier (1778) ou Dorat-Cubières (1787)
furent plus insolents. « Que m’importe ce fatras de règles ?...
Pensez-vous que j’aie besoin de tout cela pour me diriger dans
mes transports poétiques ? ». « Il flotte enfin dans les airs, le
drapeau de la guerre littéraire... Richardson me touche bien
autrement que toutes les tragédies du divin Racine... Voilà sans
doute bien des blasphèmes ». Mais Racine « a tué l’art ».
Pour ressusciter l’art, on renonce à « respecter le

spectateur », au scrupule de « parler à l’âme et non au corps ».
Les comédiens français eux-mêmes font connaître, sans y mettre
la moindre ironie, qu’ils tiennent des eaux spiritueuses à la
disposition des dames qui pâment. Et pour provoquer ces
pâmoisons, c’est à qui prodiguera les échafauds, les chambres
tendues de noir, les cercueils, les têtes de morts et les
revenants, tout le bric à brac du mélodrame qu’illustreront, vingt
ans plus tard, Pixérécourt et le boulevard du crime.
Le style même et la versification roulent sur la pente qui

mène de la règle à la liberté, de la « raison » aux « droits du
92
génie ». J.-J. Rousseau se moque du style noble et de ces

cruches de Français, qui ne veulent pas se servir du mot cruche.
Mais à la date où il s’en moque, les puristes, malgré bien des
résistances, commencent déjà à lâcher pied. Les auteurs mêmes
des « grands poèmes », de ces « poèmes descriptifs » qui
prennent la place de l’épopée, revendiquent leur droit de tout
dire, même en vers, avec les mots de tout le monde. Ce n’est
pas seulement Chénier et Saint-Lambert, qui sont philosophes,
ou Roucher, qui est une « âme sensible », c’est Delille qui est
abbé, qui est régent de collège, qui est la gloire de l’Université et
dont l’audace ouvre la poésie à la salade, au cresson, à la
charrue, au fumier, aux bœufs, « à la vache féconde »
Qui ne dégrade plus ni vos parcs, ni mes vers.
La césure de l’alexandrin suit le sort des mots nobles et des

périphrases. La versification de Chénier, qui ravira les
romantiques, n’est ni plus ni moins hardie que celle de Roucher,
du Fontanes de l’ancien régime, de Delille même. Il emploie plus
souvent le rejet ; il emploie moins souvent les coupes qui
précèdent ou suivent l’hémistiche, les coupes ternaires, les
enjambements. La liberté du vers a été demandée et tentée
cinquante ans avant les Feuilles d’automne dont la versification
n’est pas beaucoup plus audacieuse que celle de Roucher ou
Fontanes.
Enfin, et cette bataille est comme le symbole des temps

nouveaux de la littérature, c’est le chef centenaire de la raison
classique qu’on discute, qu’on réfute et qu’on insulte. Il y a une
querelle Boileau qui est vive et où l’on traite Boileau plus
93
durement qu’il n’avait traité Saint-Amant ou Scudéry. Il a des

défenseurs assurément qui sont illustres. L’Académie, en 1785,
met au concours son éloge ; et Daunou qu’elle couronne ne
marchande pas les compliments. Mais les académiciens eux-
mêmes et les plus académiques des écrivains ont des hésitations
et le défendent mollement. Voltaire, Marmontel, La Harpe et
d’autres affirment qu’il fut un grand homme et que ses leçons
demeurent. Mais quand ils ne songent plus à l’insolence de ses
adversaires, quand ils écoutent leur démon caché, ils avouent
que Boileau fut froid et trop sage pour être grand. Il vient
« après les chefs-d’œuvre ». D’autres attestent qu’il fut stupide
et « sonnent le tocsin contre lui ». « Nul élan, nulle verve, nulle
chaleur ». « Il faut recommander à tout jeune homme qui se
sentira quelque génie pour la composition de jeter préalablement
au feu toutes les poétiques, à commencer par celle de Boileau ».
C’est l’opinion de Mercier ou de Cubières, mais aussi celle de
bien d’autres. Même à Neuchâtel en Suisse « il n’y a pas
jusqu’au plus petit myrmidon de notre littérature qui ne se croie
très supérieur à Boileau ». Le beau raisonnable et la poétique de
la raison sont tout près de s’écrouler.
94
CHAPITRE II
LES SCIENCES EXPÉRIMENTALES
NOTICE HISTORIQUE : Buffon (1707-1788) est né au château de

Montbard, en Bourgogne. Après une jeunesse assez aventureuse il se
prit d’intérêt pour l’étude de la physique et de l’histoire naturelle. Il
devint en 1739 intendant du Jardin du roi (Jardin des plantes). Les
trois premiers volumes de son Histoire naturelle, parurent en 1749
(Théorie de la terre et vues générales sur la génération et sur
l’homme). Puis il publie successivement Les Quadrupèdes
(1753-1767) ; Les Oiseaux (1770-1783) ; Les Minéraux (1783-1788).
Des Suppléments parurent de 1774 à 1779 (dont Les Époques de la
nature, 1778). Buffon eut plusieurs collaborateurs : Daubenton pour
les descriptions anatomiques, Guéneau de Montbéliard et, l’abbé
Bexon pour les oiseaux, Guyton de Morveau et Faujas de Saint-Fond
pour les minéraux.
Parmi les principaux savants ou vulgarisateurs du XVIIIe siècle, il

faut surtout citer Réaumur (Mémoires pour servir à l’histoire des
Insectes, 1731-1742, 6 vol.) et l’abbé Nollet (Leçons de physique
expérimentale, 1743, 8e édition en 1775 ; L’art des expériences ou
avis aux amateurs de la physique sur le choix, la construction et
l’usage des instruments, etc..., 1770).
Les adversaires de la science expérimentale. — On avait

parlé d’histoire naturelle et de physique bien avant le XVIIIe
siècle. Sans remonter jusqu’à Pline, les bestiaires abondent dans
la littérature du moyen âge ; ils compilent inlassablement les
95
prodiges et les merveilles, les histoires de sirènes, d’hydres à

sept têtes et de dragons parlants. On aurait tort de croire que les
crédulités des auteurs et des lecteurs du XVIIIe siècle étaient
beaucoup moins naïves. On croit à des chiens parlants, au basilic
dont le regard tue comme un coup de pistolet, à la fontaine de
Bohême qui suspend son cours quand une femme impure a
touché ses eaux, à cent autres témoignages des pièges du diable
ou des bontés de la Providence. Surtout on est convaincu que la
Providence a disposé toute la nature pour qu’elle soit l’histoire de
sa puissance et de sa bonté. On ne croit plus guère, dans la
deuxième moitié du siècle, au regard du basilic et à la pudeur
des fontaines. Mais l’histoire naturelle reste obstinément un
chapitre de théologie. Un bon nombre des géologues qui
précèdent Buffon, ceux dont il discute l’histoire de la terre sont,
par métier, des théologiens. Un des plus grands livres de la
première moitié du XVIIIe siècle, dont Chateaubriand tirera
encore profit, c’est L’Existence de Dieu démontrée par les
merveilles de la nature, de Nieuwentyt (1725). Un autre ouvrage
célèbre, c’est Le Spectacle de la nature, de Pluche, sortes de
leçons de choses dont la leçon suprême est d’enseigner la
sagesse de Dieu qui diversifia le vert des plantes pour reposer
nos yeux et organisa les marées pour que les vaisseaux puissent
pénétrer dans les ports. En s’attendrissant sur les bontés de la
Providence qui donna au melon des côtes pour qu’il fût plus
commode de le manger en famille, Bernardin de Saint-Pierre n’a
fait, à la fin du siècle, que continuer la plus banale des traditions.
On pourrait énumérer par douzaines les physiciens et les
naturalistes qui se servent des animaux, des plantes, des
96
cailloux, des étoiles pour expliquer et justifier La Genèse, la Bible

et les mystères, expliquer le déluge et l’arche de Noé, et réfuter
au besoin Galilée, Copernic et Newton.
Cent ou cent cinquante ans plus tôt, on avait une méthode

plus sûre pour réfuter Galilée, qui était de lui ordonner de se
taire. Les insolences de Galilée pouvaient se renouveler et des
physiciens impies donner de l’histoire du monde et des mystères
des choses des explications qui ne fussent pas d’accord avec La
Genèse et les théologiens. C’est ce qui arriva à un nommé de
Maillet dans son Telliamed (1748). Mais de Maillet mêlait à des
idées ingénieuses tant de rêveries qu’il ne risquait pas de faire
autorité. On se contenta de condamner, sans fracas, un livre
assez obscur. Avec M. de Buffon les choses étaient moins
simples. Dans son Histoire de la terre, dit d’Argenson,
« véritablement il contredit la Genèse en tout ». S’il ne la
contredit pas explicitement, il est fort difficile de voir comment
ses explications peuvent s’accorder avec les textes sacrés. Or, M.
de Buffon fut tout de suite célèbre. L’Histoire naturelle fut vantée
comme une œuvre immortelle. La science, au lieu d’être la
servante d’une théologie majestueuse, entrait bruyamment en
contradiction avec elle ou du moins se déclarait indépendante.
Les théologiens s’inquiétèrent. « Les dévots, dit d’Argenson, sont
furieux ». Et, passant des opinions aux actes, la Sorbonne
condamnait quatorze propositions extraites de l’Histoire naturelle
(1751). C’était autre chose qu’une condamnation platonique. La
conséquence pouvait en être, à bref délai, la condamnation du
livre, sa destruction ou même l’arrestation de Buffon. Buffon
97
détestait les « tracasseries théologiques ». Il proposa aux

docteurs sorbonniques des formules de soumission où il
abandonnait « tout ce qui pourrait être contraire à la narration
de Moïse ». Les formules furent acceptées, publiées en tête du
quatrième volume et les trois premiers continuèrent à se vendre
librement.
Mais la querelle ne tournait pas à l’avantage de Moïse et des

théologiens. L’Histoire de la terre continuait à exposer ses
« faits » et ses « observations », sans s’inquiéter de savoir s’ils
étaient confirmés par La Genèse. L’opinion commençait à croire
qu’il ne suffisait pas, pour réfuter des observations et des faits,
des décisions d’un conseil de théologiens. Il fallut donc chercher
autre chose.
La méthode la plus orthodoxe, et la moins sûre, fut de

démontrer que Moïse avait prévu tous les géologues et que la
science ne faisait que confirmer la révélation. « Toutes les
découvertes les plus sûres, les plus avérées, dit le naturaliste
Bourguet, contribuent admirablement bien à confirmer les
vérités de fait sur lesquelles la religion est fondée ». Ce qui
revenait d’ailleurs à déclarer la science inutile ou à n’en faire,
comme par le passé, qu’une servante de la théologie. Mais la
curiosité, les vocations scientifiques étaient désormais trop
fortes. On chercha d’autres expédients. Le premier était de
laisser à l’esprit humain toute liberté dans la recherche
scientifique ; le scrupule religieux, la théologie n’interviennent
qu’après. Ainsi la curiosité scientifique reste libre
provisoirement : la religion n’est qu’un contrôle. « Je me suis
98
proposé, dit le genevois Deluc, d’envisager d’abord uniquement

comme naturaliste les phénomènes qu’offre la surface de notre
globe, en mettant totalement à l’écart le rapport qu’ils peuvent
avoir avec la religion par la question du déluge universel... Je
n’ai jamais fait usage que des moyens dont peuvent se servir les
hommes qui vont seuls à la recherche ; savoir, des principes, des
faits, des conséquences ; et je n’y ai jamais mêlé l’Autorité.
Maintenant, j’ai tout dit sur ce sujet... examinons quel rapport
ont entre elles la Nature et la Révélation ». Il n’y avait qu’une
difficulté, c’est que la Nature pouvait n’être pas du tout d’accord
avec la Révélation ; et les désaccords surgissaient au premier
examen. Il n’y avait pas un naturaliste qui pût croire que le
monde avait été formé, par exemple, en six jours. On se tira
d’affaire par la méthode de l’interprétation. La sagesse divine
s’était exprimée, nécessairement, en langage humain, en mots
dont le sens ne peut pas être rigoureusement fixé. Les savants
pouvaient donc rechercher, sous le terme vague, un sens précis
qui fût d’accord avec leurs découvertes. En outre, cette sagesse
s’était exprimée brièvement. Elle n’avait révélé que les grandes
lignes ; elle avait abandonné à la curiosité humaine le soin de
fixer les détails. Cette méthode de l’interprétation fit une rapide
fortune. Elle est celle de Buffon qui, dans les explications
préliminaires à ses Époques de la nature, démontre que les jours
de la Genèse ne peuvent pas avoir d’autre sens que celui de
périodes ou d’époques. Elle était déjà celle de Pluche ; elle est
celle, à l’occasion, du très pieux Needham ; celle du non moins
pieux Bonnet ; et celle à laquelle affectent de se ranger
l’Encyclopédie, Boulanger, d’Holbach. « Si vos raisons tirées de la
99
nature des choses mêmes sont fortes et urgentes, vous pouvez

vous écarter de la lettre dans l’explication de l’histoire de la
création par Moïse, et vous le pouvez même sans vous exposer à
la censure ». « On ne peut douter de la réalité du déluge..., mais
il paraît que, sans s’écarter du respect dû au témoignage des
Saintes Écritures, il est permis à un naturaliste d’examiner si le
déluge a été réellement cause des phénomènes dont nous
parlons ».
La méthode, commode, était évidemment fort dangereuse.

Elle n’inquiétait pas des protestants comme Deluc ou Bonnet,
familiers avec le libre examen ; elle était plus menaçante pour
l’orthodoxie catholique attachée au principe d’autorité. La
Sorbonne délibéra pour savoir si elle ne condamnerait pas les
Époques de Buffon, malgré ses explications ; elle ne fut arrêtée
que par crainte d’être moquée. Et l’interprétation la plus large
pouvait ne pas réussir à mettre d’accord Moïse et les faits. On en
vint donc à une autre conviction, la plus sûre, celle qui devait
faire la plus longue et sans doute une éternelle fortune. C’est
qu’il y a des vérités de plusieurs ordres, qui n’ont ni à se
compléter ni à se contrôler, qui se développent sur des plans
parallèles, à jamais séparés : les vérités de la foi ou du cœur, les
vérités de la raison ou de la science, — les vérités pour la
conduite de la vie, « pragmatiques », et celles de l’intelligence
constructive, de l’explication du monde. Nous pouvons donc être
chrétiens d’une part et savants de l’autre, croire à la fois nos
livres saints et nos dogmes, nos observations et nos
expériences, même s’ils se contredisent. Ce fut la conviction, ou
100
l’affirmation de presque tout le monde, à partir de 1750, de

Needham, de l’abbé Nollet, de Réaumur, de Diderot et quelques
autres. Les savants « prennent ordinairement deux qualités,
celle de catholique et celle de physicien. En qualité de
catholique, disent-ils, nous respectons l’autorité des livres saints,
et nous nous soumettons sans examen à tout ce que la foi nous
propose ; mais comme physiciens, nous croyons pouvoir
hasarder nos conjectures ; et toutes contraires qu’elles sont au
texte sacré elles ne laissent pas de nous paraître
vraisemblables ».
Solution commode et qui avait un autre mérite : elle pouvait

être et elle était sincère. Non pas chez Diderot, mais chez de
grands savants, chez Nollet, Needham, Réaumur et même, sans
doute, chez Buffon. Elle était décisive et elle était apaisante.
Ainsi contre la théologie, ou plutôt contre les despotismes de
l’antique théologie, la science avait livré sa dernière bataille. Elle
s’était libérée.
L’organisation de la science expérimentale. — Mais elle

n’avait eu la victoire que parce qu’elle l’avait méritée. Avant de
vaincre les autres, elle s’était vaincue elle-même, c’est-à-dire
qu’elle avait renié les idoles anciennes et s’était imposé une
discipline sévère.
Elle prétendait être un effort pour comprendre et expliquer le

monde. Or, elle n’était pas la première à tenter cette explication.
La scolastique la donnait tous les jours, avec assurance. Mais
justement, on ne voulait plus de l’assurance. Avec quelques
101
raisonnements, prétendus logiques, sans jamais rien observer, la

scolastique rendait compte de tout le visible et l’invisible. Elle
n’avait fait qu’assembler des mots où les esprits du XVIIIe siècle
ne voyaient plus qu’un bourdonnement de syllabes : « Savoir si
la matière féconde ou l’élément sensible est dans un acte mixte.
Si l’unité spécifique d’une science part de l’unité du motif par
lequel nous consentons à ses conclusions », parurent non plus
des problèmes scientifiques, mais des balivernes. La scolastique
fut attaquée dès la fin du XVIIe siècle. Les attaques se
multiplièrent à travers tout le XVIIIe. Elles réunissent non
seulement tous les philosophes, mais des gens fort pieux comme
l’abbé Pluche, Trembley, l’abbé Fromageot, le président Rolland
et vingt autres pédagogues : « Échafaudage puéril..., chaos
monstrueux..., ressource de l’erreur et de la mauvaise foi ».
Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle la scolastique sombre
sous le ridicule. Elle disparaît à peu près complètement non pas
de la philosophie, mais de l’enseignement scientifique des
collèges.
Mais il y avait à vaincre une autre scolastique ; c’était celle

des systèmes, la hâte invincible de l’esprit humain qui ne se
résigne pas à ignorer et bâtit le monde et la vérité universelle.
Longtemps ces systèmes avaient été toute la science. « Deux
choses sont nécessaires, écrit en 1719 le régent Denyse, dans
l’étude de la physique : l’expérience et le raisonnement ; nous
allons commencer par le raisonnement ». C’est la méthode suivie
par un grand nombre de physiciens qui s’épargnent même la
peine de continuer par l’expérience. Et l’on publie abondamment
102
des Mémoires sur le principe physique de la régénération des

êtres, du mouvement, de la gravité et de l’attraction ; Discours
philosophique sur les trois principes, animal, végétal, minéral ;
Dissertations sur le mécanisme électrique universel de la nature
relativement à la physique, à la métaphysique, à la politique et à
la morale, etc... Mais ces systèmes, ridicules, et tous les
systèmes sont assez vite discrédités. « J’ai ouï dire, écrit
Condillac, qu’un de ces physiciens se félicitant d’avoir un principe
qui rendait raison de tous les phénomènes de la chimie osa
communiquer ses idées à un habile chimiste. Celui-ci ayant eu la
complaisance de l’écouter lui dit qu’il ne lui ferait qu’une
difficulté, c’est que les faits étaient tout autres qu’il ne le
supposait. « Hé bien, reprit le physicien, apprenez-les moi, afin
que je les explique ». Ces physiciens-là sont raillés bien avant
Condillac. Les philosophes et ceux qui ne le sont pas s’unissent
pour bafouer les systèmes universels qui mettent à la place des
faits et des expériences les chimères de leurs raisonnements.
« Ne faisons point de systèmes ». « On s’est trop pressé de bâtir
des systèmes ». « Les personnes sensées méprisent ce qu’on
appelle physique systématique ». Le goût de généraliser est une
« manie », et ceux qui en souffrent des « systémateurs ». C’est
l’opinion unanime de cent philosophes, physiciens, naturalistes,
journalistes, régents de collèges, obscurs ou illustres, de
Fontenelle, du Journal des Savants, du Journal de Trévoux, de
Diderot, du P. Berthier, de l’abbé Feller, du P. Bougeant, de
Mairan, de Nollet, Deluc, Bertrand, Condorcet, etc... Et le Traité
des systèmes de Condillac est un traité contre les
systèmes.
103
Il y eut même dans cette querelle un épisode retentissant.

Nous tenons volontiers Buffon pour un savant scrupuleux. Or les
savants du XVIIIe siècle l’ont condamné, très souvent, comme un
aventurier de la science, un « systémateur » dont l’exemple était
dangereux. Son Histoire naturelle commençait par des
explications générales, par des systèmes universels : une
Histoire de la terre qui prétendait tout expliquer dans la
formation de la terre, des théories sur la génération et les
mécanismes animaux qui voulaient nous faire comprendre tous
les mystères de la vie. Par surcroît, Buffon s’attaquait aux
naturalistes qui, comme Linné, se bornaient à décrire et à
classer, aux nomenclateurs. Il proclamait son amour des
« grandes vues » et des « vues de l’esprit ». Les savants
contemporains lui répondirent presque unanimement, et sans
politesse, qu’il n’y avait qu’un inconvénient, c’est que ces
grandes vues étaient des romans et des sottises. « Je ne
m’écarterai guère des sentiments de ce public, écrit en 1772
l’abbé Nonnotte, en disant que M. de Buffon n’a prétendu donner
qu’un roman dans son histoire de la théorie de la terre ». C’est
bien en effet le sentiment de vingt critiques notoires et de
plusieurs autres qui sont obscurs, de Grimm, de Diderot, de
d’Alembert, du chimiste Rouelle, de Bonnet, etc... Réaumur
conseilla l’abbé de Lignac pour publier, en 1751 et 1756, des
Lettres à un Américain qui sont une critique violente de Buffon,
et le Traité des animaux de Condillac est un traité contre les
théories animales de Buffon.
104
En opposition avec ces « systèmes généraux » on fixa de très

bonne heure les principes et les méthodes de la science
expérimentale. On connaît Bacon en France dès la fin du XVIe
siècle, plus précisément dans la première moitié du XVIIIe. Mais
ce n’est guère que vers 1750 que sa philosophie de la science
expérimentale est vulgarisée. On n’avait pas attendu cette date
pour préciser le rôle des faits, des expériences et des hypothèses
dans la science vraie. Buffon dans une Introduction à une
traduction de La Statique des végétaux, de l’Anglais Hales
(1735), Deslandes adaptant un discours de Musschenbrœk dans
son traité Sur la meilleure manière de faire les expériences
(1736) avaient proposé des règles presque aussi rigoureuses que
les règles classiques de Stuart Mill. « Je puis même dire, qu’en
fait de physique l’on doit rechercher autant les expériences que
l’on doit craindre les systèmes... C’est par des expériences fines,
raisonnées et suivies que l’on force la nature à découvrir son
secret ; toutes les autres méthodes n’ont jamais réussi ». Et
Deslandes, comme Buffon, déterminent, très exactement, ce que
sont des expériences fines, raisonnées et suivies. Vers 1750, on
peut dire que ces idées baconiennes et newtoniennes sont
devenues une banalité. On traduit, en 1749, une Grammaire des
sciences philosophiques ou analyse abrégée de la philosophie
moderne appuyée sur les expériences, de l’Anglais Martin, qui
est comme une sorte de manuel scolaire, par demandes et
réponses, et un manuel presque moderne de la méthode
expérimentale.
105
Avec la théorie on donne d’ailleurs des exemples

retentissants. Buffon, s’il se risque à des « discours » et à des
« grandes vues », tente du moins de les justifier par des faits
précis, des observations minutieuses, des expériences patientes,
par exemple sur le refroidissement des masses de fer. Il est, et
l’on sait, au XVIIIe siècle, qu’il est un grand laborieux. Deux
livres d’histoire naturelle sont d’ailleurs presque aussi célèbres
que son Histoire naturelle. Ce sont les Mémoires pour servir à
l’histoire des insectes, de Réaumur (1734-1742), et les
Mémoires pour servir à l’histoire d’un genre de polypes d’eau
douce, à bras en forme de cornes, de Trembley (1744). Tous les
deux sont des recueils d’observations et d’expériences attentives
et rigoureuses. Pour la physique expérimentale, Dagoumer
faisait déjà en 1701 des expériences publiques très suivies. Mais
l’abbé Nollet en fut surtout le vulgarisateur bientôt célèbre. Il
commence, en 1734, un cours d’où il bannit « tout jargon et
toute spéculation », où ses arguments sont des leviers, lentilles,
fourneaux, machines pneumatiques. Il est écouté par des
personnes « de tout âge, de tout sexe, de toute condition ». Il
est chargé de donner des leçons au duc de Chartres et au
dauphin. Enfin, en 1753, on crée pour lui à l’Université de Paris
une chaire de physique expérimentale qui fut, dit un
contemporain, « une école de goût pour la philosophie ».
Il n’y eut guère qu’une tentation à laquelle cette philosophie

expérimentale résista mal : ce fut de croire qu’en découvrant les
lois de la nature, elle mettait en lumière les bontés infinies de la
Providence. Il y a eu peu de mécanistes pour affirmer, comme
106
Diderot, que l’enchaînement des causes et des effets sert ou

dessert les intérêts humains, au hasard. Si Bernardin de Saint-
Pierre put étaler les prodigieuses candeurs de son optimisme,
c’est parce qu’il avait la complicité de presque tous ses
contemporains. Tout est créé pour l’homme, c’est l’esprit ou
même le titre de cent ouvrages ou chapitres. Les baleines sont
dangereuses pour les vaisseaux, mais le requin est l’ennemi de
la baleine, « par conséquent les animaux sont tous formés pour
l’homme, quoique nous n’en connaissions pas toujours la
propriété et l’usage ». Ceux mêmes qui, comme Diderot,
Condillac, Bertrand, sont des matérialistes ou de vrais savants
ne résistent pas au plaisir de croire que, si la nature livrée à elle-
même est indifférente au bonheur de l’homme, la physique et
l’histoire naturelle sont faites uniquement pour l’obliger à nous
servir. Ils accepteraient volontiers l’affirmation de Leclerc (1763)
que le savant « n’étudiera la nature que pour l’employer ». La
philosophie expérimentale n’a pas voulu se séparer de la
philosophie « économique », « humanitaire » ou sociale.
La diffusion et l’influence de la science. — Les sciences

expérimentales auraient pu se défendre et s’organiser sans
intéresser le grand public, dans un cercle de savants, de
théologiens et de quelques philosophes. Mais elles ont au XVIIIe
siècle suscité autant de curiosités que les philosophes ; et elles
ont eu sans doute plus de fidèles.
Les philosophes les ont cultivées assidûment, au moins autant

qu’ils ont étudié Descartes, Spinoza ou Locke. Voltaire s’en tient
107
plutôt aux mathématiques. C’est lui pourtant qui contribue, plus

que tout autre, à faire connaître Newton aux Français, et qui met
en lumière le mérite essentiel de Newton : ne rien avancer qui
ne soit immédiatement, constamment et exactement vérifié par
des faits. Les premiers travaux de Montesquieu sont des
mémoires de physique et de physiologie pour l’Académie de
Bordeaux. Diderot a toujours eu, pour toutes les sciences de la
nature, la curiosité la plus vive et la plus pénétrante. Il suit des
cours d’anatomie, de physiologie, les cours du chimiste Rouelle
pendant trois ans. Il est un de ceux qui ont fait la vogue des
modèles anatomiques en cire de Mlle Biheron ; il nous a laissa
d’importants Éléments de physiologie. J.-J. Rousseau, lorsqu’il
décide de s’instruire lui-même, aux Charmettes, apprend, avec
les mathématiques, de l’astronomie, de la médecine. Il a rédigé,
comme résumé de ses lectures, de très longues Institutions
chimiques. D’Holbach est un chimiste réputé qui traduit une
demi-douzaine d’ouvrages de chimie, métallurgie, etc... Nous
avons parlé du Traité du philosophe Deslandes sur les
expériences. Les œuvres de Condillac, de Turgot, de Condorcet
prouvent constamment qu’ils étaient familiers avec les travaux
les plus importants de la physique, de la chimie, de l’histoire
naturelle contemporaines.
Les grands savants ou même de modestes savants du temps

ont été très vite célèbres dans tous les publics. Partout ou
presque, on lit Le Spectacle de la nature de Pluche, l’Histoire des
Insectes de Réaumur, les ouvrages de physique de l’abbé Nollet.
Buffon surtout rayonne d’une gloire prodigieuse. Pour tous ceux
108
qui ne sont pas des savants, il est « le Pline et l’Aristote de la

France ». Il y a dix poètes pour chanter ses grandeurs sur la
lyre. Le roi érige ses terres en comté. On dresse à Voltaire sa
statue, de son vivant ; mais on en fait autant pour Buffon, et
c’est à qui, parmi les poètes notoires, proposera une inscription
digne de son génie. Ferney, Clarens, la rue Plâtrière où vit
Rousseau sont des lieux de pèlerinage. Mais Montbard l’est aussi.
Quand Buffon meurt, Montbard recueille ses cendres comme
celles d’un héros. Pendant un an, une chapelle mortuaire resta
dressée, tous cierges allumés, sur la colline qui fait face au
château. On n’approchait de son cabinet, dit un contemporain,
« que comme d’un temple, dont son vieux valet était le gardien
et son fils le pontife ».
L’engouement pour les sciences expérimentales est universel.

Cent témoignages s’accordent. « Les ouvrages de physique sont
aujourd’hui si bien accueillis du public qu’on est toujours sûr de
lui plaire lorsqu’on lui en présente quelqu’un dont la matière est
choisie avec discernement. Aujourd’hui l’étude de l’histoire
naturelle est celle qu’on cultive le plus ». Des héros de roman se
jettent « à corps perdu » dans la « fureur de l’histoire
naturelle ». « La légère superficie savante des sociétés de ce
temps s’est retirée du côté de l’érudition pour s’étendre du côté
des sciences ». Pour cette légère superficie, comme pour les
gens sérieux, il y a le plaisir de visiter des cabinets. Le Cabinet
du roi ou Jardin du roi ou Jardin des plantes est devenu célèbre,
grâce à Buffon. Mais il y en a bien d’autres. Et Dezallier
d’Argenville en signale, en 1780, soixante-douze qui sont tout
109
nouveaux. Le prince de Condé est très fier de celui que dirige

Valmont de Bomare. Il y a d’ailleurs des cours publics très suivis.
Valmont de Bomare ouvre le sien en 1757 ; il doit, à cause de
l’affluence, le dédoubler en 1769. Sigaud de la Fond, Brisson,
Maubert de Gouvest font à Paris des cours de physique
expérimentale. Il y en a même en province. Les dames brûlent
de s’instruire dans la science des Nollet, des Réaumur et des
Buffon. On parle pour elles, on écrit pour elles. Au château de
Brienne, par exemple, en 1779, Deparcieux vient de Paris, tous
les ans, passer six semaines ou deux mois « et faire des cours
aux dames ». Il y a des centaines de traités, mémoires,
dictionnaires de physique et d’histoire naturelle ; mais il y en a
des dizaines qui sont des Abrégés, Manuels, Leçons, Cours « à
l’usage des gens du monde », « à la portée de tout le monde »,
ou même « des jeunes demoiselles ».
Car l’étude des sciences expérimentales pénètre dans

l’enseignement. Assez timidement dans la pratique officielle.
Depuis longtemps, sur les deux années de philosophie, l’une ou
quelques mois de l’une d’elles étaient consacrés à la « physique
générale et particulière ». Mais elle n’était qu’une branche de la
philosophie scolastique ; le professeur de philosophie et celui de
physique étaient d’ailleurs le même homme. Après l’expulsion
des Jésuites, en 1762, la règle devient à peu près partout qu’il y
a un professeur de philosophie et un professeur de physique.
Sans doute les deux années de philosophie ne font pas partie du
cycle régulier des études ; elles ne sont suivies que par une
moitié, souvent un quart des élèves. Mais pour l’enseignement
110
de cette physique, on restreint de plus en plus la « physique

générale » qui n’est qu’une métaphysique de la matière au profit
de la « physique particulière » ou expérimentale. Dans un grand
nombre de collèges, on étudie les traités que Nollet a rédigés
pour l’enseignement, on achète des « machines » dont nous
avons souvent l’inventaire. Assez souvent il est vrai les crédits
sont faibles ou dérisoires et le « cabinet » rudimentaire. Mais les
théoriciens de la pédagogie et les maîtres de pension furent plus
audacieux. Plus de contes de nourrices, dit l’un, plus de fables de
La Fontaine ; de deux à quatre ans Buffon, à quatre ans la
physique. Dès huit ans, dit un autre, la physique expérimentale.
Tel Traité de l’éducation des femmes consacre ses tomes III et
IV à la physique expérimentale. Et l’abbé Fromageot expose à
Mme de Sainte-Valérie, première maîtresse des pensionnaires de
l’abbaye de Port-Royal, les raisons qui lui font donner place dans
son programme à la science expérimentale : « Je fis entrer
l’histoire naturelle et la physique comme parties essentielles de
l’éducation ; je les regardai comme deux sources intarissables
d’agréments, et comme l’antidote le plus assuré contre l’ennui et
l’oisiveté. »
Les savants, les philosophes, les journalistes même ou les

pédagogues ont donné pour justifier l’étude de la physique
expérimentale et de l’histoire naturelle des raisons plus sérieuses
que celles de Fromageot. Ils n’ont pas voulu y voir seulement un
remède contre l’ennui, mais une discipline de l’esprit, une force
morale. « L’étude de la physique, dit le philosophe Deslandes,
est une des plus nobles et des plus vertueuses occupations de
111
l’esprit humain... celui qui, sensible à la dignité de son être et

possédant son âme en tranquillité, aime à considérer les
ouvrages de la nature et à les analyser curieusement, passe ses
jours de la manière la plus agréable, parce que tout lui présente
des plaisirs purs, nets et exempts de ces reproches amers que la
volupté traîne toujours à sa suite ». Deslandes était philosophe,
mais Bertrand était pasteur et parle comme lui : « Je ne crains
point de dire que la morale et l’histoire naturelle sont, avec
l’étude de la révélation, les objets les plus importants des
connaissances humaines. » Et c’est le frivole et prudent Mercure
qui, en 1781, entonne cet hymne : « Un vrai naturaliste est un
homme qui, tourmenté par l’amour de la vérité et ne concevant
point d’autre bonheur que celui de la connaître, la cherche à
travers les travaux de toute espèce ; qui, brûlant d’interroger la
nature, franchit courageusement tous les obstacles qui peuvent
la lui cacher : ni la rapidité des torrents, ni la largeur des
rivières, ni l’aspect sourcilleux des rochers les plus inaccessibles,
ni le choc des éléments déchaînés ne sauraient l’arrêter ».
L’étude des sciences expérimentales devient presque une

religion nouvelle, avec ses renoncements et ses extases. La
connaissance de la nature, dit Buc’hoz, qui n’était pas un
philosophe, « est pour ainsi dire l’avant-coureur de la volupté,
céleste ; dès qu’on en jouit une fois, on marche dans la lumière
et on mène une vie aussi délicieuse que si où se trouvait dans un
paradis terrestre ». Pour ce dieu et ses fidèles, on rêve d’élever
des Temples. Temples qui seront le plus souvent tout littéraires
et faits de vers. Voltaire et Bonnet demandent aux gens de
112
lettres de « s’exercer sur un si digne sujet ». Chénier commence

L’Hermès et Lebrun-Pindare un poème de La Nature. Diderot et
l’abbé Saury réclament des architectures plus tangibles : « Il
serait digne d’un grand prince d’élever à la nature un palais,
dans lequel on renfermerait tous les objets dignes de l’attention
des naturalistes... Quel spectacle que celui de tout ce que la
main du Tout-Puissant a répandu à la surface de la terre exposé
dans un seul endroit ». M. Viel entreprit de réaliser ce spectacle
et publia le projet, plan et élévation d’un vaste monument
consacré à la gloire et à l’enseignement de l’histoire naturelle.
On y portera un esprit transformé par les sciences

expérimentales, délivré du passé, préparé pour l’avenir.
« Nature, rime Fabre d’Églantine,
Nature ! oui, je le sens, c’est cette heureuse étude

Qui seule nourrit l’âme, affranchit la raison,
Des fers, des préjugés, et de l’opinion.
On pourrait croire que, ce sont les fers et les préjugés dont

seuls les philosophes se sont plaints. Mais bien d’autres qui
n’étaient pas philosophes ont tenu le même langage et l’on peut
juxtaposer les convictions et les espérances de Condorcet qui est
encyclopédiste, de Roucher qui est « âme sensible » et poète, de
Nollet et de Leclerc qui sont abbé et chanoine. « Le plus
important peut-être [des bienfaits de la science] est d’avoir
détruit les préjugés et redressé en quelque sorte l’intelligence
humaine... le sage attendra patiemment que l’observation lui
apporte le levier fatal qui doit renverser de fond en comble
l’édifice de l’erreur et ensevelir sous ses ruines son architecte
113
infortuné. Disons-nous qu’alors les folles erreurs qui

abâtardissent l’espèce humaine et la livrent pieds et mains liés à
la superstition, disons-nous que ces erreurs s’enfuiront pour ne
reparaître jamais ». Et c’est enfin tout un programme de
« philosophie positive » que tracent les éloges de Buffon écrits
par son secrétaire Humbert-Bazile et par Condorcet :
« Placé dans un siècle où l’esprit humain s’agitant dans ses

chaînes les a relâchées toutes et en a brisé quelques-unes... M.
de Buffon parut n’avoir aucune part à ce mouvement. Mais peut-
être a-t-il cru que le meilleur moyen de détruire les erreurs en
métaphysique et en morale était de multiplier les vérités
d’observation dans les sciences naturelles ; qu’au lieu de
combattre l’homme ignorant et opiniâtre il fallait lui inspirer le
désir de s’instruire ».
114
CHAPITRE III
L’ESPRIT POSITIF, LES FAITS

ET LES LEÇONS DES FAITS
NOTICE HISTORIQUE : Diderot naquit à Langres, en 1713, d’un

père coutelier et d’ailleurs riche. Il fit d’excellentes études, puis vécut
de leçons, d’expédients et de misère pour étudier à sa guise. Il publia
une traduction de l’Essai sur le mérite et la vertu de Shaftesbury,
assez anodine, puis des Pensées philosophiques (1746) qui le sont
beaucoup moins. Dénoncé comme athée par son curé et son
commissaire de police, il est emprisonné pendant trois mois au
château de Vincennes à la suite de la publication de la Lettre sur les
aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749). Puis il donne,
anonymement et sans qu’on l’inquiète, les Pensées sur l’interprétation
de la nature (1754) ; De la suffisance de la religion naturelle (1770) ;
l’Entretien d’un philosophe avec Mme la duchesse de *** (1776) ;
l’Essai sur la vie de Sénèque le philosophe. Des opuscules inédits ont
été publiés après sa mort (dont Le Rêve de d’Alembert). Il s’est occupé
de critique littéraire en écrivant l’Éloge de Richardson (1761), des
Réflexions sur Térence (1762) et des théories poétiques et
dramatiques (Entretiens sur le Fils naturel, Discours sur la poésie
dramatique, Paradoxe sur le comédien). Il a essayé de les appliquer au
théâtre en composant des drames médiocres (Le Fils naturel, 1757 ;
Le Père de famille, 1758) dont le dernier out un assez vif succès. Ses
romans n’ont été publiés qu’après sa mort : La Religieuse et Jacques le
Fataliste en 1796, Le Neveu de Rameau en 1823. On n’a connu
également qu’après sa mort la critique d’art, le compte-rendu des
Salons qu’il écrivait pour la Correspondance littéraire de Grimm.
115
La grande tâche de sa vie fut la publication de l’Encyclopédie. Des

libraires de Paris voulaient publier une traduction de la Cyclopædia de
l’anglais Chambers. Diderot, à qui ils s’adressèrent, eut l’idée
d’organiser une œuvre originale qui fût un vaste Dictionnaire raisonné
des connaissances humaines. Il s’associa avec d’Alembert, obtint la
collaboration de Voltaire, J.-J. Rousseau, Montesquieu, Turgot, etc... Le
premier volume parut en 1751 avec un Discours préliminaire de
d’Alembert. Nous dirons plus loin les obstacles que l’autorité mit à la
publication. Ce dictionnaire s’acheva en 1766. Il comporte 17 volumes
in-folio, 5 volumes de suppléments et 11 volumes de planches.
La philosophie sensualiste. — L’esprit classique s’est

rencontré avec le rationalisme cartésien. Il y a trouvé une
justification et des forces nouvelles. Or, l’expérience ne joue à
peu près aucun rôle dans la philosophie de Descartes. La seule
démonstration qui compte est l’évidence rationnelle. Pour
comprendre l’ascension du mercure dans le tube de Torricelli et
la nature du vide, il est inutile d’expérimenter, il suffit de
raisonner. Longtemps ce cartésianisme parut une doctrine
audacieuse et dangereuse. Mais dès 1740, elle n’est à peu près
plus qu’un souvenir historique. C’est une philosophie de
l’observation, le sensualisme de Locke, qui l’a remplacée.
Descartes disait : « Fions-nous à la raison ; elle est

infaillible » : Mais pourquoi est-elle infaillible, plus que le
syllogisme des scolastiques ? N’est-il pas nécessaire de la
justifier ? « Je n’accepte pour vrai, continue Descartes, que ce
que je connais pour vrai ». Mais qu’est-ce que connaître ? Quelle
est la nature de ce jugement de vérité ? Est-ce une opération si
116
simple et si sûre ? Ce qui est évident pour Descartes ne l’est pas

du tout pour un enfant, pour un sauvage, pour un exalté. Il est
donc nécessaire d’examiner les droits de la raison, d’étudier le
mécanisme de la connaissance, bref de juger, par une analyse
précise, le jugement. C’est ce que Locke s’est proposé de faire
en observant la formation et le jeu de l’« entendement
humain ».
Les résultats de l’analyse sont considérables. Pour fonder les

droits de la raison, Descartes suppose, sans examen et sans
preuve, qu’elle est immuable et universelle. C’est une réalité
parfaite chez tous et tout de suite, « innée ». Chez l’enfant, chez
l’homme inculte, chez le sauvage elle est la même que chez
Descartes ; elle est seulement endormie, inutilisée. Or Locke ne
croit pas que toutes les idées de la raison soient innées. Celles
qui nous semblent les plus nécessaires sont souvent non
seulement ignorées, mais contredites. Les enfants, les idiots, les
sauvages n’ont aucune idée de Dieu ; pour tels sauvages il est
pieux de manger ses ennemis. Examinons donc de plus près nos
facultés intellectuelles ; nous verrons que l’enfant n’en a aucune
ou du moins qu’il n’a que des aptitudes vagues sans formes
précises. Il éprouve des sensations ; il en fait l’expérience ; il en
garde la mémoire ; et c’est par la mémoire de ces expériences
qu’il acquiert ce qui n’était pas du tout inné : l’attention, la
comparaison, le jugement, le raisonnement.
Conclusion : avant de construire le monde par l’esprit, il faut

connaître cet esprit. On apprend à le connaître par l’observation,
et l’observation nous révèle qu’il s’est formé par l’expérience. En
117
un mot, la philosophie consiste moins à raisonner qu’à observer

les faits et les enchaînements des faits. Cette philosophie des
faits, sensualiste (parce qu’elle s’appuie sur les faits des
sensations), a eu au XVIIIe siècle l’influence la plus profonde.
Nous avons dit qu’on avait connu l’Essai sur l’entendement
humain dès la fin du XVIIe siècle. Au XVIIIe, Voltaire à vingt
reprises a fait de Locke un éloge enthousiaste. Tous les
philosophes l’admirent comme lui : D’Argens dont La Philosophie
du bon sens est la philosophie de Locke, dont l’Index des Lettres
juives comporte une page de références à Locke (et une demi-
page à Gassendi) ; Vauvenargues ; Deslandes ; et ceux mêmes
qui ne sont pas « philosophes », comme le P. Buffier. Après
1750, l’enthousiasme ne s’affaiblit pas. Diderot fait écho à
Voltaire : « sa philosophie semble être, par rapport à celle de
Descartes et de Malebranche, ce qu’est l’histoire par rapport aux
romans ». Rousseau, qui étudie l’Essai aux Charmettes, se
souvient constamment de Locke dans son Émile. D’Holbach se
réfère au « profond Locke ». Pour Saint-Lambert, c’est « le plus
sage et le plus éclairé de tous les précepteurs du genre
humain ». Helvétius avoue « l’analogie de ses opinions » avec
celles de Locke ; et de fait il s’est contenté d’en appliquer les
méthodes avec une maladroite rigueur.
Il y eut d’ailleurs « un Locke français » dont l’influence vint

préciser celle de Locke. Le Traité des sensations de Condillac
(1754) fut tout de suite célèbre. Il suivait de toute évidence la
méthode de Locke. Il voulait savoir si les « facultés de l’âme », si
les formes de notre intelligence étaient innées ou si elles ne
118
s’étaient pas lentement formées par l’expérience des sens. Mais

il allait plus loin que Locke et plus méthodiquement. Locke
n’avait pas toujours été un réaliste ; il avait exposé une
métaphysique et une religion qu’il disait « raisonnables », mais
où l’observation et l’expérience n’avaient rien à voir. Condillac
est très sincèrement spiritualiste et pieux, mais il ne parle jamais
de religion ; ce n’est pas là objet de philosophie. Locke ne croit
pas aux « facultés innées » ; il parle pourtant d’aptitudes
primitives. Pour Condillac rien n’est inné. Il n’y a rien dans
l’esprit, à la naissance, que l’aptitude animale d’éprouver des
sensations, et cette aptitude très générale (donnée par Dieu et
qui nous distingue des animaux) à en tirer parti, non pas
d’ailleurs par le développement d’une force interne, mais par les
sollicitations de l’expérience. Condillac étudiera donc la
progression de ces expériences. A la naissance l’esprit humain
est comme une statue, une simple forme. Rendons la statue
vivante ; donnons-lui le sens de l’odorat. Par l’expérience qu’elle
fait des odeurs, des plaisirs et répugnances d’odeur, la statue
acquerra l’attention, la comparaison, le souvenir, le jugement, la
généralisation, etc... L’étude des autres sens et de la
collaboration des sens nous permettra de bien comprendre
comment toutes nos facultés sont acquises et acquises « par
l’extérieur », par l’influence des réalités situées hors de nous.
« C’est, conclut le philosophe Höffding, l’essai le plus
péremptoire qui ait été fait pour faire tout dériver de
l’expérience ».
119
Ajoutons (on ne l’a pas assez marqué) que Condillac ne s’est

pas contenté de faire appel à l’observation intérieure, à ce qui
garde malgré tout un caractère abstrait parce qu’on « suppose »
les états d’âme de la statue ou de l’enfant. Il n’avait pas cultivé
que les mathématiques. Il s’intéressait vivement à l’histoire
naturelle. Il écrivait contre Buffon un Traité des animaux,
justement parce qu’il reprochait à Buffon d’expliquer les animaux
par des systèmes préconçus plutôt que par des observations
précises. Timidement d’ailleurs, il s’appuie sur l’expérience de
l’aveugle-né de Cheselden, sur des expériences de localisation
de la douleur, (l’illusions des sens, de résonances harmoniques ;
il est sur la voie d’une psychologie expérimentale.
Condillac a été l’ami ou le familier des philosophes du XVIIIe

siècle qui l’ont vivement admiré. Voltaire l’égale à Locke.
Rousseau le range « parmi les meilleurs raisonneurs et les plus
profonds métaphysiciens de son siècle ». Diderot le juge « plus
clair que Locke ».
Il est sans cesse cité ou sous-entendu dans les œuvres de

l’abbé de Prades, Helvétius, d’Holbach, Robinet, Delisle de Sales,
Beaurieu, etc...
Il restait cependant un pas à faire pour que la philosophie fût

solidement rattachée à ces sciences expérimentales dont le
triomphe, après 1750, emplit tout le XVIIIe siècle. Diderot le
franchit. Si l’entendement se forme en nous par des sensations,
les sensations sont des choses ou matérielles ou qui sont sous la
dépendance étroite de la matière, c’est-à-dire des nerfs, du
cerveau. Or, on expérimente en physique et en histoire naturelle
120
sur la matière, et c’est par ces expérimentations qu’on découvre

les explications. Pourquoi la philosophie ne tenterait-elle pas la
même méthode ? Diderot croit fermement qu’elle est possible et
nécessaire. « Tout est expérimental en nous, écrit-il à Mlle
Volland ». Et les Pensées sur l’interprétation de la nature, la
Lettre sur les aveugles, celle sur les sourds et muets, puis des
ouvrages qu’il écrit pour lui précisent la méthode et la poussent
jusqu’à ses conséquences extrêmes. Pour comprendre la
sensation il faut d’abord comprendre la vie dans ses formes les
plus élémentaires : « Il faut commencer par classer les êtres,
depuis la molécule inerte, s’il en est, jusqu’à la molécule vivante,
à l’animal microscopique, à l’animal plante, à l’animal, à
l’homme ». Chez l’animal et chez l’homme les sensations
dépendent des organes ; il faudra donc observer la constitution
de ces organes, suivre les expériences qui y créent pour nous
des maladies telles que la cécité ou la surdité, le sommeil,
l’hystérie, les intoxications ; provoquer, au besoin, ces
expériences. En un mot la philosophie doit se fonder sur la
physiologie, l’histoire naturelle, la médecine. Les meilleurs
philosophes seront un aveugle-né capable de comparer son
expérience à celle des hommes normaux, ou un médecin, tel que
Bordeux l’était ou pouvait l’être.
Et nous pourrons aboutir à une explication non plus

rationaliste et abstraite de la vie, mais matérialiste, c’est-à-dire
tout entière soutenue par des expériences qui se suffisent à
elles-mêmes sans l’intervention d’un principe spirituel
insaisissable et, par conséquent, arbitraire : l’être vivant est un
121
agrégat d’êtres élémentaires ; il est perfectionné par l’action

même de la vie, « les organes produisent les besoins et
réciproquement les besoins produisent les organes » ; ces
besoins produisent également et développent les organes dits
spirituels, les prétendues facultés de l’âme qui évoluent, varient,
s’altèrent exactement comme les organes matériels, c’est-à-dire
qui « ne sont rien en dehors d’eux ». La philosophie n’est qu’une
branche de la science, de la science expérimentale, de la science
de la matière.
Les autres philosophes, matérialistes ou non, n’ont pas eu la

même sagacité que Diderot. Ils avaient moins de curiosité de la
physiologie ou de la médecine ; et il leur a paru plus expédient
de raisonner que d’étudier les réalités. Tous pourtant ont connu
le prix de l’expérience et la valeur des méthodes expérimentales.
Ils les ont même pratiquées. Ils ont opté, à vingt reprises, pour
l’observation et l’expérience contre les « systèmes », pour les
savants résignés à « la modestie de l’expérience » contre les
« systémateurs ». Dans cette querelle des systèmes, que nous
avons résumée, ils ont porté contre les « philosophes abstraits »
les coups les plus rudes. Voltaire loue l’expérience plus qu’il ne la
pratique ; il est peu capable d’une philosophie suivie. Mais
Helvétius affirme que tout système « s’écroule à mesure qu’on
l’édifie, s’il ne porte sur la base inébranlable des faits et de
l’expérience ». Il veut « faire une morale comme une physique
expérimentale ». Il est très certain qu’il a promis plus qu’il n’a
tenu. Mais à défaut d’expériences, il a cherché pourtant à
s’appuyer sur des faits ; sur des centaines de faits, dont un bon
122
nombre sont discutables ou faux, mais qu’il emprunte cependant

aux seuls garants dont il disposait, à Buffon, à ceux qui ont parlé
des Mariannais, des Chiriguanes, de Pegu, des Caraïbes, des
Giagues, de vingt autres peuples, à l’anthropologie et
l’ethnographie de son temps. Il connaît et il allègue aussi bien
des chimistes, des médecins, des naturalistes. S’il raisonne mal,
il raisonne souvent sur des faits, sur ce qu’on tenait pour des
faits. D’Holbach a les mêmes scrupules : « C’est donc à la
physique et à l’expérience que l’homme doit recourir dans toutes
ses recherches ». Assurément, sans bien s’en douter, il cherche
d’autres appuis. Mails il fait appel cependant à des raisons
d’anatomie et de médecine, aux expériences ou observations de
La Peyronie, Bartolin, Willes sur la léthargie, la trépanation, les
proportions du cerveau, l’alimentation. Il cite, comme Helvétius,
les observations des voyageurs ; il tente la mythologie
comparée. Il veut être scientifique.
S’il n’y réussit pas plus qu’Helvétius, ce fut sa faute sans

doute. Ce fut aussi la faute de leur temps. Les faits dont ils se
servent, c’est qu’il y a des peuples qui n’ont pas de langage
articulé, que la farine en fermentant engendre des vers, que la
substance de certains malades peut se réduire brusquement et
totalement en poux et en puces. Erreurs qui ne peuvent étayer
que des erreurs : Mais il ne dépendait pas d’eux de constituer la
physique, la physiologie et l’ethnographie de 1760 comme celles
d’un Claude Bernard, d’un Berthelot et d’un Darwin. Ils avaient
de mauvais instruments. Ils ont fait avec eux du travail imparfait
123
ou médiocre. Mais leurs intentions étaient d’accord avec la

philosophie expérimentale de celui qui les a critiqués, de Taine.
L’histoire. La littérature. Même esprit réaliste dans l’étude

de l’histoire et parfois dans la littérature proprement dite,
théâtre, roman, poésie descriptive. Pendant tout le XVIIe et au
commencement du XVIIIe siècle, l’histoire ne se distingue pas de
l’éloquence, du panégyrique ou du roman divertissant et
moralisant. La limite est à peu près impossible à fixer entre ce
que les auteurs appellent « Histoire » et ce qu’ils intitulent
« anecdote » ou « nouvelle historique ». Vers la fin du siècle,
Mably étudiant « la manière d’écrire l’histoire » se demandera
encore s’il est sage de « se jeter dans l’étude de nos diplômes,
de nos formules anciennes, de nos capitulaires, et gémir sous ce
fatras énorme de pièces, propres à faire reculer d’effroi le savant
le plus intrépide et le plus opiniâtre ». Nombre d’historiens ne se
sont pas embarrassés de ce fatras et ont continué jusqu’à la fin
du siècle à appliquer les règles de la rhétorique plutôt que celles
de la recherche et de la critique historiques. Pourtant Voltaire a
cru que la vérité de l’histoire ne pouvait se trouver que dans une
étude patiente des faits. Pour écrire son Siècle de Louis XIV, il ne
s’est pas contenté d’avoir des idées neuves, d’écrire l’histoire
d’une nation et non d’un prince, de l’intelligence et non de la
force ou de la ruse conquérante ; il a voulu s’informer avec
exactitude. Il a interrogé les contemporains ; il s’est procuré
vingt mémoires ou extraits de mémoires inédits et cent
documents authentiques ; il a consulté les archives des
124
secrétariats d’État. Chaque fois qu’il a pu, il est allé aux sources
de première main. L’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations
résume une immense et patiente enquête, un prodigieux effort
de recherche et d’organisation. Ce n’est plus un « système » ou
des « Réflexions », c’est vraiment un exposé ordonné des faits,
des connaissances qu’on pouvait avoir, entre 1740 et 1760, sur
ce qui s’était réellement passé dans l’Univers. Et si Voltaire est le
seul qui possède la puissance d’esprit nécessaire pour organiser
et faire vivre, il n’est pas le seul à travers tout le XVIIIe à tenter
de fonder l’histoire sur des recherches exactes. Avant lui, depuis
longtemps, les Bénédictins s’étaient plongés dans le « fatras »
des vieux manuscrits. L’Académie des Inscriptions s’était tout de
suite désintéressée de la rédaction des inscriptions à la gloire de
Louis XIV. Elle était devenue, vers 1700, et de plus en plus, une
assemblée d’érudits où l’on étudiait de fort près les monuments,
les textes, l’histoire documentaire. Pour décider des origines et
de la marche des civilisations, Voltaire et dix érudits (dont
l’Encyclopédie résume les recherches) étudient l’écriture, les
langues, les monuments, les textes. Les voyages et les
explorations de toutes sortes multiplient d’ailleurs ces
documents ; la découverte des ruines de Pompéï et
d’Herculanum substitue à la Rome oratoire et livresque des
collèges une Rome vraie et vivante. Et le Voyage du jeune
Anacharsis de l’abbé Barthélemy (1788), qui fut l’un des livres
illustres de la fin du XVIIIe siècle, résume, avec les recherches
savantes de l’abbé, celles de vingt archéologues ou historiens.
C’est vraiment un Télémaque où la curiosité historique aurait pris
la place des moralités.
125
L’histoire pénètre partout, l’histoire vraie ou si l’on veut

l’esprit historique, le souci de savoir ce que fut exactement le
passé. Les Bucoliques de Chénier ne sont pas un genre nouveau.
Mais de Fontenelle à Gessner, en passant par l’abbé Mangenot,
l’idylle se préoccupe d’être « galante » ou d’être « simple »,
d’être fine ou d’être « naïve », jamais d’être exactement grecque
ou latine. Les Bucoliques au contraire sont un chef-d’œuvre
d’érudition tout autant qu’un chef-d’œuvre de grâce et
d’harmonie. Un peut dire que Chénier a lu tous les textes grecs ;
et il les a lus commentés par les érudits de son temps et par des
érudits de premier ordre, par Guys, par Brunck, etc. C’est au
XVIIIe siècle que très souvent la critique littéraire devient de
l’histoire littéraire et que les jugements sur le goût deviennent
l’histoire des goûts. Toute la littérature du moyen âge sort de
l’ombre ; on s’engoue de la « chevalerie », des « troubadours »,
de l’architecture et de la littérature gothiques, de tout ce qui
rappelle le « bon vieux temps » et le « vieux langage ». La
Bibliothèque des romans, par exemple (1775-1789), qui est une
sorte de publication populaire, donne dans ses deux cents
volumes quarante extraits de romans du moyen âge. On a pu
dresser une Bibliographie de plus de cent ouvrages où apparaît
nettement, très souvent, le souci de faire l’histoire de la
littérature et non plus seulement de la cataloguer et de la juger.
On écrit d’ailleurs l’histoire de tout. Deslandes, par exemple,
donne dès 1756 une Histoire critique de la philosophie, Savérien
une Histoire des philosophes modernes (1760-1773), une
Histoire des philosophes anciens (1770), une Histoire des
progrès de l’esprit humain dans les sciences exactes
126
(1766-1778), Montucla une Histoire des mathématiques (1758).

Et l’on pourrait citer ainsi, par douzaines, les histoires des
sciences, des découvertes, des législations, des mœurs. Histoires
confuses, mal informées, sans talent, mais qui sont vraiment des
histoires, des tableaux du passé où ce sont les faits, les textes,
les monuments qui s’efforcent de peindre, et non plus la
fantaisie de l’auteur.
Cet esprit réaliste pénètre même la littérature proprement

dite. Le goût des réalités sensibles n’est pas, avant La Bruyère,
un goût classique. On a très souvent remarqué que le théâtre n’a
pas de décors, que nous ne savons pas si Hermione et
Andromaque sont brunes ou blondes et que nous n’apprenons
rien du visage de la princesse de Clèves, sinon qu’elle est
blanche et blonde. Cette indifférence persiste très longtemps au
XVIIIe siècle. A travers les romans célèbres de Mme de Tencin ou
ceux de l’abbé Prévost, on chercherait vainement ce qui évoque
devant nous la vie des corps et des visages et non plus la vie des
âmes. De la Marianne de Marivaux, de Manon et des autres,
nous connaissons un joli minois, un air fripon, un bel œil, un
petit pied, un visage charmant, de doux regards, de la grâce,
des charmes, tout ce qui donne envie de les connaître et rien de
ce qui nous les ferait vraiment voir. Le théâtre, jusque vers
1750, reste aussi conventionnel que celui du XVIIe siècle. La
scène est encombrée de bancs ; les Grecs, Romains ou Turcs
portent perruques et paniers et les esclaves des girandoles de
diamants.
127
Peu à peu, et non pas d’ailleurs dans toutes les œuvres, tout
cela se transforme. Il y a des physionomies, dont on ne se
contente pas de nous dire qu’elles sont « parlantes », mais qui
nous parlent, dans le Gil Blas, dans les Mémoires du comte de
Grammont d’Hamilton. Il y a dans Voltaire non pas des portraits
en pied, mais du moins des silhouettes expressives. Nous
apercevons Cunégonde, haute en couleur, fraîche, grasse,
appétissante, la courte et ronde demoiselle de Kerkabon. Vers
1750, les romans anglais de Fielding et de Richardson révèlent
un réalisme plus hardi. Romans sublimes, écrit ou plutôt chante
Diderot, parce qu’ils sont l’image non pas de la vie choisie,
embellie, travestie, mais de toute la vie. « Je connais la maison
des Harlowe comme la mienne, la demeure de mon père ne
m’est pas plus familière que celle de Grandisson ». Et il a voulu
peindre les êtres et les choses avec la vérité de Richardson. Il a
donné du « conte », c’est-à-dire du roman réaliste, la plus
précise définition qui soit. Marquez une verrue sur le visage de
Jupiter, une cicatrice de petite vérole sur celui de Vénus, et vous
aurez votre voisin ou votre voisine et non plus Vénus ou Jupiter.
Jacques le Fataliste et Le Neveu de Rameau surtout se sont
appliqués à nous donner des portraits où il y ait les verrues et
les cicatrices. On trouverait ces mêmes scrupules d’exactitude, le
dessin d’une veine ou l’exacte figure d’une maison dans La
Nouvelle Héloïse, dans l’Émile de Rousseau, dans d’autres
romans (bien que ce réalisme y reste timide et précautionneux).
Au théâtre, vers 1752-1760, l’opéra-comique habille des
paysannes en paysannes, robes plates, tabliers, sabots. Mlle
Clairon porte des habits orientaux pour jouer Roxane, des
128
chaînes pour jouer l’esclave Électre. Les bancs de la scène sont

supprimés en 1759. Le drame est fort souvent un mélodrame,
c’est-à-dire qu’à la convention des dignités tragiques, il en
substitue une autre ; celle des souterrains, des gibets et des
têtes de morts. Mais tout de même Diderot fait la théorie et
essaie de montrer la pratique de la vérité scénique. Il veut des
« tableaux », c’est-à-dire une mise en scène et une mimique qui
nous donnent l’illusion d’être chez les gens, non plus dans « un
palais » ou sur « une place ». Le drame est « bourgeois » et
même populaire, c’est-à-dire qu’il a pour héros des paysans ou
un vinaigrier ; il peint, ou il devrait peindre des mœurs. La
littérature ne se propose plus seulement d’être fidèle à la
« nature » et à la « raison universelles » ; elle commence à
prendre pour sujet la nature d’un coin de Suisse, celle d’un
bohême du quartier du Marais, la maison d’un Père de famille qui
vit sous Louis XV ou celle d’un vendangeur de Suresnes.
L’instruction. — Ce goût des réalités devient si profond vers

1760 qu’il tend à transformer ce qui résiste le plus longtemps
aux transformations, l’instruction. Nous avons montré comment,
à travers tout le XVIIIe siècle, les pédagogues étaient restés
fidèles aux principes qui dataient de plus d’un siècle. Ils
pensaient que leurs méthodes étaient sages pour l’éternité, que
les qualités d’un bon esprit ne changeaient pas avec les temps et
qu’il n’y a pas de motif pour transformer les leçons qui les
forment. Pourtant, peu à peu, des inquiétudes se glissent, se
précisent ; elles deviennent une rumeur, une colère, un
129
sarcasme. Les collèges enseignent le latin, rien que le latin ; ils

préparent à rédiger et prononcer des discours, des odes, des
élégies. Mais qu’a-t-on à faire de latin, de discours ou d’élégies
quand on doit être capitaine, marchand de draps, fabricant de
bas, cultivateur ? Même la France a besoin de commerçants et
d’agriculteurs plus que de procureurs, d’avocats ou de
théologiens. L’éducation et l’instruction doivent préparer des
Français qui auront d’autres devoirs que de tourner un
compliment et de bien faire la révérence. Elle doit être réaliste et
non plus scolastique ou même scolaire.
Le grand maître fut évidemment Rousseau. Son Émile fut tout

de suite un livre illustre et dont on suivit parfois les leçons avec
une confiance stupide. Il y eut des disciples qui lâchèrent leurs
enfants dans les champs en les rappelant le soir à coups de
sifflet pour les laisser vivre « selon la nature ». Mais Rousseau
convertit aussi bien les gens raisonnables. Il leur enseigna
quelques principes : instruire un enfant, c’est lui apprendre à
vivre ; la vie ne se soucie pas de ce qui est dans les livres, de la
synecdoche et de la catachrèse, du sublime de mots et du
sublime de pensées ; elle est faite d’expériences et de luttes qui
n’ont rien à voir avec les luttes de l’école, celles où un élève
« tribun » triomphe d’un élève « empereur » pour avoir mieux
cité du Virgile ou mieux construit ses syllogismes. L’éducation
devra être, par conséquent, réaliste. On mettra sans cesse Émile
en contact avec les choses et les gens ; on lui enseignera la
géographie par les promenades, l’histoire naturelle par les leçons
de choses, les idées de violence, de justice, de prudence en le
130
faisant souffrir de la violence, de l’imprudence, etc. En deuxième

lieu, ce qu’il importe de former, c’est non pas la mémoire ou
même l’ingéniosité, mais le jugement. La valeur d’un esprit se
mesure non pas par son adresse à appliquer les idées des
autres, mais par son aptitude à former lui-même et
judicieusement ses idées. L’enfant aura à vivre non parmi des
Grecs, des Romains, des orateurs ou des régents, mais parmi
des hommes qui le pervertiront et l’exploiteront s’il ne sait pas
juger les hommes et comprendre les réalités.
Cette doctrine de l’Émile est essentielle non pas seulement

parce qu’elle est, pour une grande part, judicieuse, mais parce
qu’elle a converti et agi dès le XVIIIe siècle. Elle n’était pas
neuve pourtant. Parmi les idées de Rousseau, il y en a une qui
est bien à lui, et qui est d’ailleurs une erreur évidente : c’est que
chez tout enfant, si on le met à l’abri des influences qui le
gâtent, la nature est bonne, toujours et parfaitement, et qu’il n’y
a qu’à laisser agir la nature. Mais cette idée-là on l’a presque
toujours laissée à Rousseau. Des théoriciens (comme Guillard de
Beaurieu) ont pu la pousser jusqu’à la sottise. Les pédagogues
s’en sont le plus souvent tenus aux autres : éducation réaliste,
pratique et formation du jugement. Or avant l’Émile on les
trouvait chez des gens qu’on lisait beaucoup, dans l’Éducation
des enfants, de Locke, dans les traités de Crousaz, de Morelly et
chez quelques autres. Après l’Émile, elles deviennent banales. Il
faudrait énumérer par dizaines les pédagogues qui demandent
non pas des réformes de l’instruction, mais une réforme qui la
renouvelle tout entière. En 1762, justement, le problème se pose
131
avec précision. L’ordre des Jésuites est supprimé en France ; ils

sont chassés des cent-vingt collèges qu’ils dirigeaient. Il faut les
remplacer ; et par là même, il est aisé de remplacer leur
méthode. De vastes consultations s’organisent. La Chalotais, le
président Rolland, Guyton de Morveau, discutent et proposent.
Cent autres, philosophes, régents, maîtres de pension les
imitent. Bien entendu, ils ne s’accordent pas tous ; il y a des
audacieux et des timides. Mais tous ou à peu près vont vers
l’instruction pratique et réaliste, vers les sciences, comme nous
l’avons vu, vers les leçons de choses, l’histoire, le français.
Pour nous en tenir à cet exemple, le français ne triomphe pas

du latin. Le latin reste bien, presque partout, et si l’on en
excepte quelques pensions particulières dont nous ne
connaissons que les prospectus, l’enseignement essentiel. Mais
des théoriciens de la pédagogie, fort nombreux, le discutent et le
condamnent, parfois avec sarcasmes et fureurs. Il y a, dès la
première moitié du XVIIIe siècle, une Querelle du latin où
bataillent contre la tyrannie des études latines presque tous les
philosophes, Diderot, d’Alembert, Duclos, La Condamine et
Voltaire lui-même, malgré ses triomphes du collège Louis-le-
Grand. Un « pédant » et pédagogue suisse, Crousaz, y lutte pour
les études françaises ou scientifiques aux côtés de romanciers
comme Prévost, de gens du monde comme le comte de Tressan,
de poètes comme Bérenger, d’âmes sensibles comme L.-S.
Mercier ou Bernardin de Saint-Pierre. Ils ont même pour alliés
des professeurs, le Jésuite Berland, l’abbé Gédoyn, le P. Navarre,
le P. Papon, principal à Lyon, Mathias, principal à Langres, etc.
132
Dans la pratique, et c’est là surtout ce qui importe, le français

prend une place. Non pas partout, rappelons-le. Et quand on
l’enseigne, c’est souvent avec négligence.
Mais, tout de même, vers 1760, parmi les discours de rentrée

ou de distribution de prix, parmi les programmes d’exercices
publics, les discours, programmes, exercices en français
apparaissent. Ils sont la règle vers 1780. On enseigne en
français la rhétorique, presque partout vers 1770, la physique
vers la même date. On commence à ne plus enseigner la
philosophie en latin vers 1780. Il y a des prix de français en
rhétorique et en seconde, un peu moins souvent de la quatrième
à la rhétorique, dans presque tous les collèges d’Oratoriens, dès
1764 ou 1770, et dans la majorité des collèges, vers 1780.
Cicéron, Virgile, Horace et Quintilien ne ferment plus la porte à
Bossuet, Massillon, Fléchier, Boileau, Molière même, à Esther,
Athalie, La Henriade, et Louis Racine (La Religion). Au culte du
passé se substituent les études du présent et d’auteurs presque
contemporains.
La politique réaliste. — Il serait bien surprenant que cet

esprit réaliste ait gagné jusqu’aux collèges et qu’il n’ait eu
aucune influence sur les théoriciens de la politique.
« Raisonneurs de cabinet, architectes de nuées », ont dit Taine
ou Tocqueville. Mais c’est Tocqueville ou Taine qui furent des
gens de cabinet et non pas les premiers réformateurs politiques,
Fénelon administrant son diocèse, Vauban parcourant les
provinces, Boisguilbert, lieutenant général de bailliage ; non pas
133
Montesquieu, conseiller, puis président de Parlement, Helvétius,

fils de médecin, fermier général, seigneur résidant dans ses
terres et les administrant, Voltaire qui édifie une immense
fortune et qui fait d’un terroir pauvre, d’un petit village un pays
riche et industrieux, Turgot, intendant de Limoges, puis ministre,
Mably, secrétaire du cardinal de Tencin et qui prépare des
négociations et des traités ; non pas les physiocrates qui sont
laboureurs, secrétaire d’intendant, intendant ; non pas même
Rousseau qui est d’une ville où tout le monde fait de la politique
pratique, qui débrouille les affaires de Mme de Warens, ou le
tente, et qui fut secrétaire d’ambassadeur ; non pas même
d’Holbach qui s’occupe de fort près de sa vaste fortune et de ses
terres. Seuls peut-être ont vécu surtout pour les idées Diderot,
Raynal, Condorcet. Et cette expérience, ce souci des réalités
apparaît très clairement dans leurs œuvres.
Montesquieu a fait partie de ce Club de l’Entresol où l’on

discutait de l’histoire des traités, de l’histoire des États généraux
et des Parlements, de l’histoire du commerce. Et son Esprit des
lois est ou du moins a l’intention d’être une histoire des lois ; au
lieu de les juger, d’en raisonner selon des systèmes de droit
naturel ou de lois rationnelles, il constate ce qu’elles sont dans la
réalité de l’histoire et des gouvernements. Les conclusions sont
que ces lois sont bonnes lorsqu’elles réalisent non pas l’équité et
la justice en soi, mais la part d’équité et de justice qui
s’accommode avec le climat, le terrain et les mœurs. On peut
dire que Voltaire n’a pas de théorie politique, pas de système. Il
n’a que des idées partielles et ces idées sont constamment une
134
réaction contre des réalités immédiates, des abus précis, pour

des réformes pratiques. D’Holbach écrit deux « Discours « ou
chapitres pour démontrer que nulle forme de gouvernement ne
convient à tous les peuples, nulle législation à tous les hommes
et qu’il faut distinguer les temps et les lieux. Incontestablement,
Mably est un philosophe rationaliste. Il est persuadé qu’une
bonne politique doit tendre à réaliser les idées et qu’il n’y aura
pas de société solide tant qu’elle n’aura pas observé la justice en
soi et les lois rationnelles de l’équilibre social. Pourtant il n’ignore
pas que « quelque profonde que soit la politique, elle n’est
jamais aussi habile que les passions et quand elle aurait leur
habileté, elle serait moins opiniâtre dans ses volontés et moins
attentive dans le détail journalier de ses opérations ». Il faut
donc tenir compte des passions. Il faut, aussi bien, tenir compte
des leçons des faits. Et les idées de Mably se fondent ou essaient
de se fonder très souvent sur des faits, sur les causes de la
décadence de l’Espagne, sur l’histoire de Florence, sur les mœurs
de la Géorgie, sur l’histoire de la plèbe à Rome et du peuple
anglais, sur les révolutions de Suède, sur la Floride, les Quakers
Dunkars, etc. Condorcet, lui aussi, a le goût des constructions
rationnelles. Il reproche à Montesquieu de forcer les lois, et par
là même la raison et la justice, à changer selon les climats ou la
forme des gouvernements. Le rêve d’avenir de l’Esquisse d’un
tableau historique des progrès de l’esprit humain est le rêve
d’une société internationale (ou à peu près) réglée par le conseil
des philosophes ; et ce n’est, si l’on veut, qu’un rêve. Mais
Condorcet est pourtant, comme il le dit, disciple de Locke et de
Hume. Il croit à l’observation, à l’expérimentation, à la nécessité
135
de « savoir ignorer ». Avec les économistes, il aboutit à l’un des

premiers résultats de l’observation dans les sciences : la
différenciation. Dans l’histoire et la politique générales, il crée
l’économie politique et ébauche la sociologie.
D’ailleurs, tous nos raisonneurs politiques ont toujours

soigneusement distingué la théorie qui est une commodité, une
satisfaction de pensée, des conséquences pratiques qu’il faut en
tirer. Ils édifient des systèmes, comme les savants ; et la ruine
d’un système scientifique ne détruit pas nécessairement les
découvertes fondées sur l’observation et l’expérience. Le Contrat
social de Rousseau n’est ainsi qu’un pur exercice d’esprit, un
effort d’organisation d’idées. C’est le Contrat surtout que l’on cite
lorsqu’on veut prouver que la philosophie politique du XVIIIe
siècle a substitué la logique abstraite à la politique réaliste. Et il
n’est pas douteux que des révolutionnaires ont voulu réaliser le
Contrat. Mais ce Contrat n’a jamais été pour son auteur une
œuvre qui résume toute la politique. Il devait faire partie d’un
Traité des institutions politiques. Rousseau n’a jamais dit qu’il
devait en être le couronnement. Il n’était, sans doute, qu’une
vue théorique d’où Rousseau aurait tiré non pas les lois des faits,
mais des commodités pour comprendre les faits. De ce Contrat,
Rousseau n’a jamais parlé comme une œuvre essentielle. Et les
contemporains, avant la Révolution, semblent n’y avoir pas
attaché plus d’importance qu’à un divertissement d’école, à une
sorte de jeu philosophique. Il n’y a pas une édition du Contrat,
une allusion au Contrat, pour dix éditions de La Nouvelle Héloïse
et de l’Émile, dix allusions à ces œuvres.
136
Quand Rousseau veut passer de la spéculation à la pratique, il

rédige pour les Polonais et les Corses des projets où il n’est pas
du tout question de pacte, de religion d’État et de mesures
dictatoriales pour la sauvegarde du pacte. Les autres théoriciens
de la politique font comme lui. Pour n’insister que sur un
exemple, aucun de ces précurseurs de la Révolution, de ces
défenseurs des droits « naturels », n’a songé que la France
pouvait être organisée en démocratie, ni même en royauté
constitutionnelle. Voltaire a répété à dix reprises que la
démocratie ne semble convenir qu’à un tout petit pays ; encore
faut-il qu’il soit « heureusement situé ». Il a eu avec « l’amour
du peuple » la haine de la « populace » ; et il arrive que les deux
mots semblent avoir pour lui le même sens. Rousseau croit que
la démocratie est possible dans un « petit État » comme Genève,
peut-être chez un petit peuple pastoral comme les Corses ; mais
non pas en Pologne ou en France. Le Système social de
d’Holbach distingue longuement peuple et populace, condamne
la démocratie, l’égalité, les révolutions. Mably va jusqu’à songer
à la suppression de la propriété foncière, mais ces rêves d’égalité
sont assagis par toutes sortes de prudences aussi peu
communistes que possible. Il craint la « multitude dégradée » et
lui retire la puissance législative. Il demande la séparation des
pouvoirs, la subordination du pouvoir exécutif au pouvoir
législatif. Il conclut que la « pure démocratie serait un
gouvernement excellent avec de bonnes mœurs, mais détestable
avec les nôtres ». Condorcet demande bien une définition des
« droits de l’homme » et réclame l’égalité ; mais à la veille de la
Révolution il écarte encore de tous droits politiques ceux qu’il
137
appelle les « citoyens passifs », les non propriétaires. Les autres

philosophes sont encore plus prudents. Pour L.-S. Mercier la
démocratie est « le pire des gouvernements » ; pour Diderot, qui
s’occupe d’ailleurs assez peu de politique, elle n’est possible
qu’en Hollande ou en Suisse ; il rêve bien plutôt, comme
Voltaire, « d’un despote éclairé ». L’Encyclopédie, qui les reflète
assez bien, est, si l’on veut, audacieuse. Elle est nettement
contre la monarchie de droit divin. Elle proclame, au grand
scandale du Journal de Trévoux, les droits des sujets. Elle
demande qu’on restreigne les privilèges, qu’on assure la liberté
civile. Elle souhaite une constitution. Mais elle « n’approuve pas
du tout dans un État la chimère de l’égalité absolue » ; elle
affirme que si un petit État doit être républicain, « le législateur
donnera le gouvernement d’un seul aux États d’une certaine
étendue ».
Même lorsqu’il s’agit des idées qui leur sont les plus chères,
les philosophes font des distinctions et des réserves. Ils croient
que le seul instrument du progrès est l’intelligence et que c’est
un instrument infaillible. Ils devraient donc avoir demandé la
diffusion de l’instruction. Or, au XVIIIe siècle, c’est l’Église qui
travaille à multiplier les écoles primaires et qui d’ailleurs y
réussit. Ni Voltaire, ni d’Holbach, ni Diderot, ni Louis Sébastien
Mercier, ni Rousseau bien entendu, ni dix autres n’ont demandé
« l’égalité devant l’instruction ». Ils ont cru qu’elle était,
pratiquement, impossible et dangereuse, et c’est le procureur
philosophe La Chalotais qui résume leur opinion dans son Essai
d’éducation nationale : « Le bien de la société demande que les
138
connaissances du peuple ne s’étendent pas plus loin que ses

occupations ».
Ils se sont donc attachés non pas du tout à des révolutions ni

même à des réformes profondes, mais à la suppression de
quelques abus si criants qu’il n’y avait plus personne pour les
défendre, sinon les intéressés. Liberté individuelle et civile,
liberté de conscience, liberté de parler et d’écrire, égalité relative
devant l’impôt, abolition des droits féodaux qui subsistaient,
liberté du commerce et de l’industrie, réforme de la justice,
suppression de la vénalité des charges, c’est le programme de
Voltaire, de Diderot, de l’Encyclopédie, de d’Holbach. Celui de
Mably ou de Condorcet n’est pas, avant la Révolution, beaucoup
plus audacieux ; il insiste seulement davantage sur les droits des
citoyens et la nécessité de les proclamer. Tout cela pouvait se
faire sans bouleversement et, quand le bouleversement est
venu, ceux des philosophes qui survivaient ont été stupéfaits,
puis scandalisés. Restif de la Bretonne, L.-S. Mercier, Raynal,
Marmontel, Brissot même ne comprennent pas. « Les
philosophes, conclut Morellet, n’ont voulu ni faire tout ce qu’on a
fait, ni l’exécuter par tous les moyens qu’on a pris, ni l’achever
en aussi peu de temps qu’on y en a mis ». Aucun de ses
compagnons de l’Encyclopédie ne l’aurait démenti. Peu importe
dira-t-on ; les révolutionnaires ont tiré des œuvres
encyclopédistes les conséquences qu’ils n’y avaient pas vues,
mais qui s’en dégageaient nécessairement. C’est jouer sur le mot
nécessaire. La pensée des philosophes était justement qu’on ne
peut pas passer de la théorie à la pratique sans surveiller,
139
réviser, adapter la théorie. On ne pouvait être vraiment leur

disciple qu’en restant fidèle à cet esprit.
140
QUATRIÈME PARTIE
LA PHILOSOPHIE
ET LA LITTÉRATURE DU
SENTIMENT
141
CHAPITRE PREMIER
LA PHILOSOPHIE
NOTICE HISTORIQUE : Jean-Jacques Rousseau naquit à Genève en

1712. Mal élevé, apprenti greffier, puis apprenti graveur, il quitta
Genève un beau jour (1728) pour se convertir au catholicisme. Il fut
recueilli par une convertisseuse d’Annecy, Mme de Warens, chez qui il
vécut, en tentant divers métiers et en faisant quelques fugues jusqu’en
1740. L’époque la plus heureuse de sa vie auprès de Mme de Warens
fut, dit-il, les séjours qu’il fit, de 1738 à 1740, dans une petite
propriété des environs de Chambéry, louée par sa protectrice, les
Charmettes. Mais Mme de Warens, inconstante, s’était engouée d’un
nouveau protégé et Jean-Jacques se décida à partir pour Paris.
Il y tenta le métier d’homme de lettres, se lia avec Marivaux,

Fontenelle, Diderot et fut nommé secrétaire de l’ambassadeur à
Venise, M. de Montaigu ; il se brouilla avec lui et revint en France en
1744. Il entra alors comme secrétaire chez la femme d’un financier,
Mme Dupin. En 1750 il prit part à un concours de l’Académie de Dijon
sur la question « Si le rétablissement des sciences et des arts a
contribué à épurer les mœurs ». Son Discours, qui concluait par la
négative, fut couronné et Rousseau devint brusquement célèbre. Il
concourut à nouveau sur la question de l’Origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes (1754). Après un voyage à Genève, où il
revint au protestantisme et reprit sa qualité de citoyen, il se retire en
1756 dans une maisonnette de la vallée de Montmorency, l’Ermitage,
prêtée par son amie, Mme d’Épinay. Il se brouille avec elle et se
réfugie à Montmorency, puis dans une dépendance du château du
maréchal de Luxembourg. Il publie sa Lettre à d’Alembert sur les
spectacles (1758), le roman de La Nouvelle Héloïse (1761), Émile ou
142
de l’éducation (1762), le Contrat social (1762). L’Émile est condamné

et Rousseau doit s’enfuir pour échapper à l’emprisonnement. Chassé
tour à tour d’Yverdon en Suisse, de Motiers près de Neuchâtel, de l’Ile
Saint-Pierre dans le lac de Bienne, il accepte l’hospitalité offerte en
Angleterre par le philosophe Hume. Mais il se brouille violemment avec
lui, revient en France où il erre quelque temps en proie à une demi-
folie de persécution et revient enfin à Paris (1770). En 1778 il accepte
l’hospitalité que le marquis de Girardin lui offrait dans son parc
d’Ermenonville. Il y mourut la même année. On publia Les
Confessions, les dialogues Rousseau, juge de Jean-Jacques et les
Rêveries du promeneur solitaire de 1781 à 1790.
Bernardin de Saint-Pierre naît au Havre, en 1737. Ingénieur

surnuméraire des armées, il est révoqué et parcourt la Hollande, la
Russie, la Pologne, l’Allemagne à la recherche d’une place et en ne
rencontrant que des aventures amoureuses. Après un voyage à l’Ile de
France (1768) il rentre en France où il vit d’expédients. Le succès des
Études de la nature (1784) lui donna la gloire et l’argent. Il publie
successivement Paul et Virginie (1787), La Chaumière indienne
(1790), un ouvrage politique, Les Vœux d’un solitaire (1790). Il
mourut en 1814.
Les origines. — Même au XVIIe siècle la philosophie, la

littérature et la vie n’ont pas été tout entières dirigées par la
raison et les idées claires. C’est très évident pour la vie. Si les
héros de Corneille veulent toujours ce que leur raison décide et
peuvent toujours ce qu’ils veulent, si les héros de Racine en
s’abandonnant à leurs passions connaissent clairement leur
faiblesse et l’abîme où elle les conduit, nous savons par les
mémoires et par des centaines de documents que les instincts
gardent dans la vie réelle leur puissance aveugle et les passions
143
leurs déchaînements confus. Mais la philosophie cartésienne elle-

même rencontra tout de suite des obstacles. Elle fondait la
philosophie et la vie sur le raisonnement ; exercer sa pensée,
c’était pratiquer une logique intellectuelle. On pouvait concevoir
une autre philosophie ou tout au moins une autre direction de la
vie, et on n’y a pas manqué.
Ces réactions contre la souveraineté de la raison sont venues

de deux côtés opposés, du côté de la religion et du côté du
libertinage. Un Bossuet, un Bourdaloue ne doutent pas qu’ils ne
puissent nous donner une idée claire de la religion : croire, c’est
croire avec toute sa raison. Suivre sa religion, c’est faire acte de
sagesse réfléchie. Mais il y avait dans la foi religieuse, ou il
pouvait y avoir autre chose : l’élan du cœur, l’amour. On croit à
son Dieu, on se donne à lui parce qu’on l’aime et non pas parce
qu’on a réfléchi qu’il était le vrai Dieu. Cette forme mystique de
la piété, cette religion du cœur enfonce de plus en plus, dans le
XVIIe siècle même, des racines puissantes. La direction des
pensées et des cœurs religieux n’est pas tout entière aux mains
de ceux qui veulent une religion raisonnable ; elle appartient très
souvent à des chefs mystiques qui s’embarrassent fort peu des
idées claires et distinctes et à qui il suffit de croire et d’enseigner
avec une ardeur brûlante et un pathétique émouvant. Saint
François de Sales est peut-être le véritable guide spirituel du
XVIIe siècle ; et il conduit « Timothée » par les voies de l’amour
et de l’extase plutôt que par celles de la sagesse et de la
réflexion. Encore est-il un mystique tempéré, qui garde dans ses
ferveurs les plus vives cette mesure et ce bon sens d’expression
144
qui font de lui comme un mystique classique. Mais il y a bien

d’autres écoles mystiques, qui ne se sont pas souciées d’être de
la philosophie ni de la littérature, dont les chefs n’ont pas laissé
leur nom dans la mémoire des hommes, et qui pourtant ont
conquis des foules. On se souvient surtout de l’une d’entre elles
parce qu’elle a suscité une querelle violente entre des évêques
illustres : c’est celle du Quiétisme. Quelle que soit la valeur ou
l’erreur religieuse du Quiétisme, il peut suffire à nous faire
comprendre l’opposition profonde qui se creuse, pour des
hommes de génie et pour ceux qui les suivent, entre les raisons
du cœur et les raisons de la raison.
Le Quiétisme a été prêché par Mme Guyon. Peu importerait

son aventure, parmi dix autres aventures mystiques du XVIIe
siècle, si elle n’avait pas conquis Fénelon. Épuré par Fénelon,
débarrassé de ses naïvetés et de ses extravagances
d’expression, le Quiétisme est la religion du « pur amour ». On
croit à son Dieu et on le sert non pas parce qu’il est vrai, bon,
juste, non pas parce qu’on espère de lui la vie éternelle, mais
simplement parce qu’on l’aime ; et on l’aimerait de même si l’on
avait la certitude d’être damné. Une pareille foi n’a même pas
besoin de dogmes, de pratiques pieuses, ni même de prières
traduites en paroles. Elle est une extase, une communion. Dès
lors l’intelligence et la réflexion ne sont pas seulement inutiles ;
elles risquent d’être dangereuses. Il faut, et ce sont les
expressions de Fénelon, se faire « une âme de petit enfant »,
réduire la pensée à une confiance instinctive, la vie intérieure à
un abandon. Le progrès moral n’est pas dans un
145
perfectionnement, mais dans un engourdissement de l’esprit.

Mme Guyon fut condamnée ; Fénelon se soumit. Mais d’autres
écoles mystiques apparurent, en même temps.
Les libertins du XVIIe siècle n’étaient assurément pas des

mystiques et les plaisirs qu’ils cherchaient étaient autre chose
que des « oraisons mentales ». Ils avaient toutefois une morale
ou tout au moins le désir d’une direction. Ils n’ignoraient pas que
la « bonne nature » en leur faisant prendre plaisir à vider les
pots ne leur donnait pas cette morale. Mais en « suivant ses
lois », ils pouvaient, comme La Fontaine, se réjouir d’un beau
ciel, d’un beau livre, d’un beau tableau, d’une belle rêverie, voire
d’un joli visage ; ces plaisirs-là n’étaient pas défendus ; ils
étaient même sans doute bienfaisants. Surtout les libertins
n’avaient ni à se raisonner, ni à se contraindre pour aimer
chèrement leurs amis, pour avoir pitié d’un malheureux, pour
prendre plaisir à être secourable, généreux, fidèle. Cette morale
de la nature n’était pas un raisonnement ni l’obéissance à une
règle ; elle était un sentiment. Et ce sentiment pouvait avoir
raison, même contre la raison. Ainsi toute la vie, depuis les
plaisirs de l’art jusqu’à ceux de l’amitié et de la tendresse,
pouvait obéir à des forces que l’intelligence ne peut guère
justifier, mais qui sont aussi légitimes que les raisons de la
raison. Cette morale et cette philosophie du cœur sont déjà plus
ou moins clairement chez une Mme Deshoulières ou une Ninon
de Lanclos ou un Molière ou un La Fontaine. Elles se précisent
chez un Saint-Evremond ou un marquis de Lassay. Même, vers la
fin du XVIIe et au commencement du XVIIIe siècle, s’ébauche
146
une sorte de morale romantique, celle qui fait de la profondeur

de la passion la justification de la passion. Aimer « avec fureur »,
« avec désespoir », peut être une admirable chose, malgré la
faute, malgré les lois divines et humaines, lorsque l’amour est le
don total de soi et l’ardeur du sacrifice. On lit et on relit deux
exemples d’un tel amour, ce sont les Lettres d’Héloïse et
d’Abélard et les Lettres d’une religieuse portugaise. Et les Lettres
portugaises ont une dizaine d’éditions au moins ; il y a plus de
50 éditions, adaptations ou interprétations des Lettres d’Héloïse.
Les « forces du sentiment » interviennent également dans les

discussions et les doctrines littéraires. On les ignore
systématiquement à l’époque classique ou du moins on n’y fait
que des allusions rapides. Fénelon, sans en faire la théorie, croit
en elles. Quand il lui faut, dans la Lettre à l’Académie, choisir
entre les anciens et les modernes, il ne donne guère de raisons
en faveur des anciens ; il se contente de nous dire, ou à peu
près : « Je les aime » et de les citer pour nous dire : « Voyez
comme j’ai raison de les aimer ». Cette « critique du sentiment »
n’a pas tout de suite fait fortune. Elle n’est pas celle de ceux qui
régentent alors l’opinion littéraire, de Fontenelle ou de La Motte.
Mais elle s’insinue pourtant. C’est elle au fond que Marivaux
défend lorsqu’il fait, avec esprit, mais avec une conviction
profonde, la théorie du « je ne sais quoi ». A des pages
élégantes ou à des boutades, les Réflexions sur la poésie et la
peinture, de l’abbé Dubos (1719), substituent une démonstration
appliquée et copieuse : « la voie de la discussion n’est pas aussi
bonne pour connaître le mérite des vers et des tableaux que
147
celle du sentiment ». Et le sentiment n’est pas le fait des gens de

métier et des pédants. Leur sensibilité « est usée », leur cœur
« contracte un calus de la même manière que les pieds et les
mains en contractent ».
Jean-Jacques Rousseau. — J.-J. Rousseau n’a donc pas

inventé de toutes pièces la philosophie du sentiment. Quand il
parle du goût et de la critique il n’ajoute pas grand’chose à ce
qu’il avait lu dans Dubos, dans Levesque de Pouilly, dans le P.
André. C’est lui pourtant qui a fait du sentiment non pas un
chapitre ou un aspect de la philosophie, mais une philosophie
nouvelle dressée contre la philosophie rationaliste. C’est lui qui a
dit : « ceci doit tuer cela » ; c’est lui qui a fait la profondeur et le
retentissement de la doctrine. Ni Voltaire, ni Helvétius, ni
Diderot, ni Condorcet ne résument, pris à part, la philosophie
rationaliste ou réaliste. Rousseau peut résumer celle du
sentiment.
Il ne l’a pas découverte tout d’un coup. En quittant les

Charmettes, quand il vient à Paris, c’est avec l’ambition de
pousser sa fortune comme les autres, en étant « bel esprit » et
« philosophe » selon la mode. C’est avec des philosophes qu’il se
lie, avec Mably, Condillac, Diderot. C’est Voltaire qu’il admire. Et
ce sont des maisons « philosophiques » qu’il fréquente et qui le
protègent : celles de Mme Dupin, de Mme d’Épinay, de M. de la
Pouplinière. Ses convictions ou ses indifférences, sa morale ou
son immoralité sont philosophiques. Il est le collaborateur de
l’Encyclopédie. Même lorsqu’il écrit le Discours sur les sciences et
148
les arts ou celui sur les origines de l’inégalité parmi les hommes,
il n’a pas du tout, pour le premier, et il a très peu pour le second,
l’impression qu’il se sépare des philosophes. Il raisonne sur les
progrès de l’intelligence ou sur la propriété comme un
philosophe pouvait en raisonner, avec de la logique, des faits
d’histoire, d’histoire naturelle, de voyages. Ses conclusions
mêmes intéressent les philosophes sans les scandaliser. Il y avait
longtemps qu’on réfléchissait sur les sauvages et la vie primitive
et qu’on les croyait heureux. Il y avait longtemps qu’on discutait
par raisons raisonnantes des bienfaits ou des méfaits du théâtre,
des romans, du luxe ou même des académies. Rousseau était
plus éloquent, plus tranchant que les autres ; mais d’autres,
dont parfois même l’Encyclopédie, avaient assez souvent conclu
comme lui.
Seulement, ce qui n’était encore pour Rousseau qu’un

enthousiasme intellectuel devint peu à peu une conviction
profonde, un besoin, une règle de vie. Il n’était pas bel esprit
parce qu’il ne savait pas ou croyait ne pas savoir plaire ; il n’était
pas philosophe parce qu’il n’éprouvait aucun plaisir réel à
analyser des idées et construire des systèmes. L’exercice de la
raison était pour lui une activité laborieuse et non pas une
activité agréable. Bien mieux, il crut s’apercevoir que cette
activité était non seulement inutile, mais encore dangereuse. En
apprenant à raisonner, en raisonnant avec talent, il avait conquis
la réputation. Mais il n’était ni meilleur, ni même plus heureux. Il
était même mauvais ; il avait mis ses enfants aux Enfants
trouvés ; et il n’était pas heureux. Toutes les occupations de son
149
esprit laissaient son cœur vide. Il en conclut que ses raisons de

vivre, que sa règle étaient non pas dans sa raison, mais dans
son cœur.
Il se résolut donc à vivre « selon son cœur ». C’est-à-dire

qu’il renonça au monde, à toute apparence de luxe, à la société
même des philosophes et sinon à la pensée, du moins à presque
tous les livres. Il s’enferma dans la solitude de l’Ermitage, puis
de Montlouis et de Montmorency. Il se mit à rêver, non à
raisonner, à contempler, non à discuter, à « laisser parler son
cœur » et non pas sa logique. A la réalité de sa vie solitaire et
rustique, au murmure des ruisseaux d’avril, à la fraîcheur des
pervenches, aux parfums de la fleur d’orange du château de
Montmorency, il voulut ajouter son « siècle d’or », son
« Empyrée » ; il se construisit un monde où le bonheur et la
sagesse n’eussent rien de commun avec ceux des « sages de la
terre » et « selon le monde ». Ces vrais sages, ignorants de la
« philosophie », dédaigneux de la raison, appuyés sur des
certitudes à la fois plus consolantes et plus sûres, ce sont la Julie
et le Saint-Preux de la Nouvelle Héloïse, c’est le précepteur et le
Vicaire Savoyard de l’Émile.
Certes ils ne se croient pas à l’abri de l’erreur et des fautes.

Leur cœur les entraîne ; ils sont coupables selon le monde, et, si
l’on veut, ils sont coupables. Julie devient la maîtresse de Saint-
Preux et le Vicaire a eu ses faiblesses. Mais la raison des
philosophes n’est assurément pas un meilleur guide. Elle n’a que
des excuses pour des fautes infiniment plus graves que celles de
Julie et de Saint-Preux ; elle s’amuse de l’adultère quand elle ne
150
le justifie pas. Et elle n’offre à qui cherche une règle de vie que
des ironies cyniques et des négations désespérées. Certes on
peut vivre en honnête homme tout en étant sceptique et
philosophe. Rousseau le croit ou essaie de le croire quelques
mois encore. Le M. de Wolmar de la Nouvelle Héloïse pratique
toutes les vertus humaines ; et il fait le bonheur de Julie.
Pourtant il ne croit point en Dieu. Mais Rousseau se persuade
très vite qu’une pareille sagesse ou bien n’est qu’une affectation
menteuse ou bien ramène invinciblement à ce que nient les
philosophes. Le scepticisme de M. de Wolmar se heurte au
désespoir, à la mort de celle qu’il aime. Il faut qu’il sombre dans
l’horreur ou qu’il se renonce. M. de Wolmar à la fin du roman est
donc sur le seuil de la conversion. Il revient à la religion ou
plutôt à la philosophie religieuse de Julie et de Saint-Preux.
Cette philosophie, Julie et Saint-Preux l’exposent à travers

leur roman d’amour et de résignation. Plus méthodiquement, le
Vicaire Savoyard la démontre, longuement. Les raisonnements
de la philosophie — et non pas seulement celle des livres, mais
celle d’après boire et celle des bavardages de salon — expliquent
l’âme par les propriétés du corps, du cerveau, des nerfs ; le
corps lui-même n’est qu’une forme de la matière vivante ; et la
matière vivante n’est qu’un des aspects de la matière, seule
réalité de l’univers. Cette conclusion détruit l’âme, la liberté, la
vertu, c’est-à-dire toute raison de vivre. Heureusement il est
facile de montrer que ces raisonnements sont des paradoxes,
cette logique une suite d’illogismes. On peut se donner la peine,
comme Rousseau dans la Profession de foi, de le démontrer. Mais
151
la peine est inutile. Si nous sommes sincères avec nous-mêmes,

si nous ne sommes pas aveuglés par l’esprit de parti, nous
sentirons que, même si les raisonnements des philosophes
étaient impeccables, ils ne nous convaincraient pas. « Une voix
s’élève en nous » que rien ne saurait faire taire, dont les
enseignements sont nets, impérieux, décisifs. C’est la
conscience, « instinct divin ». Par elle je sens, sans que rien
puisse prévaloir contre ce sentiment, que je suis libre de faire le
bien ou de commettre le mal, qu’il y aura pour mon âme
immortelle une récompense du bien, une punition du mal, de la
part d’un Dieu d’ailleurs pitoyable et paternel.
Voilà les vérités et la démonstration qui suffisent. Rousseau,

en effet, ne l’a pas présentée seulement comme une
exhortation, mais encore comme une véritable philosophie. Et
cette philosophie applique des méthodes qui n’ont rien de
commun avec celles des soi-disant philosophes. Les vérités de
Julie, de Wolmar ou du Vicaire Savoyard sont vraies parce
qu’elles ont pour elles l’adhésion invincible du sentiment, comme
les axiomes de la géométrie ou le « je pense, donc je suis » de
Descartes ont pour eux l’adhésion nécessaire de la raison. Mais
elles sont vraies aussi par une autre preuve : elles sont
efficaces ; elles sont les seules efficaces. Que valent pour la vie
de Saint-Preux, de Julie, de M. de Wolmar, que vaudraient pour
Émile les philosophies raisonnables ? Rien du tout. M. de Wolmar
reconnaît qu’il pratique la justice et la bonté, malgré ses
doctrines ou tout au moins sans elles. Si Julie et Saint-Preux
suivaient les maximes philosophiques, ils seraient adultères.
152
Sans doute ils ne pourraient pas démontrer par théorèmes

géométriques qu’ils ont raison de ne pas l’être et de préférer le
rachat à l’obstination dans la faute, une honnêteté héroïque au
vice satisfait. Mais ils sentent que ce sont leurs principes
indémontrés qui donnent à leur vie son prix. Comme le
philosophe qui prouvait le mouvement en marchant, ils
démontrent leurs certitudes morales par la dignité et la
bienfaisance de leur vie. C’est aux fruits qu’il faut juger l’arbre.
Les fruits philosophiques sont amers et empoisonnés ; ils sont
mauvais, ils sont faux. Les fruits de la « conscience » et du
« sentiment » sont vivifiants, ils sont vrais.
L’influence de la doctrine. — Ce n’était pas là seulement

une doctrine nouvelle, une sorte de « pragmatisme ». C’était une
doctrine de bataille. Rousseau ne se contentait pas de réfuter
des raisonnements, d’opposer discussion à discussion. Il
attaquait des hommes ; il les vouait au mépris. Longtemps on
l’avait confondu avec les Encyclopédistes, avec les mauvais
philosophes, avec les « Cacouacs ». La comédie des Philosophes
de Palissot le jouait aussi méchamment que Diderot ou
Helvétius. Mais il se séparait d’eux ; il s’isolait dans les bois ; on
ne le voyait plus dans les salons. Puis il se brouillait violemment
avec Voltaire, Diderot, Grimm, Mme d’Épinay, d’Holbach. L’Émile
consommait la rupture. La Nouvelle Héloïse faisait encore de
Wolmar un philosophe inconséquent, mais sympathique. La
Profession de foi démontre expressément au contraire que les
philosophes sont les ennemis du genre humain. Évidemment elle
153
ne faisait pas de Jean-Jacques un défenseur de l’Église et le

vengeur de la tradition. Elle suscita de la part de l’autorité des
mesures plus violentes que les œuvres de Voltaire ou
d’Helvétius. Rousseau chassé de France, chassé de Genève,
chassé d’Yverdon, chassé de Motiers, chassé de l’Ile Saint-Pierre,
fut réduit à la vie errante du persécuté. Pourtant, sans qu’on s’en
doutât clairement, la philosophie du sentiment allait renouveler
la philosophie religieuse et créer une philosophie.
Contre les libertins, puis les philosophes, les défenseurs de

l’Église s’étaient servi des méthodes philosophiques. Aux
démonstrations ils opposaient des démonstrations ; à des
arguments de logique d’autres arguments de logique. Ils en
appelaient d’une raison faussée à une raison droite. Mais la
raison des philosophes avait pour elle la nouveauté, la clarté (au
moins apparente), le talent. Les défenseurs de la tradition
n’avaient pas de talent. Ils s’entêtaient dans des argumentations
d’école, dans une scolastique ou une logique toute mêlée de
scolastique dont les esprits contemporains se détournaient
invinciblement. Ces argumentations comme les injures d’un
Journal de Trévoux, ou d’un Lefranc de Pompignan, sombraient
dans l’ennui ou le ridicule. Pour y échapper, l’apologétique
catholique tenta une méthode nouvelle, qui échoua et glissa vers
une autre qui réussit.
Celle qui échoua, ce fut la méthode voltairienne. On voulut

vaincre l’esprit par l’esprit, opposer l’ironie à l’ironie. L’avocat
Moreau écrit les Mémoires pour servir à l’histoire des Cacouacs,
l’abbé Barruel, les Helviennes ou Lettres provinciales
154
philosophiques (1781), l’abbé Deller, un Catéchisme

philosophique (1773), où ils badinent sur les sottises et les
ridicules de la philosophie. Les badinages ne valaient rien. Il ne
suffit pas d’être sincère pour avoir l’esprit de Voltaire ou la verve
de Diderot. Mais il peut suffire d’être sincère et vraiment ému
pour émouvoir et du moins pour ne pas ennuyer. Rousseau, en
« parlant au cœur », révéla à ceux qui voulaient écrire de la foi
et de la piété qu’au lieu de chercher à démontrer il pouvait leur
suffire de toucher. Assurément on n’établit pas ainsi une
philosophie strictement catholique ni même chrétienne. Les
« douceurs » et les « beautés » de la religion ne sont pas les
formules précises des dogmes et des commandements. Et la
religion du cœur fut prêchée par toutes sortes de disciples qui
n’étaient que des « déistes » et non pas des chrétiens. Mais du
moins ces déistes et ces chrétiens ne s’opposaient plus ; ils
communiaient dans les mêmes contemplations et les mêmes
effusions. La « religion naturelle » n’était plus une sorte de
condescendance philosophique, une abstraction raisonneuse. Elle
devenait un élan du cœur, un sentiment d’amour et de présence
où les croyants, les demi-croyants et les incroyants même
pouvaient s’unir ou du moins ne pas se combattre. La
philosophie avait dressé contre la religion la formule du tout ou
rien : si vous ne croyez pas qu’en elle tout est vrai, vous êtes
contre elle, avec les philosophes. Rousseau crée au contraire,
entre la stricte orthodoxie et la négation philosophique, la
religiosité. Et la religiosité fut la pente par où l’on revint souvent
à la religion.
155
Il serait long de suivre tous les noms, toutes les œuvres où

les cœurs « s’élèvent vers Dieu », où l’on « inédite sur sa
bonté », où l’âme « s’emplit du sentiment de sa grandeur », où
les « consciences révèlent son saint nom ». Il faudrait énumérer
des sermons de prêtres, des odes et des élégies, des brochures
et des manuels de piété, des contes moraux et des romans, les
témoignages des mémoires, des journaux, des correspondances.
On y rencontrerait l’officier Seguier de Saint-Brisson, le poète
Léonard, les romanciers La Dixmerie, Durosoy, Sabatier de
Castres, Mme Leprince de Beaumont, le ministre Necker, l’abbé
Gérard et ce livre du Comte de Valmont ou les égarements de la
raison qui fut l’apologie chrétienne la plus lue à la fin du XVIIIe
siècle, et vingt autres. On peut s’en tenir à Bernardin de Saint-
Pierre dont l’œuvre les résume excellemment.
Elle les résume d’abord par quelques sottises. Rousseau

aurait volontiers réduit la religion à murmurer « ô grand Être ! ô
grand Être ! » et à s’extasier sur les bontés de la Providence.
Bernardin de Saint-Pierre, en même temps que quelques autres,
a poussé l’extase jusqu’à des conclusions demeurées célèbres.
La Providence a témoigné, selon lui, ses bontés en donnant au
melon des côtes pour qu’il fût plus aisé de le manger en famille.
Ces considérations, ces Études de la nature, ne sont pas
scientifiques selon la science des géomètres et des philosophes.
Mais Bernardin de Saint-Pierre dédaigne cette science ; elle est
mensongère et elle est nuisible ; et elle est mensongère parce
qu’elle est nuisible. Il donne de ce « pragmatisme » les formules
les plus nettes et les plus brutales : « Il faut d’abord chercher la
156
vérité avec son cœur, et non avec son esprit. — L’esprit n’a point
de science, si le cœur n’en a la conscience. — La science nous a
mené par des routes séduisantes à un terme aussi effrayant. Elle
traîne à la suite de ses recherches ambitieuses cette malédiction
ancienne prononcée contre le premier qui osa manger du fruit de
son arbre ». Les Études et leurs formules eurent le plus éclatant
succès. Du jour au lendemain Bernardin de Saint-Pierre fut
célèbre. Ses démonstrations, c’étaient des « harmonies », des
harmonies physiques et des harmonies morales, des
« charmes » et des « douceurs », des mélancolies et des
rêveries, des tableaux colorés et des tableaux pathétiques.
Assurément Paul et Virginie, qui vint ensuite, ne prouvait pas
que la concorde, le dévouement, la tendresse naissent dans les
cœurs que n’égarent pas les mensonges des villes, comme les
fleurs sur les bords des ruisseaux. La religion et la morale de
Paul et de Virginie ou de leurs parents étaient peintes et non
prouvées. Mais on voulait justement des peintures et non plus
des démonstrations. Qu’importaient les arguments de Voltaire, la
critique des Évangiles et les méfaits du fanatisme lorsqu’on était
touché, entraîné, convaincu ! On pleurait, et l’on croyait,
lorsqu’on lisait la prière au bord des flots : « J’aperçus une
troupe de jeunes paysannes, jolies comme le sont la plupart des
Cauchoises, qui sortaient de la ville avec leurs longues coiffures
blanches que le vent faisait voltiger autour de leur visage... Une
d’entre elles se tenait à l’écart, triste et rêveuse... Elle
s’approcha d’un grand calvaire qui est au milieu de la jetée, tira
quelque argent de sa poche, le mit dans le tronc qui était au
pied, puis elle s’agenouilla et fit sa prière, les mains jointes et les
157
yeux levés au ciel. Les vagues qui assourdissaient en brisant sur

la côte, le vent qui agitait les grosses lanternes du crucifix, le
danger sur la mer, la confiance dans le ciel, donnaient à l’amour
de cette pauvre paysanne une « étendue et une majesté que le
palais des grands ne saurait donner à leurs passions ».
158
CHAPITRE II
LA LITTÉRATURE ET LA MORALE DU SENTIMENT.

LA VIE
Rousseau et les délices du sentiment. — Bien entendu la

philosophie du cœur de Rousseau avait pour conséquence une
morale. La conscience ne révèle pas seulement, avec une
certitude rigoureuse, Dieu, la Providence et l’immortalité de
l’âme. Elle nous fait connaître, par la même intuition décisive, ce
qui est bien et ce qui est mal. Non pas, sans doute, les
exigences compliquées de la morale sociale qui sont souvent
inutiles ou immorales, mais ce qui suffit pour que la vie soit
droite et féconde : ne pas faire de tort, ne pas tromper, avoir
pitié, s’entr’aider. Pour ceux que n’intéressaient pas ou que
scandalisaient les propos un peu copieux du Vicaire Savoyard la
démonstration ou plutôt le tableau de cette morale intuitive et
bienfaisante était fait tout au long dans La Nouvelle Héloïse.
Même s’ils ne parlaient pas de la prière, de la Providence, ni de
morale, Julie et Saint-Preux nous donneraient des règles de vie.
Leur destinée n’est pas seulement pathétique ; Rousseau veut
qu’elle soit un modèle. Philosophie, morale, littérature sont donc
liées étroitement chez lui. Mais on a cru souvent, au XVIIIe
siècle, à la morale de Rousseau ou à une morale analogue sans
accepter sa philosophie générale. On a enseigné et pratiqué
cette morale sans s’occuper le moins du monde de principes et
159
de philosophie. Dans l’ensemble, on organise une morale

littéraire et pratique beaucoup plus qu’une morale systématique.
Le principe de cette morale est qu’on ne raisonne pas sur la

morale, on la sent. Elle n’est pas affaire de raisonnement, mais
d’émotion. Et notre force pour lui obéir ne vient pas d’une
volonté réfléchie, d’un effort calculé, mais d’un élan instinctif,
d’un besoin du cœur. Même, faire le bien par volonté, suivre la
morale par obéissance, c’est s’astreindre à une discipline
pénible, c’est « faire effort » et c’est souffrir. Or, il n’est pas
nécessaire que la morale soit un sacrifice. Elle n’est, dans les cas
les plus cruels, que le sacrifice le moins pénible. Saint-Preux et
Julie souffrent amèrement de renoncer l’un à l’autre ; mais ils
souffriraient plus encore de jeter les parents de Julie dans le
désespoir. Très souvent même l’accomplissement du devoir
devient au lieu d’un sacrifice une joie profonde ; on se dévoue
parce qu’on aime ; on est généreux parce que le cœur s’émeut.
Et il y a dans les émotions de l’amour et de la générosité le
paiement de notre sacrifice. Cette conception de la morale et de
la vertu n’était pas tout à fait nouvelle. Elle est déjà dans
Vauvenargues qui entend d’ailleurs par sentiment non les
émotions romanesques et les troubles du cœur, mais les
passions des âmes fortes. Elle est dans Les Mœurs de Toussaint :
« L’amour seul peut nous rendre fidèle à nos devoirs ». Elle est
impliquée dans la comédie larmoyante de Nivelle de la Chaussée.
Ses héros ont raison lorsqu’ils sont touchants ; nous les
approuvons dès que notre cœur nous fait leur complice. Elle se
glisse même dans les romans, bien avant La Nouvelle Héloïse.
160
Pourtant ces enthousiasmes, avant 1760, sont encore dispersés,

ou ils sont mesurés. C’est bien Rousseau qui a donné à la morale
du sentiment la forme qui, au XVIIIe siècle, tend à triompher.
Avant Rousseau on fait au sentiment sa part. Il n’est plus un

principe d’erreur ou de faiblesse ; il est une des formes légitimes
de la vie. Mais il n’est pas l’essentiel de la vie ou du moins il n’en
est pas le seul guide. Quand il envahit toute l’âme et domine
toute la destinée, c’est un accident qui est un sujet de roman ou
de drame et non pas un idéal. Pour Rousseau, au contraire, le
seul principe « actif » dans l’âme, c’est le sentiment ; le prix de
la vie se mesure à la part qu’y prend ce sentiment. Et plus il est
ardent, plus il est sûr ; plus il est exclusif, plus il est enviable. M.
de Wolmar a toutes les satisfactions de la « sagesse »
raisonnable ; il fait tout ce qu’il veut ; et tout ce qu’il veut est
juste et sensé. Tout cela n’est rien, pourtant, dès qu’il connaît
Julie. Ce sentiment, si sage qu’il demeure, si peu passionné,
l’emporte sur tout le passé de philosophie, sur toutes les joies de
la raison. Saint-Preux pourrait être philosophe ; il sait, comme
un autre, lire, observer, discuter. Mais toute philosophie ou
même toute activité pratique lui paraissent vaines. Il traverse les
salons parisiens ; il est initié par un pair d’Angleterre à la
politique ; il fait le tour du monde. Qu’importe ! Ni la science, ni
le gouvernement, ni le spectacle du monde ne valent une minute
de ses félicités avec Julie, une heure même de ses tourments
d’amour. Il ne reprendra de goût à vivre, il ne s’intéressera à sa
destinée et à la destinée que là où son cœur sera « pris », où il
sera question d’aimer, de se dévouer. Il goûtera le ménage
161
rustique du château de Wolmar parce que personne n’y vit pour

son plaisir, pour l’ambition, pour l’argent, mais pour le plaisir et
la prospérité des autres et de tous. C’est donc tout l’ordre de la
vie qu’il faut changer. Il ne faut plus dire : vivez pour apprendre
et comprendre ; ni : vivez pour obéir à l’ordre et à la règle ;
mais : vivez pour aimer, vous attacher, pour écouter la voix du
cœur. Par là même vous serez dans la règle et « vous n’aurez
plus rien à apprendre ».
Le fatal présent du ciel. — On voit aisément les

conséquences de la doctrine ; et on les a, depuis Rousseau et
surtout depuis le romantisme, copieusement dénoncées.
Rousseau devait d’ailleurs reconnaître lui-même, en écrivant ses
Lettres, ses Rêveries, ses Confessions qu’il y avait dans le cœur
et le sentiment des replis obscurs, des forces mystérieuses et
qu’elles pouvaient nourrir dans l’âme autre chose que la paix,
l’enthousiasme ou l’extase. Il sentait en lui un « mal
inexplicable », un « vide impossible à combler ». Saint-Preux, en
songeant à ses brèves délices et à ses longs tourments, accusait
le « fatal présent du ciel ». En un mot, il s’apercevait que la
faculté de sentir était la faculté de souffrir. Et la souffrance des
âmes sensibles pouvait aisément les conduire à l’inquiétude, au
désordre, au mal du siècle. On l’avait deviné et même dit avant
Rousseau. De ci, de là, des âmes tourmentées ou des romanciers
avaient peint les troubles délicieux et mortels des passions
ardentes. On « boit à longs traits leur poison ». En se servant à
l’avance des termes mêmes de Rousseau, on goûte leurs
162
« douceurs funestes », les « douleurs qui ont leurs charmes », la

« chère et délicieuse tristesse » et même le « fatal présent du
ciel ». Mais ni les Lettres d’une religieuse portugaise, ni Baculard
d’Arnaud, ni le chevalier de Mouhy, ni les autres n’avaient
vraiment conquis l’opinion. Rousseau, au contraire, avec sa
Nouvelle Héloïse, d’un seul coup, subjugua.
On s’arrache l’Héloïse. On passe les nuits à la lire. On la loue

douze sous l’heure et par volume. Dans la plus lointaine
province, à Vrès ou à Hennebont, on l’attend avec fièvre, on
s’afflige de n’en recevoir que des contrefaçons. Et l’on y puise,
avec les conseils que Rousseau avouait, ceux qu’il y mettait sans
le dire. Les hommes comme les femmes s’y repaissent
d’angoisses, s’y abreuvent de pleurs, se grisent du « plaisir de
sentir ». Le futur général baron Thiébault ne peut achever la
lecture sans crier, sans hurler « comme une bête ». Et tout en
pleurant on se persuade de ce qu’enseignent désormais les héros
et les héroïnes de vingt romanciers. La sensibilité est « un
souffle divin ». « O sensibilité, soupire celui-ci, c’est avec toi que
je veux vivre, heureux ou malheureux ». Aimer ne suffit plus à
cet autre et à dix autres. Il leur faut s’abîmer dans l’extase et
confondre l’extrême félicité et les affres d’une angoisse obscure.
« Jouir d’une telle félicité et y survivre... Est-ce bien là sentir ! ».
« O Dieu ! avec quelle âme m’as-tu fait naître... Mon amour
m’épouvante et je serais désespéré d’en guérir ! ». Ces
désespérés, qui cultivent leur misère et drapent leur vie dans
des voiles funèbres, se multiplient chez les romanciers, avant
Werther, trente ans avant Obermann et René.
163
Ce n’est pas d’ailleurs Rousseau qui est responsable, ou il

l’est à peine. Le mal de vivre et le pessimisme romantique ne
sont que suggérés dans ce qu’ont lu les contemporains, dans
l’Héloïse. Ils n’ont connu les Rêveries et les Confessions que de
1781 à 1790. Bien avant elles, des œuvres illustres ou copieuses
avaient prodigué les décors sépulcraux, chanté les sombres
prestiges de la mort et plaint, avec application, les tristes destins
de l’humanité. Déjà des héros de l’abbé Prévost, Cléveland et le
Patrice du Doyen de Killerine, traversent la vie en pliant sous le
poids d’une obscure fatalité. Malheureux, ils exaspèrent leur
souffrance en se repliant sur leur cœur ; heureux, ils
empoisonnent leur bonheur par le pressentiment des
lendemains. A partir de 1750, et surtout à partir de 1760, la
littérature « sombre » et la littérature « noire » ne sont plus un
goût, mais une mode et une passion. On traduit les Méditations
sur les tombeaux d’Hervey (1770) et l’Élégie sur un cimetière de
campagne de Gray (1768). Feutry publie son Temple de la mort
en 1753, et ses Tombeaux. L’un des livres les plus lus, les plus
commentés, les plus imités, c’est la traduction de ces Nuits
(1769) où le poète anglais Young enterre lui-même sa fille, à la
lueur tragique d’une lanterne, en méditant sur le mal de vivre.
Puis le « sombre » envahit la littérature, sans qu’on cite
d’ailleurs Rousseau, sans qu’on songe à justifier le genre par son
exemple ou par son œuvre. Baculard d’Arnaud le prodigue, avec
tout le reste des extases ou des frissons du cœur, dans Les
Délassements de l’homme sensible et Les Épreuves du
sentiment. Il se vante d’avoir inventé le drame « sombre » ; et
l’invention eut du succès. En 1776, on traduit le Werther de
164
Goethe ; et il eut, avant 1797, quinze traductions, adaptations

ou rééditions. Léonard, Loaisel de Tréogate commencent même à
faire de leurs romans la confidence des tourments passionnés de
leur propre cœur. L’écrivain, pour mieux souffrir, se jette en
pâture aux lecteurs. Tout le mal romantique entre dans le conte
et le roman.
Les délices de la vertu. — Mais ce mal n’était, pour les

romantiques du XVIIIe siècle, pour Rousseau, pour ses disciples
et pour les autres, qu’une erreur passagère, un accident sans
conséquences. Ils ont cru aux « charmes de la sensibilité » et
aux « délices du cœur », parce qu’ils ont été très persuadés
qu’ils étaient en même temps les charmes et les délices de la
vertu. Pour les romantiques du romantisme la sensibilité et la
passion étaient aussi, si l’on veut, une vertu, en ce sens qu’elles
étaient la seule vertu. Au-dessus des morales vulgaires et des
préjugés, la passion, souffle divin, se fait sa loi. Le devoir et elle
se confondent. Et lorsqu’elle entre en lutte avec des devoirs qui
la contredisent, ce sont les devoirs qui ont tort. Mais il n’y a
jamais rien eu de pareil chez nos romantiques du XVIIIe siècle.
Ils ont tous, qu’ils fussent ou non ses disciples, accepté les
certitudes de Rousseau. Or, dans cette Nouvelle Héloïse qui fut,
au XVIIIe siècle, comme la Bible du sentiment, lorsque la passion
se heurte à la vieille morale, à celle de toutes les sociétés depuis
la Bible, c’est la passion qui renonce ou qui lutte pour renoncer.
Saint-Preux et Julie pourraient être heureux, unis et mariés ; il
suffirait que Julie abandonne ses parents, dont un père égoïste
165
et tyrannique. Plus tard, ils pourraient tenter d’un autre bonheur,

de cet adultère qui était, dans la société aristocratique du siècle,
le grand accommodement entre le mariage imposé aux filles et
le droit de « laisser parler son cœur ». Mais pour que Julie reste
fidèle à ses devoirs de fille, Saint-Preux la quitte et tous deux se
résignent au mariage avec M. de Wolmar qui a la cinquantaine et
qu’elle n’aime pas. Au lieu de revenir vers Julie mariée, Saint-
Preux part pour le tour du monde. Et quand il retourne au
château de Wolmar, c’est pour admirer longuement la règle de
vie des châtelains ; règle inspirée tout entière des vertus et de
l’idéal les moins romantiques qui soient. On y vit non pour des
exaltations, mais pour la paix tranquille ou la résignation, non
pour des aventures, mais pour les travaux et les joies obscurs
que ramène sans cesse l’ordre alterné des saisons, non pour se
dresser contre l’univers, mais pour s’oublier soi-même en se
dévouant aux autres. La Nouvelle Héloïse en même temps que
l’hymne de la sensibilité est le poème des vertus de petits
bourgeois.
Or on a pris le même plaisir au poème qu’à l’hymne. La

meilleure preuve est que les lecteurs n’ont rien vu, le plus
souvent, de ce qu’il y avait de trouble et d’inquiétant dans la
morale de l’Héloïse : si Julie y meurt vertueuse, elle laisse
entendre qu’il était temps et qu’elle a bien fait de mourir. Des
philosophes comme Voltaire, Marmontel, La Harpe, Mme Necker,
ou des critiques qu’offusquait la religion de Julie ne se sont pas
fait faute de dénoncer le « poison » et les « sophismes » du
roman. Mais c’étaient des philosophes ou des gens qui avaient la
166
religion à défendre. Tous les autres, souvent même les plus

prudents et les plus bourgeois, n’ont puisé ou n’ont cru puiser
dans le livre que des leçons de sagesse et d’abnégation, le
Mercure de France, comme l’Année littéraire, les concurrents des
Jeux floraux comme les pasteurs protestants, les femmes
comme les hommes, et les gens de peu comme les gens titrés.
Tous pensent comme Manon Phlipon, la future Mme Roland, que,
pour ne pas sentir la puissance vertueuse du roman, il faut
« n’avoir qu’une âme de boue », et comme Mme de Staël qu’« il
faut lire l’Héloïse quand on est marié... on se sent plus animé
d’amour pour la vertu. »
Les romanciers, qu’ils avouent ou non Rousseau pour leur

maître, ont eux aussi associé le sentiment et la vertu et même,
le plus souvent, l’héroïsme de la vertu à l’exaltation du
sentiment. Ils distinguent, et c’est une apparence de
romantisme, entre des vertus de « préjugé » et des vertus
vraies. Mais quand on connaît les préjugés qu’ils condamnent il
est malaisé de n’être pas d’accord avec eux ; c’est, le plus
souvent, l’obligation pour une fille d’épouser le vieillard riche ou
le rustre influent qui convient à son père, ou tout au plus le
mépris social pour la fille séduite. C’est à cela que se bornent
leurs luttes contre la société. Pour tout le reste, ils demandent
au sentiment d’inspirer l’abnégation, la fidélité, la pudeur. Tous
les héros sont proprement cornéliens : ils triomphent des
passions les plus véhémentes ; seulement ce n’est pas parce que
leur raison est souveraine sur leurs passions, c’est parce qu’ils se
laissent aller à l’impulsion de leur cœur plus avide de vertu
167
souffrante que de bonheur coupable. Ils allient « tous les

transports de la passion à toute la dignité de la vertu ». Un
« enthousiasme secret les élève au-dessus d’eux-mêmes ».
Leurs cœurs ne sont « électrisés par le sentiment que pour être
agrandis par la vertu ». Et l’on voit reparaître cette doctrine des
passions bienfaisantes qui se précisait depuis un siècle. « On n’a
point de vertus sans passions ; les passions seules constituent
l’homme vertueux ». « Religion ! devoirs sacrés ! vertus qui
rentrez toutes dans la sensibilité ». Par elle, nous devenons des
« demi-dieux ». Car Dieu est le « Dieu même de la sensibilité » ;
« l’âme ravie jusqu’aux cieux semble s’y confondre dans le sein
de la divinité dont elle reçut le germe de cet amour précieux, vie
de l’univers, source de félicités, flamme éternelle qui donne à la
vertu cette chaleur héroïque si nécessaire à son existence ».
Le mouvement général de la littérature. — C’est

assurément dans les romans que coulent le plus
impétueusement ce que l’on appelle déjà les « flots de la
sensibilité ». Rousseau domine le roman et c’est son nom et son
œuvre que nous avons surtout rencontrés jusqu’ici. Mais le
torrent de la sensibilité a bien plus d’une source ; il ne vient pas
seulement de l’Heloïse ; et bien d’autres courants sont venus le
grossir.
C’est le drame d’abord, où Rousseau n’est pour rien, qui vient

de la comédie larmoyante de Nivelle de la Chaussée, de la Cénie
de Mme de Graffigny et de quelques autres pièces, des drames
anglais de Lillo et de Moore, Le Joueur (traduit en 1762), Le
168
Marchand de Londres (traduit en 1748), et surtout de Diderot. Il

y a dans ce drame toutes sortes de nouveautés qui n’ont rien à
voir avec la sensibilité ; on y veut peindre les conditions et non
plus seulement les caractères et les mœurs ; on y veut de la
« pantomime » et des « tableaux », c’est-à-dire l’éloquence des
attitudes et des gestes et non plus des discours. On y met
souvent du « sombre » et du « noir », c’est-à-dire la « terreur »
de la tragédie à la mode de Crébillon agrémentée de quelques
« convulsions » et de quelques horreurs inédites. Mais on y met
surtout de la « sensibilité », c’est-à-dire de ces émotions qui ne
sont ni le sourire de la comédie ni l’angoisse de la tragédie. Il
suffit que les situations soient « touchantes », c’est-à-dire que
les héros soient honnêtes, tendres et malheureux, pour qu’on les
juge vraies et dramatiques. Une jeune lingère belle, laborieuse,
aimante et vertueuse est aimée d’un jeune gentilhomme qui ne
peut l’épouser sans désespérer sa famille ; un jeune ouvrier
intelligent, laborieux, honnête aime la fille d’un commerçant
riche qui la lui refuse ; un jeune paysan, qui est soldat, qui est
vertueux, qui est fiancé, se trouve déserteur sans le vouloir ; il
va être fusillé, mais sa fiancée, une paysanne qui est belle et qui
est vertueuse, obtient sa grâce : voilà les sujets qui font « couler
de douces larmes », qui font les délices des « âmes sensibles »,
c’est-à-dire de tout le monde. Et lorsqu’on veut parodier les
drames à la mode on intitule sa parodie Le Vidangeur, pour
qu’elle soit le tableau d’une condition roturière, mais on ajoute
Le Vidangeur sensible, parce qu’il n’y a pas de drame sans la
sensibilité.
169
C’est elle aussi qui doit faire le charme du conte moral et du

poème descriptif, sans parler des idylles et des élégies. Le conte
moral est inventé, vers 1760, par un philosophe, par Marmontel.
Et il y met abondamment tout ce qu’il tient pour de la
philosophie : de la justice, de la tolérance, de la religion
naturelle. Mais il y prodigue, de plus en plus, quand il s’aperçoit
du succès, les cœurs tendres, les bons pères, les filles
vertueuses, les fiancés héroïques, les amantes fidèles, les époux
constants. La morale y est une morale d’innocence,
d’attendrissements et d’honnêtes effusions. Deux douzaines
d’imitateurs enseignent, à son exemple, en y ajoutant seulement
du lyrisme, des métaphores et des points d’exclamation qu’on
aime la vertu comme son chien, sa tourterelle ou sa tendre
mère, pour sentir des « palpitations ». Et c’est cette morale qui
doit donner au « poème descriptif » son « âme ». Le poème
descriptif est la tentative imaginée dans la deuxième moitié du
XVIIIe siècle pour retrouver la poésie. Saint-Lambert et tous les
autres ont compris, au moins jusqu’en 1789, qu’on ne pouvait
pas « décrire pour décrire », que, si la poésie pouvait et devait
être « une peinture », sa destinée n’était pas de peindre
n’importe quoi. Elle décrit ce que l’on aime. Elle doit être, si l’on
peut dire, une peinture de la sensibilité. Saint-Lambert est un
philosophe fort sec, Delille un régent de collège très adroit à se
pousser. Mais l’un et l’autre, tout comme Roucher qui a vraiment
une âme de poète, suivent la mode. Et la mode est de
s’attendrir, de verser de douces larmes sur les bons laboureurs,
sur les accordées de village, sur les rosières, sur les seigneurs
bienfaisants, sur les joies pures de la vie rustique, sur les jardins
170
et les paysages romantiques, sur les bosquets de la mélancolie

et les autels de la rêverie. La poésie naît des « troubles », des
« douces effusions », voire des « tempêtes du cœur ». Les
poètes descriptifs ont compris, en réalité, un des caractères de la
poésie. Il ne leur a manqué que la sincérité ou le talent.
Ils l’ont si bien compris qu’ils ont été chercher la poésie où

elle était. Ils ne la trouvaient pas, malgré leur bonne volonté et
les admirations scolaires, ni dans Louis Racine, ni dans J.-B.
Rousseau, ni dans La Henriade. Mais ils lisaient les poètes
anglais. L’anglomanie n’était pas seulement celle des déjeuneurs
à l’anglaise, de la liberté anglaise, de la philosophie anglaise ou
des courses de chevaux. Elle était aussi l’engouement pour Gray,
Hervey, Shakespeare et Ossian. Assurément, nous l’avons dit,
quand on croyait être « tout anglais », on était encore un très
sage Français. Toutes les traductions corrigent et adaptent, et
beaucoup travestissent. Le Shakespeare de Ducis est une
caricature et celui de Letourneur un déguisement. L’Ossian du
même Letourneur a été mis à l’école du « goût » et des
« bienséances ». Mais tout de même on aime Shakespeare parce
qu’il donne « les grands ébranlements de l’âme », parce qu’il
inspire « les émotions confuses et profondes », parce qu’il
« soulève l’homme au-dessus de lui-même ». Ossian surtout fut
une révélation. Malgré la timidité ou la gaucherie des
traductions, il fut comme le maître de la bruine, du mystère et
du rêve. Il révéla des héros rudes, instinctifs et ardents, des
décors qu’emplissent « l’âme de la solitude » et les « fantômes
de l’imagination », les landes silencieuses, les bruyères hantées
171
des brouillards et des spectres, l’Océan glauque et retentissant.

Il a substitué au merveilleux mythologique, scolaire et mort, le
merveilleux romantique et sincère de la légende.
De cette « poésie du cœur » et de l’« enthousiasme », on a

d’ailleurs fait la théorie, ou plutôt on a affirmé, avec éloquence,
que la vraie poésie était au-dessus des règles et des théories.
Sur les ruines des anciennes poétiques le « poète de génie » va
où son génie le mène, sans entraves. Ce sont les philosophes
mêmes qui le proclament, malgré leur confiance dans la raison.
« Le docte pédant n’a pas sitôt établi son système poétique sur
des principes prétendus invariables ; il n’a pas sitôt ouvert
toutes les sources du beau et prononcé la malédiction sur tous
ceux qui oseraient en chercher ailleurs, qu’un homme de génie
paraît, fait le contraire de ce que le critique a ordonné, et produit
un ouvrage immortel ». Grimm met quelque pédantisme à faire
ce procès du pédantisme. Mais son ami Diderot s’est fait, à ses
heures, du poète et de l’homme de génie une image exaltée et
vertigineuse. C’est sur le sommet des monts, dans l’horreur
sacrée des forêts, à la bouche des antres sombres, au bruit des
torrents sauvages qu’un Dorval, un poète, cherche l’inspiration.
Il lui faut le vent dans sa chevelure, les grandes voix de la
solitude, la communion avec le mystère des choses et
l’immensité. Même la grande poésie ne peut naître que d’un
immense ébranlement non plus d’une âme, mais de toutes les
âmes. Il faut que quelque rude secousse sociale, en rompant
l’ordre, l’équilibre, la tradition, ramène l’humanité à ces instincts
172
farouches et pathétiques que seule la poésie peut traduire et qui

seuls créent de la poésie.
Vingt poètes, critiques, voire pédants ou régents de collège

ont, avec moins de lyrisme, parlé comme Diderot. « Un génie
éclairé de lumières profondes juge l’usage avant que de s’y
soumettre... Règles, préceptes, coutumes, rien ne l’arrête : rien
ne ralentit la rapidité de sa course qui, du premier essor, tend au
sublime ». Il est, si l’on préfère, une âme vertigineuse,
semblable à « un rocher dont la hauteur et l’escarpement
effraient ; sa cime qui déborde de beaucoup ses fondements
paraît suspendue dans les airs... elle frappe, elle étonne, son
coup d’œil jette dans une sorte de saisissement et d’effroi ». Ce
n’est pas Rousseau qui parle ainsi ; ni même une « âme
sensible », c’est un faiseur de traités, c’est Séran de la Tour dans
son Art de sentir et de juger en matière de goût, en 1762.
Quand on s’appelait Louis-Sébastien Mercier ou Dorat-Cubières,
qu’on se piquait d’être au-dessus des « misérables préjugés » et
des « funestes conventions », on parlait avec plus de brutalité.
« Heureux le peuple neuf qui modifie à son gré ses idées, ses
sentiments et ses plaisirs ! Aimable et libre élève de la nature, il
se livre à l’effet et ne raisonne point sur la cause. Son cœur
n’attend pas l’examen pour bondir de joie, la règle pour pleurer
d’attendrissement, le goût pour admirer ». Car il n’y a plus qu’un
art, celui du cœur, et qu’une règle, celle de la sensibilité.
173
174
CHAPITRE III
LES IDÉES SOCIALES ET LA VIE
Le cœur et le sentiment devenaient donc le principe ou du

moins un principe de la philosophie et de l’art. Il était inévitable
qu’on y cherchât également une règle de vie sociale et de vie
personnelle. La société ne devait pas être fondée sur la force. La
raison raisonnante était impuissante — à elle seule — à
l’organiser et la conduire, car on avait compris qu’il y fallait les
leçons de l’observation et de l’expérience. Mais l’observation et
l’expérience révélaient qu’il n’y a pas de société possible sans
une sorte de croyance mystique ; les hommes n’obéissent pas
seulement aux lois, ils ne respectent pas seulement l’ordre social
parce qu’ils ont peur du gendarme ou du tyran qui les a
domptés. Ils croient toujours, pour la plupart, que leur servitude
même est dans l’ordre, qu’elle est conforme à une volonté
supérieure et cachée. Dans les sociétés despotiques et même
dans toutes les sociétés, c’est la religion, croyait-on jusque-là,
qui fait connaître cette volonté. Si l’on supprime ou transforme
cette religion, il faut donc la remplacer par quelque chose.
Cette discipline nouvelle, ce sera la morale sociale. Il n’y a

pas, au XVIIe siècle, de morale sociale. La morale est faite pour
chacun d’entre nous et elle n’intéresse que nous. Chacun est
responsable de ses progrès ou de ses chutes morales, de son
salut et non pas de ceux des autres. La charité même n’est pas
175
faite, comme celle de don Juan, pour « l’amour de l’humanité »,

mais pour l’amour de Dieu ; elle n’a pas pour fin le bonheur
d’autrui, mais notre perfectionnement intérieur. Il n’y a pas
beaucoup plus de morale civique. On ne se dévoue pas à la
nation ou à la patrie, mais à son prince. Le principe de la
monarchie, comme le dit Montesquieu, c’est l’honneur. Et
l’honneur est un échange de dévouement et de récompenses
entre le souverain et ceux de ses sujets qui le servent et dont
les pères ont servi ses pères. Le reste de la nation n’a droit
qu’à l’obéissance. Les philosophes ne comprennent plus la
charité et ne s’intéressent pas à cet « honneur » ; les âmes
sensibles ne sont plus des âmes pieuses et ne sont pas des
âmes aristocratiques ; la morale sociale prend donc la place de
la charité et de l’honneur.
Son premier point est qu’il n’y a pas de bonne politique ni

même d’ordre qui soit possible si l’État ne se préoccupe pas
d’enseigner et pour ainsi dire d’organiser la morale.
Paresseusement, il s’en remettait à des religions menteuses, à
des prêtres cupides ; désormais c’est lui qui commandera aux
prêtres et qui dirigera ce qu’ils enseignent. Rousseau, dans Le
Contrat social, prévoit une religion d’État, choisie pour ainsi dire
avant la conclusion du contrat, et qui devient, après elle, une
obligation impérieuse, une des lois rigoureuses de la Cité. Mais
Rousseau est genevois ; il se souvient que la ville de Calvin est
gouvernée pour une large part par ses pasteurs. Les
Encyclopédistes substituent à cette religion une morale d’État.
D’Holbach écrit une Politique naturelle, mais il rédige aussi bien
176
une Éthocratie, c’est-à-dire le plan d’une politique qui se fonde

sur l’organisation des mœurs, l’enseignement des vertus
nécessaires à la prospérité de l’État. L’Esprit d’Helvétius
consacre la plus grande partie de ses déductions à montrer
comment un gouvernement habile peut former les esprits à la
morale sociale, comment les sociétés peuvent être ce que l’on
veut qu’elles soient : immorales et malheureuses, morales et
heureuses, les deux termes étant d’ailleurs à peu près
synonymes. Mably est encore plus formel : « N’est-il pas
certain que la politique doit nous faire aimer la vertu et que
c’est là le seul objet que doivent se proposer les législateurs,
les lois et les magistrats ?... Le bon législateur sera avant tout
un moraliste ». Diderot n’a guère fait de politique systématique.
Mais il a parlé abondamment de morale, et c’est toujours une
morale politique, une morale qui tente d’organiser le bonheur
du plus grand nombre.
Le principe de cette morale sociale n’est plus : « Aimez votre

prochain comme vous-même pour l’amour de Dieu », mais :
« Aimez votre prochain comme vous-même pour l’amour de
vous-même ». Notre égoïsme est directement intéressé au
bonheur des autres ; toute société est ainsi faite que le bonheur
de chacun est lié étroitement au plus grand bonheur général de
la société. Si chacun ne songe qu’à soi, cet égoïsme amène
inévitablement la ruine de quelques-uns, puis de beaucoup, puis
de tous. Diderot, d’Holbach, Mably, Turgot, Condorcet ont fait la
démonstration à dix reprises. Mais ce souci du bien d’autrui est
tout autre chose qu’un calcul d’intérêt, un raisonnement bien
177
conduit. Son efficacité serait d’ailleurs bien incertaine et la

morale sociale croulerait si elle n’avait que les démonstrations de
la sagesse pour l’appuyer. Heureusement elle tire sa force d’un
instinct humain. Nous souffrons du mal d’autrui ; nous sommes
heureux qu’il soit heureux ou du moins qu’il ne souffre plus.
Rousseau a insisté sur cette pitié instinctive. Diderot s’y confie
comme lui ; et il croit aussi bien, plus même que Rousseau, à la
joie de donner de la joie, au bonheur de contempler des visages
heureux. Mably le célèbre comme eux. Et tous les autres y
croient ou feignent d’y croire, Condorcet, L.-S. Mercier, Restif de
la Bretonne, Delisle de Sales, Raynal, etc.
Nous disons de cette morale qu’elle est altruiste. On l’appelait

au XVIIIe siècle bienfaisance et humanité. C’est l’abbé de Saint-
Pierre qui crée le mot de bienfaisance. Et l’on est très fier après
lui qu’il l’ait créé (ou plutôt recréé, car il est dans Balzac).
« Certain législateur, dit Voltaire,
Vient de créer un mot qui manque à Vaugelas ;

Ce mot est bienfaisance : il me plaît....
Il plaît tellement qu’on le met en dissertations et traités.

« Tout le monde, dit Vaublanc, était économiste ; on ne
s’entretenait que de philosophie, d’économie politique, surtout
d’humanité, et des moyens de soulager le bon peuple ». On
publie un Discours sur les progrès de la bienfaisance, des
Œuvres complètes de M. de Chamousset, contenant ses projets
d’humanité, de bienfaisance et de patriotisme. On met la
bienfaisance et l’humanité en contes, fictions, romans et sur la
scène. Tout le tableau de la vie de M. et Mme de Wolmar dans
178
La Nouvelle Héloïse est le modèle d’une organisation où les

châtelains assurent le bonheur de leurs serviteurs et de tout le
pays et goûtent, pour récompense, la reconnaissance et
l’amour. La moitié des contes moraux ou des drames de
Marmontel, de Baculard d’Arnaud ou de Mercier, des Épreuves
du sentiment, des Délassements de l’homme sensible, des
Songes philosophiques sont des « traits d’humanité » et de
bienfaisance. Et les tableaux « sensibles » de Greuze, Le Bon
père, L’Heureuse famille, L’Accordée de Village ne sont que
l’illustration banale de ce qui emplissait les romans, les poèmes
et la scène.
On ne s’est pas contenté d’ailleurs de pratiquer la

bienfaisance et l’humanité en imagination. S’il y avait, parmi les
gens de peu, des heureuses familles et des mères comblées, il y
en avait assurément de misérables. Les famines se renouvellent
dans quelque partie de la France à peu près chaque année et,
dans certaines villes ou campagnes, un quart des habitants, ou
plus, est réduit à la mendicité. On s’ingénie donc à trouver des
remèdes. Il y a toute une littérature sur le problème de la
mendicité où l’on rencontre un disciple de Rousseau, Seguier de
Saint-Brisson, un économiste, l’abbé Baudeau, un poète badin,
Moncrif, et dix autres. L’Académie de Châlons propose un prix
pour le meilleur mémoire sur la question ; elle doit choisir parmi
plus de cent concurrents. Tout cela est encore de la littérature,
mais on essaie vraiment de la faire passer dans la vie. Le
seigneur bienfaisant, la mariée et la fête de village, le « tableau
de la reconnaissance » ne sont pas seulement des personnages
179
et des scènes d’opéra-comique ou de roman sensible. On les

rencontre dans la vie. C’est une mode ou un « goût ». Il est
élégant de visiter les femmes en couches et de secourir les
malades, comme d’allaiter son enfant ou de porter des « poufs
au sentiment ». Comme toutes les modes celle-là est gâtée par
des mensonges et des comédies ; la sincérité et le cabotinage
s’y mêlent. C’est l’âge où l’on invente les rosières. Ou plutôt
l’intendant de Soissons, M. de Morfontaine, découvre la
cérémonie séculaire, pittoresque et attendrissante où l’on
couronnait chaque année, à Salency, dans l’Aisne, une fille
chaste, laborieuse et pauvre. On s’enthousiasma pour cet
« aimable tableau » ; les poètes et les romanciers le mirent en
idylles et en contes. On en découvrit d’autres. Et surtout on les
imita. A travers toute la France, de Suresnes à Romainville ou de
Briquebec à Monistrol, les couronnements de rosières se
multiplièrent et devinrent comme un accessoire de la vie de
château. A Canon, ce fut la « fête des bonnes gens », presque
aussi célèbre que la rosière de Salency. On y couronnait en
grande pompe, par les soins du seigneur du lieu, le bon père, la
bonne mère, le bon fils. On y venait de fort loin, et comme en
pèlerinage.
Greuze, les opéras-comiques, le contraste des violences

révolutionnaires ont discrédité cette bienfaisance larmoyante et
enrubannée du XVIIIe siècle. Elle a été sincère pourtant, très
souvent, et profondément. On a vraiment découvert, même
quand on était pieux, ce que l’on pourrait appeler la charité
laïque, celle qui n’est pas faite par religion, par devoir, pour le
180
mérite, mais pour la joie d’obliger et pour goûter le bonheur

des autres. Et cette charité a été très souvent effective. Déjà
dans La Nouvelle Héloïse Rousseau ne cachait pas aux
Parisiennes qu’il les tenait pour débauchées, médiocrement
jolies et esclaves de modes ridicules. Mais il avouait qu’elles
avaient du moins une vertu et une discrétion ; elles quittent
leur salon et leurs amants non pour lire des romans ou écrire
des lettres d’amour, mais pour secourir des pauvres, obliger les
gens dans la peine, défendre les paysans de leur village.
Presque tous les journaux, le Mercure, l’Année littéraire, le
Journal de Paris ouvrent une rubrique où ils content des « traits
d’humanité » ou de bienfaisance ou d’héroïsme. Sans doute
c’est leur donner de la publicité ; et il n’est pas toujours sûr
qu’ils ne soient pas imaginaires. Mais on ne recueillait pas
toujours des orphelins, on ne payait pas les impôts du voisin,
on ne partageait pas ses moutons pour être mis dans le
Mercure. Un Tableau de l’humanité et de la bienfaisance ou
Précis historique des charités qui se font dans Paris (1769)
n’est pas seulement, comme le disent les Affiches de province,
« intéressant pour les cœurs sensibles » ; il l’est aussi pour les
historiens et témoigne d’une volonté ingénieuse et sincère pour
être utilement secourable et humain. Nous connaissons bien
d’ailleurs l’existence, sinon de bourgeois bienfaisants qui n’ont
pas laissé d’historiographes et qu’on entrevoit seulement dans
les lettres des correspondants de Rousseau, mais celle de
quelques grands seigneurs, comme le duc de Penthièvre ou le
duc de La Rochefoucauld-Liancourt, qui ont vraiment donné
pour règle à leur vie des devoirs sociaux et non pas des devoirs
181
mondains. La « morale sensible » a été autre chose qu’un

thème littéraire ; elle s’est traduite en actes et en progrès.
La Vie. — C’est d’ailleurs la marque de cette sensibilité que

d’avoir agi profondément sur la vie et d’avoir transformé des
habitudes pratiques tout autant que des idées. Il est assez
difficile souvent de suivre les actions et réactions de la
littérature et des mœurs ; les idées se transforment en idées
dont nous ne retrouvons guère la trace que chez des gens de
métier, des écrivains ; nous ne savons pas toujours comment
elles se sont répandues. Mais la sensibilité du XVIIIe siècle a
vraiment formé ces réalités de la vie qui sont des preuves
directes des opinions.
C’est ainsi qu’elle a transformé ces goûts de repos et de

loisir où se trahissent si clairement les besoins profonds des
hommes. Dans les nécessités de la vie quotidienne, c’est la vie
qui nous contraint ; dans le repos nous essayons de la façonner
à notre image. Or, cette image a bien nettement cessé, au
XVIIIe siècle, d’être seulement raisonneuse et mondaine.
On aime d’abord, beaucoup plus sincèrement, la campagne et

la vie rustique. On se reposait à la campagne au XVIIe siècle.
Boileau avait sa petite maison d’Auteuil. Mais il n’y cherchait,
comme les autres, que la tranquillité. Quand on avait un
château, on retournait y vivre tous les ans, quelques semaines
ou quelques mois. Mais c’était bien rarement, comme Mme de
Sévigné, pour y goûter le silence de ses belles futaies. C’était
par tradition, parce qu’on était le seigneur du lieu, et pour y
182
recréer une vie mondaine. Au contraire au XVIIIe siècle, les

« maisons des champs » se multiplient, et non pas seulement les
riches demeures des financiers, mais les « ermitages », les
« logis », les « bastides ». Ce n’est pas seulement sur les
coteaux qui environnent Paris qu’on les voit s’élever, mais à
travers toute la France, aux environs de toutes les grandes villes,
sur les bords de toutes les rivières. Partout les mémoires,
journaux, itinéraires, récits de voyageurs s’émerveillent d’en voir
dix là où il n’y en avait point. Sans doute ceux qui les font
construire n’y lisent pas tous La Nouvelle Héloïse ou Ossian ; ils
n’y vont peut-être que pour prendre le frais ou pour pêcher. Mais
il nous arrive aussi de connaître les plaisirs qu’ils y cherchent ;
et ce sont très précisément, même s’ils ne sont que de petits
bourgeois, les plaisirs des âmes sensibles. On veut y rêver,
« écouter parler son cœur », regarder le clair de lune, goûter les
« mélancolies de l’automne ». On est sensible à la poésie des
lointains et à celle des bois « solitaires ». On se promène
d’ailleurs, hors de sa maison des champs ; et l’on peut suivre les
bandes joyeuses ou ceux qui s’en vont seuls à Suresnes,
Meudon, Romainville, Montmorency, sur les bords de la Marne,
de la Loire, du Rhône et de cent fleuves, rivières ou ruisseaux.
On n’y cherche fort souvent que le grand air, le rire et l’appétit.
Mais Manon Phlipon y trouvait autre chose ; elle y rencontrait le
rêve, la solitude, des émois du cœur. Et cette toute petite
bourgeoise est l’image de beaucoup d’autres qui sont, tout
autant que Jean-Jacques, des « promeneurs solitaires », qui
veulent s’égarer dans les « sentiers tourneurs », dans les « bois
sombres » et les « vallons déserts ». La promenade n’est plus
183
simplement une joie du corps et le plaisir de changer

d’horizons ; elle devient une humble ou frémissante poésie.
Tout cela se précise d’ailleurs dans deux goûts nouveaux et qui

suffiraient à eux seuls pour démontrer que l’atmosphère de la
vie s’est transformée : le goût des jardins anglais et celui de la
montagne. On aimait les jardins en France, comme ailleurs,
depuis toujours. Mais les jardins de la Renaissance ne sont guère
qu’une tapisserie de fleurs sur laquelle se posent des statues,
des vases et les candélabres d’arbustes taillés. Le Nôtre et les
jardins de Versailles donnent à ces tapisseries l’ampleur et la
majesté des grands arbres, des larges miroirs d’eau, des vastes
boulingrins. Mais c’est encore une nature raisonnable et
ordonnée. C’est une architecture de verdures et de bassins qui
encadre et prolonge celle d’un palais ou d’un château. C’est
l’homme qui y domine la nature et la plie à son art réfléchi. La
poésie y est une poésie réglée. Dans la deuxième moitié du
XVIIIe siècle, au contraire, on est, très souvent, fatigué de la
règle et on se défie de la raison. L’ordre du jardin français
semble une trahison et un ennui. Et vers 1750 on découvre le
jardin chinois et le jardin anglais. Ces jardins-là que révèlent un
missionnaire, la traduction d’un livre anglais de Chambers, puis
des voyageurs, architectes et jardiniers français se proposent
non plus d’assagir la nature, mais de la copier. Dans la nature
tout est caprice, hasard, fantaisie ; dans la nature il n’y a pas de
ligne droite ni de choix ; dans la nature il n’y a pas de ciseaux, ni
de râteaux. Et c’est pour cela qu’elle est attirante et belle, parce
qu’elle nous rend la liberté, nous délivre des contraintes et des
184
sagesses étroites. Les jardins anglais respecteront donc les

libertés de la nature, et les imiteront. Les allées iront au hasard ;
les arbres pousseront « comme il plaît à Dieu » ; les eaux seront
« capricieuses » et « bondissantes », les pentes seront abruptes.
Même si le ruisseau se traîne on lui creusera des cascades ; si la
colline descend en pente douce, on la taillera en falaise ; si le
jardin est en plaine on y entassera, à grand renfort de
tombereaux, une montagne. L’art au lieu d’ordonner la nature la
contraindra au désordre et au tumulte.
On aboutit ainsi au jardin qui n’est plus seulement anglais,

mais qui est exactement romantique. Le mot aussi est anglais ;
et on l’écrit souvent romantic. Et c’est aux jardins seulement
qu’on l’applique tout d’abord. Mais il exprime bien tout ce que les
romantiques chercheront dans la nature, tout ce dont ils feront
le miroir de leur âme. Le jardin romantique d’un marquis de
Girardin est en réalité un vaste canton où rien ne manque de ce
qui donne à la nature le prestige des« émotions fortes », des
« émotions rêveuses » et des « émotions tendres ». Il est fait
pour susciter les enthousiasmes, les délires, les songeries et les
attendrissements. Il a des gorges, des cascades, des forêts
tourmentées et séculaires, des déserts farouches et puis des
vallons riants, des eaux paisibles, des troupeaux qui paissent. Il
est un monde non pas de pensées, mais de sensations. Ce jardin
romantique devint très vite une mode et une fureur. Rousseau en
avait donné, dans l’Élysée de sa Julie de Wolmar, un exemple
discret, plus champêtre et romanesque que vraiment
romantique. On avait rêvé mieux avant La Nouvelle Héloïse et
185
l’on fit mieux. Il y a d’illustres jardins romantiques, celui du duc

d’Orléans à Monceaux que dessine Carmontelle et dont il reste
encore les fausses ruines de la naumachie ; celui du comte
d’Artois à Bagatelle, où il subsiste une fausse ruine, une fausse
colline et une fausse cascade ; celui du peintre Watelet au
Moulin-Joli dont les visiteurs goûtent les saules penchés sur l’eau
et toutes ces délicatesses d’impressions faites pour « l’âme des
femmes » ; celui surtout d’Ermenonville qui deviendra le dernier
asile de Rousseau, où il y a un « désert » qui est vraiment une
sorte de désert, des solitudes dans une forêt abrupte, une île
dans un étang mélancolique, et puis un autel de la rêverie, un
temple — inachevé — de la philosophie, des inscriptions sur les
rochers, et bientôt le tombeau symbolique de Rousseau.
Rousseau n’était à peu près pour rien dans la découverte et le

progrès de ces jardins. Mais il a révélé un aspect de la nature
romantique, celui de la montagne. Avant 1750, personne ne
parle de la montagne, sinon pour la redouter. C’est un pays de
loups-garous, et c’est elle, disent les voyageurs, qui gâte les
paysages et les agréments de Lausanne ou de Neuchâtel. Les
Suisses n’étaient pas tous de cet avis. Haller chantait Les Alpes
et en vantait les paysages comme les habitants. Son poème fut
traduit et lu en France (1750). Mais c’est bien La Nouvelle
Héloïse qui fit brusquement de la Suisse et des montagnes
suisses un pays à la mode. Tout le roman se déroule sur les
bords du lac de Genève, au pied des cimes et devant elles ; les
scènes les plus pathétiques sont aux rochers sauvages de
Meillerie. Saint-Preux visite les hautes vallées du Valais et les
186
chalets qui s’accrochent aux flancs des monts. La célébrité du

roman fit la célébrité du décor. Les voyageurs se précipitent sur
les traces de Julie, de Saint-Preux et sur celles de Rousseau.
C’est lui d’abord qu’on cherche ou les personnages de son
roman. On visite Genève, Lausanne, Clarens, Vevey, Yverdon,
Motiers-Travers et le Valais. On y interroge ceux qui ont connu
Jean-Jacques. On y laisse des inscriptions. Puis on vient en
Suisse pour la Suisse, pour la grâce de ses prairies penchantes,
le miroir de ses lacs, la bonhomie de ses chalets ; pour ses
« émotions fortes » comme pour ses émotions tendres,
l’immensité des horizons, la majesté des cimes, les vastes
silences, les profondeurs vertigineuses des abîmes. On rencontre
à Genève, à Neuchâtel, à Lausanne, des écrivains, des gens du
monde et des gens à la mode. Car il est déjà de bon ton de
passer quelques mois dans le pays de Vaud ; les élégantes et les
« beaux » s’y donnent rendez-vous. On y cherche vainement des
logis ; et quand on en trouve ils sont fort coûteux ; la Suisse
devient le « pays des amants », des jeunes mariés et des
« âmes inconsolables ».
On y dépasse d’ailleurs Rousseau qui n’a pas décrit la

montagne des neiges éternelles et des solitudes glacées. Il n’a
parlé que de la montagne verte, du haut Valais. On s’est
souvenu de ce qu’il en disait dans une jolie page de La Nouvelle
Héloïse, mais on est monté bien plus haut. On a lu les livres où
les Suisses de Luc, Bourrit, Saussure contaient leurs tentatives
pour escalader les cimes les plus farouches et la griserie de leurs
escalades. Les notes que Ramond mit à une traduction d’un
187
voyage de Coxe (1781) achevèrent de conquérir les âmes

sensibles et celles qui feignaient de l’être. Les curieux se
pressent au Saint-Gothard, à Grindelwald, au glacier du Rhône.
Et l’on y cherche très précisément les méditations exaltées, les
vastes essors de l’âme qu’y goûteront les romantiques. La
montagne a fait du médiocre Mercier, installé à Neuchâtel, un
vrai poète. Elle a donné aux notes de Ramond le rythme de la
poésie et comme un frémissement de génie : « Profondeur,
ténèbres majestueuses, j’aime à vous contempler. A côté de mon
séjour, sur la pente du Jura, est un torrent qui coule avec une
affreuse impétuosité ; il roule dans l’ombre noire d’une forêt
d’antiques sapins... et la réflexion court se perdre avec les
heures dans l’abîme des choses éternelles ». — « Tout concourt
à rendre les méditations plus profondes, à leur donner cette
teinte sombre, ce caractère sublime qu’elles acquièrent quand
l’âme, prenant cet essor qui la rend contemporaine de tous les
siècles et coexistante avec tous les êtres, plane sur l’abîme du
temps ».
Il est donc très certain qu’on commence réellement, avant la

Révolution, à vivre et parfois à mourir de sentiment. Et non pas,
sans le vouloir, par la force invincible du caractère, comme il
s’est toujours trouvé ; mais avec complaisance, avec ivresse,
même dans la souffrance ou le suicide. C’est avant la Révolution
que vivent ou commencent à vivre Bernardin de Saint-Pierre,
Benjamin Constant, Sénancour. Écrivains sans doute, mais chez
qui le goût inquiet des aventures n’est pas une attitude littéraire.
Ils se cherchent, se fuient, à la poursuite d’émotions neuves, de
188
pays en pays, d’horizon en horizon. Le mal d’inquiétude qui les

ronge est bien une plaie rebelle et non pas un prétexte à
déclamations : « Triste jouet de la tempête j’ai volé d’erreur en
erreur... j’ai payé quelques jours de fête par des mois entiers de
malheur... je m’ennuyais en jouissant et je rentrais toujours
triste ». C’est Benjamin Constant qui parle, et puis Sénancour,
mais leurs accents se confondent. Ils ont prouvé d’ailleurs, par
les calamités de leur vie, qu’ils croyaient à leur littérature. Il leur
est même arrivé d’en mourir : « Le malheureux ! dit Campenon
de son ami Léonard ; il avait épuisé la coupe du sentiment... son
cœur était déjà mort ; et sa vague inquiétude, croissant de jour
en jour, devint le trop assuré présage de sa fin prochaine ».
Les gens de lettres ne sont pas les seuls d’ailleurs à avoir pris
comme guide de leur vie le sentiment, même s’il les guidait vers
la souffrance et le désespoir. « Vous êtes, dit Ducis à Deleyre, un
incurable mélancolique » et il lui choisit un ermitage « près des
bois, dans le voisinage de ces larges étangs où les vents
semblent soulever des tempêtes... au bord d’un vallon tortueux
qui se prolonge dans un site lugubre ». Si Deleyre est encore
une façon d’homme de lettres, nous en entrevoyons d’autres qui
ne le sont à peu près pas. Un comte de Montlosier s’est retiré
dans ses montagnes d’Auvergne pour y vivre, avant Lamartine,
L’Isolement et Le Vallon, pour s’asseoir au crépuscule, sur la
montagne, et contempler dans le lointain le château où vécut
son amie, le clocher qui domine son tombeau. Fonvielle s’enfuit
tout jeune du collège, passe par vingt métiers, s’engoue
fiévreusement et se dégoûte sans cause, fait quatorze lieues à
189
pied, la nuit, pour délirer aux pieds d’une maîtresse platonique

qu’il oublie un mois plus tard ; Mme de Chastenay vit sa vie de
jeune fille un peu comme la sœur, demi-folle, de Chateaubriand :
« J’étais dans le délire... tout s’exaltait en moi... je lisais au lieu
de dormir ». Mme de Cavaignac a une sœur qui erre à travers les
jardins « tantôt lisant à haute voix et fondant en larmes ou riant
aux éclats... une baguette blanche à la main, ses longs et noirs
cheveux volant au vent, elle récitait tout le rôle d’Armide ». Le
futur général baron Thiébault ne songeait guère à conduire les
régiments à la bataille : « les morceaux tristes et touchants, et
en général les mineurs, faisaient vibrer tous mes nerfs par leur
analogie avec une mélancolie qui a formé l’état habituel de mon
âme ». Cette mélancolie menait à l’occasion jusqu’à l’angoisse
romantique. Une amie de Brissot, dans la paix bourgeoise de la
ville de Chartres, « fatiguée du monde, de la bassesse des
autres, du despotisme qui régnait partout... trancha ses jours à
l’âge de dix-sept ans ». Un inconnu vint se tuer d’un coup de
pistolet, en face du tombeau de Rousseau, à Ermenonville, en
laissant des adieux qui sont comme le programme du
romantisme : « Je n’étais d’aucun pays ; toutes les nations
m’étaient indifférentes... ne refusez pas une sépulture, aux lieux
que je vous demande, au malheureux rêveur mélancolique...
Ah ! qu’il est malheureux l’homme sensible... C’est l’amour
malheureux, la mélancolie, le goût des rêveries, ma sensibilité
qui m’ont perdu. C’est un état trop actif pour l’homme ; il ne
résiste pas longtemps. »
190
191
CINQUIÈME PARTIE
LA DIFFUSION
DE L’ESPRIT NOUVEAU
192
CHAPITRE PREMIER
LES RÉSISTANCES DE L’OPINION
Faire l’histoire de la pensée d’un siècle, ce n’est pas ou cela

ne devrait pas être seulement faire l’histoire de ses hommes de
génie, ni même de ses hommes de lettres, ni même de ceux qui
prétendent penser. Nous ne sommes jamais sûrs de comprendre
les hommes de génie comme ils ont voulu qu’on les comprenne,
et nous sommes sûrs de ne pas les comprendre comme les
contemporains les ont compris. Surtout dès qu’on cesse de
s’enfermer dans la pensée ou l’art pur, dès qu’on descend de
l’idée ou de l’émotion esthétique à la vie réelle, à l’histoire, ce
qu’il importe de connaître, pour comprendre cette histoire, c’est
ce qui est passé de la spéculation ou de l’émotion de quelques-
uns dans la vie de tous ou de beaucoup, c’est la diffusion des
idées nouvelles. L’histoire de cette diffusion n’est faite pour le
XVIIIe siècle que sur quelques points. Nous nous proposons de
l’ébaucher 1.
Il y a eu sur bien des points, à travers tout le XVIIIe siècle,

des résistances tenaces. Ni l’esprit philosophique, ni le goût du
sentiment n’ont conquis ou remué d’un seul coup une France
bouleversée et dressée contre ses traditions. Il y a d’abord la
tradition mondaine qui a agi puissamment sur les mœurs comme
sur la littérature. Pour les mondains, c’est-à-dire pour presque
1 Je pense en achever quelque jour l’histoire dans une étude sur Les origines
intellectuelles de la révolution.
193
tous ceux qui sont « nés » ou qui sont riches, la philosophie ou

le sentiment ne sont qu’une mode parmi d’autres modes ; il
s’agit simplement de se distraire et de penser ou de sembler
penser comme les autres. Et l’on s’attache à bien d’autres
distractions. La fameuse « douceur de vivre » n’est pas celle de
penser et d’écrire librement ou de suivre les « mouvements de
son cœur ». Elle est celle des fêtes de toutes sortes que les
châtelains s’ingénient à renouveler et qu’organisent des sortes
d’amuseurs à gages, Moncrif, Collé, Carmontelle. C’est le bal de
l’Opéra, qui est illustre, où Louis XV et Marie-Antoinette se
risquent ; ce sont les « ténèbres » à l’abbaye de Longchamp ; ce
sont les promenades où les grandes dames et les courtisanes
comparent leurs carrosses et leurs colliers, le Cours la Reine, les
Tuileries, les Boulevards ; ce sont les lieux de bavardage et de
plaisir, le Palais Royal, le Ranelagh, le Vauxhall, les foires ; ce
sont les soupers où certains tiennent à peu près table ouverte et
convient tous ceux qui savent amuser.
Ce sont surtout les modes qui se succèdent, s’imposent et

s’évanouissent dans une sorte de tourbillon, les talons hauts ou
les talons bas, les perruques monstrueuses des dames ou leurs
paniers démesurés, la vogue du « parfilage » ou celle des
pantins, le rhinocéros ou l’éléphant, les sociétés joyeuses de la
Calotte ou des Lanturlus. Ce sont surtout ces engouements de la
fin du siècle où survit et s’exaspère le passé le moins raisonnable
et l’esprit le moins philosophique. Dans ce « siècle de la raison »
et parmi le mépris de tant de préjugés, on n’a jamais cessé
d’être superstitieux avec délices. Les livres de magie, de
194
sorcellerie et d’alchimie, les secrets pour évoquer le diable et

commander à la nature sont encore nombreux. Il y a bien des
gens pour croire, comme le M. d’Astarac de La Rôtisserie de la
Reine Pédauque, aux Ondines et aux Salamandres. On édite ou
réédite Le Grand ou Le Petit Albert et dix autres traités
cabalistiques, jusqu’à la fin du siècle. Et toute cette diablerie, un
peu désuète malgré tout, devient soudain illustre avec les
jongleries et les mystères du comte de Saint-Germain, de
Cagliostro, de Saint-Martin et de Mesmer. Des bateleurs comme
Saint-Germain et Cagliostro font croire souvent aux plus graves
qu’ils commandent aux puissances de la vie et de la mort et
qu’ils sont eux-mêmes éternels. Le baquet de Mesmer n’a pas
moins de disciples que la philosophie de Voltaire et celle de Jean-
Jacques Rousseau. La fin du siècle voit s’épanouir la crédulité et
l’illuminisme tout autant que l’esprit critique ou la religion du bon
sens et celle du cœur.
Quand on s’éloigne de Paris et qu’on s’informe de la noblesse

provinciale ; quand on quitte le grand monde et qu’on va chez
les médiocres ou petits bourgeois, on n’y trouve ni Le Grand
Albert ni Cagliostro ou Mesmer. Mais on y voit durer fortement
toutes les croyances et les traditions du passé. Au château des
Talleyrand en Périgord, à celui des Montbarey en Auvergne, dans
les salons aristocratiques de Poitiers, on s’amuse à danser, à
souper et à jouer, comme depuis toujours ; ou bien l’on vit avec
gravité et l’on n’a de curiosité ni pour Voltaire ni pour Rousseau.
Il y a par centaines des châteaux et des salons qui leur
ressemblent, où l’on aime, sans raisonner, son roi, son curé, son
195
église. On les aime plus fortement encore dans la bourgeoisie.

Les grandes distractions, et pour ainsi dire les seules, ce sont les
processions où toute la ville se rassemble, ce sont les entrées de
gouverneurs, les passages de princes, d’évêques, et parfois du
roi. Nous connaissons assez bien cette moyenne et petite
bourgeoisie. Sans parler des autres documents, dans une
centaine de mémoires, journaux, livres de raison, des avocats,
notaires, commerçants, voire fermiers ont noté les événements
et parfois les impressions essentielles de leur vie. Ils ne font
jamais ou presque de politique. Il n’y a guère d’exception que
pour le renvoi par Louis XV des Parlements qui touche aux
privilèges locaux et qui parfois les émeut. Parmi toutes les
misères ou les heureuses fortunes qu’ils relatent, il n’est presque
jamais question des « abus », des « privilèges », des « libertés
nécessaires ». Un Malebaysse note que pour voir l’éléphant il
faut payer vingt-quatre sous aux premières et douze aux
deuxièmes ; et il lui faut trois fois moins de mots, sans un seul
commentaire, pour la mort de Louis XV. Un Leprince d’Ardenay
au Mans, un Cavillier à Boulogne, un professeur de l’Université
de Dijon sont des gens instruits et même curieux. Ils lisent,
s’assemblent, discutent. Ils ne disent pas un mot de Voltaire, de
Rousseau, de Diderot, de l’Encyclopédie, des querelles politiques
et religieuses. Seguin, avocat au parlement de Lyon, raconte
gravement que le cardinal de Tencin a eu un commerce
incestueux avec sa sœur, et qu’il en a eu un fils « appelé le sieur
d’Ardinberg ». C’est tout ce qu’il sait du directeur de
l’Encyclopédie. Et la plupart en savent encore moins.
196
Dans ces âmes fidèles au passé, la religion, une religion

stricte et confiante, tient évidemment une place essentielle.
L’incrédulité fait des progrès sournois, puis rapides, que nous
suivrons. Mais elle n’est longtemps qu’une menace. Même dans
la haute noblesse il y a des piétés ferventes et des âmes
mystiques, le marquis de Castellane, la princesse de Montbarey,
le duc de Croy, le duc de Penthièvre et vingt autres. En province
la religion a souvent gardé son influence profonde. Montgaillard
se plaint de n’avoir trouvé dans les châteaux du Lauraguais que
des catéchismes. Le comte d’Allonville est persuadé que Voltaire
vit des diables avant de mourir. Les bourgeois ne se piquent pas
de penser plus philosophiquement que leurs seigneurs. Un très
grand nombre de familles suivent leur religion avec une
scrupuleuse piété, celle de Mme Vigée le Brun, celle de Frenilly,
celle de Carnot, celle de Joubert, etc. François Gilbert fait
régulièrement son examen de conscience. Gauthier de Brécy
déteste les « philosophes impies ». Tamisier, ancien quincaillier,
n’est pas un ignorant. Il achète des livres, mais ce sont des
livres contre les philosophes ; il fait partie de six confréries
pieuses. Duminy occupe ses loisirs à transcrire trente-trois noëls,
la vie de Sainte-Marie l’Égyptienne et celle du bienheureux Père
dom Robert Mauvielle. Les contemporains qui traversent ces
milieux provinciaux constatent, à l’ordinaire, que l’esprit nouveau
n’y a pas soufflé. A Autun, on va régulièrement à la messe, aux
vêpres, aux processions. A Doué, près d’Angers, tout le monde
assiste non seulement à la messe, mais aux vêpres. Il en est de
même à Valence, dans toute la Provence. A la veille de la
197
Révolution c’est encore par le nombre des communiants qu’on

compte les habitants d’une paroisse.
Ce n’est pas seulement la piété qui reste ce qu’elle était, c’est

toute la vie. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, on vit très souvent
comme avaient vécu les aïeux, d’une vie humble, réglée, sans
ambitions, sans curiosité. Même dans les familles aisées on
prend ses repas dans la cuisine ; les robes et habits de noces se
transmettent de génération en génération ; l’usage défend aux
femmes de notaires, chirurgiens, marchands de porter des
fontanges ou falbalas de couleurs vives. Les plaisirs sont des
goûters dans les jardins, et, en hiver, parfois, au cabaret. On
travaille dans la cuisine. « Deux feux dans une maison
bourgeoise, dit le Troyen Grosley, étaient alors un luxe
inconnu ». A Autun, les femmes filent la laine et font tous les ans
une pièce d’étoffe pour habiller le père, la mère, les enfants,
quand les enfants ne portent pas, vaguement ajustés, les vieux
habits des parents. Partout on retrouve « le train du bon vieux
temps ».
Jusqu’à la Révolution, dans la masse des classes moyennes,

les traditions gardent donc des forces. Et pourtant ce n’est déjà
plus toutes leurs forces. Même en province, même chez de
petites gens, on sent que, peu à peu, des mœurs nouvelles
ruinent les mœurs anciennes. Des salons riches aux « salles »
des petits bourgeois, de Paris à la plus lointaine province se
répand le goût du luxe, du divertissement, du jeu, de la
comédie. A Troyes, c’est « une révolution » dans les mœurs
publiques. A Autun, depuis la tenue des États de Bourgogne en
198
1763, c’est « une rage de luxe ». A Saint-Antonin, à Grasse, on

continue les « veillées » où l’on trie le marc de raisin ; mais on
commence à y joindre les bals et un jeu coûteux. Partout on
s’évertue à organiser des bals, des concerts, des théâtres de
société. A Thouars, il y a « une ignorance parfaite de l’histoire et
de la littérature ». Mais non pas du bel air, car on y trouve des
concerts, des soirées dansantes et même du « persiflage ». Les
bourgeois commencent à croire qu’ils « ont de l’esprit ». C’était
le chemin pour aller à la « philosophie ».
199
CHAPITRE II
LA LUTTE CONTRE L’AUTORITÉ
NOTICE HISTORIQUE : Beaumarchais est né à Paris en 1732. Fils

d’un horloger, il abandonna bientôt l’horlogerie pour courir les
aventures. Il donne des leçons de harpe aux filles de Louis XV,
s’occupe des affaires financières de Pâris-Duverney, débrouille ou
embrouille en Espagne des affaires diplomatiques, commerciales ou de
famille. Il a de graves procès auxquels il a l’art d’intéresser l’opinion
publique, notamment contre le comte de la Blache, héritier de Pâris-
Duverney et contre l’un des juges qui le condamnent dans le procès La
Blache. Ses Mémoires contre Goëzman, infiniment spirituels,
divertissent tout Paris. Puis il s’occupe, pour le compte de la cour, de
poursuivre et d’acheter les auteurs de libelles contre la famille royale
qui travaillaient à l’étranger ; il monte une compagnie pour fournir des
armes aux Américains, etc... Il fait jouer le Barbier de Séville en 1775
et, en 1784, le Mariage de Figaro, dont nous résumons plus loin la
carrière. Suspect et exilé pendant la Révolution, il rentre en France en
1796, et meurt en 1799.
Ce chemin était d’ailleurs malaisé. Les philosophes pouvaient

penser en sceptiques et en impies ; mais il leur était fort difficile
de faire connaître leurs scepticismes et leurs impiétés. L’autorité
politique et l’Église étaient alliées et elles disposaient d’armes
redoutables. Aucun livre, aucun journal, aucun imprimé ne
pouvaient paraître sans une autorisation, sans le permis
d’imprimer des censeurs. Contre les auteurs, imprimeurs,
200
colporteurs de livres non pas même interdits, mais non

autorisés, les pénalités étaient féroces. Un édit du roi d’avril
1757 renouvelle expressément l’ancien châtiment, qui est la
peine de mort pour les auteurs ou les imprimeurs. Des édits de
1764, 1767, 1785 fout interdiction de rien publier sur les
finances, les questions religieuses, la législation, la
jurisprudence, et, comme le dit Figaro, sur « personne qui tienne
à quelque chose ». Les pénalités contre les blasphémateurs et
les propos impies, qui vont jusqu’à la mutilation et à la mort,
viennent renforcer les lois sur la librairie. Assurément ces textes
n’ont jamais été strictement appliqués. Mais tout de même,
pendant presque tout le siècle, des blasphémateurs sont envoyés
aux galères pour la vie, des sacrilèges ont le poing coupé et sont
brûlés vifs ; le chevalier de la Barre a le poing et la tête
tranchés. En 1768, un colporteur est condamné à cinq ans de
galères et sa femme est enfermée à vie pour avoir vendu Le
Christianisme dévoilé et L’Homme aux quarante écus. Ni
d’Holbach qui écrivit l’un, ni Voltaire qui rédigea l’autre ne
risquaient sans doute les galères ou la prison perpétuelle ; mais
ils risquaient la Bastille ou Vincennes, et si l’on n’y pourrissait
pas sur la paille humide le séjour y manquait d’agrément.
Diderot, Voltaire, d’Alembert, Helvétius en ont grand’peur.
Voltaire, Diderot, Morellet, Marmontel y vont et ne désirent pas y
retourner. Il y a réellement péril grave à être trop hardiment
philosophe.
L’autorité agit d’ailleurs effectivement contre les philosophes

ou du moins elle tenta d’agir. Jusqu’en 1748, on s’inquiète assez
201
peu des « beaux esprits ». On condamne quelques livres, dont

les Lettres philosophiques de Voltaire ; il y a quelques descentes
de police chez les imprimeurs, quelques saisies, quelques
emprisonnements. Mais on tient en somme ces folliculaires pour
méprisables ; et la police est surtout occupée à traquer les
imprimeries, livres, pamphlets et journaux jansénistes. C’est
vers 1750, seulement, que le gouvernement et l’Église s’avisent
que les philosophes sont une « secte » et un « parti » et que
leurs desseins sont redoutables. Les Pensées philosophiques de
Diderot sont condamnées (1746) par le Parlement ; leur
philosophie use d’ailleurs de subterfuges ; et Diderot n’est qu’un
homme de rien que surveillent son curé et son commissaire. Les
Mœurs de Toussaint firent un scandale plus grave ; car Toussaint
est un avocat connu, un homme en place. Et la doctrine en est
ouvertement laïque et impie. Toussaint y démontre que la
religion est sans doute fort respectable, mais que ni la morale ni
la société n’ont besoin de la religion. On peut être un très
honnête homme et l’on peut gouverner fort bien sans s’inquiéter
de la révélation et du catéchisme. Le livre fut condamné et
Toussaint dut s’exiler. (1748). Mais les scandales se multipliaient.
L’Esprit des Lois de Montesquieu étudiait les gouvernements
sans faire à la religion révélée la moindre place et sans
témoigner à la monarchie de droit divin le respect qui convenait.
Un nommé Méhégan publiait une histoire de Zoroastre (1751)
qui n’était qu’une insolente dérision du christianisme et une
apologie de la religion naturelle. Sous prétexte d’étudier les
aveugles dans une Lettre sur les aveugles, Diderot témoignait la
plus vive sympathie pour l’athéisme de l’aveugle Saunderson.
202
Buffon publiait, avec un succès retentissant, les trois premiers

volumes de son Histoire naturelle. Ils comprenaient une Histoire
de la terre qui, disaient déjà les contemporains, « contredit la
Genèse en tout ». Il n’était pas facile de sévir contre le président
de Montesquieu qui n’avait guère d’autre tort que de passer la
religion sous silence. Il n’était pas très commode de condamner
M. de Buffon, homme considérable dans sa province ; mais, du
moins, on le censura et il dut publier une déclaration très humble
où il se soumettait à la sagesse de la Sorbonne et à l’histoire du
monde selon la Genèse. Méhégan et Diderot, gens de rien ou de
peu, furent mis, pour l’exemple, à la Bastille et à Vincennes. Et
tout le monde parut content.
Mais les philosophes ne se déclaraient ni convaincus ni

vaincus. Et ils commençaient à dresser contre l’autorité et la
tradition une machine de guerre dont on n’avait pas soupçonné
tout d’abord les apparences pacifiques. En 1751, paraissait le
premier volume de l’Encyclopédie. Ce n’était qu’un Dictionnaire
des sciences ; et de ces dictionnaires, il avait paru jusque-là,
plus modestement, une douzaine ; l’entreprise était à la mode.
Sans doute, c’était un dictionnaire « raisonné », mais on se
flattait de pouvoir mettre d’accord la foi et la raison. Sans doute
les chefs de l’entreprise étaient deux philosophes, d’Alembert et
Diderot. Mais ils se sauraient surveillés ; ils se conduiraient
sagement. Les éditeurs obtinrent donc autorisation et privilège.
Dès les premiers volumes pourtant il fallut se méfier de ces
philosophes. Malgré les théologiens qui contrôlaient, malgré la
pieuse orthodoxie des grands articles toutes sortes d’insinuations
203
adroites menaient le lecteur vers le doute et les négations

impies. Au détour d’un article inoffensif, à propos d’un sujet
obscur de mythologie ou d’histoire naturelle, on bafouait la
crédulité, on condamnait le fanatisme et on laissait entendre,
clairement, que le christianisme, comme toute religion, vivait de
crédulité et régnait par le fanatisme. Les protestations
s’élevèrent. Une occasion triompha des hésitations de l’autorité.
Un ami de Diderot, collaborateur de l’Encyclopédie, l’abbé de
Prades, soutint en Sorbonne, en 1751, une thèse de théologie où
l’on ne vit d’abord que de la théologie correcte ; elle fut
autorisée, puis reçue. Puis on s’aperçut qu’elle avançait des
propositions manifestement hérétiques ; on sut ou l’on crut
savoir que Diderot n’y était pas étranger. L’Encyclopédie paya
l’audace de l’abbé de Prades ; elle fut supprimée en 1752.
Mais les Encyclopédistes avaient des défenseurs, dont Mme

de Pompadour. De gros intérêts matériels étaient en jeu. On mit
d’accord Mme de Pompadour, la Sorbonne et les souscripteurs,
en fermant les yeux. L’Encyclopédie ne fut plus mise en vente,
publiquement, mais elle continua à s’imprimer. Elle persista
d’ailleurs à servir adroitement les idées des philosophes et non
pas celles de la tradition. Trois théologiens la surveillaient
officiellement. Mais ils manquaient de patience ou de
perspicacité. Par des renvois habiles, par des allusions, par des
exposés d’apparence respectueuse, mais où l’on éclairait d’une
lumière vive les difficultés, Diderot, Morellet et d’autres
enseignaient à douter et à nier. Les adversaires des philosophes
204
cherchèrent encore une occasion. Ils la trouvèrent dans la

publication de L’Esprit d’Helvétius.
L’Esprit, en apparence, ne s’occupait pas de religion. Il se

contentait d’étudier la façon dont peuvent se former nos idées,
les habitudes, les mœurs. Mais il était clair que pour Helvétius
toutes nos idées viennent de nos sensations et qu’il n’y a rien
dans nos sensations que les actions et réactions de la matière,
que toutes nos habitudes naissent de nos expériences et que les
religions sont des habitudes comme les autres. Or, ce livre
matérialiste paraissait avec le nom de l’auteur, avec une
autorisation que le censeur avait donnée par inadvertance. Ce
fut un beau scandale. Le censeur fut révoqué.
Helvétius, pour ne pas être poursuivi, dut signer et publier

trois rétractations très humbles. L’Esprit fut censuré et
condamné solennellement. Et l’on mit à profit la condamnation.
Helvétius était un encyclopédiste notoire. On affirma que
l’Encyclopédie tout entière menait sournoisement aux mêmes
conclusions impies que L’Esprit. Les ennemis des philosophes
insistèrent, menacèrent. Bref, le Conseil d’État révoquait le
privilège en 1759 ; l’impression de l’ouvrage était désormais
interdite, et la philosophie « anéantie ».
Mais les philosophes et plus généralement tous ceux qui

prétendaient dire ce qu’ils pensaient ne se déclaraient pas
vaincus. Depuis longtemps, ils étaient accoutumés aux ruses de
guerre et à ces combats d’embuscades où l’autorité se laissait
aisément surprendre. Les imprimeries étaient en nombre fixé et
étroitement surveillées. Mais les imprimeries clandestines se
205
multiplient. Le métier a ses risques et les peines sont cruelles ;

en 1757, un abbé de Capmartin est encore condamné à neuf ans
de galères. Mais les profits aussi sont considérables ; et pour
une imprimerie saisie deux se créent. A défaut d’imprimeurs
audacieux, il y a d’ailleurs des copies manuscrites. Dans la
première moitié du siècle, c’est ainsi que circulent les livres
impies qu’on imprimera dans la seconde : Le Ciel ouvert à tous
les hommes de P. Cuppée, le Testament du Curé Meslier, le
Traité des trois imposteurs, etc. Les copies sont nombreuses ; il
en subsiste encore aujourd’hui un assez grand nombre ; il y a,
dit Voltaire, plus de cent exemplaires du curé Meslier dans Paris.
Et puis les imprimeurs étrangers sont parfaitement libres
d’imprimer en français des ouvrages qui ne plaisent pas au
gouvernement français. A Londres, à Amsterdam, à Leyde, à
Genève et ailleurs on édite ainsi les ouvrages les plus
audacieusement philosophiques. Il ne reste plus qu’à les
acheminer en France et à Paris. Les commis des douanes
surveillent sans doute. Il y a des descentes de police. Le
gouvernement a ses indicateurs et l’on sonde, à l’occasion, toute
la cargaison d’un navire. Mais il y a cent moyens de tromper la
douane et d’esquiver les surveillances. On paye les commis ; on
corrompt les commissaires. D’ailleurs tous ceux qui ont quelque
rang dans l’État ont le droit de passer à la douane ou devant
l’octroi sans qu’on visite ni leurs colis ni leurs carrosses ; et le
carrosse de M. l’intendant ou de M. le Prince a les privilèges de
son maître, même s’il n’est pas dedans. C’est ainsi qu’arrivent à
Rousseau, sans encombre, et sans même qu’il paye de port, les
épreuves de La Nouvelle Héloïse et celles de l’Émile ; c’est ainsi,
206
par l’entremise de Catherine II, que Falconet reçoit le Testament

du curé Meslier. Risques et complaisances se payent, bien
entendu, le plus souvent. Les manuscrits et les livres interdits
coûtent très cher, surtout dans la première moitié du siècle. Un
Mémoire pour Abraham Chaumeix se vend jusqu’à six louis,
l’Émile jusqu’à deux louis. Mais les prix baissent, très souvent.
Les colporteurs donnent L’Imposture sacerdotale pour dix écus,
et La superstition démasquée pour vingt francs. Après 1770, le
plus souvent, on ne parle plus par louis ni même par écus, mais
par livres ; la surveillance devient souvent si nonchalante que les
livres défendus se vendent presque publiquement. Le Suisse
Fauche-Borel place aisément à Paris, en 1780, les œuvres
imprimées par son père, telles que l’Histoire des deux Indes de
Raynal. Jusqu’à Versailles et sur le passage du roi des boutiques
tiennent sur leurs arrière-rayons Les Mœurs de Toussaint, La
Pucelle ou le Dictionnaire philosophique de Voltaire, Le
Christianisme dévoilé de d’Holbach.
Contre la Sorbonne, le Parlement, les menaces de galère ou

de mort les philosophes ont en effet pour eux la plus puissante
de toutes les forces, celle de l’opinion. Ils ont l’opinion des salons
et l’on n’est pas un homme du bel air si on ne les fréquente pas.
Ils ont bientôt l’Académie elle-même. Les salons, Duclos,
secrétaire perpétuel, puis d’Alembert qui lui succède, intriguent
avec une adresse patiente, et bientôt le parti des philosophes
l’emporte nettement sur celui des défenseurs de la tradition. Très
vite, il est élégant de mépriser les « préjugés », la
« superstition » et le « fanatisme ». Très vite même on est
207
convaincu qu’il n’y a pas de dignité humaine sans la liberté de

pensée, ni d’ordre social sans tolérance. C’est ainsi que des
magistrats eux-mêmes se font les complices des philosophes.
contre l’autorité qu’ils représentent. C’est grâce au directeur de
la librairie, Malesherbes, que Rousseau peut faire imprimer La
Nouvelle Héloïse et l’Émile. C’est chez Malhesherbes que l’on
cache les manuscrits et les feuilles de l’Encyclopédie pendant
qu’on perquisitionne chez les imprimeurs. Brissot nous a conté
un exemple pittoresque des simulacres de poursuite contre les
auteurs. L’Inspecteur de la librairie chargé de l’arrêter, pour un
mauvais pamphlet, vint le prévenir poliment qu’il eût à se
sauver, car il viendrait l’arrêter le lendemain. Cet inspecteur
revendait, par sa femme, les livres qu’il était venu saisir. Il n’est
d’ailleurs pas très certain que Malesherbes et les autres
manquaient à leur devoir ou trahissaient les intérêts de
l’autorité. Les poursuites ne faisaient plus peur à personne ;
elles ridiculisaient le gouvernement et faisaient la gloire des
victimes. L’avocat Barbier, qui n’aimait guère les philosophes,
était déjà convaincu qu’on avait eu tort de faire tant de bruit
autour de la thèse de l’abbé de Prades : « il fallait condamner et
étouffer l’affaire » et ne pas « donner de la curiosité à tous les
fidèles ». On console l’abbé Morellet d’être mis à la Bastille en lui
démontrant que « ces six mois de Bastille seraient une
excellente recommandation et feraient infailliblement sa
fortune ». Morellet est convaincu et ils la firent, en effet, comme
celle de quelques autres.
208
Aussi c’est au moment même où l’autorité semble triompher,

c’est à la date où l’Encyclopédie est supprimée, que la bataille se
décide en faveur des philosophes et que ses épisodes sont une
succession d’échecs pour la Sorbonne ou le Parlement. Les
adversaires des philosophes redoublent leurs attaques. L’avocat
Moreau publie ses Mémoires pour servir à l’histoire des
Cacouacs, Palissot fait jouer Les Philosophes ; l’Année littéraire
de Fréron multiplie les polémiques adroites. Mais Moreau et
Palissot sont médiocres. Fréron, intelligent et plus redoutable,
n’est pas soutenu ; il est même, à l’occasion, persécuté. Si bien
que toutes les offensives du Parlement, de la Sorbonne, des
Mandements d’évêque et d’archevêque finissent par échouer. Par
permission tacite, l’Encyclopédie continue à s’imprimer. Quand
elle est achevée la seule politesse que l’on demande aux
imprimeurs condamnés est de mettre sur la page de titre
Genève au lieu de Paris et de prier les souscripteurs parisiens de
venir chercher leurs exemplaires dans la banlieue. Les autres
ouvrages philosophiques eurent le même destin que
l’Encyclopédie. Ceux qui sont ouvertement impies et qu’éditent
ou composent d’Holbach et Naigeon, Le Militaire philosophe,
L’Imposture sacerdotale, Le Christianisme dévoilé, etc. se
vendent assez aisément sous le manteau. D’Holbach et Naigeon,
qui gardent d’ailleurs habilement leur secret, vivent à Paris sans
être inquiétés. Pour tous les autres ouvrages qui ne sont pas de
la polémique brutale, dont on connaît les auteurs, la comédie se
déroule avec les mêmes péripéties. Scandale. La Sorbonne ou le
Parlement ou les deux s’assemblent et délibèrent. On rédige des
censures. L’auteur s’exile quelques mois ou fait quelques jours
209
de prison. Il devient illustre et on s’arrache son livre. Ainsi, pour

le Bélisaire de Marmontel qui défendait la tolérance. Douze
commissaires condamnent trente-sept propositions ; la Faculté
de théologie censure (1767). La censure est accueillie avec des
éclats de rire et la Sorbonne reçoit l’ordre de cesser toute
discussion. La Philosophie de la nature de Delisle de Sales est
condamnée, en 1777, après un procès retentissant et l’auteur
est emprisonné. Mais le Parlement casse le jugement et Delisle
de Sales sort de sa prison en triomphateur. Buffon déteste, lui,
les « tracasseries théologiques ». En publiant ses Études de la
nature il a pris ses précautions et fait aux théologiens toutes
sortes de politesses. Les théologiens n’ignorent pas que leur
théologie n’est pourtant pas d’accord avec Buffon. Ils
s’assemblent ; mais on leur fait comprendre qu’ils n’ont qu’à se
taire, et ils se taisent. Raynal publie, en 1781, une nouvelle
édition de son Histoire philosophique des deux Indes. Elle s’est
enrichie de diatribes violentes contre une religion qui a
ensanglanté les deux Indes. Le livre est condamné et Raynal doit
s’exiler. Mais la vogue de son œuvre est immense ; et bientôt il
rentrera glorieusement en France. Le Mariage de Figaro de Beau-
marchais est une pièce fort impertinente non pas pour la
religion, mais pour la noblesse et ses privilèges. La
représentation en est interdite. Mais on n’interdit pas à
Beaumarchais de faire des lectures privées et de conquérir
l’opinion. L’opinion demande qu’on joue la pièce. L’autorité cède.
Au dernier moment Louis XVI oppose son veto. Il cède à son
tour. La représentation est un triomphe. Beaumarchais en abuse
et écrit au Journal de Paris une lettre à peu près insolente. On
210
l’arrête. On l’emprisonne. Et il est libéré au bout de quelques

jours, dans le concert des acclamations.
Ainsi dès 1760, plus nettement vers 1770 et surtout vers

1780, presque plus rien ne s’oppose, pratiquement, à la diffusion
de l’esprit nouveau. Il n’y a plus de lutte véritable entre la force
brutale de l’autorité et les idées. La bataille se livre entre des
opinions, traditions d’un côté, des scepticismes, négations et
révoltes de l’autre. Il nous reste à suivre les péripéties de cette
lutte d’idées.
211
CHAPITRE III
LA DIFFUSION DE LA HAUTE INSTRUCTION
« En Espagne, dit en 1752 le marquis d’Argenson, l’ignorance

contient encore les peuples et les empêche de raisonner. En
France on nous a traités longtemps ainsi ». Mais les temps ont
changé au XVIIIe siècle. Même si l’on ne savait pas de quoi les
peuples raisonnent, il serait très certain qu’ils ont pris le goût du
raisonnement et que la haute instruction s’est répandue avec
une surprenante rapidité.
« Les peuples » ne veut d’ailleurs pas dire « le peuple ». On a

beaucoup discuté sur l’instruction primaire en France au XVIIIe
siècle. On a publié des documents, dès maintenant très
nombreux et fort précis. Il en résulte qu’il y a encore des
populations fort ignorantes, mais que les écoles se multiplient un
peu partout. Soixante à soixante-dix pour cent des hommes,
quelquefois plus, savent souvent signer leur nom. Il en résulte
également que ce ne sont pas, sauf exceptions, ni l’autorité
politique ni les philosophes qui travaillent à répandre cette
instruction. Presque tous les philosophes se défient de la
« populace » et préfèrent qu’elle occupe ses bras plutôt que son
esprit. C’est le clergé qui surveille et encourage les petites
écoles. Car on n’y apprend que la lecture, l’écriture et le calcul et
on n’y étudie que le catéchisme et l’histoire sainte. Il n’y a pas
de journaux pour le peuple. L’instruction primaire ne peut avoir
212
et n’a eu au XVIIIe siècle que des fins pratiques ou pieuses. Elle

n’est pas un moyen de culture ni surtout un commencement de
curiosité.
Il n’en est pas de même de la haute culture, de celle qui se

donne dans les collèges et qui se prolonge ou se renouvelle par
la lecture et la discussion. Voltaire, d’Argenson et quelques
autres ont affirmé qu’on ne lisait pas dans les provinces et qu’on
n’y discutait que sur la componction d’un sermon ou la
confection d’une tourte. Mais toutes sortes de témoignages les
démentent. Et d’Argenson s’est démenti lui-même :
« Aujourd’hui chacun lit sa Gazette de Paris, même dans les
provinces. On raisonne à tort et à travers sur la politique, mais
on s’en occupe ». Si d’Argenson ne parle que de la province qu’il
connaît, d’autres le confirment. La Beaumelle est tout étonné de
trouver parmi les douze ou quinze cents habitants du Vigan des
« gens de lettres pleins d’esprit ». A Nérac, à Saint-Antonin dans
le Rouergue, à Agen, à Valenciennes, dans des fermes mêmes ou
chez de petits bourgeois de village il y a des gens « très instruits
« qui achètent beaucoup de livres, sont abonnés à deux ou trois
gazettes, lisent l’Histoire naturelle de Buffon, l’Encyclopédie, les
Dialogues sur les blés de Galiani. Témoignages dispersés sans
doute, comme il est inévitable puisque les gens modestes ne
transmettent pas généralement leur histoire à la postérité. Mais
ils sont appuyés par des témoignages généraux.
Les livres, les journaux, les gazettes coûtent cher. On

s’associe donc pour les acheter. Un peu partout s’organisent des
sociétés où l’on se réunit, comme on l’avait toujours fait, pour se
213
divertir « honnêtement », causer des affaires de sa ville et de

ses affaires, jouer au trictrac, ou aux échecs. Mais, vers 1770 ou
1780, les divertissements honnêtes comprennent désormais la
lecture ; et la lecture amène aisément et presque
nécessairement la discussion. Les « sociétés de jeux »
deviennent ainsi des sociétés littéraires. A Paris il ne semble
guère qu’il y en ait eu, en dehors des loges maçonniques. Mais il
se fonde des cours d’enseignement supérieur qui eurent une
vogue éclatante : Le Musée de Court de Gébelin, Le Musée
scientifique de Pilâtre de Rozier, puis Le Lycée où professent
Garat, La Harpe, Parcieux, Fourcroy. Junker, censeur royal, fait
deux ou trois fois par semaine, en 1777, un cours public de
sciences politiques. En province y a des sociétés de lecture à
Caen, à Laval, à Saint-Antonin, à Castres, au Mans etc... où on
lit « les nouvelles et papiers publics » ; à Agen, où la société
prend le nom de La Politique. « Son seul défaut c’est qu’elle est
devenue tant soit peu pétaudière et qu’il faut y essuyer des
raisonnements et des conjectures politiques des plus ridicules ».
Le casino de Nice où l’on peut lire les journaux est fondé en
1786. A Bordeaux un Musée se fonde en 1783. Sa devise est
« liberté, égalité » ; il se substitue rapidement à l’Université, en
pleine décadence. D’autres villes établissent ou tentent d’établir
des sociétés analogues. Parfois comme au Mans elles réunissent
des « hommes de différents états ». Ailleurs elles choisissent ;
elles restent aristocratiques ou riches. Mais d’autres se fondent.
A Agen à côté de « l’association de tous les habitants les plus
distingués » il y en a une pour « les procureurs et petits
bourgeois » et une autre « pour les gros bonnets du bas peuple.
214
« A Saint-Brieuc, une « chambre littéraire » réunit la noblesse,

les chanoines, les gros commerçants, une autre la bourgeoisie et
l’on y parle « politique, réforme des abus, égalité devant
l’impôt ». Des bibliothèques publiques s’ouvrent ou se fondent ;
à Verdun celle des Prémontrés où l’on trouve « presque tous les
ouvrages prohibés par le despotisme ou prohibés par la Cour de
Rome », Locke, Voltaire, Rousseau, Boulanger, Helvétius, Mably ;
à Boulogne-sur-Mer, une chambre de lecture où l’on peut lire les
« gazettes et papiers français, anglais et hollandais » et
emprunter trois livres par mois ; à Bordeaux la bibliothèque de
l’Académie, etc... Dans presque toutes les provinces
commencent à paraître une Gazette ou une Affiche, à La
Rochelle, à Poitiers, à Caen, à Reims, à Toulouse, à Troyes, à
Nancy et à Bourges, etc... Journaux fort anodins sans doute qui
copient L’Affiche de Paris, donnent quelques nouvelles locales,
les annonces des commerçants, les terres et maisons à vendre.
Mais on y annonce pourtant des livres ; on les analyse. Et ils
sont complétés assez souvent par des journaux manuscrits, des
« nouvelles à la main » qui ne cachent rien et qui sont fort
impertinentes. Les correspondances de Grimm, Métra, La Harpe,
Bachaumont vont uniquement ou surtout à l’étranger. Mais il y
en a d’autres que reçoivent des gens curieux de Caen, de
Bordeaux et d’ailleurs.
Il y a enfin des Académies. Tout le monde ne pouvait pas être

de l’Académie française. On imagina donc, dès la fin du XVIIIe
siècle, de fonder des académies provinciales pour verser un peu
de gloire sur les savants de Dijon, Lyon, Bordeaux ou d’ailleurs.
215
A travers tout le XVIIIe siècle il se fonde de ces Académies un

peu partout, une quarantaine pour le moins, et non pas
seulement dans les grandes villes, mais à Bayeux, Villefranche,
Cherbourg, Soissons, La Rochelle, etc... Ce ne sont pas, très
souvent, d’obscurs cénacles de vieux messieurs. Elles sont
célèbres dans la province et parfois leur gloire rayonne au delà.
Le Mercure rend compte de leurs séances. Les Affiches de
province annoncent leurs prix. Rousseau, puis Buffon rendent
l’Académie de Dijon célèbre. Quand Raynal rend visite à celle de
Lyon l’affluence est si considérable qu’il faut transporter la
séance dans une salle plus vaste.
Leur activité est d’ailleurs grande. Les Mémoires qu’on y lit

chaque année se comptent par douzaines ; près de deux mille
pour celle de Rouen en moins de cinquante ans. Chaque prix est
brigué par de nombreux concurrents. Assurément il y a dans ces
lectures et ces mémoires une grande part de rhétorique. On
continue au sein des Académies les exercices du collège, les
discours, odes et élégies. Quand on y exprime et discute des
idées elles sont encore le plus souvent fort respectueuses ou fort
prudentes. L’Académie est instituée par lettres patentes et une
incartade peut la tuer. A Montauban et à Béziers les membres
assistent à la messe avant la séance publique. Les discours
soumis à l’Académie de Montauban doivent se terminer par
« une courte prière en l’honneur de Jésus-Christ » et être signés
par deux docteurs en théologie. La devise de la Société
académique de Cherbourg est « religion et honneur ». Discours
et mémoires sont fort souvent hostiles à la « fausse
216
philosophie » qui est celle des Encyclopédistes ; ils condamnent

véhémentement l’esprit de révolte et d’impiété.
Toutefois, comme on le dit de celle d’Agen, « tout cela

annonce une fermentation de connaissances, et c’est beaucoup
pour une ville où l’on savait à peine lire il y a quarante ans ».
Connaissances expérimentales, réalistes et non plus seulement
rhétorique et bel esprit. Une bonne moitié des mémoires et des
sujets de prix posent et prétendent résoudre des problèmes
agricoles, commerciaux, industriels sur les vins, les blés, les
huiles, les eaux minérales, la culture des terres, les coupes de
bois, la construction des moulins, la fabrication des huiles, les
maladies épidémiques, etc... Les recherches sont des recherches
locales, destinées à la culture, au commerce, à l’industrie de la
province. Très souvent même, avec la « philosophie
expérimentale », c’est la philosophie des Encyclopédistes qui
intervient, l’esprit d’examen. A Metz on discute l’Esprit
d’Helvétius, le De la nature de Robinet, Le Contrat social de
Rousseau. Ce n’est pas pour les approuver ; mais on les lit et on
les fait lire. A Lyon l’abbé Millot vante la philosophie anglaise qui
a « dissipé les ténèbres et les extravagances du péripatétisme...
établi la physique expérimentale ». A l’Académie d’Amiens on fait
l’éloge de Rousseau ; aux Jeux floraux de Toulouse on projette
celui de Bayle, et l’on propose celui de Rousseau. A Caen l’abbé
Le Moigne maudit les « excès du fanatisme » qui a massacré
Ramus, emprisonné Bacon et Galilée. Et l’Académie de Nancy
exclut du concours le discours de l’abbé Ferlet « sous prétexte,
217
écrit Ferlet, qu’il attaquait avec trop de vivacité quelques

Encyclopédistes ».
On s’intéresse aux problèmes sociaux et aux abus, à ceux

mêmes, parfois, qui mettent en cause l’ordre social, à la
dépopulation, aux ravages du luxe, aux théories de Montesquieu,
aux lois somptuaires, à la peine de mort que discutent trois
académies, à l’éducation du peuple. Rouen discute sur la nature
des peines, sur la procédure criminelle, sur la noblesse
commerçante, sur l’unification des coutumes, sur l’éducation
publique. Dijon couronne Brissot qui proteste contre la
disproportion des délits et des peines. Les Jeux floraux vantent
« la grandeur et l’importance » de la révolution américaine ; et
l’Académie d’Amiens cherche les avantages et les moyens de
supprimer les communautés d’arts et métiers.
Bref, c’est partout une « fureur d’apprendre » et une « fièvre

d’intelligence ». Elles témoignent qu’une Geneviève de
Malboissière, une Madame Roland, un Brissot dont nous
connaissons bien la jeunesse, par leurs lettres et mémoires, ne
sont pas tout à fait des exceptions. Geneviève de Malboissière
est riche, bien née, jolie, courtisée. Mais elle dépense et peut-
être elle use ses jours à l’étude. Elle sait l’italien et l’anglais. A
15 ans et demi elle relit tout Virgile, le Tasse, l’Arioste ; elle
discute avec Hume ; elle prend des leçons d’histoire naturelle et
de physique ; elle commence l’étude de l’allemand et de
l’espagnol ; elle traduit couramment le grec. A dix-sept ans, en
une journée, elle finit un thème allemand, fait un thème italien
et un thème espagnol, lit le premier volume des Révolutions
218
romaines de Vertot, finit le premier volume de Robertson et lit

vingt-deux pages de Buffon. Marie Phlipon, qui deviendra Mme
Roland et qui est fille d’un graveur, étudie la physique et les
mathématiques, lit l’abbé Nollet, Réaumur, Bonnet, Clairaut, pille
la bibliothèque de l’abbé Le Jay, puis celles des libraires, dévore
Pluche, Rollin, Crevier, le P. d’Orléans, Saint-Réal, Vertot,
Mézeray, puis Montesquieu, Locke, Burlamaqui, Nicole, Pope,
tout Voltaire, Boulanger, le marquis d’Argens, Helvétius,
Malebranche, Leibnitz, Raynal, Bayle, Morelly, Rousseau.
Lectures ardentes et désordonnées ; mais elles prouvent que la
fille d’un modeste graveur pouvait trouver tous ces livres. Il est
assez aisé en effet aux fils des petites gens de poursuivre les
études qui les mèneront à « franchir l’étape », à quitter la
gravure, la pâtisserie ou même leur ferme pour devenir avocats,
procureurs ou prêtres. Cela ne date pas du XVIIIe siècle. Depuis
bien longtemps il y a, dans tous les collèges, des boursiers ; au
XVIIe siècle ils devenaient pour la plupart des prêtres, comme les
fondateurs des bourses le désiraient. Ils le deviennent beaucoup
moins au XVIIIe siècle ; mais ils achèvent leurs études ; ils
réussissent. Ils font la gloire de leur ville natale. Quand ils
rentrent à Agen, ou ailleurs, après avoir passé leur thèse ou
couverts de lauriers, les notables les attendent à l’entrée du
village ; on les assied à un banquet solennel parmi les échevins
et les jurats. Le fils d’un boulanger du Mans, Mahérault,
remporte à Louis-le-Grand des accessits du Concours général.
Brissot est le fils d’un traiteur qui avait eu dix-sept enfants ; il
fait pourtant toutes ses études chez un maître de pension, puis
au collège, et glorieusement. Le père de Marmontel est un
219
humble tailleur de la petite ville de Bord en Limousin ; on vit

chez lui de bien peu d’argent et des récoltes du jardin, des
produits de l’étable. Marmontel trouve moyen pourtant d’achever
toutes ses études à Mauriac, puis à Toulouse, et d’entrer à
l’Académie. L’instruction est vraiment, à la fin du XVIIIe siècle,
ouverte presque à tous et pour toutes les destinées.
220
CHAPITRE IV
L’INFLUENCE GÉNÉRALE DE LA PHILOSOPHIE
Cette instruction aurait pu être une des forces de la tradition ;

elle aurait pu s’entêter dans les idées du passé et plier les élèves
aux disciplines de leurs pères. Mais elle s’ouvre, elle aussi, à des
idées neuves. Nous avons vu que le latin avait dû renoncer à ses
privilèges, qu’on avait réclamé, et timidement réalisé, une
éducation plus moderne et plus réaliste. Mais c’est la philosophie
elle-même, c’est « l’école » qui se transforme. La vieille
scolastique glorieuse de ses sept ou huit siècles de disputes et
de gloire commence à reculer devant des attaques furieuses.
Diderot et l’Encyclopédie s’en moquent copieusement. Il leur
paraît inepte de se demander « si l’être est univoque à l’égard de
la substance et de l’accident » ou s’il est en la puissance de Dieu
d’être un oignon ou une citrouille. D’Argens, Savérien,
d’Alembert, Helvétius, Voltaire et dix autres font des gorges
chaudes de ces problèmes. Descartes, condamné encore au
début du XVIIIe siècle, est bientôt toléré ; l’évidence et le
raisonnement cartésiens prennent la place de la logique
scolastique. Puis c’est Newton et avec lui l’esprit expérimental
qui gagne du terrain, qui s’impose. Locke même et Condillac
finissent par pénétrer dans l’enseignement scolaire. En 1751,
Loménie de Brienne soutient en Sorbonne une thèse où il réfute
les idées innées de Descartes et défend le sensualisme de Locke.
Les Oratoriens, à Troyes notamment ou au Mans, sont infidèles à
221
la scolastique, suivent Locke et Condillac ; il faut que les

évêques sévissent et imposent des manuels scolaires
orthodoxes.
Quand on étudie ces manuels on n’y trouve rien évidemment

qui rappelle les Pensées philosophiques, ni même le Traité des
sensations. La forme en est presque toujours scolastique et les
conclusions ne dépassent pas un vague cartésianisme. Le
manuel de Dagoumer reste en usage jusqu’à la fin du siècle et
c’est, disent les Affiches de province qui ne sont pourtant pas
philosophiques, « l’ouvrage d’un vieux athlète de l’École », de
l’école scolastique. D’autres manuels publiés dans la deuxième
moitié du siècle (ceux de Mazéas, Hauchecorne, Le Ridant,
Vallat, Caron, etc...), sont aimables pour Descartes ou tout à fait
cartésiens. « Methodus cartesiana optima est, et ad recte
philosophandum necessaria », dit Le Ridant. Mais ils s’en
tiennent à Descartes ; il leur arrive de réfuter Newton ; ils sont
rédigés en latin et ordonnés selon les formes scolastiques.
D’autres au contraire sont plus audacieux. Martinet à Poitiers,
Migeot à Reims publient une Logique ou des Philosophiæ
elementa qui répudient « ce que les anciennes philosophies
avaient de barbare, d’obscur, d’inutile et de rebutant ». Seguy
publie en 1771 une Philosophia ad usum scholarum
accommodata. Le Mercure la considère comme un « livre
classique » et félicite l’auteur d’avoir parlé poliment de Leibnitz,
de Locke, des auteurs de l’Encyclopédie et d’avoir « mis à
profit » leurs découvertes. Seguy cite en effet et souvent pour
les approuver Montesquieu, Rousseau et l’opus famosum de
222
Locke. Beguin enfin ou l’abbé Jurain sont plus audacieux encore.

Beguin, à Louis-le-Grand, garde la forme d’exposé scolastique,
mais il proteste contre l’« esprit scolastique ». Il enseigne la
« physique expérimentale », la chimie, l’histoire naturelle,
d’après Nollet, Romé de Lisle, Macquer, Rouelle. Il fait un vif
éloge de Newton, Bacon et Locke. A Reims l’abbé Jurat donne, à
l’Hôtel de Ville, des leçons de mathématiques, de « philosophie
française » et de « physique expérimentale » ; il « laisse de côté
la plupart des questions de métaphysique », il répudie la « forme
barbare des scolastiques » pour adopter la méthode des
Malebranche, des Newton et des Locke.
Si l’esprit de Bacon, de Locke, de Condillac, pénètre jusque

dans la forteresse de la philosophie des collèges et des
séminaires, il n’est pas étonnant qu’il ait si souvent conquis ceux
qui ne rédigeaient pas des Manuels de métaphysique. Dans la
noblesse, comme dans la bourgeoisie, les philosophes eurent
assurément des adversaires déterminés ou des lecteurs
incertains qui ne savaient pas bien souvent s’ils devaient
applaudir ou s’indigner. Ni d’Aguesseau, ni Montbarey, ni le duc
de Penthièvre, ni dix autres n’aiment la « secte philosophique ».
Ni le bourgeois Hardy, ni le commissaire Narbonne, ni les beaux
esprits Piron ou Collé n’ont des sympathies pour Voltaire, Diderot
ou d’Alembert ; Narbonne voudrait enfermer Voltaire à la Bastille
pour le reste de ses jours. D’autres se donnent et se reprennent,
cèdent à une curiosité et à une sympathie secrète, puis
s’inquiètent et se gourmandent. Marais est fort pieux ; il n’aime
ni Voltaire, vilain Zoïle et serpent, ni sa philosophie, « affreuse et
223
brûlable ». L’avocat Barbier craint sans cesse pour l’ordre, pour

son argent et ses rentes ; il est « obligé de croire » à un miracle
sur le passage d’une procession. Pour le marquis d’Argenson,
Voltaire, Diderot, Rousseau et les autres ne sont que de la
canaille ; il déteste l’esprit de révolte et d’irréligion et l’audace
des gens de rien qui se mêlent d’avoir des idées. Pourtant Marais
est l’ami enthousiaste et presque dévot de Bayle ; il lui « bâtit
un temple » ; il s’esclaffe des miracles de Marie Alacoque ; il
admire La Henriade. Barbier tient les ouvrages de Montesquieu
pour un chef-d’œuvre, l’abbé de Prades pour « un garçon de
beaucoup de mérite et d’éducation », Morellet pour « un homme
supérieur ». Il est à la piste de tous les ouvrages suspects ou
défendus, des Mœurs, du Sermon des cinquante, de
l’Encyclopédie. D’Argenson n’a pas assez de mépris pour le
bigotisme, l’hypocrisie, les sottises et les bavardages des
théologiens, les querelles des jansénistes et des jésuites. Et c’est
lui qui recueille sur ses terres et fait sortir de France l’abbé de
Prades, après le scandale de sa thèse.
Marais, Barbier, d’Argenson écrivent avant 1760. Autour

d’eux, et surtout après eux, les philosophes ont des admirateurs
qui ne font pas de réserves et qui leur vouent parfois un culte
passionné. Mme de Frénilly, qui est pieuse, est « fascinée » et
veut que son fils puisse dire aux fils de ses fils : « J’ai vu
Voltaire ». La mère du chancelier Pasquier est si dévote que par
crainte de manquer à la Providence elle ne veut pas qu’on
vaccine sa fille ; elle entre pourtant en relations avec J.-J.
Rousseau, condamné par la Sorbonne et l’archevêque de Paris.
224
On sait que le retour de Voltaire à Paris est une prodigieuse

apothéose. Le grand-père même de Mme de Villeneuve-Arifat,
« qui n’était pas homme à suivre le torrent », va le voir avec sa
femme. Mme du Hausset constate que « sur le déclin de l’âge »
les femmes remplacent la galanterie non plus par la dévotion,
mais par la philosophie.
Car les philosophes ont pour eux la mode et les salons. Dans
la première moitié du siècle les salons sont surtout des
« bureaux d’esprit ». Les philosophes, Voltaire, Fontenelle,
Montesquieu, Rousseau y fréquentent. Mais ni Mme de Lambert,
ni Mme de Tencin, ni Mme Geoffrin, ni même Mme du Deffand
n’aiment qu’on parle des puissances de ce monde. On peut
causer chez elles de galanterie, de littérature, de beaux-arts ou
de sciences ; elles défendent qu’on y touche à la religion ou à la
politique. Les choses changent dans la deuxième moitié du
siècle. Chez Mlle de Lespinasse, chez Mme Helvétius, chez le
baron d’Holbach, on dit tout ce qu’on veut et comme l’on veut.
Les salons se multiplient et presque tous se vantent d’être
« philosophiques ». Même chez la marquise de Castellane qui est
dévote, chez Mme Necker qui est pieuse, on rencontre
d’Alembert, Condorcet, Raynal, Diderot, Mably. Et dans beaucoup
d’autres on se « jette tout à fait dans le torrent ». Salons de
Mme de la Briche où l’on rencontre Saint-Lambert, Morellet ; de
la duchesse de Choiseul, de la maréchale de Luxembourg, de la
comtesse de Ségur, de la duchesse de Grammont où viennent
Raynal, Mably, Marmontel, où on lit Helvétius, Rousseau,
Voltaire, Diderot ; hôtels de la duchesse d’Enville ou du duc de
225
La Rochefoucauld où se retrouvent d’Alembert, Condorcet,

Raynal, Turgot, Guibert et les grands seigneurs libéraux,
Choiseul, Rohan, Maurepas, Beauvau, Castries, Chauvelin.
Salons plus modestes ou bourgeois : chez le père de Dufort de
Cheverny on voit Voltaire, Fontenelle, Turgot. Chez M. de Nicole
viennent Maury, Lemierre, Rulhière. Mably est « l’hiérophante »
du salon de la grand’mère de Mme de Chastenay ; sa mère
reçoit d’Alembert, Marmontel, Condorcet.
Ceux qui n’ont pas de salon pour les recevoir lisent les livres
des philosophes. Des voyageurs anglais, Talleyrand, Montbarey,
le duc de Croÿ et d’autres s’accordent à reconnaître que les idées
nouvelles ont gagné les gens de loi, les avocats, les officiers.
C’est, dit Dutens, « une manie à la mode » et il connaît un
cordonnier enrichi qui s’est fait philosophe. Ph. Lamare,
secrétaire de dom Goujet, bénédictin, lit l’Encyclopédie. N.
Bergasse, pieux, prudent, respectueux, admire Voltaire et visite
Rousseau. Sicaire Rousseau, seigneur de la Jarthe en Périgord,
est un seigneur qui croit à sa religion ; il s’abonne pourtant, avec
l’avocat Cœuilhe, au Journal encyclopédique. A Grenoble,
Laurent de Franquières va visiter Voltaire à Ferney. Dans sa
jeunesse le poète Chabanon a des crises mystiques ; il croit,
avec son curé, qu’aller au théâtre est un crime. Et pourtant il fait
à Ferney plusieurs voyages, pour y rester, une fois, six mois.
Enfin la philosophie a exercé son influence sur la Franc-

maçonnerie. Le rôle de la Franc-maçonnerie a été au XVIIIe
siècle très important, surtout à partir de 1775. A la veille de la
Révolution elle avait organisé en France près de sept cents loges.
226
On a tenté de démontrer que la Révolution était son œuvre, que

ses chefs avaient tramé un vaste complot « philosophique » et
athée pour renverser, à travers l’Europe, les royautés et les
églises, au nom de la « libre pensée ». Mais il n’existe aucune
preuve sérieuse de celle machination. Elle a sans doute été
rêvée par quelques mystiques allemands. Elle n’a trouvé en
France aucun écho. Au contraire, de très nombreux
témoignages, authentiques, les archives des loges prouvent que
ces loges avaient un esprit fort respectueux et fort prudent. Elles
s’entendaient fort bien avec l’autorité ecclésiastique et toutes
les autorités : Beaucoup de prêtres fort honnêtes en faisaient
partie. Les nobles y étaient en très grand nombre. D’ailleurs leur
principe était mystique beaucoup plus que rationnel et
philosophique. On y était uni par des articles de foi beaucoup
plus que par le goût de l’esprit critique. On croyait au « grand
architecte de l’univers », à l’humanité, à la bienfaisance. Mais on
croyait en même temps à des doctrines chères à la fois aux
philosophes et aux cœurs sensibles, à la tolérance, à l’égalité.
On pratiquait même cette égalité. Les loges sont très rarement
« démocratiques » ; les petites gens n’y entrent pas. Mais la
noblesse et la bourgeoisie y sont vraiment sur le même pied.
Ainsi l’esprit maçonnique et l’esprit philosophique, venus de

sources différentes, se rencontrent. Beaucoup de loges, surtout
à Paris, sont ainsi les alliées des philosophes. En province la
pénétration de la philosophie est plus lente. Un grand nombre
d’archives semblent témoigner que les maçons n’ont cherché
dans leur loge que le plaisir naïf des cérémonies singulières, des
227
banquets, la vanité de se distinguer ou les joies de la

« sensibilité » et de l’« humanité ». Mais ils sont, sans même
qu’ils s’en doutent, dans un état d’âme philosophique ; on leur
enseigne et ils croient que les hommes sont frères. S’ils n’ont
aucun désir de conquérir la liberté par des moyens violents, ils
aspirent à l’égalité et à la fraternité. Par là, en 1788 et 1789, les
loges deviennent un admirable moyen de propagande pour les
idées du Tiers-état contre celles des ordres privilégiés. Elles ne
sont pas du tout, avant 1788, révolutionnaires. Mais elles sont
les fissures par lesquelles un certain esprit révolutionnaire se
répandra rapidement à travers toute la France.
On peut, vers 1780, craindre et détester les philosophes. On

ne peut plus guère les ignorer. Ils ont pour eux la mode et le
prestige. Il ne nous reste plus qu’à suivre les conséquences de
leur triomphe.
228
CHAPITRE V
LES PROGRÈS DE L’ESPRIT CRITIQUE ET DE

L’INCRÉDULITÉ
La première conséquence a été très souvent la dislocation de

cette armature de foi religieuse et de foi monarchique qui faisait
des Français, depuis tant de siècles, de fidèles sujets de leurs
curés et du roi. Les témoignages sont nombreux qui constatent,
pour s’en louer ou pour les déplorer, les progrès rapides de
l’incrédulité. La princesse Palatine, dès 1722, puis Denesle,
Diderot, Montbarey et dix autres s’accordent. Il n’y a pas cent
personnes à Paris « qui croient en Notre-Seigneur ». Le
Pyrrhonisme est une mode impérieuse ; « on donne à plein
collier dans le matérialisme ». « De toutes parts, dit en 1779 un
obscur romancier, on n’entend que des invectives et des cris de
fureur contre les ministres de l’Église ; on les cite au tribunal de
la raison, et l’on exige qu’ils prouvent la religion comme on
démontre une vérité mathématique... Tout le royaume veut lire,
et se former à l’école des nouveaux sages, et avec trois cents
pages de mensonges, d’ironies et d’ordures fermer la bouche
aux plus savants défenseurs de la révélation et donner le
démenti à une religion de six mille ans ». Les témoignages des
provinciaux sont aussi précis que les témoignages généraux. A
Langres, les mandements des évêques tonnent contre les
progrès du philosophisme. A Lyon, l’avocat Seguin constate que
« la catholicité est dégénérée en un déisme presque universel ;
229
la foi est éteinte, de sorte que je crois que la fin du monde

approche ». A Châlons « il n’y a presque plus de religion ». A
Rouen, la religion a « incomparablement, moins dépéri qu’en
beaucoup d’autres endroits », mais c’est peut-être « par
habitude ».
Ce sont là des opinions et des impressions où il peut y avoir

de la mauvaise humeur et de l’exagération. Mais de nombreux
faits viennent les confirmer. En un an, de 1752 à 1753, à Saint-
Sulpice, le nombre des communiants tombe de 4.200 à 3.000.
Le dimanche, à la messe, ce sont des scandales, irrévérences et
impiétés constantes dont on se plaint à Ainay-le-Château, à
Nantes et ailleurs. A Saint-André de Fontenay, à l’heure de la
messe, on joue aux quilles, on s’amuse à des « danses
baladoires et scandaleuses ». L’interdiction de travailler le
dimanche ou de faire commerce est de plus en plus mal
observée. Les condamnations, sentences, arrêtés de police et du
Parlement se multiplient à Rambervilliers, Caen, Rouen, Moulins.
Les processions elles-mêmes, gloire, divertissement et
communion spirituelle des cités sont peu à peu délaissées. Les
corps de ville qui y assistaient en masse commencent à
s’abstenir. Mêmes plaintes sur ce sujet à Gray, à Buglose, dans
les Landes, à Caen, à Châlons. Dans les collèges mêmes, où
l’enseignement religieux vient toujours en tête des programmes
et des prospectus, la foi ou du moins la pratique de la foi s’en
va. Au collège du Plessis, en vingt-deux mois, du Veyrier ne se
confesse ni ne communie pas une seule fois. A Felletin, la
pratique des devoirs de religion est très imparfaite et quelques
230
élèves manquent la messe. A Juilly, la confession « équivaut à

une récréation » et est une « occasion de polissonner ». De
l’indifférence ou de l’ironie on passe même souvent à la haine.
Dès 1734, le P. Castet constatait « qu’un nombre de beaux
esprits et de gens du monde aimeront assez à voir traiter de
haut en bas ce qu’ils appellent la prêtraille monastique et fronder
même un peu l’ordre ecclésiastique, papes et évêques ». Vingt
ans plus tard, si l’on en croit d’Argenson, cette fronde est
devenue une révolte générale et violente ; la haine contre les
prêtres « va au dernier excès ». Barbier confirme d’Argenson. En
province un anonyme appelle dans ses lettres le temps qui
« aura purgé le monde de soldats, de gens de justice, de prêtres
et de courtisans ». Et à Toulouse, en 1781, on supprime les
quatre bourses du collège de Foix, réservées à des prêtres, pour
les donner à des laïques.
Il est probable que les philosophes ne sont pas toujours

responsables de ces indifférences ou de ces impiétés, ni
directement ni indirectement. On n’avait attendu ni
l’Encyclopédie, ni Fontenelle ou Bayle pour ne pas pratiquer sa
religion ou ne pas y croire. Quand le duc du Maine, J.-B.
Rousseau, Piron et dix personnes faisaient gras un samedi, ce
n’était pas par philosophie, car Piron détestait les philosophes.
La marquise de Prie meurt sans sacrements et « fort
insolemment ». Elle « veut jeter le curé par la fenêtre ». La
duchesse de Mazarin au moment de mourir « rebute sur les
sacrements ». Ni l’une ni l’autre ne s’étaient, pendant leur vie,
beaucoup occupé de raisonner. En province, beaucoup de ceux
231
qui ne pratiquaient pas étaient, sans doute, comme les parents

d’Henriette de Montbielle, non pas philosophes et impies, « mais
incrédules et indifférents ».
Pourtant, dans l’ensemble, les progrès de l’incrédulité suivent

bien ceux de la philosophie. Et des témoignages précis
démontrent que l’indifférence ou l’hostilité ont été fort souvent
raisonnées comme celles de Voltaire, de d’Holbach ou de Raynal.
Barbier même ou le marquis d’Argenson, qui n’aiment pas les
insolences des philosophes, sont au fond sympathiques à leurs
idées. D’Argenson tient leurs livres pour des « libelles
indécents », mais il parle, dans ses Mémoires, exactement
comme ces libelles. La Sorbonne n’est plus qu’une « carcasse ».
L’Encyclopédie est un « grand et utile livre » ; et le rêve d’avenir
de d’Argenson est le temps où l’on « bannira tout prêtre, tout
sacerdoce, toute révélation, tout mystère et l’on ne verra plus
que Dieu présumé par ses grandes et bonnes œuvres ». Chez
d’autres, la lecture des philosophes et leur influence est plus
évidente encore. Certains ne leur empruntent qu’une irréligion
polie ou qu’un scepticisme prudent. Le comte Beugnot n’est pas
contraire, quand il suit les cours du Lycée, à la philosophie du
XVIIIe siècle ; « il s’en fallait de beaucoup ». Il a pourtant, avec
quelques camarades, une scène assez vive avec La Harpe « à qui
nous voulions supprimer des paroles âcres contre la religion qu’il
entremêlait, sans motifs comme sans excuses, à d’excellentes
discussions littéraires ». Joubert se lie avec Diderot, Guillart de
Beaurieu, L.-S. Mercier. Carnot, de pieux qu’il était devient
déiste, après avoir étudié d’une part la théologie et, d’autre part,
232
les philosophes ; Rousseau est son maître ; il lui rend visite.

D’autres, plus violents, font partie de ceux qui, comme le dit
Beugnot, mettent « la guerre à l’infâme à l’ordre du jour ». « J’ai
dîné aujourd’hui, écrit Walpole, avec une demi-douzaine de
savants, et quoique tous les domestiques fussent là pour le
service, la conversation a été beaucoup moins réservée, même
sur l’Ancien Testament, que je ne l’aurais souffert à ma table en
Angleterre, ne fût-ce qu’en présence d’un seul laquais ». Un des
amis du comte de Tressan fait l’apologie de L’Homme-machine,
de La Mettrie. M. de Fréville est « presque professeur public
d’athéisme » ; en 1782, il en fait parade dans un café de la rue
de Richelieu. Il est même possible que cet athéisme soit allé
jusqu’au peuple. En 1782, il y a à la Salpêtrière deux femmes
qui vivaient « avec des hommes sans d’autre frein que
l’amour ». Elles sont les prosélytes « d’un système athéistique
que l’on prétend qui se répand assez... Le langage de ces
femmes est qu’il n’y a point de Dieu ; que l’amour de la vertu
seul suffit pour faire de bons citoyens ; que l’homme ne doit pas
avoir d’autre but, et que si on les tourmente pour suivre cette
manière de penser, c’est une gloire pour elles ; il est beau de
souffrir pour la vertu ».
Nous connaissons très précisément le cas de la conversion

philosophique de Mme Roland ; ses lettres nous la font suivre
mois par mois et parfois jour par jour. A dix-sept ans, elle est
pieuse encore et presque mystique ; elle se démontre à elle-
même, longuement et méthodiquement, sa croyance en
empruntant ses arguments à ses lectures, à Bossuet, à Fénelon,
233
à Pascal. Puis elle a une crise de doute ; son intelligence

raisonnante est atteinte la première : « J’admire comme Dieu
m’attache à la religion par le sentiment, tandis que l’esprit seul
me la ferait rejeter ; je raisonne et je doute, mais je sens et je
me soumets ». Puis, tout en raisonnant, et pour mieux raisonner,
elle lit « tout Voltaire » et Boulanger, et le marquis d’Argens et
Helvétius et Raynal, même le Code de la nature de Morelly et le
Système de la nature de d’Holbach. Elle ne va pas jusqu’à
l’athéisme de Morelly et de d’Holbach. Elle s’en tient à celui
qu’elle ne lut qu’assez tard, mais qui fut son vrai maître, à J.-J.
Rousseau. La crise se précipite. « Je ne veux point rompre,
quoique je ne croie guère » ; et puis, elle ne croit plus du tout.
Et elle se démontre son incrédulité par les arguments de
Voltaire, d’Holbach ou Rousseau, comme elle s’était prouvé sa foi
par Pascal, Fénelon et Bossuet.
Il est probable que c’est à Paris surtout que l’incrédulité

philosophique s’est répandue. Pourtant des preuves nombreuses
attestent qu’elle a gagné assez rapidement et assez
profondément la province. On lit d’abord un peu partout, et
même quand on est pieux, les livres des philosophes.
L’Encyclopédie est achetée par des familles bourgeoises
d’Angers, Laval, Agen. On est au courant des querelles
philosophiques. « La thèse de l’abbé de Prades, écrit un
correspondant de Grosley, fait ici [à Noyon ] autant de bruit qu’à
Troyes ». A Saint-Germain, Duveyrier se souvient avec mépris du
zèle théologique des maîtres et maîtresses de pension. On fait
argumenter des enfants de dit à douze ans, « petits docteurs
234
élevés à la dignité de sophistes ». On imagine des controverses

entre ces docteurs et des doctoresses du même âge. Les
garçons, qui crient plus fort, sont vainqueurs, et, pour célébrer
leur triomphe, jouent à clignemusette, aux quatre coins et au
cheval fondu dans la chapelle. Au lieu de cette théologie
Duveyrier va vers la philosophie : « Croire ce que je n’entendais
pas me paraissait impossible ; affirmer que je croyais sans
entendre me semblait un mensonge honteux et ridicule ;
l’obligation qu’on m’en imposait était un mystère plus
impénétrable que tous les autres ». Partout on se met à
raisonner comme le jeune Duveyrier. M. de Conzié, l’ami de
Rousseau, a, dans sa bibliothèque, cinquante-sept volumes « de
Voltaire, Diderot et leurs disciples ». A Langres, Diderot a
rencontré « quelques hommes bien décidés et bien nets sur le
grand préjugé ; et ce qui m’a fait un plaisir singulier, c’est qu’ils
tiennent un rang parmi les honnêtes gens ». En Lorraine « les
mauvais livres sont très répandus » ; la châtelaine de
Sommerville est « une bégueule philosophe ». « Chaque petite
ville a son parti de jeunes philosophes ardents à l’impiété. A
Vézelise, ils obligent les prêtres du doyenné à transporter leur
synode à Sion pour ne pas être épilogués ». Les sermons ne sont
plus que « maximes philosophiques... point d’Ave Maria, point
d’Écriture sainte ni des pères... ».
Car la philosophie gagne le clergé lui-même. Non pas

seulement le haut clergé puissamment renté, ou les abbés
mondains, mais des prêtres sérieux, modérés, ou de jeunes
prêtres ou séminaristes. A Saint-Sulpice, on réfute le Vicaire
235
Savoyard, Buffon, les « fausses pensées philosophiques de

Diderot, et beaucoup d’autres productions du même genre ».
Mais les réfutations n’ont pas toujours dû sembler satisfaisantes
et l’abbé Baston s’est laissé dire « que le philosophisme s’y était
introduit ». L’abbé Legrand fait à Mme Roland une confession qui
« ne ressemble pas mal à celle du Vicaire Savoyard » ; c’est lui
qui lui apporte La Nouvelle Héloïse. Un abbé de Bonnaire,
oratorien, meurt à Troyes « déiste solennel et notoire ». L’abbé
Bouisset, à Bayeux, précepteur des enfants du baron de
Fontette, est lié avec d’Alembert, d’Holbach, Diderot. Dom Mulot,
prieur d’un couvent de bénédictins à Chartres, prononce un
sermon « où le nom du Christ ne fut pas prononcé » et il est très
fier d’avoir fait « digérer ce discours à un peuple de cagots ». A
Saint-Dié, un diacre lit L’Esprit pendant une procession et à
l’Église. Les séminaristes sont presque tous « déistes et
épicuriens ». Un séminariste de Toul a « tout J.-J. Rousseau dans
sa malle ».
Ces documents ne sont pas les seuls. Ils confirment ce que

d’Argenson croyait constater dès 1751. La religion révélée n’est
pas ruinée ; mais « elle est secouée de toutes parts ».
236
CHAPITRE VI
L’INQUIÉTUDE POLITIQUE
L’ébranlement raisonné, réfléchi de la religion, était

évidemment dangereux pour l’État. L’esprit critique, en ruinant le
respect religieux, menaçait tous les autres respects et
particulièrement le respect monarchique. La monarchie française
n’a été vraiment condamnée que du jour où une part importante
de la population ne l’a plus crue bienfaisante ou inévitable. La
Révolution s’est faite dans les esprits ou dans un grand nombre
d’esprits avant de se traduire dans les faits. Et l’on peut suivre
très nettement les progrès de cette révolution d’opinion.
Évidemment, elle n’a pas été générale. En 1789, un grand

nombre de Français qui n’étaient ni ignares ni stupides croyaient
au roi et n’attendaient le remède à leurs misères que de la bonté
et de la sagesse du roi. Jusque vers 1750, cet attachement de la
nation à son roi est général et profond. La maladie qui, en 1744,
met, à Metz, les jours du roi en danger fut très certainement une
angoisse universelle et sa guérison sembla une résurrection. Cet
amour est déjà moins vif lors de l’attentat de Damiens. Puis il
passe assez vite à l’indifférence et au dédain. Mais il y a jusqu’au
bout des fidèles obstinés et nombreux. Hardy déteste Maupeou
et tous ceux qui renvoient les Parlements, mais il atteste son
amour « pour la personne sacrée du roi » et n’y renoncerait pas
« pour cent mille écus de rente ». Barbier, qui n’a pas le sens du
237
respect, a la haine et l’horreur de tout ce qui ressemble à « un

complot détestable de révolte ». Plus généralement, quand on lit
les centaines de mémoires, journaux, livres de raison du XVIIIe
siècle, on voit le peu de place qu’y tiennent, exception faite pour
quelques grands noms, les problèmes de politique générale ou
même les curiosités politiques. Les gens vivent comme vivaient
leurs pères, sans paraître croire qu’ils pourraient vivre
autrement. Les querelles qui les intéressent sont des querelles
locales qui mettent en cause des échevins, la construction d’une
fontaine, les préséances dans une procession.
Pourtant même ceux qui ne raisonnent pas souffrent. Si l’on

ne discute pas sur les raisons profondes des abus et sur la
réforme de l’État, il faut bien sentir le poids de ces abus et
s’apercevoir que l’État n’est pas parfait. « Il y a ici, écrit Barbier
en 1760, une grande fermentation dans les esprits au sujet du
gouvernement. Il faut convenir à la vérité que la disette et la
rareté de l’argent, la misère des campagnes, la multiplicité des
impôts, donnent lieu de penser qu’il y a déprédation dans
l’administration des finances et qu’on ne sait comment s’en
venger ». Ajoutons-y ce dont Barbier parlait plus haut, « les
pilleries de tous les gens de la cour » et les pilleries, insolences
ou plus simplement privilèges de tous les privilégiés. Il en devait
naître, invinciblement, un sentiment de colère, et, comme le dit
Barbier, de vengeance. Même les hommes respectueux et
timorés tels que Hardy sont obligés de constater qu’on « gémit
de voir impunis » des crimes comme celui du duc de Fronsac,
enlèvement et viol, ou le premier crime public du marquis de
238
Sade, et qu’on se révolte de voir pendre une jeune fille de vingt-

deux ans pour un menu vol domestique. L’affaire du collier a son
retentissement jusque dans le mémorial de Ph. Lamare,
secrétaire du bénédictin dom Goujet. L’une des conséquences les
plus certaines est que, si beaucoup continuent à respecter ou
vénérer le roi, lorsqu’il a des vertus comme Louis XVI, il n’y a
plus personne pour respecter la noblesse. La haute noblesse
étale ses vices, ses adultères, ses maîtresses, son luxe insolent
et besogneux, sa curée des pensions et des bénéfices. La
noblesse de province très souvent se ruine, déchoit, tombe aux
plus obscures misères et aux plus basses besognes. On se
résigne donc aux privilèges ; il n’y a plus personne, hors les
privilégiés, pour croire qu’ils soient une récompense et un droit.
Surtout on ne peut pas se résigner à la famine et à l’émeute.

Il y a toujours eu des famines en France et des émeutes, même
au plus beau temps de l’unité et de l’ordre monarchiques. On se
bat, sous Louis XIV, dans les rues de Paris pour des enlèvements
d’enfants par la police, ou pour le pain cher. Mais, vers 1750, les
famines et les révoltes de la faim se multiplient. On n’est peut-
être pas plus misérable. Il est assez difficile de démontrer qu’on
avait, en moyenne, à travers la France, plus ou moins de pain,
plus ou moins de vexations. Les enquêtes vraiment précises
sont, jusqu’ici, toutes locales et parfois contradictoires. Mais on
était certainement moins résigné, plus prompt à prendre la
hache et la faulx et à piller. D’une année à l’autre, d’un mois à
l’autre, le prix du pain subissait les variations les plus violentes,
passait d’un sol et demi la livre à cinq sols, ou inversement (un
239
franc cinquante le kilogramme, à cinq francs de notre monnaie).

Alors la moitié, parfois, ou même les deux tiers de la population
des villages étaient réduits à la mendicité. On mangeait de
l’herbe ; puis l’on s’attroupait et l’on courait sus aux meuneries,
boulangeries, magasins du bourg et de la ville. Partout, à Paris,
Versailles, Caen, Valenciennes, Strasbourg, Toulouse, Clermont,
Dijon, Nancy, Arles, Agen, Tours, Cherbourg, Rouen, Grenoble,
Cette, etc., en cent endroits, les livres de raison sont remplis du
récit apeuré de ces sursauts populaires. Et ce ne sont plus
seulement des fureurs de ventres vides, oubliées dès qu’on n’a
plus faim. Les livres de raison s’épouvantent aussi bien des
placards que les révoltés affichent et des principes que
proclament ces placards. Il ne s’agit plus de ces couplets,
vaudevilles, épigrammes ironiques et insolentes qui se
multiplient au XVIIIe siècle et qui ont fait dire qu’en France tout
finit, paisiblement, par des chansons. Ce sont vraiment des défis
et l’annonce de la révolte réfléchie et concertée. On doit en
lacérer, en arracher partout, à Paris, au Louvre même, aux
portes des églises ou du Luxembourg, à Versailles « et jusque
dans la chambre du roi », à Caen, à Grenoble, à Troyes, etc... Ils
sont « affreux » et « régicides ». On affiche à Grenoble : « O
France ! ô peuple esclave et servile ! En méprisant les lois, on
t’arrache tes biens pour t’en former des chaînes. Le souffriras-tu,
peuple malheureux ? ». Et on peut lire à Troyes : « Nous
demandons notre pain de chaque jour... il vaut mieux vivre sans
la loi que sans pain. Tous du même accord ! »
240
La querelle des Parlements manifesta violemment cet état

d’inquiétude. Les Parlements n’étaient ni révolutionnaires, ni
républicains, ni même réformateurs. Ils ne défendaient, au fond,
que leurs privilèges et leur prestige. Mais ils étaient menacés par
les ministres et les gens du roi ; ils luttaient ; ils souffraient. Les
séances du Parlement furent suspendues en 1753 et les
parlementaires exilés ou emprisonnés. Puis, après des
alternatives de triomphe et de défaite pour la volonté royale,
Maupeou supprimait tous les Parlements, en 1771, et les
remplaçait par des conseils supérieurs. A travers toute la France,
ou à peu près, on regrette les anciens Parlements, on bafoue les
conseillers Maupeou, on résiste sourdement à leur autorité.
Quand les anciens Parlements rentrent, à la mort de Louis XV,
c’est une explosion de joie, de fêtes solennelles, de cortèges et
de feux d’artifice.
Dans toutes ces inquiétudes, ces luttes, ces révoltes, il n’y a à

proprement parler rien qui soit directement philosophique. Ni les
mécontents, ni les séditieux, ni leurs placards n’allèguent
Montesquieu, Voltaire, l’Encyclopédie ou J.-J. Rousseau. Même
s’ils les avaient lus, ils auraient été assez embarrassés pour les
citer. Nous avons montré que ni les uns ni les autres de ces
philosophes n’étaient des révolutionnaires et qu’ils s’étaient tous
profondément défiés du gouvernement ou même des libertés
populaires. Il est très certain que la Révolution a été, pour une
part, la protestation aveugle de la misère et la révolte spontanée
de la souffrance. Pourtant la philosophie y a joué son rôle précis.
Elle n’a enseigné ni la Révolution ni la démocratie. Mais elle a
241
transformé les esprits ; elle les a déshabitués du respect et de la

tradition ; elle les a rendus aptes à réfléchir sur la révolution et
la démocratie. Elle a pour ainsi dire défriché des terres où
pouvaient germer de nouvelles récoltes.
Un exemple caractéristique est fourni par l’agitation de la

noblesse normande en 1771. Elle fut très vive. Les nobles
n’étaient assurément pas des révolutionnaires, ni même des
réformateurs. Ils se refusaient à payer l’impôt du vingtième (le
Tiers-État reste d’ailleurs en dehors du mouvement). Ils
n’étaient pas non plus très décidés. Dès que le pouvoir sévit et
emprisonne les meneurs, c’est à qui fera les plus plates
supplications. Pourtant ces nobles laissent dire qu’ils ont avec
eux le peuple, dont la misère était alors profonde. Ils impriment
des pamphlets qu’un Morelly ou un Sylvain Maréchal auraient pu
signer : « Écoutons à présent le monarque, c’est-à-dire l’agent
de la nation, dire à ces hommes dont il tient son autorité : « Je
ne veux pas de résistance ; c’est-à-dire, je ne veux pas que vous
pensiez... Je ne veux pas que vous soyez hommes ; encore
moins citoyens, mais parfaitement esclaves ».
L’accueil fait à la révolution américaine reflète aussi,

curieusement, l’évolution à demi-consciente des esprits et la
pénétration dans la politique des idées philosophiques. Au début,
l’opinion publique française n’est pas spontanément conquise à
la révolution américaine ; elle est d’ailleurs puissamment
travaillée par la propagande anglaise. C’est le pouvoir, c’est le
ministre Vergennes qui calculent les bénéfices politiques d’une
victoire américaine, qui travaillent l’opinion et, pour une part, la
242
décident. Mais dès qu’elle est décidée, elle sympathise non pas
seulement avec un peuple contre un autre peuple, mais avec des
idées, avec une philosophie politique. Le philosophe Morellet ne
comprenait pas cet enthousiasme « chez un peuple qui jouit de
la plus belle constitution connue sur la terre » ; mais il constatait
que ce peuple « veut toaster à la liberté des Américains, à la
liberté de conscience, à la liberté du commerce ». Le succès de
Franklin, ce qui fait de lui le héros des salons, c’est qu’il apparaît
comme un « philosophe » qui unit l’esprit de Voltaire à la
simplicité de Rousseau. Les âmes sensibles, disciples de
Rousseau, se mettent d’accord avec les « raisonneurs » de la
liberté. On s’attendrit sur la vie évangélique des Quakers, sur le
bonheur paisible et laborieux des défricheurs de forêts vierges.
Et cet enthousiasme, où se mêlent l’amour des idées et les élans
du cœur, gagne bientôt la nation tout entière. Toute la jeune
noblesse veut partir avec La Fayette combattre pour un peuple
qui ignore la noblesse, qui proclame l’égalité et dont la
constitution sera la condamnation de leurs privilèges. Les
collégiens se passionnent pour la cause américaine. Au collège
du Plessis on est « républicain » avec La Fayette. Le P. Petit, au
collège de Juilly, entretient ses élèves « autant de la guerre
d’Amérique et des exploits de Washington et de La Fayette, que
des odes d’Horace et des oraisons de Cicéron ». Au couvent, dit
Mme de Fars-Fausselandry, « la cause des Américains semblait la
nôtre ; nous étions fiers de leurs victoires ». Ni la bourgeoisie ni
le peuple ne les ignorent. Le mémorial de Ph. Lamare les note. A
Clermont-Ferrand on célèbre par des réjouissances publiques la
déclaration d’indépendance. Un paysan de Provence nommé
243
Gargaz vient à Paris, à pied, pour se jeter aux pieds de Franklin.

Et l’une des premières sociétés où s’agitèrent les idées
révolutionnaires est la Société des amis des noirs, qui s’inspire
des doctrines des Quakers.
D’autres témoignages montrent qu’on prend peu à peu

l’habitude d’associer réformes, liberté et philosophie. C’est
évident pour tous ces salons « philosophiques » où l’on écoute
Franklin, Raynal, Turgot, Necker, Mably, Condorcet. C’est certain
même pour toute cette noblesse qui se presse aux lectures et à
la représentation du Mariage de Figaro, chez M. de Vaudreuil,
chez M. de Liancourt, chez Mme de Vaines, chez M. d’Anzely, etc.
C’est certain même pour la province où l’on semble très au
courant de tout ce que font et de tout ce que publient les
philosophes. Des Nouvelles à la main, fort impertinentes,
circulent à Bordeaux, Lectoure et ailleurs. Les Nouvelles à la
main que reçoit le gouverneur de Normandie, et qu’il ne garde
pas pour lui, signalent le succès des Observations sur l’Histoire
de France, de Mably, L’Ingénu, de Voltaire, Bélisaire, l’Histoire
philosophique, de Raynal, L’Ami des lois, le Catéchisme du
citoyen, les Inconvénients des droits féodaux, tout ce qui, en
demandant des réformes, développe des idées et parle au nom
des principes.
« Je vous avouerai, écrit Morellet en juin 1789, que je trouve

notre Tiers-État, dont j’ai été et je suis toujours le défenseur, un
peu outré dans ses vues et dans ses principes ». Avant 1789, le
Tiers-État et la Noblesse même avaient, en politique, des vues et
244
des principes. S’ils n’étaient pas révolutionnaires, ils étaient,

pour une part, philosophes.
245
CONCLUSION
Si l’on peut croire qu’il y a une fin au XVIIIe siècle, et que le

bouleversement de la Révolution est vraiment quelque chose de
nouveau, il n’y a pas par contre de commencement. L’esprit
philosophique apparaît dès le XVIIe ; et il y a des ressemblances
certaines entre un Saint-Evremond ou un Fontenelle et un Duclos
ou un Chamfort. Pourtant, il y a bien, de 1670 à 1770, une
transformation profonde de la pensée française. Dans leur
ensemble, les contemporains de Boileau, de Racine et de
Bossuet auraient été comme étrangers à ceux de Bernardin de
Saint-Pierre, de Raynal et de Marmontel. Même ceux qui
défendent en apparence la même cause, qui résistent à la
philosophie et qui détestent les hérésies de Rousseau, pensent
souvent bien plus comme Rousseau ou même comme Voltaire
que comme Pascal ou comme Bossuet. Sur la raison, sur
l’observation, sur l’expérience, nous avons vu très souvent un
abbé Pluche, un abbé Nollet, un abbé Fromageot parler comme
un Buffon ou un Diderot. Un des livres les plus célèbres de
l’apologétique catholique, à la fin du XVIIIe siècle, est un
ouvrage de l’abbé Gérard, Le Comte de Valmont ou les
égarements de la raison, dix fois réédité. Telles de ses gravures
et leurs légendes, « La loi naturelle ou l’empire de la raison, — A
l’amour de l’ordre et du bien commun, — La contemplation de la
nature », pourraient être insérées, sans changer un seul détail,
dans un livre de Delisle de Sales, de J.-J. Rousseau, voire de
Voltaire ou de Diderot.
246
Dans tous les cas ces hommes de la fin du XVIIIe siècle sont
infiniment plus proches de ceux de la fin du XIXe que de ceux de
la fin du XVIIe. On peut dire qu’ils ont connu toutes les formes
de notre pensée contemporaine, et même qu’ils en ont mesuré
les conséquences, saisi les contradictions. Ils ont poussé l’esprit
d’examen, exercé les droits de la critique rationnelle, jusqu’à
leurs limites les plus audacieuses. S’ils n’ont pas eu de la critique
historique, de la reconstruction du passé une idée aussi nette et
aussi méthodique que les historiens et les exégètes du XIXe
siècle, ils en ont compris du moins les exigences essentielles et
ébauché les méthodes. Ils ont vu, avec la plus grande clarté, que
la vérité logique et abstraite, l’accord de l’esprit avec lui-même,
la raison géométrique et mathématique étaient une construction
humaine et qu’elles n’étaient pas nécessairement toute la vérité
ni même peut-être la vérité. Ils ont compris, aussi nettement
que nos savants modernes, ce qu’était la vérité expérimentale,
les lois qui s’induisent des faits et de l’expérience et non plus
celles qui se déduisent du raisonnement. Systèmes abstraits,
hypothèses, lois expérimentales, ils ont discerné comment tous
ces efforts d’explication se complétaient ou se contredisaient. Ils
ont compris en même temps que la raison et la science
n’enfermeraient jamais tout l’univers. Le déroulement des vérités
rationnelles et des vérités expérimentales nous entraîne à l’infini
sur un chemin sans borne, et qui s’éloigne de plus en plus des
vérités nécessaires à la vie. Si précises et si nombreuses que
soient les raisons de la raison et les lois de nos sciences, elles ne
peuvent nous donner l’explication de notre destinée, nos raisons
d’agir, le secret du bonheur. Nous ne pouvons apercevoir ces
247
raisons, et ce secret qu’à une autre lumière, celle du

« sentiment », du « cœur », nous disons aujourd’hui de
l’intuition. C’est le sentiment qui nous révèle Dieu, la prière, la
morale, la bonté, l’humanité. Et lorsque la raison ou l’expérience
scientifique ne sont pas d’accord avec le cœur, ce sont la raison
et l’expérience qui ont tort.
Raison logique, vérité expérimentale, intuition du cœur, ce

sont les trois forces qui sollicitent notre pensée moderne et que
nous tâchons toujours d’ordonner ou d’accorder.
L’histoire de la pensée française au XVIIIe siècle est donc une

histoire complexe et qu’on a eu trop souvent le grand tort de
simplifier. Elle est complexe jusque dans les âmes mêmes. Un
bon nombre des esprits moyens ou médiocres ont mêlé
confusément, et sans bien s’y reconnaître, souvent sans désirer
s’y reconnaître, des tendances divergentes ou même
contradictoires. Le plus souvent, ils n’ont été ni « tout Voltaire »,
ni « tout Rousseau ». Tour à tour, les Songes philosophiques ou
le Bonnet de Nuit d’un L.-S. Mercier sont des contes voltairiens
ou des effusions et méditations, de la « sensibilité ». Un Dubois-
Fontanelle est persécuté pour une Éricie ou la Vestale qui est une
pièce contre « l’infâme » ; et il écrit, dans un style d’ailleurs
voltairien, des Aventures philosophiques qui sont une moquerie
de Voltaire, Helvétius, d’Holbach, Montesquieu. La complexité est
plus grande encore si l’on étudie non plus les individus, mais les
courants d’opinion. Il y a assurément une évolution dans
l’histoire de la pensée française au XVIIIe siècle. Jusque vers
1740, on est plutôt raisonneur. De 1740 à 1760, les sciences
248
expérimentales achèvent leur triomphe. A partir de 1762, les

âmes sensibles s’attendrissent et s’exaltent. Mais l’esprit
expérimental commence dès la fin du XVIIe siècle. Il y a de la
« sensibilité » dès 1740. Jusqu’à la fin du siècle, la raison
raisonnante, la vérité abstraite, les systèmes généraux
conservent du prestige. L’ardeur des âmes sensibles n’impose
jamais silence aux ironies de la critique voltairienne. S’il y a
soixante-douze éditions de La Nouvelle Héloïse, de 1762 à 1800,
il y en a plus de cinquante de Candide, de 1758 à la Révolution.
La pensée française dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle
n’est ni rationnelle ou philosophique, ni scientifique ou
expérimentale, ni sensible ou mystique. Elle est tout cela à la
fois, selon les milieux ou les gens, et parfois dans les mêmes
milieux et chez les mêmes gens.
Elle l’est enfin non pas chez quelques-uns, non pas sans
doute chez tous, mais chez beaucoup. L’intelligence n’a pas
seulement conquis ses droits sociaux et le respect de presque
tous contre les dédains des gens bien nés et l’hostilité des gens
en place. Elle est devenue un bien commun. Non pas, si l’on
veut, qu’il y ait beaucoup plus de gens instruits en 1770 qu’en
1670 ; la preuve rigoureuse n’est pas faite, et elle est difficile à
faire. Mais les gens instruits vers 1670 sont le plus souvent
d’éternels élèves ; ils pensent pendant leur vie comme on les a
appris à penser jusqu’à vingt ans. Vers 1770, il y a tant de
façons de penser, si neuves, si diverses, si tentantes qu’on ne
peut plus rien imposer ; il faut bien laisser un choix. Non plus
dans les milieux littéraires ou mondains, mais dans tous les
249
milieux, non plus seulement à Paris, mais dans toute la France,

toutes les routes de la pensée moderne sont ouvertes, et pour
tous.
250
BIBLIOGRAPHIE
@
Travaux d’ensemble sur la pensée du XVIIIe siècle.
A. DE TOCQUEVILLE. L’Ancien Régime et la Révolution, 1850.
TAINE. Les origines de la France contemporaine. Tome I, L’Ancien

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F. ROCQUAIN. L’Esprit révolutionnaire avant la Révolution, 1878.
Ch. AUBERTIN. L’Esprit public au XVIIIe siècle ; 3e édition, 1889.
M. ROUSTAN. Les philosophes et la Société française au XVIIIe siècle,

1900.
G. LANSON. Étude sur l’origine et les premières manifestations de

l’esprit philosophique dans la littérature française (Revue des Cours
et Conférences, 1908-1910).
F. BRUNETIÈRE. Études sur le XVIIIe siècle, 1911.
V. GIRAUD. Le christianisme de Chateaubriand. Tome I, Les Origines,

1925.
H. SÉE. L’évolution de la pensée politique en France au XVIIIe siècle,

1925.
Travaux sur certaines questions spéciales traitées

dans cet ouvrage.
1e partie : Chapitre I
G. LARROUMET. Marivaux, 1882.
Abbé SICARD. Les études classiques avant la Révolution, 1887
H. POTEZ. L’élégie en France avant le romantisme, 1898.
251
SCHRŒDER. L’abbé Prévost, 1899.
Chapitre II
DE SÉGUR. Le Royaume de la rue St-Honoré ; Mme Geoffrin et sa fille,

1897.
DE SÉGUR. Julie de Lespinasse, 1906.
DE SÉGUR. Mme du Deffand, 1908.
D. MORNET. Les Salons dans la vie parisienne au XVIIIe siècle, 1914.
2e partie : Chapitres I et II
G. LANSON. Voltaire, 1906.
DUCROS. Les Encyclopédistes, 1900.
A. KEIM. Helvétius, 1907.
J. BERTRAND. D’Alembert, 1899.
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J. P. BELIN. Le mouvement philosophique de 1718 à 1789, 1913.
A. FEUGÈRE. L’abbé Raynal, 1922.
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D. MORNET. Les sciences de la nature, en France, au XVIIIe siècle,

1911.
Abbé DEDIEU. Montesquieu, 1913.
G. WEULERSSE. Le mouvement physiocratique en France, de 1756 à

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E. FAGUET. Politique comparée de Montesquieu, Voltaire et J.-J.

Rousseau, 1902.
4e partie : Chapitres I, II et III
252
E. FAGUET. Vie de Rousseau. — Rousseau penseur. — Rousseau

artiste, 3 vol. de 1911 à 1913.
B. BOUVIER. J.-J. Rousseau, 1912.
P. M. MASSON. La religion de J.-J. Rousseau, 1916.
D. MORNET. Édition de la Nouvelle Héloïse (Collection des Grands

Écrivains de la France, 1925).— Le Romantisme en France au XVIIIe
siècle, 2e éd., 1925.
F. BALDENSPERGER. Études d’histoire littéraire, 1907 à 1910.
P. VAN TIEGHEM. Ossian en France, 1917.
M. SOURIAU. Bernardin de Saint-Pierre, d’après ses manuscrits, 1901.
L. BÉCLARD. L. S. Mercier, 1903.
5e partie
HATIN. Bibliographie historique et critique de la presse française,

1860.
J.-P. BELIN. Le commerce des livres prohibés à Paris de 1750 à 1789,

1913.
253
INDEX
des notices sur les auteurs cités
D’ALEMBERT — BAYLE — BEAUMARCHAIS — BOULANGER — BUFFON

— CHAMFORT — CONDILLAC — CONDORCET — CRÉBILLON père —
DANCOURT — DELISLE DE SALES — DIDEROT — Mme DU DEFFAND —
Mme D’EPINAY — FAVART — FONTENELLE — Mme GEOFFRIN —
GUILLARD DE BEAURIEU — HELVETIUS — D’HOLBACH — Mme DE
LAMBERT — LESAGE — Mlle DE LESPINASSE — MABLY — MARIVAUX —
MONTESQUIEU — MORELLY — NOLLET — Abbé PRÉVOST — RAYNAL —
RÉAUMUR — REGNARD — RIVAROL — J.J. ROUSSEAU — SAINT-
EVREMOND — BERNARDIN DE SAINT-PIERRE — SEDAINE —
VAUVENARGUES — VOLTAIRE (et note 2).
254

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Dans le cadre de la collection : “ Les classiques des sciences sociales ”

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, collaborateur

LA PENSÉE FRANÇAISE AU XVIIIe SIÈCLE

par Daniel MORNET (1878-1954),

Collection A. COLIN, n° 81, de la

Polices de caractères utilisée : Verdana 12 et 10 points.

Édition complétée le 1er décembre 2006 à Chicoutimi, Québec.

TABLE DES MATIÈRES

CHAPITRE PREMIER. — Les doctrines littéraires.

CHAPITRE II. — L’esprit mondain.

CHAPITRE PREMIER. — Les origines.

CHAPITRE II. — L’optimisme rationaliste et ses conséquences.

CHAPITRE PREMIER. — Le sentiment de la diversité et de la complexité

CHAPITRE II. — Les sciences expérimentales.

CHAPITRE III. — L’esprit positif, les faits et les leçons de faits.

La philosophie sensualiste. — L’histoire. La littérature. — L’instruction. — La

CHAPITRE PREMIER. — La philosophie.

CHAPITRE II. — La littérature et la morale du sentiment. La vie.

CHAPITRE III. — Les idées sociales de la vie.

CHAPITRE PREMIER. — Les résistances de l’opinion.

Je ne me suis pas proposé dans cet ouvrage, qui devait être

J’ai tâché d’être, de mon mieux, un historien impartial. Je n’ai

J’ai supposé connus du lecteur les grands faits de l’histoire

s’adressent même à ceux qui ignorent — ou ont oublié — les

LES DOCTRINES LITTÉRAIRES

NOTICE HISTORIQUE : Au XVIIIe siècle le grand poète dramatique

VOLTAIRE (anagramme de Arouet-l [e] J[eune]) naît à Paris en

Parmi les autres auteurs tragiques du XVIIIe siècle, un seul mérite

« terreur » : Atrée et Thyeste (1707), Électre (1708), Rhadamiste et

Les principaux auteurs comiques sont : Regnard (1655-1709) qui a

Les principaux romanciers sont : Lesage dont Le Diable boiteux

Vauvenargues (1715-1747) fut un officier obscur, qui rêva la gloire.

L’instruction des collèges. — L’esprit du XVIIIe siècle est

Ce sont ceux d’abord que les maîtres des collèges ont

Tout d’abord la fin de l’enseignement reste la « rhétorique ».

appliquent. L’esprit de cette rhétorique est qu’on n’écrit pas pour

L’enseignement finira, vers 1770 ou 1780, par se transformer

Les « grands genres » poétiques. — On ne saura jamais

Voltaire a mis ou essayé de mettre bien des choses nouvelles

exotique (Alzire, L’Orphelin de la Chine). Il a voulu « parler aux

Mais il n’a rien écrit que de plats et froids exercices de

Là où Voltaire, ingénieux, avisé, ardent à la tâche, échoue, les

presque tous ont tenté la fortune du théâtre et plus exactement

On peut en dire autant de la comédie. Elle garde assez

des Muses d’imiter, c’est-à-dire de peindre, après Térence et

La grande poésie, la poésie épique, est pire encore. On a cru

elle est de Lucain, ou du Tasse, ou de l’Arioste. Elle est de tout le

Le triomphe de Voltaire découragea à peu près les imitateurs.

La poésie lyrique descend encore d’un degré, s’il est possible.

Ainsi, malgré l’Encyclopédie, la philosophie et les

Malgré une révolution politique, une révolution ou une

Le roman d’analyse. — Il y avait, heureusement, un genre

de cette analyse lorsqu’elle se faisait en prose et non en vers,

ni à Boileau. Sa Marianne vit chez une lingère et la lingère se

Pourtant, malgré le réalisme, les complications d’intrigue ou

Par le roman, une des formes de l’esprit classique, l’analyse