FILOSOFÍA DE LA

CULTURA
 1. EL HOMBRE ES “HOMO RELIGIOSUS”,
SEGÚN GEGORGE DUMÉZIL
Con la expresión “Homo religiosus”, Dumézil
quiere enfatizar que la dimensión religiosa del
hombre es una forma de realizar y expresar su
humanidad. Las experiencias religiosas son
fundamentales en el mismo hombre. La religión es
para el hombre un fenómeno universal que funda
una estructura de lo real, revela la existencia de lo
sobrenatural y resulta normativo para la conducta
del hombre. El homo religiosus es la expresión de la
experiencia del hombre de la dimensión sacral de su
existencia. El homo religiosus, en la multiplicidad
de formas religiosas, busca una misma y primordial
relación con lo sagrado.
EL HOMBRE ES “HOMO RELIGIOSUS”,
SEGÚN GEGORGE DUMÉZIL

Los dos tipos de hombres que podemos

encontrar en su pensamiento son: el hombre del
símbolo, aquel que encuentra un significado
trascendental a las cosas del cosmos, y el
hombre de lo sagrado o el hombre religioso,
capaz de establecer una relación con lo sagrado,
en cuanto a su experiencia subjetiva y en cuanto
realidad objetiva que motiva a la experiencia de
lo divino.

ELIADE, Mircea. Prologo del Tratado de historia de las religiones.

Cristiandad. Madrid 1994, p. 9-16.
 2. EL MITO SEGÚN MIRCEA ELIADE
Eliade sostiene que el mito es una realidad
cultural extremadamente compleja, que puede
abordarse e interpretarse en perspectivas
múltiples y complementarias. El mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento que ha
tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los comienzos.
El mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de
los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido
a la existencia, sea ésta la realidad total, el
Cosmos, o solamente un fragmento: una isla,
una especia vegetal, un comportamiento
humano, una institución.
 EL MITO SEGÚN MIRCEA ELIADE

El mito no habla de los que sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.

Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad de sus obras. Los
mitos describen las diversas irrupciones de lo sagrado.
En algunas sociedades el mito está aún vivo. Los indígenas distinguen los mitos, historias
verdaderas de las fabulas o cuentos, que llaman historias falsas. Los mitos revelan también
los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo
que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para
vivir y que trabaja según ciertas reglas. Conocer los mitos es aprender el secreto del origen
de las cosas. Se aprende no sólo como las cosas han llegado a la existencia, sino también
dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen.

ELIADE, Mircea. Mito y realidad. Labor. España 1991, p. 7-10.

 3. IMPORTANCIA ANTROPOLÓGICA DEL
SÍMBOLO
El símbolo es un signo que establece una relación
de identidad con una realidad, generalmente
abstracta, a la que representa.
Para Cassirer, la importancia del símbolo radica
en que el hombre continuamente necesita
adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor
y el efector que se encuentra en todas las especies
animales, hallamos en el hombre como eslabón
en el que percibe y se adapta a la realidad de una
manera distinta a la de un animal.
El símbolo para el hombre es una nueva
adquisición que transforma la totalidad de la vida
humana. Es una nueva dimensión de la realidad.
IMPORTANCIA ANTROPOLÓGICA DEL
SÍMBOLO
Para Rousseau el hombre es un animal depravado al sobrepasar
los límites de la vida orgánica, pues no representa una mejora de
la naturaleza humana sino un deterioro. El hombre no vive
solamente en un puro universo físico sino en un universo
simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen
partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la
red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia
humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y
refuerza esta red.
El hombre se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes
artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos. El hombre ni
vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades
y deseos inmediatos.
 IMPORTANCIA ANTROPOLÓGICA DEL
SÍMBOLO

El hombre vive en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y

desilusiones imaginarias, em medio de sus fantasías y de sus sueños. “Lo que
perturba y alarma al hombre – dice Epicteto- no son las cosas sino sus
opiniones y figuraciones sobre las cosas”. Cassirer define al hombre como un
animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia especifica y
podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: la civilización.

CASSIRER, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura.

Fondo de cultura económica. México 1968, p. 25-27.
 4. LA HIEROFANÍA EN MIRCEA ELIADE
La hierofanía es un término que fue propuesto por
Mircea Eliade en su obra Tratado de historia de las
religiones. Se pude definir como manifestación de los
sagrado, según su raíz etimológica griega (ieros –
sagrado - y fainein – manifestar-).
Eliade en su obra refiere que la hierofanía implica
tomar conciencia de lo sagrado en las cosas de la
naturaleza, como el mar, el sol y la luna; y esto es
completamente opuesto a lo profano.
La hierofanía es una manifestación de los sagrado en
el universo mental de los que lo han recibido. Rito,
mito, cosmogonía o dios es una hierofanía.
 LA HIEROFANÍA EN MIRCEA ELIADE
La hierofanía siempre es histórica, con un destino local. Otras que adquieren
valencias universales. Cada una de las hierofanías revela una modalidad de lo
sagrado. Pueden ser simple, como la manifestación de lo sagrado en los
objetos, como una anillo o una espada; y complejas, cuando se manifiesta lo
sagrado en un complejo proceso, por ejemplo el surgimiento del Islam o el
cristianismo.
LA HIEROFANÍA EN MIRCEA ELIADE
Para el hombre espacio y el tiempo no es igual,
presentan rupturas cualitativas: hay espacios y
tiempos sagrados. Esa ruptura ocurre a partir de un
hecho sagrado. La experiencia religiosa determina
ciertos espacios y tiempos sagrados primordiales.
Las rupturas permiten descubrir el punto fijo, el
eje central de toda orientación futura del hombre.
La hierofanía revela un punto fijo absoluto o un
centro. Nada puede comenzarse sin una
orientación previa y esta implica la adquisición de
un punto fijo.
 LA HIEROFANÍA EN MIRCEA ELIADE

El punto fijo que revela la hierofanía revela hacia donde debe caminar el
hombre. El punto fijo representa un eje que sirve como guía para el mundo
sagrado. Ese punto fijo tiene un valor existencial para el hombre. Para hacer
algo hay que orientarse y para orientarse se requiere de un punto fijo. Por eso
para el hombre religioso es tan importante situarse en ese punto fijo. El punto
fijo es el Centro, el Centro del mundo. El hombre religioso desea vivir en ese
Mundo, por lo tanto ese Mundo debe ser primero, fundado.

ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones.

Cristiandad. Madrid 1994, p. 23-33.
 5. ESPACIO SAGRADO Y TIEMPO SAGRADO
El espacio y el tiempo constituyen la urdimbre en que
se halla trabada toda la realidad. No podemos concebir
ninguna cosa real más bajo las condiciones de espacio
y tiempo. Nada en el mundo puede exceder a sus
medidas, y éstas son limitaciones especiales y
temporales.
El hombre siempre ha considerado que el espacio y el
tiempo jamás se consideran como formas puras o
vacías sino como las grandes fuerzas misteriosas que
gobiernan todas las cosas, que gobiernan y determinan
no sólo la vida mortal sino también la de los dioses. El
tiempo y el espacio no solo son orgánicos. El hombre
ha determinado y reconocido como sagrados y como
profanos ciertos tiempos y ciertos espacio.
ESPACIO SAGRADO Y TIEMPO SAGRADO
Todas las definiciones del fenómeno religioso presentan
un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo
sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida
secular.
Los instrumentos de música, la arquitectura, los medios
de transporte empezaron por ser objetos o actividades
sagradas.
Cabe pensar que no existe ningún animal ni planta
importante que no haya participado de la sacralidad en el
curso de la historia.
Cada grupo humano ha transustanciado por su cuenta, en
algún lugar, en un momento histórico dado, cierto
numero de objetos, animales, plantas, gestos, etc., en
hierofanías, y es muy probable que, en definitiva nada
haya escapado a esta transfiguración que ha venido
realizándose durante decenas de milenios de vida
religiosa.
 ESPACIO SAGRADO Y TIEMPO SAGRADO
Podemos citar los siguientes ejemplos:
• Espacio sagrado: un templo, un centro de culto, toda la
naturaleza (piedras, el mar, al agua, el mar, el sol; para las
religiones naturalistas).
• Espacio profano: una casa domestica, un camino, un
campo, una montaña, etc.
• Tiempo sagrado: la Pascua para los judíos y cristianos, el
día sábado para los judíos, el domingo para los cristianos, el
solsticio de invierno y primavera para religiones
naturalistas.
• Tiempo profano: el tiempo del trabajo, tiempo de ocio,
tiempo de deporte, etc.
ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las religiones.
Cristiandad. Madrid 1994, p. 34-37.
 6. CONCEPTO DE HOMBRE
En general se reconoce que la autognosis
constituye el propósito supremo de la indignación
filosófica.
La introspección nos revela tan sólo aquel
pequeño sector de la vida humana que es
accesible a nuestra experiencia individual; jamás
podrá cubrir por completo el campo entero de los
fenómenos humanos.
Aun en el caso en que pudiéramos juntar y
combinar todos los datos, estaríamos en posesión
de un cuadro bien podre y fragmentaria, un mero
torso de la naturaleza humana.
Analizaremos el concepto de hombre a lo largo de
la historia:
 CONCEPTO DE HOMBRE
FILOSOFÍA ANTIGUA
Heráclito: Se halla en la frontera
entre el pensamiento cosmológico y
el antropológico. Está convencido
de que no se puede penetrar en el
secreto de la naturaleza sin haber
estudiado antes el secreto del
hombre. La filosofía de Heráclito
esta caracterizada por “me he
buscado a mí mismo”.
CONCEPTO DE HOMBRE
Sócrates: Sostiene y defiende siempre el ideal de una verdad
objetiva, absoluta, universal, pero el único universo que conoce y al
cual se refieren todas sus indagaciones es el universo del hombre.
Sócrates nos ofrece un análisis detallado y meticuloso de las diversas
cualidades y virtudes humanas. Pretende determinar la naturaleza de
estas cualidades y definirlas: bondad, justicia, templanza, valor, etc.,
pero nunca da una definición del hombre.
Sócrates da la pauta y nos da a entender que el hombre sólo se puede
describir y definir en términos de su conciencia. Es una criatura
constante en busca de sí misma, que en todo momento de su
existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio de las
condiciones de la misma.
“Una vida no examinada no vale la pena vivirla” sostiene Sócrates
en la Apología. También Sócrates entenderá al hombre como aquel
ser que, si se le hace una pregunta racional, puede dar una respuesta
racional.
 CONCEPTO DE HOMBRE
Marco Aurelio: Sostenía que para encontrar la
verdadera naturaleza o esencia del hombre, es
necesario exigir la remoción previa de todos
los rasgos externos y accidentales de su ser. El
fin del hombre es el bien, pero esto no define al
hombre.
Lo que al hombre le viene desde fuera es nulo
y vano; su esencia no depende de las
circunstancias externas; depende,
exclusivamente, del valor que se presta a sí
mismo. Lo único que importa es la tendencia,
la actitud interna del alma; y este principio
interno no puede ser perturbado.
CONCEPTO DE HOMBRE
Estoicos: Quien vive en armonía consigo mismo,
con su demonio, vive en armonía con el universo;
pues ambos, el orden universal y el orden personal
no son sino expresiones y manifestaciones
diferentes de un principio común subyacente.
En el hombre radica un profundo sentimiento de su
armonía con la naturaleza y, al mismo tiempo, de su
independencia moral con ella.
El hombre se encuentra en perfecto equilibrio con el
universo y sabe que este equilibrio no debe ser
perturbado por ninguna fuerza exterior
 CONCEPTO DE HOMBRE
Platón: El hombre un bípedo sin plumas. El alma, componente
inmortal del hombre, está encarcelada en el cuerpo, es de origen
divino y fue arrojada al cuerpo a consecuencia de una culpa que
cometió en una vida anterior.
La duración del destierro depende de la cuantía de la culpa. El
cuerpo es para el alma su mayor impedimento, pues la enreda
en la concupiscencia, oscurece su reminiscencia del mundo de
las ideas y le hace olvidar su origen divino.
La vida de los sentidos se halla separada de la vida del intelecto
por un ancho e insuperable abismo. El conocimiento y la verdad
pertenecen a un orden trascendental, el reino de las idea puras y
eternas. Hay una separación del mundo empírico y del mundo
de la ideas.
CONCEPTO DE HOMBRE
Aristóteles: El hombre es un animal racional,
formado de dos coprincipios: alma y cuerpo. Cuerpo
y alma son ahora substancia única, exactamente
como la cosa particular que consta de materia y
forma.
Todos los hombres desean por naturaleza conocer y
ser felices. Una prueba de ellos la tenemos en el goce
que nos proporcionan nuestros sentidos; porque,
aparte de su utilidad, son queridos por sí mismos, y
por encima de todos el de la vista. Percepción
sensible, memoria, experiencia, imaginación y razón
se hallan ligadas entre sí por un vínculo común; son
etapas diferentes de una y la misma actividad
fundamental.
 CONCEPTO DE HOMBRE
PENSAMIENTO CRISTIANO
San Agustín: El hombre se compone de cuerpo y alma,
ambos componentes no son del mismo valor. El hombre es
más bien un alma que usa un cuerpo. El alma es una
substancia independiente. Así lo vemos si consideramos la
relación entre cuerpo y alma y sus actos. Ella produce los
actos y por los actos obra. Esta substancia es real e
inmortal.
El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios; y en
su estado original, tal como salió de las manos de Dios,
era igual a su arquetipo; todo esto se ha perdido por el
pecado de Adán. A parir de ese momento se enturbió todo
el poder original de la razón y sola y abandonada a sus
propias fuerzas, nunca encontrará el camino de su retorno.
Por ello necesita la ayuda sobrenatural de la gracia divina.
CONCEPTO DE HOMBRE

Tomás de Aquino: El hombre consta no de

cuerpo y alma, sino de materia y forma. La
materia no es el cuerpo, sino la materia prima,
totalmente informe, que sólo por la forma
substancial puede convertirse en cuerpo. Esta
forma substancial es en el hombre el alma, que
no sólo constituye el cuerpo hasta su última
célula, sino que opera también en él la vida
biológica, psicológica y espiritual. Así, el
hombre es una unidad substancial hecha de
materia primera y alma; unidad que excluye
todo dualismo.
 CONCEPTO DE HOMBRE
PENSAMIENTO MODERNO
La filosofía moderna comenzó con el principio de que la evidencia de nuestro
propio ser es invencible e invulnerable.
Descartes: Comienza por su duda universal, que
parece encerrar al hombre dentro de los limites de su
propia conciencia: “Cogito ergo sum”. Su filosofía
mecanicista-dualista desembocará en que el cuerpo es
una maquina y que el alma se une al cuerpo por la
glándula pineal.
La idea de lo infinito resulta ser el único instrumento
para superar la duda universal. Solo valiéndonos de
este concepto podemos demostrar la realidad de Dios y,
por vía indirecta, la realidad del mundo material.
CONCEPTO DE HOMBRE

Spinoza: Construye una nueva ética, una teoría de

las pasiones y de los afectos, una teoría matemática
de la moral. Solo con esta teoría podemos alcanzar
nuestro fin: una filosofía antropológica que se halla
libre de los errores y prejuicios de un sistema
meramente antropocéntrico.
La razón matemática representa el vínculo entre el
hombre y el universo y nos permite pasa libremente
uno al otro. La razón matemática es la llave para
una comprensión verdadera del orden cósmico y
del orden moral.
 CONCEPTO DE HOMBRE
Pascal: Lo que caracteriza al espíritu del hombre es la riqueza y la
sutileza, la variedad y la versatilidad de su naturaleza. Es ridículo
hablar del hombre como si se tratara de una proposición
geométrica.
La lógica tradicional y la metafísica no se hallan en la mejor en la
mejor posición para comprender al hombre. Todas las llamadas
definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire
mientras no estén fundadas y confirmadas por nuestra experiencia
acerca de él.
El hombre no posee naturaleza, un ser simple u homogéneo; es una
extraña mezcla de ser y no ser. Su lugar se halla entre estos dos
polos opuestos. Solo hay un modo de acercarse al secreto de la
naturaleza humana: la religión. Hay un hombre doble: antes y
después de la caída. El hombre estaba destinado al fin más alto
pero traicionó su posición. Hay una parte escondida del hombre,
como su Dios, un Dios oculto, por lo tanto el hombre es un Homo
absconditus.
CONCEPTO DE HOMBRE
Giordano Bruno: Lo infinito ya no significa una
mera negación o limitación. Por el contrario
significa lo inmensurable e inagotable abundancia
de la realidad y el poder ilimitado del intelecto
humano.
La doctrina de Copérnico representa la
autoliberación del hombre, que ya no viven en el
mundo como un prisionero encerrado entre las
estrechas murallas de un universo físico finito.
El universo infinito no pone límites a la razón
humana, por le contrario, es el gran incentivo para
ella. El intelecto se da cuenta de su propia infinitud
midiendo sus poderes con el universo infinito.
 CONCEPTO DE HOMBRE
Galileo: En el campo de las
matemáticas alcanza el hombre la
cúspide de todo posible conocimiento,
que no es inferior al intelecto divino.
Lo que concierne a la certeza objetiva
las pocas verdades conocidas por la
mente humana son conocidas tan
perfectamente por el hombre como por
Dios,
 CONCEPTO DE HOMBRE
PENSAMIENTO POSMODERNO

Taine: La necesidad ciñe a la vida física y a la vida

cultural del hombre. El hombre en sus sentimientos,
en sus inclinaciones, en sus ideas, en sus
pensamiento y en su producción de obras de arte,
jamás el hombre puede salir de este círculo.
Podemos considerarlo como un animal de especie
superior que produce filosofía y poemas del mismo
modo que el gusano de seda produce su capullo o las
abejas construyen sus colmenas.
 CONCEPTO DE HOMBRE

Nietzsche: Define al hombre desde la voluntad

de poder. Muriendo Dios, el hombre puede
reafirmarse como un superhombre.

Freud: Entiende al hombre desde el instinto

sexual, su constitución psicológica está definida
por la libido.

Marx: Realza el instinto económico del hombre.

La prole no debe ser explotada por la sociedad
burguesa.
 CONCEPTO DE HOMBRE
Max Scheler: El hombre en la época posmoderna
se hizo problemático para sí mismo. Disponemos de
una antropología científica, otra filosófica y otra
teológica que se ignoran entre sí.
No poseemos una idea clara y consistente del
hombre.
La multiplicidad siempre creciente de ciencias
particulares ocupadas en el estudio del hombre ha
contribuido más a enturbiar y oscurecer nuestro
concepto de hombre que a esclarecerlo.

CASSIRER, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura.

Fondo de cultura económica. México 1968, p. 7-24.
 7. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y
CULTURA
Filosofía y cultura se nos presentan como dos
polos de una relación compleja. Valga como
punto de arranque consignar que la filosofía es
un producto cultural, inscrito, por tanto, en la
dinámica propia de la cultura humana y que
ésta misma, la cultura, afectada de diversas
maneras por el despliegue en el tiempo de ese
producto peculiar suyo que es la filosofía,
resulta ser ella en su conjunto, a su vez, motor
que espolea lo que ha venido a ser la reflexión
filosófica.
RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y
CULTURA
La cultura es algo específicamente humano, a
la vez producto global de la praxis humana y
condicionante de ella como medio que
constituye el peculiar hábitat de los hombre
de cualquier sociedad. La cultura es propia
del hombre y mediadora de todas sus
manifestaciones. Así, la realidad de la cultura
es coexistida a la realidad social; cada
sociedad tiene su cultura, cada cultura
responde a una sociedad. No hay hombre sin
cultura ni cultura sin hombres.
 RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y
CULTURA

Es propio de la filosofía generar un

discurso argumentativo, con pretensiones
de verdad, en el que el ejercicio crítico y
reflexivo de la racionalidad constituye un
ámbito de saber caracterizado, de un modo
u otro, por la radicalidad de las preguntas
planteadas, así como por la tendencia a
articular en alguna forma de concepción
totalizante de respuestas ofrecidas.
RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y
CULTURA

La filosofía es un producto cultural y que incluso las

respuestas que la misma filosofía dé se encuentren
culturalmente condicionadas. No obstante su actividad, no
se detiene en la crítica a la cultura de la que nace y que en
ella misma se expresa de modo singular. Al plantear la
relación entre ellas, no puede soslayarse la necesidad de
autorredefinición de la filosofía desde lo que son las
características de una realidad cultural en que nos hallamos
ubicados.

PÉREZ TAPIAS, José Antonio, Filosofía y crítica de la cultura,

Valladolid, Trota, 1995, p. 19-21.
8. DEFINICIÓN DEL CULTURA DE EDWARD
BURNETT TYLOR

Edward Burnett Tylor define a la

cultura como aquel complejo total que
incluye conocimiento, creencias, arte,
leyes, moral, costumbre y cualquier
otra capacidad y hábitos adquiridos por
el hombre en cuanto miembro de una
sociedad.
MOSTERÍN, Jesús, Filosofía de la cultura.
Alianza. Madrid 1994, p. 17.
 9. ¿CÓMO SE ADQUIERE LA CULTURA?
Según Jesús Mosterín podemos adquirir la cultura
por medio de lenguaje y por los rasgos culturales o
memes.
El lenguaje es una gran ventaja del ser humano. Es
lo que nos permite articular, transmitir y acumular
información aprendida como ninguna otra especie es
capaz de hacerlo.
Al parecer la posesión de una capacidad lingüística
bien desarrollada y de lenguas complejas y eficaces
fue uno de los factores que ayudaron a los humanos
a dispersarse con éxito por todo el planeta,
adaptándose a todo tipo de circunstancias. Gracias al
lenguaje, el humano puede transmitir la casi
totalidad de las información que adquiere.
¿CÓMO SE ADQUIERE LA CULTURA?
El humano puede dar noticia de países lejanos y de
tiempos pasados y de peligros y oportunidades no
presentes. Diversos grupos y comunidades de individuos
transmiten diversas parcelas de la cultura.
Una cultura suficientemente compleja supone así una
división de la información, y por tanto del aprendizaje y
del trabajo. A partir de un cierto nivel de cultura, ni
siquiera la especialización basta para abarcarla y hay que
recurrir a soportes externos de la información, hechos
posibles por la invención de técnicas culturales de registro:
escritura, libros, cintas magnéticas, discos, etc.
Mediante la cultura se conservan y acumulan las
adquisiciones informativas del pasado. Esa información
generada en el pasado forma la tradición cultural, a la que
cada generación añade sus propias aportaciones.
 ¿CÓMO SE ADQUIERE LA CULTURA?
Ahora bien, los memes o rasgos culturales son la información cultural que se transmite
de cerebro en cerebro y puede dividirse en unidades simples: una idea, un uso, una
habilidad, etc. Generalmente se considera que el rasgo cultural es la unidad de cultura.
Dentro de la categoría de cultura, cada rasgo está relacionado con otros rasgos. Un
cúmulo distinguible y relativamente autocontenido de rasgos se llama
convencionalmente un complejo cultural. La transmisión de información es
generalmente conservadora, pero en ambos casos se da de vez en cuando la novedad
(mutación y recombinación o invención o descubrimiento).
 ¿CÓMO SE ADQUIERE LA CULTURA?
El rasgo cultural es información y puede
adoptar formas distintas en soportes diferentes,
de los que no puede decirse que unos sean
copias exactas de los otros. Los memes son
capaces de guiar la conducta, se pueden
acomodar en diversas maneras para organizar
información y delimitan complejos de
información que son transmitidos
diferencialmente como unidades coherentes y
funcionales. El soporte de los memes es cierta
estructura neuronal en el cerebro de un
individuo.
MOSTERÍN, Jesús, Filosofía de la cultura.
Alianza. Madrid 1994, p. 69-78.
 10. RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA
SOFISTAS
Los griegos habían opuesto el nómos (la convención) a la
physis (la naturaleza). Principalmente Antifonte partió de
la distinción de naturaleza y convención. De una manera
radical creía en una ciudadanía universal que abarca a
todos lo hombres sin excepción alguna. Él sostenía que las
convenciones humanas son enemigas de la naturaleza,
hemos de sacudirlas y retornar a la naturaleza pura. Para la
naturaleza todos los hombres son iguales. Las
convenciones humanas nos dispersan en la multitude de
Estados y en varias clases sociales. Todo debe justificarse
ante la naturaleza, todo está en trance de trastornarse
 RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA

MODERNOS DEL DERECHO NATURAL

Francisco Suárez: Su filosofía es un intento de
armonizar el realismo de la Escolástica con el
nominalismo de la modernidad. Defiende que el
hombre siempre está en lucha con la naturaleza, pues
al principio sólo había hombres particulares que por
no bastarse a sí mismos, en la lucha contra la
naturaleza y los enemigos, se movieron al acto de
unión, a formar un cuerpo político, al que Dios
inspiró el alma, es decir, la soberanía. Así, el Estado
procede de Dios, pero solo indirectamente.
RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA

Thomas Hobbes: Nada, ni siquiera la naturaleza, es en sí

bueno ni malo. Lo que para uno es bueno, es con frecuencia
malo para otro. En la sociedad es bueno lo que manda el
Estado y malo lo que prohíbe. La ley del Estado es la
conciencia del ciudadano; su conciencia individual es sólo
una opinión privada. La moralidad sólo se da en absoluto en
el Estado. Los bienes de la tierra son limitados, los hombres
entablan muy pronto entre sí una dura lucha de
competencia. El hombre es un lobo para el hombre. El
hombre renuncia a todos los derechos que les da la
naturaleza y los traspasa a una cabeza suprema: el Estado.
 RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA
Rousseau: La ilustración no ha contribuido nada
a la dicha de los hombres; al contrario, ella
destruye por dondequiera la sencillez y la virtud,
en que se funda toda dicha. Atenas se corrompió
moralmente por las ciencias y las artes; Esparta
expulsó de sus dominios a los sabios y los
artistas, y así se salvó el sentido para una
conducta heroica. La cultura corrompe al hombre,
así que el hombre tiene quevolver a la naturaleza.
Sostiene extirpar de la cultura lo antinatural y
ficticio, y hacer que triunfe en ella lo primigenio,
lo autentico y lo que debe ser.
 RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA
FILÓSOFOS DE LA SOSPECHA
Marx: La naturaleza del hombre en general es distinguida
por Marx, esta naturaleza está históricamente
condicionada por cada época. El hombre posee rasgos que
van más allá de la influencia de la sociedad y que
determinan apetitos comunes a todos los hombres, como
el apetito sexual o el satisfacer el hambre. La sociedad no
puede tolerar la explotación del hombre, pues todos los
hombres por naturaleza son iguales. La naturaleza del
hombre proletariado está oprimida por el orden social
burgués. La naturaleza humana no es un derecho de
propiedad de los medios de producción.
RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA

Freud: Sostiene que el hombre emerge de la

naturaleza y queda en tal situación de debilidad
ante ella, que necesita de la cultura para protegerse
de la misma naturaleza, pero al precio de la
represión de sí mismo como “ser natural”. Se trata
de amortiguar en lo posible los costes psicológicos
de tales antagonismos, ya que éstos no se puede
eliminar. A ello contribuyen, aunque de manera un
tanto patógena, la religión y la moral, por donde
discurre y se refuerza la represión necesaria.
 RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y
CULTURA: RUPTURA
Nietzsche: Sostiene que la naturaleza es su carácter
físico de ser en el dinámico fluir de fuerzas que
acontecen en el instante y en esto son fuerzas
propiamente afirmativas. Así, la naturaleza no es el
lugar de las leyes. Se asume una dualidad: naturaleza y
espíritu. Esencialmente la naturaleza es nuestra
felicidad y esta se obtiene con la suprema afirmación
de la Naturaleza. El hombre está viviendo en la
naturaleza, entendida como relaciones o redes. Nadie
puede ir en contra de la naturaleza, por ello es
necesario afirmarla.
FISCHL, Johan, Manual de Historia de la Filosofía.
Herder. Barcelona 1967.
 CRÍTICA EXHAUSTIVA A LA CULTURA

KARL HEINRICH
MARX
 11. CRÍTICA A LA CULTURA
KARL HEINRICH MARX
Marx traza un nuevo abordaje crítico frente a los anteriores desde bases histórico-
materialistas, generando todo una teoría critica de la sociedad.

El pensamiento de Marx ha tenido diversos cambios en algunos conceptos desde el Marx

joven hasta el Marx maduro, no obstante, se pueden subrayar tres dimensiones que se dan
en la filosofía marxista:
a) La teórico-científica: con su núcleo en el análisis histórico-materialista de la dinámica
social.
b) La filosófico-antropológica: en la que todo lo relativo a la realidad humana se aborda
desde el prisma privilegiado de la teoría de la alineación, que responde a ña facticidad
del hombre incidiendo en lo que de negativo encierra.
c) La ético-útopica, en la que se ubican los elementos de la filosofía de la historia,
incluyendo la misma visión marxiana del socialismo.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La pretensión de Marx es explicar la dinámica de la totalidad social, reconstruyendo
lo que ha sido trayectoria histórica de una determinada formación social (Marx se
concentra en el análisis de la sociedad capitalista decimonónica), atendiendo sobre
todo a cómo se ha ido gestando el proceso social desde las condiciones materiales
dadas, y en las que pesa sobre todo el desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas
en el seno de un modo de producción determinado.

La primacía concedida al fuerte condicionamiento ejercido desde la infraestructura

económica de la sociedad respecto al ámbito supraestructural de la misma es la clave
explicita del materialismo histórico acerca de la dinámica de la realidad social en que
viven los hombres concretos.
Marx sintetiza este pensamiento en esta máxima: “No es la conciencia del hombre lo
que determina el ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su
conciencia”.
 CRÍTICA A LA CULTURA
Su presupuesto antropológico fundamental es la consideración del hombre como el ser de
la praxis, posibilitado para ella por su capacidad para una actividad libre y consciente, y
urgido por las carencias que implican sus necesidades.
Marx enfatiza que es el hombre hacedor de su historia –y no fuerza sobrenatural alguna-,
que se hace él mismo a lo largo de la historia que hace, condicionado en todo caso por la
historia que ha ido haciendo.

Otro aspecto importante de Marx es el concepto de alienación. Marx trata de llegar a las
raíces de la existencia alienada del hombre. A este respecto considera la alienación religiosa
y política. Lo que está en la raíz es la alienación que se gesta en el trabajo mismo, dadas las
condiciones de explotación en que se realiza. Es esa alienación, que tiene lugar en
múltiples direcciones (alienación del trabajo, del producto, del trabajador mismo, respecto
a la naturaleza y a las relaciones humanas cosificadas).
 CRÍTICA A LA CULTURA

Esa alienación que se gesta desde el trabajo se constituye, partiendo

de la existencia real de los individuos concretos, en fenómeno social,
que como tal marca el tono de la cultura; concretamente, y sin
merma de otros aspectos que permiten hablar de la ambigüedad de la
cultura, el fenómeno de la alienación donde de relieve el carácter
deshumanizante de la cultura capitalista, que queda enmarcada entre
la explotación económica y el encubrimiento ideológico de la misma,
y la justificación del sistema que sobre ella se asienta.
 CRÍTICA A LA CULTURA

La critica de Marx apunta por sí misma a la otra cara de la propuesta, en este

caso su propuesta de transformación socialista (el socialismo no es fin, sino
medio, para Marx), como vía para una emancipación real de los hombres, con
las miras puestas en hacer posible la autorrealización de cada cual.

No es acertado hablar de un optimismo sino que sostiene un enfoque

alternativo. Se confía mucho en la razón y voluntad humana y sobre todo en
lo que se refiere al sujeto colectivo constituido por el proletariado, palanca de
la emancipación universal, porque no tenía nada que perder salvo sus cadenas.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La función de la crítica es abrir paso a una praxis transformadora hacia esa
óptima articulación de esos dos polos, desvelando la falsa necesidad con la
que el sistema capitalista reviste la explotación del hombre, la inutilización de
sus posibilidades.

La sospecha marxiana hace aflorar, por el contrario, el efecto de los

condicionamientos socioeconómicos que pesan sobre ellos. Mas de lo que se
trata es de que se abra paso la forma de conciencia que posibilita asumir una
praxis autoemancipadora.

PÉREZ TAPIAS, José Antonio, Filosofía y crítica de la cultura,

Valladolid, Trota, 1995, p. 74-78.
CRÍTICA EXHAUSTIVA A LA CULTURA

SIGMUND
FREUD
 CRÍTICA A LA CULTURA
SIGMUND FREUD

La teoría del psicoanálisis de Freud se despliega en dos vías distintas cuya

armonización no está lograda en Freud. Las vías son la vía explicativa que el
psicoanálisis quiere desarrollar como ciencia natural, y la vía hermenéutico-
crítica por la que el psicoanálisis ha de transitar ejerciendo su labor
interpretativa.
La primera pretende dar cuenta de la bases fisiológicas del psiquismo
humano, cosa que se hace por parte de Freud desde presupuestos materialistas
mecanicistas y adoptando una concepción instintivita peculiar que, si bien se
va matizando cada vez más, no se abandona.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La segunda es la que se constituye a través del diálogo en el que tiene
lugar el desciframiento de las manifestaciones de lo inconsciente; es
una labor hermenéutica que sin dejar de contar con la dimensión
explicativo-científica, pone ésta al servicio de una actividad
interpretativa regida a la vez por la sospecha, pues sólo desmontando
la apariencia de los síntomas, y penetrando a través de sus fisuras, se
accederá a los verdaderos motivos del comportamiento humano.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La teoría del psicoanálisis tiene su clave explicativa en la
consideración de que el motor específico de la vida psíquica es la
libido, la energía sexual, que desde el instinto sexual (contrapuesto
a los instintos del yo o de autoconservación) opera como pulsión
determinante de lo que sea la trayectoria psíquica de cada individuo,
según la articulación que en ella se logre entre principio de placer y
principio de realidad. La índole de esa articulación es la que se
gesta durante la primera infancia, bajo las presiones del entorno
familiar, y la que sale configurada de determinada forma de la
situación edípica (para Freud, el conflicto psíquico fundamental).
 CRÍTICA A LA CULTURA

Si la sobrecarga de represión es excesiva, más allá de lo

estrictamente necesario, las semillas de las patologías psíquicas,
y en especial la neurosis, están echadas. En este caso, lo
inconsciente, nutrido de lo pulsional reprimido, se hace
especialmente fuerte, sobredeterminando de manera tiránica la
dinámica psíquica del individuo: la parte consciente es como un
títere movido por los hilos que están en su espalda. La terapia
consiste en hacer consciente al paciente de lo inconsciente.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La teoría de Freud de lo inconsciente suministra un nuevo
cauce para el ejercicio de la sospecha, radicalizándola. La
conciencia ya no aparece sólo condicionada desde fuera, por
los factores socioeconómicos que ejercen un efecto
distorsionante sobre su producción ideológica, sesgándola
según determinados intereses, sino que también se halla
fuertemente condicionada desde dentro, esto es, desde la
propia dinámica psíquica en que la actividad de esa conciencia
se inserta.
 CRÍTICA A LA CULTURA
El psicoanálisis, de manera análoga a como tiene que habérselas de cara a la
praxis terapéutica, con las racionalizaciones individuales, también tiene algo
que decir respecto a esas radicalizaciones colectivas, que constituyen las
ideologías, portadoras de falsas ilusiones que resultan alimentadas desde los
modos de satisfacción fantaseada de las pulsiones libidinales en la que, por
motivos socioculturales, viene a coincidir el grueso de la población: entonces
la ilusión toma apariencia de verdad.

Frente a ello, el psicoanálisis ha de hacer valer toda la potencia critica de su

hermenéutica de sospecha, mostrando su pertinencia para el análisis de la
realidad sociocultural – y, a través de ello, para una más adecuada comprensión
de la realidad humana.
 CRÍTICA A LA CULTURA
Después de todo, aparte de la relevancia que la teoría psicoanalítica concede a
los factores sociales y culturales que inciden en la dinámica psíquica del
individuo, sobre todo vía familia y muy en especial a través del superyo paterno,
también es cierto que la dinámica social y cultural está protagonizada por
individuos y hay que contar con la dimensión psicológica de la misma. Su
mirada crítica se concentra sobre todo en la religión y en la moral. En el
Malestar de la cultura enmarca su teoría interpretativa de la cultura.

Así, las normas y principios morales, de inevitable carácter represivo, no son en

verdad más que las normas y principios introyectados por el individuo a partir
de su relación ambivalente con la figura paterna, que a su vez transmite, con
mayor o menos fortuna, las normas y principios socioculturalmente gestados.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La religión, alimentada por el temor, la incertidumbre, la necesidad
de consuelo, no deja de sostenerse en la dinámica del deseo,
reencauzada hacia formas de satisfacción fantaseada en
imaginarios vínculos libidinales sustentadois por mecanismo de
sublimación. Así la religión puede operar como un narcótico,
funcionando como neurosis colectiva, facilitando la adaptación de
los individuos a la realidad, evitando que la mayoría de ellos vaya
a parar a neurosis individuales.
 CRÍTICA A LA CULTURA

En el Malestar de la cultura, Freud afirma que la religión no

desaparecerá tan fácilmente, por las funciones que cumple, no
sólo importantes para la dinámica psicológica individual, sino
también para la dinámica social, permitiendo la cohesión social
entre los individuos y grupos, y su integración, al calmar su
anhelode felicidad, desplazándolo a un mas allá trascendente.
 CRÍTICA A LA CULTURA
Tales planteamientos de Freud, sucintamente expuestos, entroncan con su
teoría de la cultura y las dos premisas antropológicas en que se basa: el
antagonismo individuo-sociedad, y el antagonismo naturaleza-cultura.
Antagonismos diferentes, pero que se solapan, y que en la consideración de
irresolubles dejan ver el carácter profundo trágico del pensamiento
freudiano. La felicidad positiva que el hombre anhela es un deseo imposible
de satisfacer. El descubrimiento de los inconsciente dota a la razón de
nuevas armas contra la irracionalidad, a la vez que le priva de justificaciones
para racionalizarla.

PÉREZ TAPIAS, José Antonio, Filosofía y crítica de la cultura,

Valladolid, Trota, 1995, p. 78-82.
 CRÍTICA EXHAUSTIVA A LA CULTURA

FRIEDRICH WILHELM
NIETZSCHE
 CRÍTICA A LA CULTURA
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE
Con Nietzsche la hermenéutica de la sospecha se radicaliza al máximo y en su obra
subraya el carácter mediador y mediatizador del lenguaje, vehículo indispensable para el
ejercicio de la razón. Nietzsche contribuye decisivamente al destronamiento de la
conciencia; ésta no sólo depende de factores externos de tipo socioeconómico, o de
factores internos de tipo psicológico, sino que depende de ese medio no inocente en el que
por fuerza viven sus productos: el lenguaje y su gramática.

Nietzsche cuestiona la Ilustración misma, aun a riesgo de caer fuera de ella, en una
posición anti-ilustrada. El mundo moderno y su razón caen bajo el martillo destructor de
Nietzsche. Por ello el mundo moderno es un lugar de paso más no un lugar habitable.
 CRÍTICA A LA CULTURA

El pensamiento de Nietzsche converge en una crítica total de la

cultura, anunciada desde su primer libro sobre “El nacimiento de la
tragedia”. A partir del momento en que el enfoque romántico-
wagneriano, con su exaltada visión del arte, queda atrás para dejar
paso, en Humano, demasiado humano, a una crítica de cuño más
netamente ilustrado, es cuando Nietzsche su estrategia genealogista,
cuyo proceder desenmascarador opera con fuerza mediante esa
palanca para la crítica de la que el autor de la Genealogía de la moral
no va a prescindir jamás: la psicología.
 CRÍTICA A LA CULTURA
El punto de referencia desde donde se articula la crítica, como aquello que busca afirmarse
tras las negaciones de ésta, es la vida, la vida que hay que reponer dejando atrás la vida
maltratada, escindida, dilapidada bajo las formas de sometimiento, resultado de una
pervertida voluntad de poder, con el resentimiento reactivo que provoca, de una
civilización decadente cuya desembocadura es el nihilismo negativo, inocultable ya en las
postrimerías del siglo XIX occidental.

La crítica de Nietzsche también se vuelca sobre esas dos dimensiones cruciales, culturales
y antropológicas, en las cuales se concentran los mecanismos ideológicos, que son la moral
y la religión. La moral también es criticada por lo que se puede denominar su carácter
necrófilo, antivital, contrario a los instintos y, por tanto, por fuerza represora de lo humano.
 CRÍTICA A LA CULTURA
La moral cristiana es la moral del resentimiento, de los impotentes, que negados
en lo más propio de sí, se sujetan a la moral de esclavos para arrastrar como
camellos el fardo del deber, de la vida ascética, regida por el Bien y el Mal como
esos polos inmutablemente fijos del orden moral heterónomo, que remite a Dios
y a su correlativo trasmundo.

La conciencia moral es una conciencia alienada que soporta el instinto de

crueldad, volviendo contra el propio sujeto una voluntad de poder patológica; y
sus ideales, los que se han presentado como los grandes ideales morales de la
humanidad, sólo son la cubierta de los instintos y tendencias ocultas que
necesariamente se movilizan según los intereses de una vida distorsionada.
 CRÍTICA A LA CULTURA
Para Nietzsche el cristianismo la religión de la contra-naturaleza, como resultado
y manifestación de uan perversión generalizada y un extravío mayúsculo, en
virtud del cual las tendencias vitales operan desviadas de lo que sería su dirección
primaria a favor de la vida. El cristianismo será como un platonismo para el
pueblo, coincidente, por tanto, con el platonismo en la desvalorización metafísica
del mundo, vulgarizada con el desdoblamiento que supone la trascendencia
religiosa, puesta al alcance de todos.

Nietzsche no se limita a la crítica; también delinea un proyecto constructivo, una

vez que ha quedado desvelada la clave de las mentiras y las máscaras: la torcida
voluntad de poder que se ve trocada en la debilidad real del sometimiento.
 CRÍTICA A LA CULTURA
Desmontados los falsos valores es señalada como tarea necesaria la de la transmutación de
los valores, que permita auparse a quien la lleve adelante a ese nihilismo positivo
superador del impotente nihilismo negativo que es resultado histórico-cultural de una
trayectoria de degradación del hombre y negación de la vida.

Nietzsche delinea su programa positivo en torno a varios pilares fundamentales: la muerte

de Dios, para dar paso a la autoafirmación del hombre en su libertad creadora; la voluntad
de poder, como esencia de la vida, más allá de su dimensión biológica, núcleo y fuerza
motriz de la realidad humana; el superhombre, como imagen que expresa la autoafirmación
de un hombre verdaderamente humano, autoconsciente y creador de su propia realidad; el
eterno retorno, como expresión de una nueva concepción del tiempo, liberada de esa
noción vacía de progreso que carga con el sinsentido que entraña la idolatrización del
futuro como término de un tiempo lineal indefinido.
 CRÍTICA A LA CULTURA

Si la crítica totalizadora de Nietzsche es performativamente autocontradictoria

en cuanto crítica de la razón, resulta también insostenible en cuanto crítica
total de la cultura. Nietzsche ha roto la cuerda que el pensamiento dialéctico
procura mantener tensa, y se sitúa en una posición externa del todo
desubicada, con pretensiones de nuevo comienzo radical, pero que, para
colmo, quiere compensar su desfondamiento conectando con los orígenes
incontaminados del pensar griego.

PÉREZ TAPIAS, José Antonio, Filosofía y crítica de la cultura,

Valladolid, Trota, 1995, p. 83-88.
 12. CULTURA EN JESÚS MOSTERÍN
La primera formulación explícita se debe al
antropólogo británico Edward B. Tylor,
entendiéndola como aquella que abarca todos los
conocimientos, capacidades y hábitos adquiridos
en sociedad, es decir, no heredados genéticamnte.
Sapir incide en la misma idea cuando caracteriza
la cultura como “el conjunto socialmente
heredado de prácticas y creencias que determian
la textura de nuestra vida”. La cultura puede
caracterizarse como herencia, pero solo como
herencia social, no biológica. Las definiciones de
diversos antropólogos podrían multiplicarse, sin
aportar sustanciales novedades.
CULTURA EN JESÚS MOSTERÍN
El concepto que emplean es omniabarcador de las
actividades, procedimientos, valores e ideas humanas,
siempre que éstas sean transmitidas por aprendizaje y no
heredadas genéticamente.
La información transmitida genéticamente al individuo
mediante los gametos de sus progenitores, e inscriba en su
propio genoma, no forma parte de su cultura, por
definición.
La experiencia individual intransferida e intransferible
que el individuo va acumulado a lo largo de su vida
tampoco forma parte de su cultura. Forma parte de la
información neural almacenada en su cerebro, pero no
constituye su formación cultural.
 CULTURA EN JESÚS MOSTERÍN
Para que algo sea cultura es preciso
que reúna la condición del ser
información transmitida por
aprendizaje social. De ahi que
Mosterín adopte la siguiente
definición: cultura es la información
transmitida (entre animales de la
misma especie) por aprendizaje
social. Las unidades de transmission
cultural se llaman rasgos culturales o
memes.
DIFERENCIA ENTRE NATURA Y CULTURA

La natura es aquello que se tiene ya al nacer o

que está determinado al nacer, lo congénito, es
decir, lo genéticamente preprogramado o lo
adquirido durante el desarrollo embrionario y
fetal. Evidentemente, las convenciones sociales
no están dadas genéticamente ni están presentes
en los embriones, no forman parte de la natura.
Hablando de seres vivos, natura es información
transmitida genéticamente; cultura es
información transmitida no genéticamente, sino
por aprendizaje social.
Tanto la natura como la cultura son información
recibida de los demás, pero la cultura se opone a la
natura como lo adquirido o aprendido de los otros se
opone a lo genéticamente heredado.
Por naturaleza temenos pelo, y nuestro pelo es de tal
color. Por cultura nos lo cortamos, peinamos o
teñimos. Quien se queda calvo pierde el pelo
naturalmente. El monje budista o el punk que se
tonsura la cabeza pierden su pelo culturalmente.
Tanto la natura como la cultura aportan dos tipos de
información que intervienen en la determinación de la
conducta de una manera enmarañada y díficil de
analizar.
MOSTERÍN, Jesús, Filosofía de la cultura.
Alianza. Madrid 1994, p. 15-30.
 BIBLIOGRAFÍA
CASSIRER, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. Fondo
de cultura económica. México 1968, p. 25-27.
ELIADE, Mircea. Mito y realidad. Labor. España 1991.
_____________. Prologo del Tratado de historia de las religiones. Cristiandad. Madrid
1994.

FISCHL, Johan, Manual de Historia de la Filosofía. Herder. Barcelona 1967.

MOSTERÍN, Jesús, Filosofía de la cultura. Alianza. Madrid 1994.

PÉREZ TAPIAS, José Antonio, Filosofía y crítica de la cultura, Valladolid, Trota, 1995.