UNE F E M M E INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN

(1098-1179)

par M. Roland GROSSMANN, membre correspondant

De nombreuses publications attestent la riche personnalité d'Hilde-

garde de Bingen. Nous nous intéresserons à elle parce qu'elle a marqué
notre région, des bords du Rhin jusqu'à Metz où elle aurait prêché en la
cathédrale (1). Le fait est assez rare, eu égard à la situation des femmes dans
l'Eglise, pour que nous explorions cette "vie extraordinaire", à travers ses
œuvres, sa correspondance et ce qui apparaît d'elle dans d'autres textes. "La
e
visionnaire du XII siècle" illustre le patrimoine allemand au même titre que
maître Eckhart ou Durer, bien que certains parlent à son sujet de rêves
diffus et de «résistances d'un univers mental attardé» (2). Certes l'évoca-
tion de visions a été courante dans les textes religieux, à commencer par la
Bible (3). Les temps modernes, en cultivant l'esprit scientifique, ont
occulté ou entouré de soupçons ces phénomènes extraordinaires (4). On voit
mieux aujourd'hui que l'événement à l'origine de la perception spirituelle
suppose une organisation mentale, linguistique et sociale qui le précède. La
conscience explicite des visions est structurée dans sa forme par un milieu.
Partant de l'hypothèse de la contagion des idées (5), nous essaierons de
montrer qu'Hildegarde a créé un foyer de réception et de diffusion remar-
quable. Son expérience ne l'a pas conduite à la contemplation, mais à
l'action publique. Après un rappel de sa vie, nous tenterons de cerner la
source de son action, cette expérience spirituelle qu'elle exprime dans des
visions. Nous replacerons ensuite l'action prédicative qui en a découlé
dans le milieu religieux où elle s'est déployée. Nous subsumerons ainsi ce
qui a fait de sa prédication messine une étape obligée d'un périple dont nous
connaissons les grandes lignes.

Comment expliquer son rôle de «représentation» ?

Hildegarde fut contemporaine des croisades, de Bernard de Clairvaux

et de l'Empereur Barberousse(6). Malgré une santé fragile, elle déploya une
grande activité intellectuelle et pratique. Née en 1098, à Bermersheim,
dans le diocèse de Mayence, issue de la haute noblesse du Palatinat, elle
aurait été tôt sujette à des visions (7). Dixième enfant du couple, elle resta
dans sa famille jusqu'à sept ans et fut consacrée à Dieu selon la coutume qui

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plaçait les cadets au couvent. A huit ans, ses parents confièrent son éduca-
tion à la fille du comte de Spannheim, Jutta. Celle-ci fonda une commu-
nauté, l'admit comme oblate de saint Benoît, lui enseigna le décacorde et lui
apprit à lire en chantant les psaumes. Hildegarde s'intéressait aux textes
plus qu'à la grammaire et assimilait ce qu'on lui enseignait. Son oreille se
forma au contact des chœurs au point de faire d'elle une créatrice de
mélodies grégoriennes. Elle prit le voile après sept années de noviciat et
prononça ses vœux à 15 ans. Vers 1130 les moniales se retirèrent dans un
ermitage qui s'adjoignit au couvent des Bénédictins de Disiboden. Hilde-
garde y observa la construction de l'église romane. Voyant, selon ses dires,
«une multitude de figures et de signes», elle refoula ses inquiétudes avant
de confier ses visions à une moniale, Richardis, puis à la supérieure, Jutta.
Celle-ci demanda l'avis du moine Volmar, guide spirituel des religieuses.
Ce dernier, à la fois confesseur, conseiller et secrétaire, compléta sa forma-
tion et contribua à son évolution spirituelle. Une vision particulière, enjoi-
gnit à Hildegarde, âgée de trente ans, de dire ce qu'elle percevait «des
célestes merveilles venues de Dieu».

D'après elle, les ordres reçus ne lui vinrent ni dans le sommeil, ni en

extase, ni par les yeux et les oreilles, mais intérieurement, "en esprit". Elle
se sent interpellée comme "prophète". Elle compose alors son premier
ouvrage intitulé Sci vias, (Connais les voies). Elle y décrit 26 visions,
chacune suivies des «commentaires» de Dieu et de ses propres interpréta-
tions, le tout formant une vaste histoire du salut depuis la création.

C'est le début d'un triptyque grandiose qu'elle poursuivra avec le

Livre des mérites qui décrit en six visions l'affrontement des vertus et des
vices et le Livre des œuvres divines, vaste théologie du cosmos (8). Sur une
enluminure on la voit, assise devant un pupitre, tenant des tablettes et inter-
prétant l'image qui lui apparaît. Un moine, sans doute Volmar, écrit avec
une plume d'oie sur un codex de parchemin qu'il maintient avec un tire-
ligne. Une grille les sépare (9).

A la mort de Jutta, en 1136, Hildegarde, élue supérieure à l'âge de

38 ans, assure la direction de la communauté. Sa révélation élargit son
autorité. En 1147, dans une lettre à Bernard de Clairvaux, elle expose
l'ordre reçu et lui demande conseil. Bernard, très pris, lui répond briève-
ment : «Le frère Bernard, abbé de Clairvaux, prie la bien-aimée, fille du
Christ, de répondre, de toute la force de son amour, à la grâce divine qui lui
est accordée» (10).

L'abbé du Monastère prévient les autorités. On imagine l'émoi dans

l'Eglise, toujours soucieuse d'éviter les schismes. Or le pape Eugène III,
chassé de Rome par des séditions, projette de réunir un concile à Reims. En
préparation de celui-ci un synode se tient à Trêves (11). C'est l'occasion de

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soumettre au pape l'œuvre de la religieuse. Eugène III, cistercien formé à

Clervaux, se soucie de poursuivre la réforme de Grégoire VII. A la
demande de l'archevêque Henri de Mayence et de l'abbé Cunon de Disibo-
den, on envoie l'évêque Albéron de Verdun et son prévôt, Aldebert, enquê-
ter sur Hildegarde.

Après un rapport satisfaisant, le pape, subjugué, aurait lu en public

des écrits édifiants de la nonne. Bernard aurait conclu qu'il fallait «se
garder d'éteindre une aussi admirable lumière animée de l'inspiration
divine». Ainsi la mission que l'Eglise confie à Hildegarde est le fruit
d'une conjonction heureuse. Le pape encourage la visionnaire à faire
connaître ce que l'Esprit-Saint lui suggère. C'est le début de l'action
publique. Or la communauté se trouve à l'étroit. Vers 1147, après un
conflit avec les moines de Disiboden qui ne veulent laisser partir celle d'où
vient leur renommée, Hildegarde obtient du pape l'autorisation de créer un
autre monastère. Entre 1147 et 1150, elle part avec dix huit moniales se
fixer à Bingen, sur le mont Saint-Rupert, dominant le Rhin. Malgré les
appuis extérieurs, la construction fut pénible et des religieuses se décou-
ragèrent. Mais Hildegarde leur redonne de l'ardeur. Elle fonde en 1165, à
67 ans, un autre couvent à Eibingen, dénommé Saint-Gilbert, sur la rive
droite du Rhin. Dans l'administration de ses monastères, elle déploie une
fermeté, un savoir juridique et une habileté remarquables. Elle contribue à
l'élaboration de la théorie de l'homme microcosme et au retour d'une
mystique empreinte de poésie (12). Beaucoup lui demandent "la paix du
cœur ou la guérison du corps". On la consulte à propos d'affections, en
raison de sa connaissance des plantes. On lui rend visite de la Germanie et
de la Gaule tripartite (13). Elle meurt le 17 septembre 1179, âgée de
81 ans.

Quelle expérience en fit une meneuse d'hommes ?

Hildegarde incarne le summum de la culture bénédictine, vivifiée par

une foi préscolastique et le sentiment d'appartenir à une élite nobiliaire. Les
moines, formés à l'écoute et à la copie des textes sacrés, observent la
nature lors de la pratique du jardinage, de l'élevage, voire de la pêche. Ils
apprennent à connaître les hommes à l'hospice, en venant au secours des
e
pèlerins, des malades et des pécheurs. Au XII siècle, toutes les choses
visibles parlent de l'invisible (14). La partition entre observation, fable et
document n'existe pas. Dans son Liber subtilitatum Hildegarde utilise
plusieurs modes d'accès à la connaissance : elle observe la nature, recueille
des signes, fait preuve d'indépendance par rapport à un savoir livresque aux
sources multiples. Elle voit les êtres comme dépositaires d'un "Message du
créateur". Traversant les apparences, elle s'intéresse aux "subtilités", à la
vertu cachée des choses, qu'elle entreprend de révéler (15).

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De plus, en chrétienté, les nobles se croient appelés à remplir une

mission. Hildegarde est persuadée d'avoir un rôle à jouer. L'abbesse
d'Andernach s'étonne qu'elle n'admette dans ses couvents que des nobles,
ce qui paraît contraire à l'évangile (16). Sa réponse surprend : pour elle la
réunion de personnes de conditions différentes développe chez les uns
l'orgueil, chez les autres l'envie. Aussi cela lui semble une source de
conflits. Elle distingue la condition objective d'une personne, noble de
naissance ou non, de sa condition subjective, l'humilité dans l'exécution de
la volonté divine (17). En bonne mère, elle veille sur un "troupeau" qu'elle
ne limite pas aux nonnes et s'intéresse par exemple aux excommuniés (18).
Enfin on assiste alors à la valorisation du célibat, elle-même liée à la
promotion du culte de Marie, Vierge-mère. L'amour féminin se voit
sublimé, dévalorisant parallèlement la soumission à la «chair» des fils
d'Eve. Aussi fustige-t-elle rois et évêques. Ne pas remplir sa mission, c'est
se comporter comme une mère qui ne donnerait pas le sein à un enfant
affamé. C'est là un langage imagé et inattendu.

Les premières lignes du Sci vias nous éclairent sur son expérience :
«Et voici que, dans la quarante-troisième année du cours de ma vie tempo-
relle, alors que dans une grande crainte et une tremblante attention, j'étais
attachée à une céleste vision, j ' a i vu une très grande clarté, dans laquelle se
fit entendre une voix venant du ciel et disant : "Fragile être humain,
cendre de cendre et pourriture de pourriture, dis et écris ce que tu vois et
entends. Mais parce que tu es peureuse pour parler, naïve pour exposer et
ignorante pour écrire cela, dis-le et écris-le en te fondant non pas sur le
langage de l'homme, non pas sur l'intelligence de l'invention humaine,
non pas sur la volonté humaine d'organisation, mais en te fondant sur le
fait que tu vois et entends cela d'en haut, dans le ciel, dans les merveilles
de Dieu, en le rapportant dans un compte rendu semblable à celui de
l'auditeur qui, recevant les paroles de son maître, les publie en respectant
la teneur de son expression, avec l'accord, l'exemple et la volonté de ce
dernier. De la même manière, toi aussi, créature humaine, dis ce que tu vois
et entends : et écris cela, non pas en te fondant sur toi-même, ni en te
fondant sur un autre humain, mais en te fondant sur la volonté de celui qui
sait, qui voit et qui dispose toutes choses dans les secrets de ses
mystères"...» (19).

Dans quelle langue Dieu s'est-il adressé à elle ? Les visions, en tant
que phénomènes extraordinaires, ressemblent à des signes d'une langue
étrangère. Le paradoxe est que ce qui est "visible" demeure difficilement
communicable. Hildegarde s'exprime à l'aide d'allégories influencées par
l'Apocalypse. Aussi l'expérience se déploie en un discours insolite dans sa
forme. Prendre ses descriptions à la lettre serait absurde. Les textes qu'elle
dicte relèvent du langage poétique. Aucun commentaire n'épuise ses
visions, à la fois précises et opaques. Couleurs et formes se heurtent et se
confondent (20). Elle n'éprouve pas de ravissement et n'entre pas en

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transe. Le combat entre Dieu et le diable décrit dans le Sci vias ressemble à
un tableau de Jérôme Bosch. Quoique musicienne, c'est par l'image qu'elle
communique ce qu'elle voit. Mais le message paraît incertain. Elle a peur de
le trahir et s'en prend à l'avance aux copistes qui le déformeraient. Elle-
même interprète ses visions «sous la plus grande réserve», exprimant avec
peine ce qu'elle voit et ressent. Ses descriptions, quoique constamment
référées à la lettre de l'Ecriture, sont plus riches de couleurs que de sens.
Elles suivent le même processus : une image lui apparaît dans la lumière :
une montagne, un coin de firmament, un abîme, un édifice, une tour, une
silhouette saisissante de bête, d'homme ou de monstre. Elle voit, mais :
«elle ne saisit pas tout d'abord. Alors, du foyer de lumière, une voix
s'exhale qui explique la signification symbolique et mystique de la projec-
tion. Nous étions avec la voyante devant une énigme, et l'énigme se change
en un tableau d'où se dégage l'enseignement doctrinal, historique, prophé-
tique ou moral» (21). Son œuvre présente les traits des mystiques vision-
naires (22): hantise de l'unité, importance de la lumière et des couleurs ;
l'homme est le réceptacle de l'univers ; le diable, diviseur, sépare le monde
d'en bas du monde d'en haut ; il se présente aussi bien sous la forme de
celui qui accorde trop de place aux plaisirs du corps que de celui qui les
nie (23). Mais la lumière divine rend les ténèbres transparentes. Influencée
par le mysticisme de saint Bernard, elle écrit en marge des courants univer-
sitaires, ce qui lui vaudra d'être admirée ou ignorée pour des raisons
contraires (24).

L'esprit scientifique et critique moderne a émis de nombreuses

hypothèses, issues des découvertes de la médecine, de la biologie et des
sciences humaines. Le savant se heurte au fait que les visions et l'interpré-
tation qu'Hildegarde en donne dans son for intérieur constituent des repré-
sentations privées. Ses écrits, fruit d'un effort d'objectivation distancié de
son expérience, ont certes été étudiés, commentés, interprétés au fil du
temps, les interprètes s'appuyant les uns sur les autres, se nourrissant les
uns les autres, progressant dans les hypothèses sans jamais en épuiser le
champ. Parmi celles-ci figurent les explications dites scientifiques dont
nous donnons un bref aperçu :

Aldous Huxley propose une interprétation générale des visions

accompagnant les phénomènes mystiques (25). L'homme éprouverait le
désir de transcender son moi. La voie spirituelle ascendante le conduit à
s'identifier à l'Etre qui anime tous les êtres. Ainsi Hildegarde s'identifierait
à la "viridité", terme qu'elle a elle même forgé et qui désigne cette force à
l'œuvre partout dans la nature. Elle se sentirait par là l'égale des hommes
qui exercent le pouvoir, attribuant le mal, selon les préjugés du temps, à une
certaine faiblesse féminine. Les visions s'expliqueraient ainsi par des
processus d'identification et de sublimation. Mais selon Huxley beaucoup
éprouveraient une répugnance à prendre la voie ascendante de la spiritualité
et utiliseraient des succédanés comme les drogues, la débauche sexuelle,

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l'intoxication grégaire. Ainsi les mouvements rythmiques et "la vaine

répétition" jouent un rôle (26). Le problème se complique du fait que
certaines plongées dans l'abîme amènent des retournements salutaires et
qu'à l'intérieur même des états produits par les succédanés peuvent
apparaître des éclairs de lueur spirituelle. On entrevoit la possibilité de
l'association d'une pluralité de causes.

On a relevé l'influence des chants, de l'encens et de la fatigue, au

cours d'offices longs et répétés, voire du jeûne et de l'ascèse. Les
exigences de la culture orale développent la mémoire. L'initiation à la
science sacrée débute dans la chapelle, "par la participation à la liturgie".
Les moines écoutent et retiennent. La relecture constante des textes sacrés
(la lectio divina) aurait été sublimée par l'image et transformée en repré-
sentation du monde. Les visions évoqueraient les souvenirs d'états vécus
avec attention (méditations, offices, chants collectifs...). Les visions
s'expliqueraient par la capacité de se représenter intensément la significa-
tion des images perçues, dans la nature ou dans les œuvres d'art (vitraux,
sculptures). Hildegarde posséderait une imagination puissante. Le
mécanisme de production de ses visions ressemblerait à la phase d'élabo-
ration ou d'incubation qui précède les états d'illumination d'une décou-
verte (27). On a aussi supposé un état physiologique exceptionnel. Etudiant
les cas fournis par la littérature, Aldous Huxley conclut que certains ont
naturellement le pouvoir de vision. Ainsi, que l'on parle de mémoire ou
d'imagination, nous sommes renvoyés à des facultés exceptionnelles. Les
protestations d'Hildegarde sur l'origine divine de ses connaissances ne
contredisent pas les traces des lectures mises à jour par la critique de ses
écrits.

Autre explication : les visions seraient la conséquence d'une intoxi-

cation. L'absorption de drogues agit sur le cerveau. Ainsi la mescaline
produit des états visionnaires. Malgré la connaissance qu'Hildegarde avait
de l'effet de certaines plantes (28), il est difficile de penser qu'elle se soit
droguée volontairement, d'autant qu'elle rapporte que le phénomène est
apparu dès son jeune âge. Autre hypothèse : les visions seraient dues à la
maladie. Hildegarde aurait souffert de "désordres fonctionnels nerveux"
avec des guérisons à répétition et une intense activité entre deux attaques.
Pour les uns les visions seraient liées à la migraine (29). Pour d'autres
elles constitueraient des états hallucinatoires sans cause externe. Signe
équivoque, le message spirituel s'inscrirait ainsi dans le corps souffrant.
Certains de ses symptômes évoqueraient l'hystérie, voire le dédoublement
de personnalité (30). Sa maladie accompagnerait le refus d'exécuter les
ordres reçus et ne cesserait qu'avec l'acceptation de les exécuter (31). Elle
serait un moyen utilisé pour parvenir à ses fins auprès de ceux qui lui
tenaient tête. Pourtant l'apparition épisodique de sa maladie ne la conduit
pas au repli ni à la perte de la réalité. Bien au contraire, car c'est avant tout
une femme d'action.

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Les féministes prétendent que dans une société dominée par les
hommes les visions sont un moyen inconscient utilisé par les femmes pour
s'affirmer. Hildegarde posséderait ses dons parce qu'elle est à la fois
femme et malade, donc doublement fragile. Il s'agirait là d'un artifice
inconscient, seul moyen à une femme de l'époque, même noble, de dire son
mot sur les dérives du siècle. En tant que femme et que religieuse, elle
paraît impropre à recevoir comme à transmettre l'enseignement des doctes.
Mais "frappée de lumière", elle devient "comme un soleil ardent", dépas-
sant de loin les docteurs (32). Tout se passe comme si, l'écriture étant
réservée aux hommes, il aurait fallu des autorisations non seulement
humaines mais surnaturelles pour que les femmes deviennent écrivains.

Certains historiens prétendent que les écrits attribués à des femmes

auraient été arrangés par des moines en vue de l'édification et auraient servi
à témoigner contre leur faiblesse (33). Les écrits de la mystique Elisabeth
de Schönau furent rédigés par son frère.

Le style des dernières œuvres d'Hildegarde fut embelli par les succes-
seurs de Volmar. Le genre hagiographique n'arrange rien : ainsi le récit de
sa Vie relate des prodiges dans son enfance et des miracles après sa mort qui
n'ont jamais été reconnus. Cependant si certains de ses textes sont
apocryphes, il est peu probable que celle qui eut la force de créer deux
couvents et qui alla réclamer et obtenir les droits territoriaux des moniales
auprès des moines de Disiboden se soit laissée manipuler. Avec une
autorité, revendiquée comme d'essence divine, elle a participé à la
réforme, sans pour autant confondre le pouvoir des hommes avec celui de
Dieu. Enfin, dernier point, mais non le moins important, le Dictionnaire de
Spiritualité précise que les "Visions" constituaient un genre littéraire avec
ses conventions. Les souvenirs de rêves ou d'extases étaient alors décrits
comme un tableau (34).

Expliquer les processus visionnaires ne saurait épuiser leur sens

Les phénomènes mystiques ne sauraient être exclus du champ des

sciences (35). Celles-ci permettent d'affiner leur compréhension. Cepen-
dant une double lecture reste possible : l'homme désirant s'ouvrir à la
révélation de l'être, ou l'Etre se révélant à l'homme. Ainsi chaque inter-
prétation scientifique peut comporter une part de vérité. Mais elle ne
saurait occulter une révélation que toute une société et non seulement la
"patiente", au sens médical du terme, considérait comme d'origine divine.
En d'autres termes la vision est-elle de ce monde ? Même si le besoin de
surnaturel est lié au besoin de croire, et qu'il s'ancre dans le naturel, nous
n'écartons pas le point de vue - spirituel - d'Hildegarde et de ceux qui ont
donné crédit à son message (36).

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Hildegarde présente les trois caractéristiques des mystiques : littéraire

- elle produit des écrits - symptomale - elle souffre - et symbolique - elle
crée des liens (37). L'Autre mystérieux donne la parole. La compagne
religieuse et le moine secrétaire attestent l'authenticité de l'expé-
rience (38). Mais Hildegarde ne paraît pas une "Mystique de l'union"
(Brautmystik). Contrairement à d'autres, elle ne connaît pas l'image des
noces, mais la transcendance ou l'abîme. Sa correspondance avec Elizabeth
de Schönau montre que, n'éprouvant pas d'extases, elle prenait pour de
l'orgueil les excès de mortification.

En esprit positif, elle distingue toujours "l'ombre de la lumière

vivante" d'avec cette lumière même. Il y a chez elle une rencontre dans
l'absence (in absentia). Elle se situe à distance de ce qu'elle voit. Elle
semble traverser un gouffre, sans l'aide d'un intercesseur. Une voix
lointaine accompagne les images. Une parole substantielle, qui n'émane pas
d'un humain, l'invite à sortir du cloître pour réformer le monde. Comme les
grands mystiques, elle reste fidèle au dogme. Mais elle veut comprendre ses
visions et transmettre leur message. Si on a parlé de folie, il s'agit d'une
folie où on ne sombre pas. Hildegarde ne se complaît pas dans les visions.
Celles-ci augmentent sa force.

Sa vie publique la situe dans le courant prophétique (39). Elle se

refuse certes à prédire l'avenir. Elle s'en prend à ceux qui pratiquent la
magie ou scrutent le futur dans des créatures. Chaque fois qu'un interlocu-
teur lui demande une prédiction, elle le renvoie à sa conscience. Tout au
plus présente-t-elle une vision qu'elle explique en appels généraux à la
conversion. La vision manifeste une Présence qui nourrit le désir de lutter
contre les divisions et de répondre à l'appel de Dieu. Elle se sent élue pour
communiquer sa révélation en raison de l'indigence de ceux qui devraient
par fonction propager le sens de l'Ecriture. Dans sa solitude, elle éprouve la
déréliction (Geworfenheit). Elle souffre à la pensée du mal commis par les
hommes. Elle exhorte ceux-ci à se préparer pour le jugement dernier.
Malgré son dénuement, elle se sent confiante et légère, prend la parole avec
assurance en raison de sa détresse et de "son état de femme". Elle reçoit
l'ordre de divulguer métaphoriquement l'insondable. Elle agit sans
comprendre, "par devoir d'obéissance" et non par "un vain souci de gloire
personnelle". Mais, à de rares moments, la Voix s'adresse tendrement à elle.

Ce qui fait « courir» Hildegarde

Ainsi Hildegarde, se targuant d'être illettrée (illiterata), était capable

de raconter des merveilles (mirabilia). Imprégnée des Livres Prophétiques,
des Livres Historiques et des Evangiles, elle avait la faconde (eloquentia) de
la culture orale. Sa soif de connaître la porte à enseigner et ses visions

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l'invitent à aller vers les autres. Ce faisant, elle porte en elle la même
contradiction qu'un saint Bernard qui exaltait l'idéal monastique et
pourtant voyageait pour agir sur le monde. Elle participa à l'essor de la
prédication qui bouleversa les consciences, selon Duby, de façon compa-
rable aux médias aujourd'hui. Parlant un langage que le peuple comprend,
elle l'exhorte à suivre l'enseignement de l'Evangile. Mais la clôture est
incompatible avec une mission qui l'entraîne au loin. Il est exceptionnel
qu'une religieuse quitte son couvent. On comprend que ses charismes lui
aient donné la vocation de visiter des monastères, pour vivifier le zèle des
moines et apaiser des conflits. Mais elle a prêché en des lieux publics. Au
e
XII siècle, le pouvoir était exercé par des hommes, souvent
misogynes (40). Certes la clôture des religieuses était moins stricte que par
la suite (41). Hildegarde avait correspondu avec des puissants qui lui
avaient demandé conseil ou qui la louaient. Aussi, vu l'ordre reçu en son for
intérieur et sa force de caractère, il n'est pas surprenant qu'elle ait pu
obtenir l'autorisation de voyager ainsi que d'utiles recommandations. Bien
que n'ayant pas elle-même fréquenté les écoles, elle fut donc appelée à
prêcher, en raison de sa réputation, d'abord dans les villes du bassin
rhénan, puis au-delà.

Il semble étonnant qu'une moniale âgée ait pu affronter fatigues et

dangers de longs voyages (42). La plupart de ses déplacements s'accom-
plirent par voie fluviale (43). C'était un mode de transport courant. Elle
compare les qualités des eaux du Rhin et de la Meuse, ce qui prouve une
expérience directe (44). Elle se joignait sans doute à des convois de
marchands pour raison de sécurité. Adelgundis Fuhrkôtter a dressé une
carte des lieux qu'elle a visités (45). Deux passages nous éclairent : le
premier nous apprend qu'elle a été obligée par Dieu d'entreprendre ses
voyages (non modo acta, sed coacta) (46). Une première liste de lieux où
elle annonça la volonté de Dieu comprend Cologne, Trêves, Metz (Metim),
Wùrtzbourg et Bamberg. Y figure aussi une énumération de lieux où elle a
annoncé «ce qui contribue au salut des âmes» (quae ad utilitatem animarum
pertinebant). On y cite Krauftal, aujourd'hui dénommé Graufthal, près de
Saverne, où se trouvait une abbaye de bénédictines. Ces localités, souvent
situées sur le Rhin ou ses affluents, n'étaient pas reliées par des routes prati-
cables (47). Dans une note rapportée dans la Vie elle explicite l'un des buts
des voyages : «Sur ces entrefaites, il me fut montré dans une véritable
vision que je devais visiter quelques communautés monastiques d'hommes
et de femmes et leur communiquer les paroles que Dieu me révélait [...].
J'accomplis l'ordre de Dieu et pus écarter les dissensions qui existaient
dans les monastères» (48). S'adressant à tous (clerico et populo), elle
rappelait surtout aux clercs les devoirs de leur charge (49). La prédication
était alors négligée. Les prêtres, manquant de formation, se conformaient
peu à leur devoir de commenter la parole de Dieu (50). Hildegarde prêcha
aussi dans des églises-cathédrales (51). Respectueuse de l'orthodoxie,
éprise de réforme intérieure, elle lutte sur deux fronts, le laisser aller et

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l'excès d'ascétisme. Le contenu de ses prédications figure dans sa corres-

pondance (52). Ses lettres étaient lues, copiées et commentées dans les
couvents. Les prédications prononcées à Trêves, en 1160 et vers 1163, à
Cologne, devant un vaste public, sont connues parce que le clergé des deux
villes, impressionné, demanda à Hildegarde de reproduire par écrit ses
sermons. Les quatre grands voyages se situent entre 1158 et 1170. Elle
devait avoir entre 60 et 72 ans ! Certains événements rapportés permettent
de situer les déplacements. De véritables circuits la mènent sur le Main vers
1158, vers la Moselle et la Lorraine en 1160, sur le Rhin et en Westphalie
entre 1161 et 1163, en Souabe même, à l'âge de 72 ans (53).

Le déplacement en Lorraine et la prédication de Metz

Metz a été visitée lors de son deuxième voyage. Hildegarde cite la

Moselle dans ses descriptions de fleuves. Elle se rendit à Trêves, l'an 1160.
Une lettre nous apprend qu'elle y a blâmé dans sa prédication la vie
mondaine et la paresse du clergé. Elle termine en annonçant qu'elle a vu
Trêves animée d'un feu nouveau. Ce second voyage s'est poursuivi en
direction de la Lorraine et de Metz. Dans un texte du «Livre des éléments»
elle écrit : «La Sarre est (dans son pouvoir de guérison) comme la Nahe, et
le fleuve de Busendorff (la Nied) est comme le Rhin (54). Or Busendorff
n'est que l'actuelle Bouzonville, localité de Moselle proche de la Nied,
affluent du Main où résidait un abbé avec lequel Hildegarde correspon-
dait (55). Elle a pu remonter la Nahe jusqu'à Tholey où un de ses frères était
prêtre. Après son passage à Metz, elle s'est rendue vraisemblablement à
l'abbaye bénédictine de Krauftal (aujourd'hui Graufthal), près de Saverne,
avant de retourner à Bingen. La correspondance avec l'abbesse et les
nonnes de Krauftal révèle des négligences chez la supérieure et un laisser-
aller général dans la conduite des moniales. Elle prouve son passage dans
cette localité située aujourd'hui dans le diocèse de Strasbourg.

Deux lettres attestent les liens d'Hildegarde avec notre ville. La

première, adressée à un prêtre de Metz, n'est qu'une exhortation que Van
Acker situe en 1170. Sa conclusion paraît abrupte : «Evite le mal et fais le
bien, observe ton devoir sacerdotal en obéissant aux préceptes, prends
grand soin de ton âme et vis pour l'éternité» (56). La seconde, écrite vers
1173, répond à l'abbesse de Sainte-Glossinde (57) qui présente sa commu-
nauté comme étant en grand danger (in periculo magno), ne se sent pas
capable de la réformer et demande conseil pour le faire (58). Hildegarde
répond par une longue allégorie, décrivant sept montagnes d'inégales
hauteurs groupées pour défendre Sion. Elle rappelle par ce moyen à
l'abbesse son devoir d'état dans une société chrétienne hiérarchisée. Elle
énumère sept tentations. Elle termine en lui demandant de s'armer des sept
dons du Saint-Esprit, pour ne pas succomber aux blessures du mal. Ainsi
comme l'honnête soldat, elle se dressera dans une guerre courageuse, afin

248
 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

de vivre dans l'éternité (59). On le voit : l'ennemi ici paraît plus interne
qu'externe. Ainsi la réputation d'Hildegarde s'étendait jusqu'à Metz. Mais
aucun renseignement ne nous informe sur sa prédication dans la ville. Nous
pouvons en subsumer le contenu, connaissant sa complexion religieuse à
e
cette époque. Jacques Le Goff fait naître au XII siècle les intellectuels
urbains qui feront la force de l'occident alors que paradoxalement le spiri-
tualisme monastique se tourne vers le mysticisme (60). Metz, aux marches
de l'Empire, est vers 1160 inclus dans un ordre de type féodal où l'espace
n'est pas encore quadrillé par le pouvoir des princes. Les impositions
touchent le peuple des campagnes au profit des villes. L'Eglise s'organise,
perd une partie de son pouvoir temporel, mais profite de l'ordre féodal tout
en le régulant par la législation de paix et le contrôle moral (61). La
Moselle était alors l'axe des transports entre Metz et le Rhin, le commerce
se faisant par voie d'eau vers Trêves, Coblence et Cologne. L'évêque de
Metz dépendait de la circonscription ecclésiastique de Trêves (62). Il y
avait dans la cité une église-cathédrale et quatre grandes abbayes bénédic-
tines, au temporel étendu (63). A cela s'ajoutaient trois abbayes féminines,
dont Sainte-Glossinde (64). On dénombrait environ 25 églises ou
sanctuaires. L'abbé de Saint-Arnoul joue un rôle politique et écono-
mique (65). Les curés commencent à fréquenter les écoles de la ville. De
jeunes clercs instruits, viennent d'au-delà du Rhin. La cité était la plus riche
de Lorraine, d'où à la fois un relâchement des mœurs et un désir élargi de
culture. Les monastères les plus anciens étaient les plus riches et donc les
plus convoités, en raison de donations, de fondations ou d'exemptions
diverses (66). La tentation était grande de se détourner de l'idéal monas-
tique, d'autant que des féodaux mettaient la main sur certains monastères.
Les nobles cherchaient de même à "caser" dans le collège des chanoines les
cadets de famille. Ils pouvaient y suivre une vie moins stricte que celle des
moines. Ainsi les bénédictins oublient les leçons de Cluny et de Gorze.
D'où l'appel aux réformes. Des fondations nouvelles, comme les Prémon-
trés, ou d'observance plus stricte, comme les Cisterciens, apparaissent et
contestent l'humanisme bénédictin (67). Pour l'administration, l'évêque
était aidé par les officiers du chapitre, les archidiacres, mis en place au
e
XI siècle. Ils avaient la charge d'un ensemble de paroisses regroupées en
archidiaconés, dont quatre à Metz. Or ils étaient "plus ou moins ardents et
faisaient rarement leur office comme il aurait fallu, surtout quand leur
archidiaconé était trop vaste" (68). Mais les autorités religieuses repre-
e
naient de la vigueur (69). Certes dans la seconde moitié du XII siècle
l'évêque et les moines perdent du pouvoir par rapport aux laïcs. Mais, en
matière de foi et de morale la réforme s'applique et les croyants font corps
avec le clergé. L'évêque Etienne a fort bien pu inviter Hildegarde à venir à
Metz en raison de sa renommée (70). Car Hildegarde a prêché dans
plusieurs églises de Trêves et "sans aucun doute dans la cathédrale". Elle a
prononcé des sermons dans d'autres cathédrales : Cologne, Bamberg,
Mayence. Il n'est donc pas étonnant qu'elle ait été appelée aussi à prêcher
dans la cathédrale de Metz. Selon Bernard Gorceix, traducteur du Livre des

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 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

œuvres divines : «Les sermons d'Hildegarde dans les cités de Cologne, de

Trêves, de Metz, de Wurtzbourg, de Bamberg, sont un phénomène unique
dans l'histoire de l'occident» (71). Peut-être s'est-elle rendue d'abord dans
les abbayes. Le successeur d'Etienne refusera de prendre parti dans le
conflit entre le pape et l'empereur, ce qui peut expliquer l'absence de
témoignage venant d'une source messine.

Dans quelle langue a prêché Hildegarde ? (72) Elle parlait allemand,

mais dictait ses visions en un latin «non limé », selon ses dires (73). Metz,
centre culturel actif à la marge de l'Empire, est située à l'ouest d'une
frontière linguistique qui n'a pas varié depuis l'an mille. Les moines,
vagabonds intellectuels, circulaient en Europe et communiquaient entre
eux en latin. Si ailleurs elle a pu s'adresser aux foules en allemand, il y avait
suffisamment de lettrés à Metz pour qu'elle se soit adressée à eux en latin.
Comme les penseurs de son temps, Hildegarde utilise des symboles,
"procède par rebonds, de mot en mot, d'image en image" (74). Ses
sermons, semblables à la visite commentée d'une cathédrale, abordaient
trois thèmes : la réforme des mœurs et le zèle pour les missions de
l'Eglise ; la nécessité d'une instruction solide dans la doctrine : le refus des
déviations considérées comme des hérésies (75). Ce dernier thème sera
développé plus tard, même si dans la Rhénanie des années 60, "sa mission
rencontre nettement les premiers grands soubresauts du catharisme". Le
terme même de cathare apparaît en Rhénanie, en 1143, avec Eckbert de
Schönau, soit avant sa visite à Metz. Or la spiritualité équilibrée d'Hilde-
garde s'est toujours opposée au mépris du monde affiché par certains
moines et que le catharisme n'a fait qu'exagérer en y ajoutant le refus du
charnel et la méfiance envers l'Eglise instituée.

Les propos tenus à Metz s'infèrent à partir du contexte local et des

sermons rapportés dans sa correspondance. Comme à Trêves et à Cologne
elle a pu morigéner, «maîtres et prélats endormis qui ont laissé la justice de
Dieu» et proclamer,... «en des temps efféminés», - l'expression est piquante
dans sa bouche - «la nécessaire réforme de l'Eglise» (76). Consciente d'être
une messagère de Dieu recevant ses instructions dans la pauvreté, elle part
d'une vision et l'interprète en fonction des problèmes du moment (77).
Aussi peut-on y distinguer trois parties, comme dans ses autres œuvres :

1. Elle présente sa personne et ses visions. Elle rappelle "la lumière

sereine", rien ne vient d'elle, elle-même n'étant qu'un "misérable vase
d'argile". Elle trace son autoportrait : «Je suis une pauvre petite forme qui
n'ai en moi ni santé, ni force, ni courage, ni savoir» Elle présente la
lumière mystique d'une vision.

2. Elle explique les voies de Dieu selon les écritures et la nature.

Replaçant tout dans l'ordre de la création, elle dresse un tableau des forces
de l'univers, et y insère des figures de la Bible. Elle insiste sur l'interdé-

250
 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

pendance des éléments, sur les conflits entre le bien et le mal, sur la place
éminente de l'homme dans le projet divin, évoque ses transgressions et la
Rédemption.

3. Elle formule diverses exhortations. Elle invite les clercs à ne plus

négliger la Loi et à enseigner le bien. Critiquant les négligences dans les
célébrations, elle s'en prend à ceux qui briguent l'honneur de l'office sacer-
dotal sans en exercer la charge. Elle dénonce l'inertie, le manque de pédago-
gie, les prédications à contretemps ou les excès. Elle demande au clergé de
réprimander dans la vérité. Elle invite le peuple à se réformer, dénonce les
mortifications et la doctrine qui vise à séparer les vertus de l'âme de celles
du corps. Elle suit un raisonnement prémonitoire : l'assoupissement de la foi
et des œuvres conduit au péché ; celui-ci amène le vœu de réformes, l'appa-
rition de doctrines néfastes et la persécution de ceux qui les expriment. Ses
paroles devaient toucher la foule et préfigurer à la fois la confiance en Dieu
des ordres mendiants et leur lutte contre les hérésies (78). Elle se contente de
prêcher la conversion alors que les mystiques rhénans élaboreront une
"métaphysique de la conversion". Son originalité tient aux images hardies
dans lesquelles elle traduit une expérience personnelle dont elle rend
compte dans le langage de la psychologie de l'époque, combinant les
concepts bibliques et hellénistiques : l'énergie vitale vient de Dieu et
retourne auprès de Dieu. Le dynamisme de l'âme oppose les pulsions, lieu de
prédilection du démon et son élément prééminent tourné vers le Divin.

Comment l'Eglise accueillit-elle ses charismes ?

Le don de vision devait être reconnu comme surnaturel pour exister.

Hildegarde ne pouvait appeler à la conversion qu'avec la tolérance des
autorités. Deux faits illustrent ses rapports ambigus avec l'Eglise (79). Peu
de temps après le synode de Trêves, Odon de Soisson, Maître de théologie
à Paris, fut chargé de donner un avis au pape Eugène sur les thèses de
Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers, concernant la Trinité. Odon les
exposa à Hildegarde et reprit l'argumentation développée en réponse. Ainsi
en 1148, au concile de Reims, la proposition de l'évêque Gilbert fut rejetée
et ce dernier se rétracta (80).

A la fin de sa vie, elle enterra religieusement un excommunié. On lui

ordonna d'exhumer sa dépouille du cimetière. Elle refusa, arguant que le
mourant s'était repenti devant Dieu.

On interdit alors aux religieuses de chanter pendant les offices. Or

l'exclu avait été confessé et les sœurs avaient agi de bonne foi. Mais la
rétractation n'avait pas été publique. Le malentendu se prolongea.
Hildegarde dut batailler avant d'obtenir justice.

251
 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

Ainsi d'une part elle contribua à définir l'orthodoxie, d'autre part elle
encourut les foudres de ses représentants. En écho à la voix de Bernard, elle
fit entendre une voix féminine, exprimant la conscience de son temps. Dans
une époque qui connut le combat contre les hérétiques, elle apporta une note
d'humanité. Elle sut dialoguer avec les exclus, défendant la Loi divine
contre l'interprétation que certains en font.

Comme le résume le Dictionnaire de Spiritualité : «Face au désarroi

des clercs, ce sont des femmes contemplatives qui prennent en main la
direction spirituelle pour tout ce qui concerne la prière. Leur chef de file est
sans doute Hildegarde de Bingen, mère spirituelle de l'empereur Barbe-
rousse ; [...] les critiques à l'égard du clergé, de la hiérarchie, voire de la
papauté ne ternissent en rien l'autorité de ces femmes et le rayonnement de
leur sainteté» (81). Bénédictine noble, fidéiste et active, Hildegarde ouvrit
un chemin à des femmes d'autres milieux et à des laïques. Les mystiques
e e
rhénans des XIII et XIV siècle, plus spéculatifs, se sont insérés dans un
courant préexistant, rassemblant des éléments épars en une doctrine
unifiée. Les autorités religieuses, quant à elles, marginalisèrent les uns,
contrôlèrent étroitement les autres. On ne s'étonne pas que son premier
procès de canonisation échoua pour d'obscures raisons. Elle fut longtemps
objet de dévotion populaire avant d'être officiellement reconnue comme
sainte (82).

Ainsi Hildegarde fut une femme forte dans une Eglise d'hommes

Elle n'a pas choisi son itinéraire spirituel : les règles de partage des
biens dans les familles ont décidé de son sort. Mais la noblesse de ses
parents, les qualités exceptionnelles de son éducation et la discipline du
milieu bénédictin ont favorisé sa vocation. Très vite elle a été attirée par le
mystère de l'Absolu. Attentive à la tradition religieuse de l'époque, il
semble qu'elle ait appris, dans son milieu, autant de choses que si elle avait
passé de nombreuses années dans les universités. Elle est devenue une
femme dont on attendait une aide. Aussi est-il difficile de réduire ses
visions selon les principes de l'une ou l'autre des sciences humaines,
même si son imagination a su recréer, en de multiples configurations, les
faces insondables du Transcendant. Théologienne du salut par le Christ,
elle a révélé un Christ humanitaire et cosmique, préfigurant une vision
planétaire, à la fois pluraliste et une du Divin. Elle a contribué, par ses
lettres et ses sermons, à la mutation religieuse, politique et civile de
l'époque.

e
L'historien Georges Duby ne croit pas que dès le XII siècle il y eut
promotion des femmes. Cependant il avoue, à la fin de son enquête,

252
 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

qu'elles étaient plus fortes qu'il ne l'imaginait a priori (83). C'est la raison
pour laquelle les mâles s'employaient "à les affaiblir par les angoisses du
e
péché". Selon lui la femme du XII siècle était encore un objet pour
l'homme qui pourtant craignait sa rébellion. Il y a en elles une "pulsion dont
le ressort est dans la chair et qui les portent à aimer". Mais l'amour doit être
canalisé, dans le mariage ou dans la clôture. On consent à considérer la
femme, selon le mot d'Augustin, comme une aide (mulier in adjutorium
facta). Si la femme est faite pour procréer, il peut aussi y avoir des procréa-
tions spirituelles. Mais l'homme, éclairé par la sagesse divine, devait
diriger (regere) et la femme obéir (obtemperare). Ainsi Hildegarde devait
aider l'Eglise, mais obéir aux hommes d'Eglise. Cependant, après Augustin,
elle a interprété positivement le verset biblique : «Il les créa mâle et
femelle». Pour elle, le masculin et le féminin se trouvent dans chaque
créature humaine. La raison virile doit se soumettre le désir, partie animale
par quoi l'âme commande au corps (84). Il y a là une réflexion étonnam-
ment moderne.

Sa réflexion sur le pouvoir. Tout pouvoir est un service qui vient de la

grâce divine. L'ordre divin, d'après elle, ne se réalise, dans le tragique de
l'histoire, que, quand chacun, à sa place, obéit aux ordres transmis par la
tradition. Or l'Eglise s'efforce de subordonner le pouvoir temporel au
pouvoir spirituel. Elle ne peut de ce fait contrecarrer les critiques qu'Hil-
degarde adresse aux hommes qui exercent le pouvoir. Femme forte dans une
Eglise d'hommes, visant à instaurer la paix, elle ne s'en prend pas au
principe de l'autorité spirituelle, mais comprend qu'une Eglise devenant
mondaine ou guerrière ne peut que se voir punie à terme. Elle n'attend pas
la fin du monde, mais une purification et un temps de justice.

e
Son charisme de femme inspirée. Au XII siècle une osmose s'opère
entre la culture des clercs, des chevaliers et de la bourgeoisie urbaine
naissante. Mais deux lignes de partage traversent la société : entre nobles et
non nobles, entre hommes et femmes. Aux hommes l'espace public, la
guerre et le pouvoir. Aux femmes l'espace privé, la maison ou le couvent.
Hildegarde trouble ce clivage : femme, elles sort de son couvent ; noble,
elle prêche la conversion et non la croisade (85). Partout elle éveille des
foyers de rénovation spirituelle. Hildegarde illustre le conflit entre
conscience et pouvoir. Il est certes difficile de distinguer la part divine
dans une conscience éclairée. Mais sans l'aiguillon de la conscience, les
hommes de pouvoir peuvent manquer leur mission. Est-ce une coïnci-
dence ? Duby situe vers 1180, c'est-à-dire un an après la mort d'Hildegarde,
"le moment où la situation des femmes fut quelque peu rehaussée, où les
hommes s'accoutumèrent à les traiter comme des personnes, à débattre
avec elles, à élargir le champ de leur liberté, à cultiver ces dons particuliers
qui les rendent plus proches de la surnature" (86). Hildegarde mérite à cet
égard de figurer parmi les plus inspirées.

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 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

NOTES

1. La cathédrale actuelle a été rebâtie au siècle suivant. Cf. Régine Pernoud, Hilde-
e
garde de Bingen, Conscience inspirée du XII siècle, Ed. du Rocher, 1994.
2. Georges Duby fait allusion à la "grande Hildegarde, récemment disparue et dont
le souvenir demeurait vivace", à propos de Juette dont il qualifie les visions de
e
"divagations d'un esprit tourmenté". Cf. Dames du XII siècle, Gallimard, 1995,
pp. 143 et 149.
3. Cf. la célèbre "vision" qui aurait été à l'origine de la vocation prophétique
d'Isaïe (Isaïe, VI, 1-3).
4. D'après le Nouveau Dictionnaire de Théologie, page 596 : «Au sens strict, la
mystique semble être une notion générale pour désigner des phénomènes
religieux extraordinaires : visions, extases et prophéties, mais également des
performances ascétiques singulières ou un style de vie hors du commun. A la
frontière entre ce qui est accessible à tous et ce qui est exceptionnel, on trouve le
phénomène de la contemplation, ou en grec théôria, la vision, qui sans doute
dépasse les formes de la méditation commune, mais dont l'essence consiste dans
une expérience de soi où paradoxalement l'unité et la dualité entre l'homme et
Dieu coexistent». La compréhension de tels phénomènes est difficile à l'historien
qui s'appuie sur des documents. En effet «Le propre de la foi, c'est d'ajouter, au
monde et aux choses tels qu'ils sont, une dimension surnaturelle perceptible aux
seuls croyants ; de raccorder l'univers à un univers superposé dont elle seule
assure la vision et la certitude». Jean Bottero, Naissance de Dieu, La Bible et
l'historien, Gallimard 1992, p. 28. La diffusion des religions de L'Inde a vulga-
risé certaines techniques de contemplation naturelles, comme la pratique du
yoga. Nous laissons de côté le débat théologique sur la place exacte de la
contemplation acquise (naturelle) et de la contemplation infuse (surnaturelle),
seule orthodoxe dans le catholicisme. Celui-ci a été parfois brouillé par la confu-
sion des plans psychologique et métaphysique. La contemplation infuse a été
définie comme «une vue simple de la vérité procédant d'un principe surnaturel».
Elle est donc indémontrable par définition et au-delà de tout discours, y compris
des discours scientifiques : «C'est parce qu'il y a une contemplation acquise des
vérités naturelles qu'il ne peut y avoir de contemplation acquise des vérités
surnaturelles»., Roland Dalbiez, in Technique et contemplation, Desclée de
Brouver, 1989, p. 108. Aldous Huxley déclare, quant à lui : «Les grâces
ordinaires sont les seules qui sont propres à amener les âmes au ciel : dès lors,
pourquoi s'embarrasser des extraordinaires - d'autant plus qu'on ne sait jamais si
les choses de ce genre proviennent de Dieu, de l'imagination, d'un truquage
voulu, ou du diable». Cf. Les Diables de Loudin, Pion, 1952, p. 267.

5. Cf. Dan Sperber, La contagion des idées, Editions Odile Jacob, 1996, p. 59. Cf.
Françoise Hildesheimer, L'histoire religieuse, Publisud, 1996, pp. 100 et 101 :
«L'histoire des mentalités a provisoirement achevé le retournement de l'histoire
religieuse qui, de l'officiel, de l'individuel et du conscient, se retourne vers la
profondeur du collectif, la marge, la déviance, la contestation, l'inconscient.
[...] l'accent mis actuellement sur les représentations n'implique aucune prise de
position sur la réalité du phénomène religieux. A sa façon, elle maintient et
élargit le point de vue extériorisé de la sociologie se consacrant au fait religieux,
partie visible et extérieure du domaine du religieux qu'elle assimile au culturel».

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Cf. aussi Odette Mainville, La bible au creuset de Vhistoire, Médiaspaul, 1995,

p. 121 : «... l'indéniable concours de la médiation humaine dans le processus de
transmission de la révélation, avec l'inévitable part de subjectivité qui y est
inhérente, conduit à une plus juste appréciation du concept d'inspiration».
6. Monique Klaes, dans l'édition critique de la Vitae Sanctae Hildegardis (Brepols,
1993), a dégagé des strates de l'œuvre des moines Gottfried et Theoderich les
sources utilisées dans l'esprit du genre littéraire édifiant de la vie de saint.
7. Prise de frayeur, selon ses dires, elle garda pour elle ses impressions. Elle
ignorait alors la vie extérieure et fut souvent malade.
8. Elle développe dans ces œuvres consacrées à la médecine et à l'hygiène un
modèle de pensée de type écologique. Ses visions constituent un défi symbolique
poussant à découvrir les nombreuses interactions cosmiques, rythmiques,
matérielles et psychiques existant entre la nature et l'homme : «La santé est
considérée comme l'expression de l'harmonie corporelle et spirituelle avec
l'environnement, et la maladie comme sa perturbation». Nouveau dictionnaire de
théologie, article Ecologie, p. 229.
9. L'expression "caste et religiose conversationis viro" est appliquée à Volmar
(Vie).
10. Bernard Gorceix, Préface du Livre des Œuvres divines, Hildegarde de Bingen,
1982, p. XVIII-XIX. Cf. aussi Dom Jean Leclerc, La femme et les femmes dans
l'œuvre de saint Bernard, Tequi, 1982, pp. 52 à 56. Ayant tous deux conscience
déjouer un rôle dans la chrétienté de l'époque, ils font assaut d'humilité dans cet
échange. Mais Bernard est convaincu de la hiérarchie qui existe entre les diffé-
rentes manifestations de la vie de l'Eglise. Aussi "un ordre reçu du pape vaut plus
pour lui que ce qu'il pourrait attendre d'une révélation privée". Lors de son
voyage en Rhénanie, en 1147, il passa près d'Eibingen, sans rendre visite à
Hildegarde. Il proposait aux moines une "mystique quotidienne" pour "signifier
qu'elle ne concerne pas habituellement des expériences sublimes et exception-
nelles". Op. cit., p. 125.
11. «Pour apprécier l'importance de ce synode, il faut rappeler les longs désaccords
en terre germanique entre les papes et les empereurs, lesquels ne se résignaient à
abandonner leurs prérogatives et les habitudes, prises à l'époque carolingiennes,
d'intervenir dans la nomination des évêques et des abbés des monastères».
Régine Pernoud, 1994, p. 28. Le concile qui se réunira à Reims a pour objet de
confirmer la réforme de l'Eglise entreprise par Grégoire VII.
12. Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Points Histoire, 1985, p. 63 et
176. L'union de la raison et de la foi est un des enseignements des intellectuels
e
du XII siècle. Vivifiant l'image de l'homme microcosme, ils tissent des liens
entre le monde et l'homme.
13. D'après le rédacteur de sa Vie elle recevait même la visite des juifs.
14. La foi garantit l'existence de biens qu'on ne voit pas. Aussi l'Eglise se méfie des
visions.
15. Laurence Moulinier, Le manuscrit perdu de Strasbourg, Enquête sur l'œuvre
scientifique d'Hildegarde, Publications de la Sorbonne, PUF de Vincennes, 1995,
p. 245-274. On distinguait mal alors philosophie et théologie, science et alchimie,
religion et magie, foi et superstition. Dans son traité de médecine, Hildegarde
s'intéresse au malade plus qu'à la maladie et voit la santé dans un équilibre
harmonieux, entre le corps et l'âme, entre l'homme, la nature et Dieu :

255
 U N E FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE D E BINGEN (1098-1179)

«Il n'y a pas de maladies, rappelle avec force Hildegarde, mais des hommes
malades, et ces hommes sont intégrés dans un univers qui, de même qu'il participe
à leur malheur, doit aussi prendre sa part dans la guérison ; ils doivent être
soignés dans leur totalité, corps et âme, et, même si la nature peut et doit venir à
leur aide, c'est bien souvent dans leur propre sagesse, leur modération, leur
maîtrise d'eux-mêmes, qu'ils trouveront les forces qui soutiendront le processus
de guérison. Enfin, ils doivent se souvenir que, créés par Dieu, ils sont entièrement
en sa main et que rien en eux, maladie ou guérison, ne peut se produire sans
l'intervention de la volonté divine. Pour Hildegarde, si les causes premières sont
en l'homme, comme le dit le récit de la chute originelle, c'est aussi en lui que,
avec l'aide de la nature et le secours de Dieu, peuvent se trouver les causes de la
guérison, les remèdes». Hildegarde de Bingen, Causae et curae, (Les causes et les
remèdes), traduit du latin et présenté par Pierre Monat, Jérôme Million, 1997, p. 8.
16. La réforme de Gorze n'avait pas complètement aboli l'ordre féodal, contraire-
ment à celle de Cluny. Aussi le comportement d'Hildegarde n'avait rien d'éton-
nant pour l'époque.
17. La consultation du plus ancien livre des morts du couvent du Rupertsberg atteste
qu'il y avait des moniales nobles, des sœurs converses (conversae) et des laïques
(laicae).
18. Dans une lettre à un excommunié elle suggère que ceux qui prononcent une
excommunication auront à rendre compte de leurs actes devant Dieu. Mais elle
invite le malheureux à se repentir pour mériter de revenir au sein de l'Eglise.
19. Hildegarde de Bingen, Sci vias, traduit par Pierre Monat, Cerf, 1996, p. 25-26.
20. Le langage se présente toujours comme une médiation. Aussi ne parvient-il pas
à rendre compte de "l'immédiateté" de l'expérience. D'où son articulation en un
processus ouvert fait d'images et d'analogies qui sans cesse se heurtent pour
renvoyer à un au-delà du discours.
21. Franche, Sainte Hildegarde, p. 160-161, cité par A. Vacant et E. Mougenot,
Dictionnaire de théologie catholique, tome 6, p. 2472.
22. La mystique "visionnaire" englobe toutes les facultés de l'âme dans l'activité
visionnaire.
23. Les parfaits refuseront de se marier.
24. «Tandis que les hommes formés au système bien établi d'une école théologique
paraissent incapables de sortir des rails conceptuels de ce système, les femmes
osent développer un mode de pensée original et dynamique, qui correspond à
e
l'expérience et qui est corroboré par l'Ecriture». Dict. Spir., X, 2 p., p. 1906.
25. Aldous Huxley, Les Diables de Loudun, Pion, 1979 (1952), p. 261 et suivantes.
26. Cf. Jeanne Leschi, Cerf, 1987, p. 209.
27. L'expérience visionnaire a été relatée dans toutes les cultures. Même le concept
d'inspiration que Frédéric Nietzche a donné dans «Ecce Homo» présente des
analogies avec les Visions d'Hildegarde. Jung a essayé de rendre compte des
Visions en psychanalyste (1963).
28. Dans le livre des plantes (Physique), Hildegarde parle des vertus dangereuses de
la mandragore qui rendrait de nombreux services aux magiciens et produirait des
visions. On croyait cette plante douée de pouvoirs et on l'utilisait alors en
sorcellerie. Cf. Hildegarde de Bingen, Le Livre des subtilités des créatures
divines, Jérôme Million, 1988, p. 79.

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29. Elle présenterait les symptômes du "scotome scintillant". Les étoiles et les yeux
flamboyants qu'elle voit seraient une interprétation du déplacement de points
lumineux. D'après C. Singer et O. Sacks (1917) des éblouissements pendants ses
attaques de migraine expliqueraient ses visions. Cf. Laurence Moulinier, 1995,
p. 265.

30. Thèse de Hattemer, 1930. Les psychanalystes rendent compte des syndromes
hystériques par des conflits refoulés. Certains expliquent les visions par "un
mécanisme devenu indépendant du subconscient". Ils voient dans son inspiration
"comme une poussée créatrice du Surmoi", Christian Feldman, 1995, p. 82.
Werthmann, en 1993, interprète ses visions comme "un essai narcissique d'auto-
salut", Heinrich Schipperges, Hildegarde de Bingen, Brepols, traduit de l'alle-
mand par Pierre Kemner, 1996 (1995), p. 21. D'après Julian Jaynes, les deux
hémisphères de notre cerveau ressembleraient à deux personnes indépendantes.
Les visions ou voix qui affectent certains malades correspondraient à une dicho-
tomie ayant existé dans le passé entre la personne et son dieu. La fonction des
dieux aurait consisté "à diriger et à organiser l'action dans les situations
nouvelles". L'hémisphère droit, comme les dieux, verrait le sens des éléments
dans leur contexte. L'hémisphère gauche serait aujourd'hui dominant. Plus
verbal et analytique, il considérerait les éléments en eux-mêmes. Cf. Jullian
Jaynes, 1994 (1976), chapitre 5, L'esprit dédoublé, p. 121.

31. L'abbesse était malade quand "par crainte féminine, elle hésitait à accomplir la
tâche voulue par Dieu ou doutait de le faire", Christian Feldman, Hildegarde de
Bingen, Médiaspaul, Montréal, 1995, p. 82.
32. Jean-Noël Vuarnet, Extases féminines, Arthaud, Paris, 1980, p. 27.
33. Georges Duby, 1995, p, 121, conclut ainsi son enquête : «Je n'ai entrevu que des
ombres, flottantes, insaisissables. Aucune de leurs paroles ne m'est directement
parvenue. Tous les discours qui de leur temps leur furent prêtés furent mascu-
lins». Cf. t. III, 1996, p. 217.
e e
34. Dans la littérature des XIII et XIV siècles «Elles constituent un genre littéraire
et donc une convention spéciale, comme on peut avoir la "vision" d'une belle
mosaïque ou d'une fresque d'abside. [...] Ces descriptions peuvent comporter
des souvenirs de rêves ou d'extases, et normalement l'auteur l'indique alors
avec précision, mais en général le terme indique que ce qui est décrit linéairement
doit être contemplé d'un coup d'œil d'ensemble, comme un tableau». D.S., X,
e
2 partie, p. 1911.
35. L'unité de l'intuition mystique s'oppose à la multiplicité des explications scien-
tifiques. Pour Karl-A. Keller la mystique désignerait l'effort, entrepris par
l'adepte d'un système religieux, pour "s'intérioriser totalement, au prix d'une
transformation de la conscience, voire de la personnalité, la (ou les)
grandeur (s) supérieure (s) ou suprême (s) - ultime (s) - dont le système en
question affirme l'existence". L'auteur distingue quatre attitudes scientifiques
face à ces phénomènes : la suspension de jugement, l'affirmation qu'aucun
Ultime n'existe, l'affirmation qu'il n'existe qu'un seul Ultime, l'introduction
d'une hiérarchie des Ultimes. Cf. Approche de la Mystique, Albin Michel, 1996
(1989), p. 24 et 35.

36. La foi n'est pas la vision de Dieu. Elle révèle à l'homme sa fin ultime et le trans-
forme par la grâce : "Plus la sagesse mystique connaît Dieu d'expérience, plus
elle aspire à la vision". Jeanne Leschi, Cerf, 1987, p. 263 et Jacques Maritain,
Œuvres, 1912-1939, p. 877, 878.

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 U N E FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE D E BINGEN (1098-1179)

37. Pour Paul Magnin il faut sortir de l'herméneutique chrétienne pour comprendre
l'expérience mystique en général : «Celle-ci se vérifie dans le sujet qui
l'éprouve de cinq éléments nécessaires : expérience de "passivité", idée de
totalité, connaissance intuitive et unitive, instants privilégiés accompagnés
parfois de phénomènes particuliers, passage de l'expérience à l'être».
Paul Magnin, Le bouddhisme et Vexpérience mystique, Etudes, Mai 1997,
p. 657.
38. Le Sei vias et le Liber operarum auraient été dictés à un secrétaire pendant
e
l'extase. Sur un manuscrit du Sei vias datant de la fin du XII siècle, une enlumi-
nure représente l'illumination d'Hildegarde par cinq flammes tombant sur sa tête.
L'illustrateur a voulu montrer "la splendeur du feu qui vint du ciel ouvert
pénétrer son cerveau et embraser son cœur".
39. Le prophète souffre d'une situation de crise et s'implique dans sa résolution en
parlant au nom d'un autre, à savoir Dieu.
40. A leurs yeux le diable se servait des femmes pour apporter à la fois la douceur et
le poison aux sages.
e e
41. «Au XVI siècle et XVII siècle, on ne permettra plus aux femmes que la fonda-
tion d'ordres totalement cloîtrés. C'est dans un contexte tout différent que se
e
déroule la vie d'une religieuse au XII siècle». Régine Pernoud, 1994, p. 134.
42. Elle se déplaçait à pied, peut-être à cheval, souvent en bateau, choisissant
comme gîte quelque château fort ou monastère ami.
43. Elle se faisait transporter à la fin de sa vie deux fois par semaine pour visiter le
couvent fondé de l'autre côté du Rhin, à Eibingen. Pour se rendre de Bingen à
Trêves, Hildegarde a pu utiliser en partie la voie fluviale, remontant le cours de
la Nahe, peut-être jusqu'à la région où le fleuve est étroitement encaissé. Hilde-
garde a acquis une grande connaissance du milieu aquatique : «Ainsi décrit-elle
les principaux fleuves de la région où elle habite : il y a là, et très certainement,
une observation personnelle. Dans le livre consacré aux éléments, elle évoque le
Rhin, la Meuse, et la Moselle, la Nahe, le Glan, le Danube : autant de fleuves
qu'elle connaît, sur lesquels elle a voyagé, notamment lorsqu'elle a été appelée
à prêcher dans diverses villes de l'Empire». Régine Pernoud, 1994, ch. 7.
44. Elle met en garde contre celle du Rhin, alors que l'eau de la Meuse «prise dans
la nourriture et la boisson, et mise en contact avec la chair de l'homme dans un
bain, rend la peau et la chair de l'homme plus légères». Voir Régine Pernoud,
1994, p. 121.
45. En plus de la liste des lieux d'habitation de ses correspondants. Cf. Adelgundis
Führkötter, Hildegard Von Bingen Briefwechsel, Otto Müller Verlag Salzburg,
1990, p. 282-283.
46. «En outre, il est avant tout remarquable qu'Hildegarde, non seulement incitée,
mais obligée par Dieu (non modo acta, sed coacta), se rende à Cologne, Trêves,
Metz (Metim), Würtzbourg et Bamberg, et annonce la volonté de Dieu au clergé
et au peuple (clero et populo). De même, sur le Disibodeberg, à Siegburg,
Ebernach, Hirsau, Zwiefalten, Maulbronn, Rodenkirche, Kitzingen, Krauftal
(Crudental), Hördt, Höningen, Werden, Andernach, Marienberg, Klause et
Winkel, elle annonce ce qui contribue au salut des âmes (quae ad utilitatem
animarum pertinebant)» Vita, Gotfried et Theodoric, Patrologie latine, Migne,
tome 187, p. 122.
48. Vita, 117.

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 U N E FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

49. Ni les chroniques monastiques ni les archives municipales ne rapportent ses

sermons.
50. «En 1031, le synode de Limoges avait dû déclarer solennellement erronée l'opi-
nion répandue que la prédication était réservée exclusivement et uniquement aux
évêques». Christian Feldman, 1995, p. 222.
51. Des biographes la décrivent haranguant les fidèles sur les places de marché, ou
devant le portail des églises. Pourtant sur les ponts ou les croisés des chemins ne
prenaient la parole que les propagandistes de la croisade envoyés par le pape ou
des prédicateurs non autorisés par l'Eglise et suspectés d'hérésie.
52. L'édition critique de cette correspondance, traduite en Allemand et en Anglais,
est terminée. On admet aujourd'hui que la plupart des lettres d'Hildegarde sont
authentiques.
53. Bernard Gorceix, 1982, p. XX.
54. Laurence Moulinier, 1995, p. 159-165 (L'étonnante présence des cours d'eau).
Hildegarde compare les vertus curatives des eaux et décrit les poissons avec une
grande précision.
55. L. Von Acker, Hildegardis Bingensis Epistolarum, Pars prima ; Brepols, 1991,
ep. LUI, LU, LXXIIR, p. 156-158.
56. «Primum déclina a malo et fac bonum, postea sacerdotum officium et preceptum
in obedientia observa atque animam tuam vigilanter custodi, et in eternum
vives».
57. L'abbaye était située près de la porte Serpenoise. La place Sainte-Glossinde se
trouve devant l'entrée du nouvel Evêché.
58. «quid facere debeamus : vel stare nobis in obedientia injuncta, vel cedere, ut alia
succédât et melius agat. - si quid Dominus Jésus inde vobis revelare dignatur».
59. L. Van Acker, 1995, ep. CLXXIV (174) ; CLXXIVR (rép.) et CLXXV (175),
p. 395-399.
60. Cf. J. Le Goff, 1985, p. 28.
61. «La domination distancée du clergé» laisse un champ libre à l'esprit laïc, «sauf
e
en matière de foi et de morale». Dominique Barthélémy, L'ordre seigneurial, XI -
e
XII siècle, Seuil, 1990, p. 186.
62. Arnold, neveu d'Hildegarde, exercera, de 1169 à 1183, les fonctions d'Arche-
vêque de Trêves, ce qui atteste la haute noblesse de ses ancêtres.
63. Saint-Arnoul, Saint-Clément, Saint-Symphorien et Saint-Vincent.
64. Outre Sainte-Marie et Saint-Pierre aux Nonnains.
65. Il organise des foires et participe à la construction d'un pont.
66. A l'origine de certains temporels on trouvait des impôts comme "les fisci des
rives de la Moselle, acquis par dons royaux ou usurpation" Michel Arnod, 1976,
p. 131.
67. Dominique Barthélémy, op. cit., p. 253-258.
68. Encyclopédie illustrée de la Lorraine, La vie religieuse, Editions Serpenoises,
PUF Nancy, sous la direction de René Taveneaux, 1988, p. 34.

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 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

69. L'évêque dut régler un conflit concernant les foires qui commençaient à se
tenir devant Saint-Vincent. Le pape intervenait pour des excommunications,
des mariages illégaux, la confirmation des fondations, la nomination des
évêques. Les réformateurs prônaient le célibat des prêtres et le mariage des
laïques. S'efforçant de régenter la vie sociale, ils luttaient contre la bigamie
et l'inceste. En 1190, peu de temps après la mort d'Hildegarde, l'évêque
Bertram fut pressé par Innoncent II de mettre fin à la circulation sans
contrôle de traductions de l'Ecriture Sainte. C'était le fait d'hérétiques qu'il
fallait soumettre. Cf. Encyclopédie illustrée de la Lorraine, René
Taveneaux, 1988, p. 36.
70. Certes le schisme l'avait jeté du côté de l'empereur : il avait reçu Barberousse
à Metz en 1153 et en 1159. On serait tenté de penser qu'Hildegarde favorisa
son rapprochement avec Alexandre III et sa mort "catholique", réconcilié, à
la fin de 1162. Mais Hildegarde avait rencontré Barberousse à Ingelsheim en
1154. Persuadée que ce dernier devait participer à la réforme de l'Eglise, elle
se rendra en 1163 à la cour impériale et, à Mayence, Barberousse lui remet-
tra une lettre de sauvegarde. Elle ne prendra parti qu'en 1168 pour le pape
dans une lettre audacieuse à Barberousse. Elle avait une telle autorité que
quand Barberousse dévasta les châteaux et abbayes rhénanes des partisans du
pape, il épargna les couvents d'Hildegarde. Elle vécut avec douleur le déchi-
e
rement dans la chrétienté et garda pour cette raison le silence entre ses 3 et
e
4 voyages.
71. Bernard Gorceix, Albin Michel, 1982, p. X X .
72. Les mystiques s'expriment presque toujours dans leur langue natale. Cf.
Joseph Beaude, La mystique, Cerf, 1990, p. 16-17.
73. Ses descriptions de la nature comportent de nombreuses expressions locales
qui ne correspondant pas au latin des érudits. Un moine lui corrigeait
certaines fautes en latin. Mais, bonne élève, elle s'intéressait aux problèmes
de traduction, inventant une langue et un alphabet.
e
74. Georges Duby, Dames du XII siècle, Gallimard, 1995, p. 4 9 .
75. Les hérésies, plus que des déviations doctrinales, concernaient toute la
société. Hildegarde ne prêcha contre les cathares qu'après 1165.
76. Bernard Gorceix, 1982, p. X X .
77. La Patrologie latine de Mine (tome 197, Paris, 1882) comporte ses œuvres
complètes. D e s sermons y figurent, mais aucun prononcé à Metz.
78. Ses prédications annoncent celles des Dominicains. Mais peu formée à la
scolastique, elle se rapproche plutôt des Franciscains, plus attentifs aux
Jugements divins dont la sentence peut être terrible.
79. Le terme "mystique" vient du verbe grec "myô" qui désigne le fait de fermer
les yeux et de regarder à l'intérieur. Il a historiquement un rapport avec les
cultes à mystères. Les mystiques, par leur rapport au surnaturel, se situent en
marge des institutions religieuses tout en jouant un rôle intégrateur. Jean-
Pierre Vernant a montré le caractère étrange et la fonction particulière de la
Gorgone, d'Artémis et de Dyonisos parmi les divinités grecques anthropo-
morphes. «Un des rôles d'Artémis - qui est elle-même une déesse des
régions frontières, sauvages - est de faire passer de ce monde, situé aux
frontières de la culture, à celui de l'identité sociale et de permettre précisé-
ment que les rôles sociaux soient clairement définis». Pour Vernant, chez

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 UNE FEMME INSPIRÉE, HILDEGARDE DE BINGEN (1098-1179)

l'homme tout est symbolique, tout est significatif et la religion est ce qu'il y
a dans l'homme de plus symbolique. «La religion consiste à affirmer que
derrière tout ce qu'on voit, tout ce qu'on fait, tout ce qu'on dit, il y a un
arrière-plan, un au delà. C'est le symbole en action». Jean-Louis Vernant,
Entre mythe et politique, Seuil, 1996, p. 57 et 5 3 . Il n'y aurait pas de
mystique sans une conversion de fait. La mystique chrétienne serait une
expérience du Christ caractérisée par l'exemple de la vision contemplative ou
par la naissance de Dieu dans le cœur. Le Nouveau dictionnaire de théologie
insiste sur l'ambiguïté de la mystique et la nécessité de sa critique. Il n'y
aurait guère de mystique chrétienne dont on ne puisse montrer les ombres :
«Sans cesse la mystique a pu être politisée, et cela dans un double sens :
c o m m e domestication utilitaire d'une intériorité religieuse qui maintient le
citoyen dans la sujétion des pouvoirs publics ; et c o m m e intense développe-
ment des facteurs réduisant la foi chrétienne en une simple religiosité, qui ont
pu être abusivement utilisés comme facteurs d'inspiration soit pour des idées
de progrès, soit pour des idées de révolution». Cf., p. 597.

80. Si les doutes de L. Van Acker sur l'authenticité des lettres X X X I X et X V

s'avéraient fondés, le nom d'Hildegarde aurait au moins été utilisé pour
défendre l'orthodoxie.
e
81. D. S., X, 2 partie, p. 1909.
82. Les hommes de la Renaissance qui méprisaient le M o y e n A g e ne furent pas
plus justes à son égard : de nombreux extraits de son œuvre scientifique se
retrouvent, tirées de leur contexte et sans aucune référence à Hildegarde, sous
forme de compilations dans des traités de médecine ou de pharmacie de
l'époque. Cf. Laurence Moulinier, 1995, pp. 2 4 5 - 2 7 4 . On s'intéressait à ses
connaissances, mais pas à la signification de son œuvre. Aujourd'hui on se
réclame d'elle pour vanter les médecines douces et les régimes alimentaires,
réduisant ainsi une vision unifiée du monde et de la destinée humaine à de
simples recettes.
e
83. Georges Duby, Dames du XII siècle, III. Eve et les prêtres, Gallimard, 1996,
pp. 217 et 218.
84. Georges Duby, 1995, p. 172-173.
85. On l'a comparée à tort à Débora qui enflamma les tribus d'Israël contre les
Cananéens.
e
86. Cf. Georges Duby, Dames du XII siècle, Gallimard, 1995, pp. 143 et 149.

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