Christopher Lasch

#La culture de masse

en question
Extrait de la revue Nouvelle École n°39 - La culture de masse - Automne 1982

Nouvelleécole
édition électronique
Extrait de la revue Nouvelle École n°39 - La culture de masse

Christopher Lasch

La culture de masse
en question
Traduction d’Alain de Benoist

Nouvelleécole édition électronique

 Christopher Lasch

Tout homme de gauche serait probablement d'accord pour dire que des institutions
politiques représentatives ne garantissent pas à elles seules un mode de vie démocra-
tique. Par opposition à la conception minimaliste de la démocratie — qui cherche
seulement à libérer la compétition industrielle des interférences de l'État, qui définit
la démocratie par l'abolition des privilèges particuliers, et qui demande à ce que soient
appliquées de façon impartiale les règles destinées à donner à tous des chances égales
au départ dans la vie — , la gauche a toujours soutenu une vision plus large, qui ne
touche pas seulement la démocratie politique, mais aussi la démocratie économique
et la démocratisation de la culture.

La critique de gauche de la libre entreprise commence par constater que l'existence de rè-
gles de compétition formelles ne donne nullement des chances égales à chacun. De fait,
la facilité avec laquelle les avantages de classe se perpétuent dans un système de démo-
cratie politique a parfois conduit certains radicaux à la croyance, d'ailleurs erronée, que
la démocratie politique est un trompe-l'œil et que les « libertés politiques bourgeoises »
sont seulement un instrument de la domination de classe. Mais même ceux qui considèrent
la liberté d'expression, le suffrage universel et des institutions représentatives comme des
conditions absolument essentielles de la démocratie (et il serait réconfortant de penser
qu'ils sont maintenant une majorité à gauche) admettront facilement que ces garanties po-

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La culture de masse en question

litiques ne représentent rien d'autre qu'un début 1. A leur avis, la démocratie exige aussi,
pour le moins, des syndicats puissants, un impôt proportionnel sur le revenu et des inter-
ventions du gouvernement pour encadrer l'activité industrielle. Beaucoup ajouteront même
qu'elle exige aussi la socialisation des moyens de production.
Il est bien clair toutefois que le socialisme lui-même n'est pas une garantie de la dé-
mocratie ; et c'est un fait que le caractère autoritaire des régimes socialistes existants
a conduit la gauche, non seulement à réviser ses opinions sur la démocratie politique,
mais aussi à penser de plus en plus fermement qu'une « révolution culturelle » pourrait
bien représenter l'élément le plus important pour établir une société vraiment démo-
cratique. Cette idée un peu abstraite signifie évidemment des choses différentes pour
différentes personnes. En général, on veut dire par là que les vieilles habitudes de
soumission à l'autorité tendent à réapparaître au sein même des mouvements dont les
objectifs sont démocratiques, et qu'à moins que ces habitudes soient arrachées à la
racine, les mouvements révolutionnaires continueront toujours à recréer les conditions
qu'ils cherchent précisément à abolir. Les partisans d'une révolution culturelle mettent
l'accent sur la réapparition des vieux schémas autoritaires en Union Soviétique et
dans les autres régimes socialistes, ou encore sur la réapparition des tendances
sexistes à l'intérieur de la Nouvelle gauche la plus « libérée ». Ils en concluent qu'aussi
longtemps que ces schémas de domination n'auront pas été détruits, les mouvements
démocratiques manqueront toujours leurs objectifs de départ.
L'idée d'une révolution culturelle n'est pas nouvelle. Sous une forme ou une autre,
elle a toujours fait partie de l'idéologie démocratique depuis ses débuts. Les meneurs
des révolutions démocratiques du XVIIIe siècle insistaient sur le fait que la démocratie
exige que les citoyens soient « éclairés ». Au XIXe siècle, l'institution du suffrage
universel pour les hommes ajouta encore à la croyance selon laquelle, pour que les
institutions démocratiques prospèrent, les masses devraient être poussées à sortir de
leur torpeur intellectuelle séculaire et munies des outils de la pensée critique 2. Au
XXe siècle, la démocratisation de la culture est devenue une préoccupation centrale
pour les penseurs de la tradition progressiste. Certains d'entre eux se sont rangés à
l'opinion de John Dewey, selon qui des réformes antiautoritaires dans l'enseignement
encourageraient la formation d'habitudes mentales critiques et scientifiques. D'autres,
comme Thorstein Veblen, ont plutôt mis leur confiance dans les effets intellectuelle-
ment émancipateurs de l'activité industrielle 3. D'autres encore ont mis l'accent sur
les capacités d'« auto-éducation » des masses, ou sur le rôle dirigeant d'une élite tu-
télaire. Toutes ces positions ont au moins comme point commun de se fonder sur un
ensemble de postulats ayant trait à l'effet dissolvant exercé par la « modernité » sur

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 Christopher Lasch

les modes de pensée « traditionnels ». L'opinion qui a prévalu est que la démocrati-
sation de la culture exige au préalable un programme éducatif ou un processus social
(ou encore les deux), qui soit capable d'arracher les individus à leur contexte habituel,
d'affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes
d'attachement au sol. Aux États-Unis en particulier, la suppression des racines a tou-
jours été perçue comme la condition essentielle de la croissance des libertés. Les
symboles dominants de la vie américaine, la « frontière » et le melting pot, ont contri-
bué, entre autres, à développer l'idée que seuls les déracinés peuvent parvenir à une
véritable liberté intellectuelle et politique.

Marketing de masse et réduction des choix

Ce modèle implicite d'éducation « éclairée » doit être révisé. Il est à bien des égards
fallacieux. Il sous-estime la puissance et la valeur des attachements traditionnels. Il
donne à tort l'impression que les sociétés « traditionnelles » sont en état de stagnation
intellectuelle et technologique, et, en même temps, il encourage la surestimation des
accomplissements de l'esprit moderne « affranchi ». Il représente le sens du lieu et le
sens du passé comme absolument réactionnaires dans leurs implications politiques,
et ignore le rôle important qu'ils ont joué dans les mouvements démocratiques et les
révolutions populaires. Non seulement il exagère les effets libérateurs du déracine-
ment, mais il véhicule une conception appauvrie de la liberté. Il confond la liberté
avec l'absence de contraintes. La critique dirigée contre cette conception dominante
— l'analyse dominante du processus de « modernisation » — doit s'effectuer de deux
façons. La première a pour objet de faire apparaître la persistance des formes préten-
dument démodées de particularisme - liens familiaux, religion, conscience ethnique,
nationalisme noir - qui, non seulement ont elles-mêmes démontré qu'elles résistaient
au melting pot, mais continuent de fournir aux gens des ressources psychologiques
et spirituelles essentielles à une citoyenneté vraiment démocratique et à une vue uni-
verselle des choses, par opposition au point de vue déraciné, désorienté, que l'on
confond si souvent aujourd'hui avec la libération intellectuelle. La seconde doit tenter
d'expliquer pourquoi la culture de masse, homogénéisée, des sociétés modernes n'en-
gendre nullement une mentalité « éclairée » et indépendante, mais au contraire la
passivité intellectuelle, la confusion et l'amnésie collective. Le présent article entre
dans la seconde catégorie. Il entend sortir la discussion sur la « culture de masse »
des ornières dans lesquelles elle s'est embourbée depuis les années quarante et cin-
quante, lorsque Dwight Macdonald, Irwing Howe, Theodor W. Adorno, Max Hor-
kheimer, Leo Lowenthal et bien d'autres avaient commencé à soutenir que les masses

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La culture de masse en question

n'avaient abandonné leurs anciennes habitudes que pour devenir les victimes de la
publicité et de la propagande moderne 4.
Cette critique de la culture de masse présentait en effet beaucoup de défauts, et c'est
la raison pour laquelle il a été facile aux écrivains des années soixante et soixante-
dix de la rejeter plutôt que de chercher à l'affiner et à la remodeler. Ceux qui s'en pre-
naient à la culture de masse témoignaient, par exemple, d'une compréhension très
faible de l'art populaire. (Adorno écrit ainsi à propos du jazz que le « caractère plaintif
de sa musique traduit une nostalgie… de la soumission ») 5. Nombre de ces critiques
basaient leur argumentation sur l'idée douteuse que les structures de classe, ayant
éclaté, avaient été remplacées par la « société de masse ». Ils minimisaient les capa-
cités de résistance populaire ou publique à la « manipulation » psychologique opérée
par les médias.
Ils pensaient que les médias avaient détruit toute trace d'une vraie culture populaire
et que, de ce fait, les seuls opposants à la culture de masse provenaient de la petite
minorité des tenants d'une « haute culture ». Leur attachement personnel au moder-
nisme culturel était souvent dépourvu de tout esprit critique, et tendait lui-même à
justifier leur adhésion à des mouvements élitistes ou d'avant-garde, non seulement
dans le domaine culturel, mais aussi dans le domaine politique — aspect particuliè-
rement fâcheux de leur position 6.
Pourtant, malgré ses graves défauts, la critique de la culture de masse était porteuse
d'une perspective historique importante, que l'on peut retracer de la façon suivante.
Depuis le XVIIIe siècle, l'offensive contre le particularisme culturel et l'autorité pa-
triarcale, qui avait pour but - tout au moins au début - d'encourager l'indépendance
psychologique et l'esprit critique, a perdu toute signification du fait de l'apparition
d'un marché universel de facilités, qui a abouti à l'effet opposé. Or, ces deux processus
sont étroitement liés ; ils font partie de la même séquence historique. Le développe-
ment d'un marché de masse qui détruit l'intimité, décourage l'esprit d'indépendance
et met les individus dans la dépendance de la consommation en vue de la satisfaction
de leurs besoins, anéantit les possibilités de libération que la destruction des anciennes
contraintes pesant sur l'intellect et sur l'imagination avait laissé entrevoir. Le résultat
est que la suppression de ces contraintes revient souvent, dans la pratique, à générer
seulement la liberté de choisir entre des facilités plus ou moins indiscernables.
L'homme ou la femme moderne, émancipé et « éclairé », se révèle, quand on y re-
garde de près, un simple consommateur qui n'est pas tellement souverain. Au lieu
d'assister à la démocratisation de la culture, nous assistons en fait à sa complète as-
similation aux exigences du marché.

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Or, la confusion de la démocratie avec la libre circulation des biens de consommation

est si profonde que toute protestation contre l'industrialisation de la culture est auto-
matiquement rejetée et perçue comme une protestation contre la démocratie elle-
même, tandis que, d'un autre côté, la culture de masse est défendue à partir de l'idée
qu'elle a permis de faire accéder chacun à un éventail de choix qui était autrefois ré-
servé aux plus riches. En fait, le marketing de masse — dans le domaine culturel
comme ailleurs - n'augmente pas, mais réduit les possibilités de choix des consom-
mateurs. Les produits en état de compétition ouverte peuvent être de moins en moins
distingués ; d'où la nécessité de donner l'illusion de la variété en les présentant comme
des innovations « révolutionnaires », des produits stupéfiants de la science et de la
technologie moderne, ou, dans le cas des productions de l'esprit, comme des décou-
vertes intellectuelles dont la consommation favorisera instantanément la profondeur
de vue, le succès matériel ou la paix de l'esprit. Pourtant, dans toutes les discussions
sur la culture de masse, les effets les plus familiers du marketing de masse – la conso-
lidation du pouvoir financier, la standardisation des produits, le déclin de la dextérité
personnelle — disparaissent dans un nuage de rhétorique populiste. Il est particuliè-
rement remarquable, par exemple, que, dans ce débat sur la culture de masse, tant
d'hommes de gauche, toujours prompts à se défendre des accusations d'élitisme, n'hé-
sitent pas à se réclamer d'une sorte d'idéologie de la libre entreprise en défendant la
culture de masse, idéologie qu'ils seraient les premiers à rejeter si l'on en tirait prétexte
pour empêcher le gouvernement d'intervenir dans la vie industrielle.
C'est ainsi que Herbert Gans rejette toute cri tique de la culture de masse, sous le pré-
texte qu'il existe un « impact pavlovien » sur les mass media, résultant, dit-il, de ce
que le public « répond » aux médias « d'un certain nombre de façons » et « contribue
à créer » le contenu des médias « par un effet de rétroaction exercé sur elles » 7. Or,
c'est exactement le même type de raisonnement qu'utilisent les défenseurs du capita-
lisme financier pour essayer de démontrer que la politique des sociétés commerciales
obéit aux décisions du « consommateur souverain » et que, de ce fait, toute tentative
visant à réglementer leurs activités empêchera le consommateur d'exercer « libre-
ment » son choix.
D'après Gans, la critique de la culture de masse « ignore les caractéristiques et les
désirs des gens qui choisissent la culture ». Non seulement elle conteste leurs juge-
ments, mais elle s'en prend aussi à leur droit d'exercer librement leur choix. Elle ne
saurait donc être utilisée pour déterminer une politique officielle : « Dans une société
démocratique, toute opinion susceptible d'inspirer une politique doit commencer par
prendre en compte Je fait que les cultures sont choisies par les individus et qu'elles

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La culture de masse en question

ne peuvent pas exister sans eux ». En fait, non seulement Gans exagère l'éventail des
choix existants, mais il rend le débat sur la culture de masse parfaitement insignifiant
en le ramenant à de simples questions de goût. Pour lui, les adversaires de la culture
de masse veulent tout simplement imposer leurs goûts raffinés aux membres moins
riches et moins bien éduqués de la société, lesquels ont le droit de manifester des pré-
férences plus simples et d'avoir une culture « liée à leurs propres expériences ». Les
propagandistes d'une culture de haut niveau prétendent que celle-ci dispense « une
gratification esthétique plus for te et peut-être plus durable », mais cette « assertion »,
affirme Gans, en se réclamant de ce qu'il croit être l'objectivité scientifique, « de-
mande encore à être vérifiée empiriquement ». Les adversaires de la culture de masse
n'auraient pas non plus donné la preuve que « les choix portant sur les goûts culturels
affectent la capacité des individus à vivre en société », ni que « les créateurs d'un
goût culturel donné agissent volontairement de façon telle qu'ils amoindrissent cette
capacité ». Ce qui revient à dire que la culture de masse ne peut être considérée
comme une affaire de politique officielle qu'à la condition que la Médecine Générale
certifie, non seulement que la consommation de camelote est destructrice pour l'esprit,
mais encore que ceux qui fabriquent cette camelote la mettent au point délibérément
pour qu'elle ait des effets néfastes ! Totalement aveugle devant les rapports existants
entre culture et politique, sinon les plus grossiers, Gans affirme que la mise au point
d'une « politique économique égalitaire est largement prioritaire par rapport à la vie
culturelle ». La culture, après tout, sert essentiellement selon lui à éviter de s'ennuyer,
« à faire passer le temps plus agréablement » ! Ni l'amélioration du temps libre ni la
« réalisation de soi-même » (l'autre fonction, plutôt nébuleuse, que Gans attribue à
la culture) ne dépendent d'un « niveau de goût élevé ». « Si les gens sont capables de
faire prévaloir leurs propres standards esthétiques et y trouvent un contenu culturel
qui les satisfait, il leur est possible de parvenir à tous les niveaux à une réalisation
d'eux-mêmes et à un aménagement satisfaisant - c'est-à-dire caractérisé par un mini-
mum d'ennui (!) - de leur temps libre ». Une telle défense du « pluralisme esthétique »
(pour reprendre l'expression avec laquelle Gans caractérise son programme) tient
donc pour acquise la conception appauvrie de la culture à laquelle les adversaires de
la culture de masse entendent précisément s'attaquer, conception qui, de leur point
de vue, résulte de la séparation du travail et du jeu, de l'organisation des « distrac-
tions » par les mêmes forces mercantiles qui ont déjà envahi la sphère du travail, et
de la réduction qui s'ensuit de la culture à un passe-temps de diversion, à une activité
routinière destinée à s'occuper pendant des moments de temps libre qui sont déjà de-
venus aussi vides que les moments de travail.

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Ce ne sont pas seulement les défenseurs du « pluralisme culturel » qui appauvrissent

l'idée même de culture et qui ignorent le rapport entre la liberté intellectuelle et la li-
berté politique - ou qui définissent la liberté intellectuelle de façon si étroite qu'elle en
est pratiquement réduite à néant. La culture de masse a elle-même parfois dégénéré
en une simple satire contre le goût populaire, au lieu d'être une véritable analyse de la
production de « facilités ». Vers 1960, l'enjeu du débat était devenu si obscur que
Dwight Macdonald pouvait se débarrasser de l'objection selon laquelle son plaidoyer
en faveur d'une culture de haut niveau était antidémocratique, en déclarant que « là
n'était pas la question ». « Les grandes cultures du passé ont toujours été l'affaire d'une
élite », affirmait-il ; et l'espoir qu'une culture de l'élite puisse trouver une audience po-
pulaire était devenu illusoire. La « noble vision » évoquée par Whitman d'une culture
démocratique élaborée par des intellectuels « si populaires et si sublimes qu'ils auraient
même pu influencer les élections », apparaissait comme une « absurdité ». Le mieux
que l'on pouvait espérer, dans les sociétés industrielles avancées, était la mise au point
d'une politique culturelle capable de séparer les « deux cultures » et d'encourager
l'émergence d'un « certain nombre de publics plus petits et plus spécialisés » 8.
Les partisans d'une culture de haut niveau se retrouvaient ainsi dans la même position
que leurs adversaires. Ni les uns ni les autres ne croyaient plus à la possibilité d'une
authentique démocratisation de la culture. De même que les politologues des années
cinquante et soixante avaient commencé à dire, à partir d'une conception tout aussi
pauvre du pluralisme, que l'existence des démocraties reposait sur l'organisation de
petits groupes d'intérêts spécialisés plutôt que sur la participation populaire, et que,
par conséquent, les sociétés démocratiques pouvaient très bien continuer à fonctionner
(voire fonctionner mieux qu'auparavant) même si la moitié de l'électorat ne prenait
plus la peine de voter, de même les partisans du « pluralisme » culturel se bornaient
à demander, selon les termes utilisés par Gans, une politique qui « répondrait à tous
les goûts du public », en « offrant à chacun les programmes culturels répondant à ses
standards esthétiques ». Gans rejette d'ailleurs explicitement toute politique éducative
ayant pour but d'élever le niveau du goût populaire de masse. « Les pauvres, déclare-
t-il avec condescendance, ont droit à leur culture comme n'importe qui », et, de toute
façon, « Une culture de haut niveau exige de se sentir affectivement concerné à un
tel point par rapport à un certain nombre d'idées et de symboles » que seule une petite
minorité en est capable. « La théorie démocratique affirme certes que tous les citoyens
doivent recevoir une éducation dans tous les domaines », concluait-il ; « il n'en reste
pas moins que les démocraties fonctionnent et doivent fonctionner même lorsque les
citoyens ne sont pas éduqués » 9.

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La culture de masse en question

Si ces opinions émanaient d'un sociologue isolé, on pourrait les considérer comme
simplement superficielles et mal informées. Mais les mêmes arguments ont été avan-
cés par un grand nombre d'hommes de gauche, et leur diffusion donne à penser qu'il
existe de graves confusions concernant la nature même de la démocratie et de la li-
berté. En outre, notre système d'éducation repose lui-même de plus en plus sur l'idée
implicite que les démocraties peuvent « fonctionner même lorsque les citoyens ne
sont pas éduqués ». Sous prétexte de respecter le droit des minorités « à leur culture »
et, plus généralement, sous prétexter de respecter les droits des jeunes, les écoles ont
abandonné tout effort réel pour faire connaître « ce que l'on sait et ce que l'on pense
de mieux dans le monde ». Elle se basent désormais sur l 'idée qu'une culture dite de
haut niveau est intrinsèquement élitiste, que l'on ne doit jamais demander à quelqu'un
d'apprendre quelque chose de difficile, et qu'il faut cesser d' « imposer » aux pauvres
les valeurs de la classe moyenne 10. Tout comme Gans, les enseignants américains
invoquent des slogans démocratiques pour justifier des programmes qui condamnent
la plupart de nos concitoyens à être des demi-illettrés. Ils font appel au dogme du
« pluralisme culturel » pour justifier l'échec massif de l'enseignement public.

La masse, constituée en société

On mesure parfaitement la dégradation du dogme démocratique en comparant les
conceptions actuelles en matière de « pluralisme culturel » avec les conceptions bien
différentes proposées dans le passé par Randolph Boume, écrivain que l'on présente
souvent comme le « grand ancêtre » de ceux qui parlent aujourd'hui en faveur de la
conscience ethnique et de la diversité culturelle. Dans son essai intitulé Trans-Natio-
nal America, paru en 1916, Boume proposait une conception pluraliste de la culture
américaine, mais il ne disait nullement qu'une « culture de haut niveau » demande
trop d'effort et d'éducation pour être communiquée aux masses, que les individus dé-
favorisés ont « droit » à une culture de troisième niveau, que « tout le monde a le
droit de s'évader un peu », ou encore que, de toute façon, le « niveau culturel d'une
société » est moins important qu'un « bon standard de vie » 11. De tels arguments lui
seraient probablement apparus comme tout aussi antidémocratiques dans leurs im-
plications que la volonté d'imposer à tous les immigrants une culture anglo-saxonne
uniforme - qui était précisément ce à quoi il s'attaquait le plus. S'il s'opposait à la dif-
fusion généralisée « des snobismes anglais, de la religion anglaise, des styles litté-
raires anglais, des canons et des convenances littéraires anglais, de la morale anglaise
et de la supériorité anglaise », ce n'était pas parce qu'il pensait qu'il n'était pas bien
de demander aux enfants d'immigrants d'apprendre la langue anglaise ou d'étudier

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 Christopher Lasch

les chefs-d'œuvre de la littérature anglaise, mais parce que, à son avis, le « désir de
tout fondre dans un moule anglo-saxon » ne pouvait qu'aboutir à « créer des tensions
et une crise de confiance ». Le plaidoyer de Bourne en faveur de la diversité ne ré-
cusait nullement la nécessité d'une « force motrice d'intégration ». Tout au contraire,
c'est justement parce que la culture « coloniale », « paroissiale », de l'élite anglo-
américaine s'était révélée incapable de fournir une force d'intégration de ce genre,
qu'il estimait que la société américaine avait commencé à se dissoudre en « pièces
détachées », donnant naissance à une vie américaine « composée d'éléments épars,
caractérisée par un niveau de civilisation déclinant, une fausseté générale de l'appa-
rence générale et du goût, des clins d'œil bon marché, l'absence d'esprit et de senti-
ments authentiques que l'on peut voir dans nos petites villes débraillées, nos films
insipide, nos romans populaires, et les visages vides des individus dans la foule des
rues des grandes cités ».
Le livre de Bourne reste un modèle par rapport auquel on peut comprendre à quel
point se trouve aujourd'hui appauvris, non seulement le « pluralisme » qui est à la
base de nos récentes politiques d'éducation et des débats récents sur la culture de
masse, mais aussi cette conception de la « libération culturelle » selon laquelle le
mouvement historique vers « l'autonomie et l'intégration » exige la dissolution des
cultures « traditionnelles ». La façon dont on considère la liberté comme synonyme
d'absence de toute influence extérieure et de possibilité de choisir parmi les différents
produits qui sont en compétition ouverte les uns avec les autres, dérive en partie d'une
aperception simpliste d'un processus de « modernisation », qui se contente de souli-
gner « le caractère positif des… mouvements tendant vers l'autonomie », d'« opposer
l'individu à toute autorité », de plaider pour la « suppression des contraintes exté-
rieures » et pour une « délégation plus grande des pouvoirs sociaux », tous phéno-
mènes qui, dit-on, permettraient aux individus de « se fixer des objectifs personnels
à partir d'un éventail plus large de fins légitimes » 12. Selon les sociologues qui se
rallient à cette conception de la modernisation, la critique de la culture de masse, tout
comme la critique marxiste du capitalisme dont elle a hérité, n'est qu'une interpréta-
tion romantique de la société « traditionnelle », qui ne veut pas voir les effets stérili-
sants que celle-ci exerce sur l'esprit et qui ne tient pas compte des améliorations
intervenues dans le mode de vie ou le goût populaire.
« La société nouvelle, écrit Edward Shils, est une société de masse, en ce sens préci-
sément que la masse de la population a été constituée en société » 13. Pour la première
fois, l'homme du commun a la possibilité de « sortir de son existence séculaire, im-
mémoriale, attachée à la terre », et de « devenir un membre à part entière de la société,

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La culture de masse en question

en menant une vie humaine dans laquelle il peut manifester ses goûts culturels » 14.
Selon cette vue des choses, ce n'est pas l'exploitation capitaliste ou la cage de fer de
la rationalité bureaucratique qui est à l'origine de ce malaise de l'homme moderne
dont on parle tant, mais l'abondance même des choix auxquels les gens sont désormais
confrontés : « Lorsqu'il existe dans la société des alternatives complexes, l’individu
doit apprendre à se diriger dans l'existence sans compter sur ses appuis traditionnels,
c'est-à-dire sans tenir compte des liens ethniques, de classe ou de parenté. Cette né-
cessité dans laquelle il se trouve de fa ire des choix (fait naître chez lui) un sentiment
persistant de mécontentement » 15.
L'idée symbolique du melting pot est peut-être passée de mode, mais l'idée plus gé-
nérale qui l'inspirait est toujours bien vivante : l'idée que les individus doivent renon-
cer à leurs racines pour devenir des citoyens du monde moderne. L'argument clé
auquel Gans a recours contre les partisans d'une « culture de haut niveau » revient à
dire que ces derniers, étant des intellectuels déracinés, ont déjà suivi le chemin diffi-
cile qui mène de la tradition à la modernité, et qu'ils s'imaginent que n'importe qui
peut partager leurs idées en matière de « créativité » et de « réalisation de soi-même »
et leur morale « de l'individualisme et de la résolution individuelle des problèmes ».
De façon à nouveau assez paternaliste, Gans affirme que « bien des Américains ap-
partenant au monde du travail, ou même à la classe moyenne, sont encore en train de
se libérer des cultures parentales traditionnelles et d'apprendre à se comporter en in-
dividus autonomes, avec leurs propres besoins et leurs propres valeurs ». En d'autres
termes, ils commencent à se rapprocher du haut niveau de l'élite « éclairée » ; et les
médias, toujours selon Gans, jouent un rôle « progressiste » à cet égard, en contribuant
à fa ire éclater les cadres restrictifs de la culture patriarcale et « traditionnelle » dont
les travailleurs commencent tout juste à se libérer. Les médias, par exemple, « libè-
rent » la ménagère des contraintes parentales, en lui permettant de prendre des déci-
sions et d'agir en fonction des jugements et des goûts qui sont les siens. « Imaginons
une ménagère qui a décidé qu'elle allait décorer sa maison à sa façon, plutôt qu'à la
façon dont ses parents et ses voisins l'ont toujours fait » : les médias « lui fournissent,
non seulement une justification de son désir de s'exprimer par elle-même, mais encore
toute une série de solutions, liées à des goûts culturels différents, à partir desquels
elle pourra commencer à développer le sien ». De même, « la diffusion des articles
sur la libération de la femme dans les magazines féminins les plus répandus peut
aider une femme qui est encore plongée dans une société de type sexiste à formuler
des sentiments et des idées qui lui permettront de commencer à se battre pour sa pro-
pre liberté » 16.

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 Christopher Lasch

En fait, comme bien d'autres analystes de la « modernisation », Gans passe complè-

tement à côté du fait, plutôt ironique, que la « libération » de la ménagère par rapport
aux attitudes « traditionnelles » repose presque exclusivement dans l'exercice de ses
choix de consommation. La ménagère ne se libère de la tradition que pour se plier à
la tyrannie de la mode. Son individuation et son « inclusion » dans notre culture se
traduit par une intégration, non dans une communauté d'égaux, mais dans un marché
de biens de consommation. En pratique, il n'y a pas d'autre liberté que la liberté de
choisir entre la marque X et la marque Y. Et quant aux « idées » et aux « jugements »
parmi lesquels la ménagère libérée est conviée à choisir, ils ne se forment pas non
plus à partir de ses besoins ou de son expérience. Dans la mesure où la ménagère fait
confiance aux mass media pour trouver des images de libération personnelle, elle n'a
en fait la possibilité de choisir qu'entre des opinions préfabriquées et des idéologies
mises au point par des manipulateurs d'opinion, qui, comme toutes les autres « com-
modités », ont surtout été mises sur le marché en fonction de leur valeur d'échange
plus que de leur valeur d'usage. Avec un tel matériau, le mieux qu'une ménagère
puisse faire n'est pas de construire une vie, mais un « style de vie »…
Une étude classique des effets de démocratisation produits par les moyens modernes
de communication de masse a été publiée par Walter Benjamin, sous le titre The Work
of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Tout comme Veblen et Dewey, Ben-
jamin soutient que la technique moderne, de par sa nature propre, coupe les masses
de leurs superstitions et de leur environnement traditionnels, et, par suite, façonne
leur esprit dans un sens plus irrespectueux, plus critique et plus scientifique. Appli-
quée à la reproduction des œuvres d'art, la technologie moderne démystifie ces der-
nières, les rend plus accessibles, et favorise un « mode de participation » à la vie
culturelle plus proche de l'usage que font habituellement des vieilles bâtisses ceux
qui les occupent que de l'attention dévote que leur porte le touriste. Contrairement à
nombre de sociologues américains spécialistes de la « modernisation », Benjamin a
très bien compris que l'effet immédiat des communications de masse est d'accroître
le « charme factice des commodités », mais il affirme qu'à long terme, un déracine-
ment prolongé finira par donner naissance à une nouvelle forme de fraternité. Il par-
tage la croyance de Bertolt Brecht, selon laquelle l'art doit « aller sans la moindre
réserve mentale jusqu'au bout de la phase (capitaliste industrielle) », afin de débou-
cher sur une forme de société socialiste où les avantages de la technologie moderne
serviront les besoins de tous au lieu de profiter seulement aux capitalistes. Dans cette
perspective, les côtés les moins attrayants de la culture de masse moderne - son clin-
quant artificiel, sa trivialité, son « culte de la star de cinéma » - ne sont pas dus à la

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La culture de masse en question

technologie des communications de masse elle-même, mais à son contrôle par la

bourgeoisie, autrement dit à la « contradiction entre des moyens de production for-
midables et leur utilisation inadaptée au processus de production » 17.
La théorie marxiste de la technologie - en particulier, de la technologie des commu-
nications de masse - partage avec la sociologie libérale l'idée fondamentale que les
liens ethniques, les réseaux de parenté, les croyances, les religions et les autres formes
de particularisme, sont des obstacles à une pensée autonome et contribuent à main-
tenir les masses dans la passivité et l'inertie. Dans cette interprétation marxiste des
processus de modernisation, la culture de masse, même si son organisation actuelle
reflète des priorités capitalistes, a le mérite de dissoudre les anciennes croyances et
les anciens modes de vie populaires, et donc contribue à créer les conditions d'un ré-
veil intellectuel des masses et d'un stade plus avancé de l'organisation sociale. Alors
que les sociologues libéraux soulignent les résultats « positifs » immédiats de la cul-
ture de masse, essentiellement la promotion de l'individualisme et du « libre choix »,
les marxistes, eux, se tournent vers l'avenir, et attendent le moment où le socialisme
fera disparaître la contradiction existant entre les « forces de production » et les « re-
lations sociales de production » - entre les effets potentiellement libérateurs des com-
munications de masse et leur contrôle par la bourgeoisie. Mais en dépit de la
différence entre leurs positions, les sociologues marxistes et libéraux souscrivent les
uns et les autres au même mythe du progrès historique et, de ce fait, regardent toute
critique de la technologie moderne et de la culture de masse comme inspirée par la
« nostalgie » - ou, comme Edward Shils l'a écrit, comme le résultat « d'un préjugé
politique déçu, d'une vague aspiration vers un idéal irréalisable, d'un ressentiment
contre la société américaine, et, en fin de compte, d'une sorte de romantisme travesti
sous le langage de la sociologie, de la psychanalyse et de l'existentialisme » 18.

La technologie, instrument de contrôle social

L'un des acquis les plus importants des théories sociales récentes est d'avoir découvert
que la technologie moderne reflète, dans sa conception même, le besoin d'assurer un
contrôle gestionnaire sur les forces de travail 19. Une société dans laquelle le pouvoir
économique et politique est concentré dans les mains d'une petite classe de capitalistes,
de managers et de spécialistes, a inventé des formes appropriées de technologie pour
perpétuer la division hiérarchique du travail et miner les anciennes formes de mutualité
et d'entraide collective. Dans de telles conditions, l'« individualisation » revient à éroder
la capacité d'apprentissage, la compréhension informelle que les travailleurs peuvent
avoir de ce que signifie une « belle journée de travail », les organisations informelles

14
 Christopher Lasch

concernant la santé et la sécurité de chacun, les organisations autonomes populaires de

retransmission de la culture - bref, à éroder toutes les formes autonomes de culture po-
pulaire. La technologie moderne a donné naissance, à dessein, à un système à sens unique
de gestion et de communication. Elle concentre le pouvoir de contrôle économique et
politique — et aussi, de plus en plus, de contrôle culturel entre les mains d'une petite
élite de planificateurs de sociétés, d'analystes de marché et de spécialistes des questions
sociales. Elle ne recherche d'« information » ou de « rétroaction d'opinions » en prove-
nance du peuple que sous la forme de boîtes à suggestions, d'enquêtes de marché ou de
sondages d'opinion 20. De cette façon, la technologie devient elle-même un instrument
efficace de contrôle social - dans Je cas des médias, en court-circuitant le processus nor-
mal du vote par des enquêtes d'opinion qui servent à former l'opinion beaucoup plus
qu'à l'« enregistrer », en choisissant des dirigeants et des « porte-parole » politiques, et
en ramenant Je choix des dirigeants et des partis à un simple acte de consommation sup-
plémentaire. Ainsi que l'a dit, sans exagérer, Régis Debray, les médias créent un état de
« contre-révolution préventive permanente » 21.
Dans cette perspective, les mass media ne doivent pas être perçus comme un simple
vecteur de l'idéologie bourgeoise, ni même comme un moyen grâce auquel les pro-
pagandistes et les publicitaires de la bourgeoisie manipulent l'opinion publique, mais
comme un système de communication qui sape systématiquement la possibilité même
de communication et rend la notion d'« opinion publique » elle-même de plus en plus
anachronique. C'est là le point essentiel de la formule de Marshall McLuhan, selon
laquelle « le médium est le message » (et non le fait que certaines techniques déter-
minent automatiquement le contenu de la communication, ou encore que la télévision
a mis un terme à la pensée « linéaire »). Le fait principal n'est pas que la technologie
commande le changement social, ni que toute révolution sociale trouve désormais
son origine dans une révolution des moyens de communication, mais bien le fait que
les communications de masse, de par leur nature propre, renforcent la concentration
du pouvoir et la structure hiérarchique de la société industrielle. Et qu'elles ne font
pas cela en répandant une idéologie patriotique, militariste, autoritaire, ni une idéo-
logie de soumission, ainsi que le croient tant de critiques de gauche, mais en détruisant
la mémoire collective, en remplaçant les autorités auxquelles on pouvait se fier par
le star system, enfin en traitant toutes les idées, tous les programmes politiques, toutes
les controverses et tous les débats comme autant de sujets également dignes d'intérêt
du point de vue de l'« information », également dignes de retenir quelques instants
une attention capricieuse, comme autant de sujets par conséquent également oublia-
bles et dépourvus de signification.

15
La culture de masse en question

D'un point de vue superficiel, les techniques de communication avancées semblent

simplement faciliter la diffusion de l'information sur une échelle plus large qu'aupa-
ravant, sans déterminer par avance de quelque façon que ce soit le contenu de cette
information. Si la reproduction mécanique de la culture donne la possibilité aux an-
nonceurs de toucher des mimons de consommateurs avec un message publicitaire de
trente secondes ou permet aux politiciens en place d'avoir accès à un électorat de
masse, elle devrait également bien se prêter, semblerait-il, à la retransmission de mes-
sages à caractère contestataire. L'expérience récente tend pourtant à remettre cette
idée en question. Au cours des années soixante, les milieux radicaux ont cherché à
utiliser à leur profit « l'attention publique qu'on a maintenant pour ce qu'elle vaut »,
ainsi que le disait l'un des dirigeants du SDS 22, mais ils se sont alors aperçus que
l'attention que leur prêtaient les médias transformait la nature même de leurs mouve-
ments 23. Alors qu'il espérait manipuler les médias à ses propres fins, le SDS s'est
retrouvé dans une situation où c'était lui qui devait servir les intérêts des médias. Ce
processus a été étudié en détail par Todd Gitlin. Celui-ci a montré comment « les mé-
dias choisissaient pour les rendre célèbres » les dirigeants du mouvement « qui cor-
respondaient le plus étroitement à l'image préfabriquée de ce à quoi un dirigeant
d'opposition devait le plus ressembler ». Il a aussi montré comment le goût propre
aux médias pour la violence ou les confrontations spectaculaires commença à dicter
au mouvement sa stratégie et sa tactique, en favorisant la montée de l'activisme, l'es-
calade de plus en plus rapide vers les actions « théâtrales » et une « recherche auto-
mystificatrice de la révolution ». Il a montré enfin comment la recherche médiatique
de dirigeants d'extrême gauche « spectaculaires » et plus ou moins hystériques a in-
fluencé, non seulement la tactique du mouvement, mais aussi sa structure, en faisant
entrer dans le star system des personnages comme Mark Rudd, Jerry Rubin ou Abbie
Hoffmann - « artistes dramatiques » de la contre-culture, qui n'avaient reçu de délé-
gation de pouvoir de personne, mais qui n'en furent pas moins considérés comme les
porte-parole de la gauche radicale. Et ce n'est pas seulement dans leur façon de parler
de la gauche, mais plus généralement dans leur façon de parler de la politique, que
les médias, dit Gitlin, substituent à « une autorité authentique fondée sur l'excellence
du caractère, l'expérience, le savoir et l'aptitude », une nouvelle forme de pseudo-au-
torité uniquement fondée sur la célébrité 24.
La même chose peut être dite concernant l'impact des communications de masse sur
le monde des idées. Là aussi, une analyse superficielle pourrait donner à croire que
de nouvelles formes de communication donnent aux artistes et aux intellectuels la
possibilité de toucher un public plus large que celui dont ils ont jamais pu rêver. Or,

16
 Christopher Lasch

au contraire, les nouveaux médias se bornent à universaliser l'influence du marché,

en réduisant les idées à des « commodités ». De la même façon qu'ils transforment la
sélection et la confirmation de la capacité politique à diriger en substituant au juge-
ment populaire des opinions fondées sur le fait que « ça vaut (ou non) la peine d'en
parler », les médias transforment la confirmation du mérite artistique ou littéraire.
Leur appétit insatiable pour la « nouveauté » (c'est-à-dire pour de vieilles formules
présentées sous un nouvel habillage), l'importance qu'elles attachent au succès im-
médiat du produit, ainsi que leur besoin d'une « révolution idéologique annuelle »,
comme dit Régis Debray, font de la « capacité de spectacle » le seul critère du mérite
intellectuel. Le premier jugement porté sur un livre ou sur une idée devient immé-
diatement le dernier ; un livre est ou bien un best seller ou bien n'a aucun succès ; et
de toute façon, le livre n'a qu'un intérêt secondaire par rapport aux interviews et aux
articles qu'il occasionne. Ici comme ailleurs, le journalisme ne rapporte plus les évé-
nements, il les crée. Il se réfère de moins en moins à des événements réels, et de plus
en plus à un processus circulaire de publicité en forme d'autojustification. Il ne pré-
suppose plus que le monde existe indépendamment des images qu'on en donne. L'in-
tellectuel, tout comme le militant politique, découvre alors qu'« il doit payer tribut à
un nouveau type de médium, qui, non content de transmettre une influence, lui su-
perpose son propre code » 25.
Des études comme celles de Gitlin et de Debray devraient permettre de répudier les
théories abstraites à propos des médias, et de jeter les bases d'un débat, non à partir
d'enquêtes sociologiques « empiriques » sur les « goûts culturels » comme Herbert
Gans souhaiterait qu'on en fasse, mais à partir de l'expérience historique concrète de
ceux qui ont utilisé les mass media à des fins critiques, subversives ou révolution-
naires. La conclusion pratique que l'on peut tirer de ces livres est en effet que de tels
efforts sont promis à l'échec. Les militants politiques qui cherchent à changer la so-
ciété feraient mieux de se consacrer à un travail méthodique d'organisation politique,
plutôt, comme l'a dit Renjie Davis, que d'organiser un mouvement en se basant « sur
des miroirs » 26. De leur côté, les écrivains et les intellectuels doivent apprendre que
les médias ne donnent accès à une plus large audience qu'à partir de leurs propres
critères. Il est certes tentant pour des gens de gauche de croire qu'en retransmettant
des images de révolte politique ou des idées radicales, l'industrie de la communication
pourrait se transformer en agence de contre-propagande. Mais en fait, au lieu de sub-
vertir le statu quo, les médias subvertissent les idées radicales et les mouvements ra-
dicaux dans l'instant même qu'ils leur donnent un « égal temps de parole ». Toutes
ces observations nous amènent à des conclusions plus générales. Ce n'est pas avec

17
La culture de masse en question

les mass media et les autres entreprises d'homogénéisation culturelle, ni avec la vision
d'une société sans autorité, sans pères et sans passé, que la gauche doit chercher à
s'allier, mais avec les forces vives du monde moderne qui résistent à l'assimilation,
au déracinement et à la « modernisation » forcée. Il faut en premier lieu que la gauche
révise ses idées sur ce qui fait accéder les hommes à la modernité. Maintenant que
l'histoire « moderne » commence elle-même à reculer dans le passé, nous pouvons
nous rendre compte que le modernisme artistique est beaucoup plus profondément
lié à la tradition que ne l'avaient cru les pionniers du modernisme ; et la même consta-
tation vaut pour la culture moderne dans son ensemble. Une culture vraiment moderne
n'a jamais consisté simplement à répudier les schémas « traditionnels » ; au contraire,
c'est de leur persistance qu'elle a tiré beaucoup de sa force. Randolph Boume avait
raison de dire qu'une vue vraiment universelle des choses doit s'enraciner dans le par-
ticularisme. L'expérience du déracinement ne conduit pas au pluralisme culturel, mais
à un nationalisme agressif, à la centralisation et à la consolidation du pouvoir étatique
et financier. Au lendemain de l'entrée de l'Amérique dans la seconde Guerre mondiale,
au moment où l'espoir d'un renouveau culturel aux États-Unis commençait à dispa-
raître, Boume se consacra, non sans raison, à l'étude de cette machine de guerre qu'est
l'État moderne. Un autre écrivain, qui comprenait ces questions mieux que les étu-
diants en sociologie de la culture de masse (y compris ceux dont les sympathies sont
à gauche), après s'être étonné de voir « combien certaines époques presque dépour-
vues de moyens matériels de communication dépassaient la nôtre pour la richesse, la
variété, la fécondité, l'intensité de vie dans les échanges de pensées à travers les plus
vastes territoires », a proposé une analyse identique des liens existant entre le déra-
cinement et le « provincialisme » qui sous-tend les phénomènes modernes de conso-
lidation nationale. « L'homme sent qu'une vie humaine sans fidélité est quelque chose
de hideux », écrivait Simone Weil ; mais dans le monde moderne, « il n'y a rien, hors
l'État, où la fidélité puisse s'accrocher » 27.
Le dépérissement de presque toutes les formes d'association populaire spontanée ne
détruit pas Je désir d'association. Le déracinement déracine tout, sauf Je besoin de
racines.

Christopher Lasch
Traduction d’Alain de Benoist

18
 Christopher Lasch

Notes

1 - Les membres du Rotary, les dirigeants de Chambres de commerce, les membres de

conseils d'administration et autres défenseurs du mode de vie américain considèrent la dé-
mocratie comme un système établi. Ce qui est propre à la gauche, c'est la conviction que la
démocratie au sens plein du terme n'existe pas encore. (Retour à la page)

2 - S'il faut en croire le positiviste français Michel Chevalier (1806-1879), les masses avaient
déjà été « initiées » à - la découverte intellectuelle de la modernité aux États-Unis, au moment
où, en France, l'ignorance populaire s'opposait encore au progrès économique et politique.
Le contraste qu'il dessine en 1838, entre l'entrepreneur rural américain et le paysan euro-
péen dominé par le clergé, constitue une profession de foi démocratique classique : « Exa-
minez la population de nos campagnes, sondez les esprits de nos paysans, et vous
constaterez que le ressort de toutes leurs activités est un mélange confus de paraboles bi-
bliques et de légendes superstitieuses. Essayez de faire de même avec le fermier américain,
et vous vous apercevrez que, chez lui, la grande tradition de l'Écriture se combine harmo-
nieusement avec les principes de la science moderne énoncés par Bacon et Descartes, avec
la doctrine de l'autonomie morale et religieuse proclamée par Luther, et avec les conceptions
plus récentes encore de la liberté politique. Le fermier américain est l'un des initiés » (Society,
Manners and Politics in the United States. Letters on North America, Doubleday & Co., New
York, 1961, ch. 34).(Retour à la page)

19
La culture de masse en question

3 - Sur les différentes formes de l'argument selon lequel l'éducation populaire « éclairée »
se confond avec la diffusion de ce que Dewey appelait les « habitudes mentales scienti-
fiques », cf. John Dewey, Science as Subject-Matter and as Method, in Science, 31, 28 janvier
1910, 121-127 ; Thorstein Veblen, The Place of Science in Modern Civilization, in American
Journal of Sociology, Il, 1906, 585-609 ; et Karl Mannheim, The Democratization of Culture
(1933), in Kurt H. Wolff, ed., From Karl Mannheim, Oxford University Press, New York, 1971,
271-346. (Retour à la page)

4 - Parmi les auteurs qui ont développé cette critique de la culture de masse, citons, par
ordre chronologique : Max Horkheimer, Art and Mass Culture, in Studies in Philosophy and
Social Science, 9, 1941, 290-304 ; Dwight Macdonald, A Theory of Popular Culture, in Politics,
1, février 1944, 20-23 ; Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, The Culture Jndustry. En-
lightenment as Mass Deception, in Dialectics of Enlightenment (1947), Herder & Herder, New
York, 1972, pp. 120-167 ; Irving Howe, Notes on Mass Culture, in Politics, 5, printemps 1948,
120-123 ; Leo Lowenthal, Historical Perspectives of Popular Culture, in American Journal of
Sociology, 55, 1950, 323-332 ; Dwight Macdonald, A Theory of Mass Culture, in Diogenes,
3, été 1953, 1-17 ; Dwight Macdonald, Masscult and Midcult, in Partisan Review, 27, 1960,
203-233 (repris dans Against the American Grain, Random House, New York, 1962, pp. 3-
75). Certains de ces textes ont été repris, avec beaucoup d'autres exprimant des opinions
différentes, dans Bernard Rosenberg et David Manning White, ed., Mass Culture. The Popular
Arts in America, Free Press, New York, 1975. Il est à noter que toutes ces attaques contre la
culture de masse proviennent de la gauche. La culture de masse a aussi été attaquée par la
droite ; la critique conservatrice est toutefois moins intéressante que la critique radicale,
d'abord parce qu'elle est idéologiquement prévisible, ensuite parce qu'elle se fonde en gé-
néral sur l'idée que les masses ont renversé les élites établies et se sont elles-mêmes em-
parées du pouvoir politique. Le meilleur exemple de cette tendance est José Ortega y Gasset,
The Revoit of Masses, W.W. Norton & Co., New York, 1932 (trad. fr. : La révolte des masses,
Stock, 1962 et Gallimard-Idées, 1967). (Retour à la page)

5 - Recension de deux livres sur le jazz, in Studies in Philosophy and Social Science, 9, 1941,
170.(Retour à la page)

6 - J'ai analysé cette célébration acritique du modernisme dans Modernism, Politics and
Philip Rahv, in Partisan Review, 47, 1980, 183-194.(Retour à la page)

20
 Christopher Lasch

7 - Herbert Gans, Popular Culture and High Culture. An Analysis and Evaluation of Taste,
Basic Books, New York, 1974, p. 32. Les citations figurant dans ce paragraphe et dans les
deux suivants proviennent des pages 126, 125, 130-131 et 134. Un exemple plus subtil et
plus nuancé de ce type d'argument se trouve dans le livre de Raymond Williams, Television :
Technology and Cultural Form, Schocken Books, New York, 1975. Selon Williams, les nou-
velles techniques de communication ont fréquemment des effets inattendus et imprévus par
ceux qui les ont mises au point, par exemple le « désir d'utiliser la technologie pour soi-
même ». Les consommateurs de la culture de masse ne seraient pas des victimes passives
d'une manipulation ; ils utiliseraient au contraire les nouveaux médias à leurs propres fi ns.
Williams ne donne malheureusement aucun exemple de cette « interaction compliquée »
entre ceux qui contrôlent les médias et ceux qui les « utilisent ». (retour à la page)

8 - Dwight Macdonald, Against the American Grain, op. cit., pp. 55-56 et 72-73. (retour à la page)

9 - Herbert Gans, Popular Culture and High Culture, op. cit., pp. 133- 135.(retour à la page)

10 - Dans la rhétorique libérale, les valeurs morales ne sont plus enseignées ou transmises
par l'exemple et la persuasion, mais régulièrement « imposées » à des victimes non consen-
tantes. Toute tentative pour rallier quelqu'un à un point de vue, ou même pour lui exprimer
un point de vue différent du sien, revient à porter atteinte à sa « liberté de choix ». Il est clair
que de telles idées interdisent toute discussion publique sur les valeurs. (retour à la page)

11 - Herbert Gans, Popular Culture and High Culture, op. cit., pp. 172-173. Le texte de Boume,
paru à l'origine dans la revue Atlantic, est reproduit dans Olaf Hansen, ed., The Radical Will.
Se leeled Writings of Randolph Bourne, Urizen Books, New York, 1977, pp. 248-264. (retour
à la page)

12 - Fred Weinstein et Gerald M. Platt, The Wish to Be Free. Society, Psyche and Value
Change, University of California Press, Berkeley, 1969, pp. 214-215 et 219. (retour à la page)

13 - Edward Shils, Mass Society and Its Culture, in Norman Jacobs, Culture for the Millions,
Van Nostrand, Princeton, 1961, 1. Gans cite cette opinion en l’approuvant. (retour à la page)

14 - Edward Shils, Daydreams and Nightmares. Reflections on the Criticism of Mass Culture,
in Sewanee Review, 65, 1957, 608. (retour à la page)

21
La culture de masse en question

15 - Fred Weinstein et Gerald M. Platt, The Wish to Be Free, op. cit., pp. 215 et 219. (retour
à la page)

16 - Herbert Gans, Popular Culture and High Culture, op. cit., p. 59. (retour à la page)

17 - Walter Benjamin, Illuminations (édité par Hannah Arendt), Schocken Books, 1969, pp.
231, 239-240, 242 et 246 (note 9). Des arguments analogues ont été présentés plus récem-
ment par Hans Magnus Enzensberger, The Consciousness Industry, Seabury Press, New York,
1974. Pour une critique pénétrante des positions de Benjamin, de Brecht et d'Enzensberger,
cf. Jean Baudrillard, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press, St Louis,
1981 (Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, 1972 et 1979), en parti-
culier le chapitre intitulé « Requiem pour les médias », pp. 164-184 (éd. fr. : pp. 200-228).
« Cette pensée rationaliste, écrit Baudrillard, n'a pas renié la pensée bourgeoise des Lumières,
elle est l'héritière de toutes ses conceptions sur la vertu démocratique (ici révolutionnaire) de
la diffusion des lumières. Dans son illusion pédagogique, cette pensée oublie que - l'acte po-
litique visant délibérément les médias et attendant d'eux son pouvoir - les médias, eux aussi,
le visent délibérément pour le dépolitiser » (pp. 215-216 de l'éd. fr.). (retour à la page)

18 - Edward Shils, Daydreams and Nightmares, art. cit., 596. (retour à la page)

19 - Cf. par exemple Stephen Marglin, What Do Bosses Do ?, in Review of Radical Political
Economics, 6, 1974, 60-112, et 7, 1975, 20-37 ; Harry Braverman, Labor and Monopoly Ca-
pital, MonthJy Review Press, New York, 1974 ; David F. Noble, America by Design. Science,
Technology and the Rise of Corporate Capitalism, Alfred A. Knopf, New York, 1977 ; et David
Montgomery, Workers' Control of Machine Production in the 19th Century, in Labor History,
17, 1976, 485-509. (retour à la page)

20 - Le terme de « rétroaction » (feedback) dit bien quelle est la nature réelle de l'échange.
Il évoque l'effet électronique qui résulte de la mauvaise installation d'un microphone. De
même, l'effet de « rétroaction » exercé par Je peuple sur les décisions de ceux qui élaborent
les programmes politiques ne provient nullement d'initiatives populaires autonomes, mais
de perturbations de faible ampleur dans le système de communications à sens unique, per-
turbations qui doivent être éliminées aussi rapidement que possible. (retour à la page)

21 - Régis Debray, Teachers, Writers, Celebrities. The Intellectuals of Modern France, New Left
Books, London, 1981, p. 195 (Le pouvoir intellectuel en France, Ramsay, 1979). (retour à la page)

22
 Christopher Lasch

22 - Le SDS (Students for a Democratie Society) a été, dans les années soixante, l'un des
principaux mouvements universitaires de la Nouvelle gauche américaine (note du trad.).
(retour à la page)

23 - Paul Booth, cité par Todd Gitlin, The Whole World is Watching. MassMedia in the
Making and Unmaking of the New Left, University of California Press, Berkeley, 1980,
p. 91. (retour à la page)

24 - Todd Gitlin, The Whole World is Watching, op. cit., pp. 149, 155 et 160.
(retour à la page)

25 - Régis Debray, op. cit. (retour à la page)

26 - Todd Gitlin, The Who le World is Watching, op. cit., p. 167. « Cette expression abrupte,
écrit Gitlin, renvoie à la façon dont on réalise un projet en se contentant de lui créer une ré-
putation ». (retour à la page)

27 - Simone Weil, The Need for Roofs, Putnam, 1952, pp. 123 et 127 (éd. fr. : L'enracinement,
Gallimard-Idées, 1962, pp. 158 et 164). (retour à la page)

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Nouvelle Ecole n°39 - La culture de masse
Sommaire du numéro
•Vers la médiatisation totale, Guillaume Faye et Patrick Rizzi
•La culture de masse en question, Christopher Lasch

•Documents
Jürgen Habermas : la culture-marchandise,
Serge Moscovici : Sociologie de la communication,
Régis Debray : L’Histoire tuée par l’ « Evénement »

•Le « muralismo mexicano », un art populaire de notre temps, Armin Mohler

•Heidegger et la question du dépassement du christianisme, Guillaume Faye
•Contre Heidegger, Pierre Chassard
•Nietzsche et la musique, Jacques Froment
-•Le « Parsifal » de Syberberg, Yves La Plaine

•Bibliographie
Louis Dumont : anthropologie et modernité, Pierre Bérard
Sorcellerie et culture populaire, Michèle Gourlaouen

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 Christopher Lasch
er
Né le 1 juin 1932 à Omaha, Christopher Lasch est le fils de l'écrivain et journaliste
Robert Lasch, qui fut dans les années quarante le principal éditorialiste du «Chicago
Sun-Times», puis du «St Louis Post Dispatch», et qui reçut en 1966 le prix Politzer.
D'abord professeur assistant d'histoire à l'université Roosevelt de Chicago (1960-
1961), il a été ensuite professeur d'histoire à l'université de l'Iowa (1961-1966) et à la
North western University (1966-1970). Il enseignera l'histoire à l'université de Roches-
ter de 1970 jusqu’à sa mort en 1994.

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