Daimon. Revista Internacional de Filosofía, en prensa, aceptado para publicación tras revisión por pares doble ciego.

ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)

http://dx.doi.org/10.6018/daimon.594241
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En torno a la idea de tiempo: un diálogo entre Bergson y Zubiri

Exploring the idea of Time: A dialogue between Bergson and Zubiri

ELENA OSTOS RUIZ*

Resumen: El presente trabajo trata de arrojar luz a la influencia de Bergson en el tratamiento zubiriano de la idea
de tiempo. Para ello, en primer lugar, se lleva a cabo una reconstrucción del acercamiento de Zubiri a las ideas del
autor francés, para después analizar los puntos de desencuentro entre ambos autores que, sin ser específicos acerca
del problema de la temporalidad, operan como compromisos implícitos que vertebran la solución que cada cual
propondrá para enfrentarlo. Con este análisis como marco general, se agrupan y abordan las críticas explícitas de
Zubiri al planteamiento de Bergson, sopesando su alcance. Por otro lado, la atención a las razones que hacen que
los conceptos bergsonianos experimenten una torsión en el pensamiento de Zubiri permite identificar fácilmente
dichos conceptos y observar el papel que juegan en su filosofía.

Palabras clave: Zubiri, Bergson, duración, tiempo psíquico, tiempo físico.

Abstract: The present study endeavours to illuminate the impact of Bergson on Zubiri's treatment of the concept
of time. To accomplish this, firstly, a reconstruction of Zubiri's approach to the ideas of the French author is carried
out, followed by an analysis of the divergences between the two authors. Although not explicitly centered on the
issue of temporality, these divergences operate as implicit commitments, shaping the distinct solutions proposed
by each. Employing this analysis as a foundational framework, I categorize and address Zubiri's explicit criticisms
of Bergson's approach, evaluating their implications. Furthermore, a careful examination of the factors influencing
the transformation of Bergsonian concepts in Zubiri's proposal enables the easy identification of these concepts
and an exploration of their role within his philosophy.

Key words: Zubiri, Bergson, duration, mental time, physical time.

1. Contextualización del problema

Existe un cierto consenso acerca de que Bergson fue el primer gran filósofo leído por Zubiri
(Marquínez Argote, 2004: 423). Causa de esto fue la influencia francesa presente en la
comunidad de los HH. Marianistas, a cuyo colegio atendió Zubiri hasta ingresar en el seminario
de Madrid en 1917. Más concretamente, el interés de Zubiri por Bergson fue despertado de la
mano del Padre Lázaro, director y profesor del colegio, quien en 1909 impartiría una serie de
tres conferencias acerca del positivismo y el pragmatismo a las que Zubiri asistiría
acompañando a sus padres (Corominas & Vicens, 2005: 39-40). Este primer contacto con la

Recibido: 23/11/2023. Aceptado: 07/05/2024.

*
Universidad de Granada, investigadora predoctoral. Su investigación se centra en la metafísica del tiempo, en
concreto, en el estudio de la experiencia de la temporalidad desde acercamientos postcognitivistas de lo mental.
Correo electrónico: [email protected]

1
filosofía dejaría su impronta en la trayectoria intelectual del joven filósofo. Muestra de ello es
su primer texto inédito, «La filosofía del pragmatismo» (1918-1919), en el que lleva a cabo un
breve resumen de las obras de Bergson que considera fundamentales: Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, La evolución creadora y Materia y Memoria.

Observamos cómo el primer acercamiento de Zubiri al pensador francés se encuentra

mediado por la influencia del Padre Lázaro, cuya lectura de Bergson está motivada por
cuestiones religiosas. Este último consideraba a Bergson un pensador pragmatista en la medida
en que defiende que ciencia y religión puedan tener un valor práctico para la vida (Corominas
& Vincens, 2005: 39). En los primeros años, Zubiri sigue de cerca esta lectura de Bergson.
Evidencia de ello es que en el inédito «La filosofía del pragmatismo», lo considere como «el
más genuino representante del Pragmatismo Filosófico».2 Sin embargo, en su etapa madura
cambiará de opinión hasta el punto de considerar a Bergson como «uno de los hombres más
antipragmatistas que ha habido en la tierra» (Zubiri, 1963: 186).

El 11 de marzo de 1922, Zubiri visita a Bergson en el Collège de France. En una carta a

su padre escribe: «Ayer subimos a la Torre Eiffel y hoy hemos visitado el museo del Louvre
que es estupendo. Mañana aprovecharé para ver a Bergson y a algunos profesores de esta
universidad».3 Al hilo de este encuentro Carmen Castro, esposa de Zubiri, comenta en Biografía
de Xavier Zubiri, «Bergson, en efecto, había impresionado mucho a Zubiri como persona y
tenía en gran aprecio su pensar» (Castro, 1992: 102- 103). Este aprecio se mantendría a lo largo
de su vida, llevando a Zubiri a dedicar a Bergson dos lecciones, una de ellas recogida en el
curso inédito «Sobre la libertad» (1951-1952) y la cuarta lección de su curso Cinco lecciones
de filosofía (1963).

Sin embargo, y a pesar del considerable número de ocasiones en las que Zubiri hace
referencia a Bergson a lo largo de su vida intelectual, el nombre del filósofo francés no aparece
ni una sola vez en la gran obra de madurez de Zubiri, Inteligencia sentiente (1989-1983). En
Escritos filosóficos (1991), Ellacuría comienza rememorando algunas conversaciones con
Zubiri. En la primera de ellas, fechada en 1961, Zubiri le hizo saber la gran influencia que había
recibido de Bergson, autor que, no obstante, en algunos aspectos «le parecía insuficiente»
(Ellacuría, 1999: 21). Al hilo de una crítica que por aquellos años hacía Zubiri al libro de
Blondel, La acción (1893), Marquínez Argote interpreta esta insuficiencia como un «déficit

2
Cita tomada del artículo de Marquínez Argote (Marquínez Argote, 2004: 424).
3
Archivos-Zubiri, Caja 127, carta de Zubiri a su padre.

2
ontológico o metafísico, una falta de fundamentación» fruto de la indeterminación en la que
Bergson deja la realidad humana. «La ontología en la cual está pensando Zubiri por estos años»,
añade Marquínez Argote «es la ontología fundamental de Ser y Tiempo» (Marquínez Argote,
2004: 427).

Esta insuficiencia que encuentra Zubiri en el pensamiento de Bergson se ve reflejada en

los escritos acerca del tiempo, donde, como veremos, adquiere la forma de un desacuerdo con
ciertas tesis bergsonianas. Que el sustrato ontológico que Zubiri echa en falta en las obras de
Bergson sea del tipo de una ontología fundamental nos señala ya el cruce de caminos en que se
distanciarán ambos autores. En efecto, la acusación de déficit ontológico o metafísico
extrapolada desde la crítica de Blondel a Bergson tiene sentido solo en la medida en que
entendamos por ontología una analítica existencial del Dasein.

No es este el paradigma en el que se mueve Bergson, pensador de una gran profundidad

metafísica, pero que se encuentra muy lejos de concebir al ser humano como el ente privilegiado
al hilo del cual habría que elaborar la pregunta por el ser en general. Por el contrario, para
Bergson la línea que separa al ser humano de lo natural es, al menos para los fines de una
metafísica, algo tan difuso que a poco está de borrarse. Esta concepción de lo natural y lo
humano se encuentra a la base de la mayoría de los autores que han elaborado una ontología
vitalista: Spinoza o Nietzsche nos sirven como ejemplo de ello. Que lo real sea primariamente
physis, potencia auto-generadora, nos coloca de entrada en la elaboración de una metafísica de
la naturaleza que toma la forma de una ontología genética (Sáez, 2021). En cambio, los
pensadores que se sitúan en la estela de la fenomenología tienden a delimitar el ámbito humano
frente a lo meramente natural, por ser este ámbito en el que el sentido, como aquello que se
ofrece a una comprensión, acontece. La posición de Zubiri, de inspiración fenomenológica,
surge, sin embargo, como un intento de recuperar aquella realidad que, a Husserl, en su intento
por aprehender el sentido, se le había escapado para siempre de las manos (Zubiri, 1962: 32).
También respecto a Heidegger invertirá Zubiri su planteamiento al considerar que el ser se
funda en la realidad y, con ello, la ontología en la metafísica (Zubiri, 1983: 4). No obstante, el
hecho de que Zubiri entable con Husserl y Heidegger un diálogo tan constante y fructífero pone
de manifiesto la existencia de puntos en común desde los que hacer posible el diálogo. No es
de extrañar, por tanto, que filósofos como Spinoza o Nietzsche no lleguen nunca a ser
verdaderos interlocutores de Zubiri, ya que su pensamiento es difícilmente reconciliable con
una ontología vitalista.

3
 El caso de Bergson fue distinto. Tras el primer acercamiento de Zubiri a su filosofía,
mediado, como hemos visto, por una lectura de carácter religioso como fue la del Padre Lázaro,
Zubiri descubre en Bergson un valioso interlocutor con el que medir su propia filosofía. Sin
embargo, las motivaciones implícitas en el pensamiento de ambos autores harán que sus
reflexiones en torno a la idea de tiempo discurran por caminos sutilmente distintos. Zubiri,
como pensador humanista, no estará dispuesto a conceder a la duración bergsoniana más que el
sitio privilegiado del psiquismo humano, mientras que, en lo referido a lo natural en general, su
posición será mucho más cercana a la física, disciplina contra la cual Bergson entra en disputa
por medio de sus conversaciones con Einstein. Aun así, el mero hecho de que los desacuerdos
entre los autores sean tan fácilmente localizables es síntoma de que ambos planteamientos
beben de una fuente común, respecto a la cual señalar las diferencias. De este modo, a pesar de
ciertos cambios que la idea de dureé experimenta en el seno de la filosofía zubiriana, la hipótesis
central de este trabajo es que la concepción de Zubiri acerca del tiempo debe leerse como una
continuación de esta idea central del bergsonismo.

2. La concepción de Bergson: el tiempo como duración

Una rápida hojeada al volumen editado por Gunter en el que se recoge la bibliografía
sobre Bergson desde 1880 hasta 1985 (Gunter, 1986), nos hace percatarnos de la enorme
atención dirigida hacia su pensamiento durante las primeras décadas del siglo XX. Como señala
Sinclair, Bergson fue el primer filósofo que, en vida, consiguió alcanzar un renombre a nivel
mundial (Sinclair, 2019: 1). No deja de ser sorprendente que un pensador tan deslumbrante
fuera eclipsado en un plazo de tiempo tan corto, hasta el punto de que acercarse hoy en día a su
obra requiera, en palabras de Izuzquiza, una cierta «actitud derivada de la fascinación de lo
olvidado» (Izuzquiza, 1986: 13). De aquella disputa entre Einstein y Bergson que dividió en
dos bandos a intelectuales e interesados desde la conferencia de 1922 (Canales, 2020), no queda
hoy más que los prejuicios de antirracionalista contra el filósofo francés. Sin embargo, y pese
al poco tiempo que duró su fama, la influencia de Bergson fue tan penetrante que sus ideas
llegan hasta nuestros días convertidas en punto de partida de pensadores posteriores. En
concreto, aquello que se toma comúnmente del planteamiento bergsoniano es la idea del tiempo
como duración, concebida por el filósofo como el núcleo de su propuesta.

4
 En mi opinión, cualquier resumen de mi punto de vista quedará deformado en su conjunto y
expuesto, por ello, a múltiples objeciones, si no se sitúa en primer lugar y no se vuelve sin cesar
a lo que considero el mismo centro de la doctrina: la intuición de la duración.4
El concepto de duración es presentado por Bergson desde el comienzo de su filosofía y será tal
la relevancia que le conceda el autor que toda su producción puede entenderse como el intento
constante de clarificar esta idea. La estrategia seguida por Bergson en su primera obra, Ensayo
sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), comienza siendo negativa: solo a partir de
resaltar los rasgos propios de la duración en oposición al espacio, podremos formarnos una idea
clara de ella. Este modo de proceder es necesario en la medida en la que, en nuestra concepción
habitual del tiempo, se introduce subrepticiamente el espacio (Bergson, 1889: 75). Sin embargo,
el puro tiempo sin espacio y el puro espacio sin tiempo no son más que reconstrucciones
analíticas de dos tendencias que en la realidad se dan siempre de manera conjunta (Deleuze,
1966; Posteraro, 2022).

Hay, no obstante, que hacer una pequeña aclaración acerca de la naturaleza del espacio,
concepto que se diferencia del de extensión. Para Bergson, el espacio no es nunca algo que nos
esté dado inmediatamente, sino que, por medio de un acto de la mente, surge de la yuxtaposición
de sensaciones y de su proyección en un medio homogéneo. Lo dado son tan solo sensaciones
cualitativas, a partir de las cuales postulamos una realidad homogénea y medible, que funciona
como principio de diferenciación: el espacio tal y como lo entiende la física y la geometría
(Bergson, 1889: 67-71).

La manera en la que discurren nuestros estados de conciencia es el de una modulación

cualitativa. No obstante, cuando dividimos nuestra vida consciente en estados distintos y
postulamos un medio homogéneo que subyace a este discurrir cualitativo, estamos ya
proyectando la duración en el espacio, creando así el concepto de un tiempo espacializado. El
tiempo así concebido es, sin embargo, útil para nuestra vida en la medida en que esta se
encuentra orientada a la práctica. A pesar de que la duración sea de carácter continuo, en su
heterogeneidad cualitativa encontramos puntos críticos que desencadenan una acción. La
acción es para Bergson necesariamente discontinua, ya que necesita representarse sus objetivos
como «puntos de reposo» (Bergson, 1907: 261), y está ligada por excelencia a la inteligencia.
Por ello, esta facultad es la encargada, por un lado, de abstraer de la mera extensión el espacio
como representación mental y, por otro, de percibir también inmóvil el marco donde aparecen

4
Traduzco de «A mon vis, tout résumé de mes vues les déformera dans leur ensemble et les exposera, par là même,
à une foule d’objections, s’il ne se place pas de prime abord et s’il ne revient pas sans cesse à ce que je considere
comme le centre même de la doctrine: l’intuition de la durée» (Bergson, 1959: 456).

5
los fines de la acción: la materia extensa con la que estamos en contacto. Por tanto, la ilusión
de la inmovilidad de la materia se produce gracias a la capacidad de la inteligencia de «ligar lo
mismo a lo mismo, de percibir y también de producir repeticiones» (Bergson, 1907: 56): es
preciso que se repitan las mismas propiedades y los mismos sucesos para que seamos capaces
de generar una pauta de actuación. En nuestra vida cotidiana, recortamos nuestros estados
mentales de acuerdo con las acciones que realizamos. Del mismo modo, la ciencia, también
orientada a fines, incapaz de apresar lo que de duración hay en la realidad, opera con un tiempo
espacializado que no es más que la distancia recorrida entre dos posiciones inmóviles. Los
sofismas de la escuela de Elea confunden, según Bergson, el movimiento y el espacio recorrido
(Bergson, 1889: 80), pues el espacio es siempre una cuestión de multiplicidad numérica y el
intervalo que recorre el movimiento será divisible infinitamente, colocándonos de nuevo en la
distancia entre dos puntos inmóviles.

Ahora bien, si la proyección de la duración interna en el espacio da como resultado un

tiempo espacializado, como aquel que obtenemos cuando estamos orientados a la acción o
procedemos según el método científico, la duración pura no será más que «la forma que toma
la sucesión de nuestros estados de conciencia» (Bergson, 1889: 72). La duración es, por tanto,
entendida, como bien subraya Dunham, como una «síntesis cualitativa» circunscrita al ámbito
de lo mental (Dunham, 2023). Esta tesis de Bergson conlleva una consecuencia radical: no hay
duración más que para el sujeto que observa la realidad, pues el espacio está condenado a
prescindir de toda duración, a presentar meramente los rasgos de una simultaneidad.

Fuera de mí, en el espacio, no hay nunca más que una única posición de la aguja y del péndulo,
pues de las posiciones pasadas no queda nada. La sucesión existe solo para un espectador
consciente que rememora el pasado y yuxtapone las dos oscilaciones o sus símbolos en un
espacio auxiliar (Bergson, 1889: 77).
Sin embargo, como hemos mencionado en la sección precedente, Bergson argumenta acerca
del alcance general de la idea de duración introduciendo ciertos presupuestos vitalistas. Que la
duración sea aprehendida como un proceso interno no implica que estemos abocados al
solipsismo, sino, por el contrario, que toda materia viva, de poder realizar una introspección
similar, se percataría de que dura. En palabras de Deleuze: «Es preciso que la duración
psicológica solo sea un caso bien determinado, una apertura a una duración ontológica»
(Deleuze, 1966: 45). Así pues, Bergson llega a identificar la conciencia, como aquello que
discurre en forma durativa, con el élan vital que recorre toda la evolución.

6
3. La concepción de Zubiri: el tiempo como modo de ser del dinamismo

Curiosamente, y a pesar de las enormes semejanzas que emparejan a ambos

planteamientos de la temporalidad, Bergson inaugura una filosofía que «ve en la duración el
tejido mismo de la realidad» (Bergson, 1907: 239), mientras que Zubiri concibe el tiempo como
el carácter menos real de la realidad (Zubiri, 1996: 329). Así, en el curso impartido en 1973 y
recogido ahora en Espacio. Tiempo. Materia (1996) bajo el título «El tiempo», Zubiri comienza
preguntándose si la pobreza de la reflexión filosófica acerca del tiempo no será más bien fruto
de la pobreza misma de la realidad del objeto de reflexión (Zubiri, 1996: 211).

En Sobre la esencia, Zubiri define el tiempo como un modo de ser de la realidad (Zubiri,
1962: 435-436), definición que mantendrá a lo largo de su obra y en la que profundizará en
Estructura dinámica de la realidad (1989). El tiempo, pues, no es primariamente
transcurrencia, sino que su carácter transcurrente se funda en su carácter de modo de ser (Zubiri,
1996: 316). El ser, sin embargo, es caracterizado por Zubiri como un acto ulterior a la realidad,
invirtiendo así los órdenes heideggerianos: el ser es la actualidad de la realidad en respectividad
trascendental; es, por tanto, algo que concierne siempre al mundo. Para Zubiri el tiempo es un
carácter de la realidad solo derivadamente, pues en primer lugar se predica del ser (Zubiri, 1989,
1996). Más concretamente, Zubiri sostiene que «el tiempo es un modo de ser del movimiento»
(Zubiri, 1989: 123). Sin embargo, el movimiento está fundado a su vez en el dinamismo propio
de la realidad que Zubiri define como un «dar de sí». Las cosas dan de sí por sí mismas, por el
hecho de ser activas.

El dar de sí del dinamismo, el dinamismo como carácter de la realidad activa por sí misma que
consiste en dar de sí es, justamente, a mi modo de ver, el fenómeno fundamental en el que hay
que centrar la reflexión si se quiere que haya tiempo (Zubiri, 1989: 293)
En Sobre la esencia, Zubiri había sustituido el esquema aristotélico de la sustancia como
subjectum o sujeto de accidentes, por la noción de sustantividad, cuyo constructo de notas es
de carácter estructural. El dinamismo, que se deriva del aspecto activo de la realidad, depende
de las estructuras que esta adquiera. Por ello, Zubiri distinguirá entre varios dinamismos, que
se dan progresivamente en la realidad en virtud de la progresiva complejidad de sus estructuras
(Zubiri, 1989). Todos ellos, sin embargo, se fundan en el dinamismo más básico: el de la
causalidad. Esta es «pura y simplemente la funcionalidad de lo real en tanto que real» (Zubiri,
1989: 84). El tiempo, por tanto, como ser del dinamismo (Zubiri, 1989: 296) depende en última
instancia de la respectividad en la que se encuentra la realidad en función trascendental.

7
 En el curso acerca del tiempo, Zubiri distingue entre las cosas físicas, los seres vivos y
el hombre, como aquellas cosas que transcurren temporalmente y en virtud de la cuales el
tiempo adquiere distintas estructuras (Zubiri, 1996: 262). El tiempo cósmico es para Zubiri
sucesión: multiplicidad numérica en la que un ahora deja paso a otro ahora, convirtiendo así el
presente en pasado. La continuidad de este tiempo entendido como sucesión es tan solo derivada
de la continuidad del movimiento (Zubiri, 1996: 267), realidad de la que el tiempo es una
propiedad (Zubiri, 1996: 263).

Al analizar el tiempo humano Zubiri distingue entre el tiempo de la conciencia y el

tiempo de la vida humana, aquel que habitamos con los demás al convivir en una sociedad
(Zubiri, 1996: 267-168). Es en la reflexión acerca de esta primera dimensión del tiempo humano
donde encontramos en mayor medida los ecos de la filosofía de Bergson. Esto se debe a que
Zubiri considera la noción bergsoniana de duración como el eje principal desde el que entender
el tiempo de la conciencia (Zubiri, 1966: 268-274). Sin embargo, también las ideas de
Heidegger acerca de la temporalidad tienen una gran repercusión en el planteamiento zubiriano,
motivo por el que la tesis de la duración se ve acompañada por el concepto heideggeriano de
proyecto. Pese a que también encontramos proyección en el tiempo de la conciencia y duración
en el tiempo social, Zubiri considera que lo fundamental del tiempo psíquico es su capacidad
para durar, sobre la cual se fundamenta la posibilidad del ser humano de elaborar un proyecto,
dimensión que es a su vez esencial para la convivencia.

4. Puntos de desencuentro

A pesar de los paralelismos entre ambas filosofías, cada una presenta una irreductible
originalidad que la hace entrar en desacuerdo con la otra en ciertos puntos; en concreto, en la
consideración acerca de lo humano y en la relación con la ciencia. El compromiso que cada
autor guarda con estas ideas vertebra, como veremos, la manera en la que entienden la
temporalidad.

En la división que Zubiri lleva a cabo en el curso sobre el tiempo impartido en 1973
queda ya reflejada la principal diferencia entre el pensamiento de Zubiri y el de Bergson: que
Zubiri separe tajantemente el tiempo cósmico del tiempo humano pone de relieve sus reservas
hacia un planteamiento asimilacionista, que haga del ser humano una parte más de la realidad.
En Naturaleza. Historia. Dios (1944), vincula este asimilacionismo con la filosofía pragmatista,
en la que aún se incluiría Bergson:

8
 Para el pragmatismo la vida mental es un caso particular de la biología. Ahora bien: esta
asimilación ha parecido excesiva, por lo que tiene de simplista. La vida mental, y más
generalmente la vida humana, no es puramente biológica. Con raíces y mecanismos biológicos,
el hombre, el zôion articula un bios (Zubiri, 1944: 17-18).
Asimismo, es igualmente significativo que Zubiri, tras explicar la mencionada división, añada:
«Dejaré de lado los seres vivos. De modo que no hablaré más que de las cosas físicas y del
hombre» (Zubiri, 2008: 262). Esta declaración de intenciones choca frontalmente con el
pensamiento de Bergson, que hace de la duración que percibimos de manera introspectiva una
tesis cósmica, y en cuyas obras encontramos un amplio tratamiento de los seres vivos, motivado
por la idea de que, una filosofía centrada en el devenir debe ser al mismo tiempo una filosofía
atenta a la evolución; idea que preside el programa de La evolución creadora (Le Roy, 1922:
181-182).

Sin embargo, esta división obedece a otro factor que marca una diferencia entre el
pensamiento de los autores: la relación con la ciencia. Es bien conocida la disputa de Bergson
y Einstein a raíz de una conferencia que este último impartió en el Collège de France el 6 de
abril de 1922. En su intervención, motivada por Le Roy, Bergson alabó la tesis de la relatividad
pero añadió que aquello no era todo lo que se podía decir del tiempo, «que la filosofía […] aún
tenía su lugar» (Canales, 2020: 35). A los pocos meses Bergson publicó un libro discutiendo la
teoría de Einstein, Duración y simultaneidad (1922), título que encierra ya la dicotomía entre
la ciencia y la filosofía a la hora de tratar el tiempo: la duración es el tiempo real, indivisible y
cualitativo, mientras que la simultaneidad hace referencia al tiempo espacializado. La duración
es solo posible de aprehender mediante la intuición, razón por la que la física no consigue
apresar lo verdaderamente temporal, sino tan solo su proyección en el espacio.

Sin embargo, Zubiri, cuyo pensamiento discurre más cercano a la ciencia, no admitirá
la crítica de Bergson. Por el contrario, su concepción acerca del tiempo de las cosas físicas
presentará rasgos similares a la teoría propuesta por Einstein. En palabras de Zubiri: «La
relatividad de Einstein no es sino la respectividad del cuándo» (Zubiri, 1996: 242). La
respectividad es una noción clave en el planteamiento zubiriano pues hace referencia al carácter
abierto en el que se encuentra la realidad: es en virtud de esta apertura que las cosas pueden
entablar relaciones y afectarse las unas a las otras. Que el tiempo para Zubiri sea fruto de la
respectividad de la realidad puede entenderse como un eco de la idea einsteniana de que el
tiempo varía en función del marco de referencia. Esta idea se encuentra a la base de la propuesta
de Durán y Espinoza quienes, junto a otros colegas, optan por entender respectividad como
relatividad (Durán et. el., 2009: 5). Del mismo modo, concebir la unidad del tiempo en términos

9
de sincronía, concepto también clave para la teoría de la relatividad, nos muestra la cercanía de
Zubiri al pensamiento del físico (ibid.).

5. Las críticas de Zubiri a la concepción del tiempo de Bergson

Habiendo expuesto los puntos fundamentales para entender la distancia entre ambas
teorías, abordaremos ahora las consideraciones explícitas de Zubiri acerca de la concepción de
Bergson. Nos preguntaremos si la influencia de Bergson se limita a aquellos momentos donde
Zubiri la hace explícita o si, por el contrario, impregna de manera más radical su concepción
acerca del tiempo.

A lo largo de su obra, Zubiri admite estar de acuerdo con ciertas ideas del pensador
francés. Una de ellas es la denuncia acerca de que «lo que la física toma es la impronta del
tiempo sobre el espacio» (Zubiri, 1989: 303). Asimismo, también reconoce a Bergson la
importancia de pensar el tiempo desde el pasado (Zubiri, 1989: 290), en la medida en que lo
considera la forma más básica del tiempo de la conciencia y, con ello, del tiempo humano
―cuya dimensión de proyección descansa sobre la posibilidad de duración (Zubiri, 1996: 325)
―. Sin embargo, Zubiri elaborará varias críticas a la concepción bergsoniana del tiempo: el
indiscernimiento entre duración y fluencia, la confusión de la duración con la sucesión, la
carencia de dureza y la indeterminación de la futurición. Nos preguntaremos acerca del alcance
de estas críticas tras exponer brevemente en qué consiste cada una de ellas.

5.1. Indiscernimiento entre duración y fluencia

Zubiri reprocha a Bergson el haber identificado la fluencia de los estados mentales con
el propio tiempo. La fluencia será para Zubiri idéntica al psiquismo (Zubiri, 1996: 268); sin
embargo, en esta fluencia solo es posible aprehender la duración misma realizando un «acto de
vivenciación» (Zubiri, 1996: 270). Por medio de este acto introspectivo, despojamos a la
fluencia de lo que en ella hay de material, con tal de aprehender la fluencia «como mera vivencia
mía» (ibid.).

Este acto de vivenciación por medio del cual accedemos a la verdadera duración lo
presenta Zubiri como análogo al «acto de neutralización» que realizamos para captar el tiempo
cósmico (Zubiri, 1996: 264). Si el acto de vivenciación se lleva a cabo sobre la fluencia de los
estados mentales en orden a aprehender el tiempo psíquico, la duración; el acto de
neutralización se realizará sobre el movimiento y nos permitirá distinguir lo que en él hay de

10
tiempo cósmico, de sucesión. Para Zubiri, por tanto, lo aprehendido en impresión primordial de
realidad no será nunca el tiempo en sí, sino aquello de lo que el tiempo es dependiente: la
fluencia de la conciencia, ―tratándose del tiempo psíquico―, y el movimiento, ―en lo referido
al tiempo cósmico―. Bergson, en cambio, había defendido que la duración es por excelencia
el «dato inmediato» (Deleuze, 1966: 34), que se encuentra a la base de nuestra aprehensión de
sensaciones cualitativas de las que, solo posteriormente y mediante un acto de abstracción de
la inteligencia, nos crearemos una representación del espacio (Bergson, 1889).

A mi parecer, esta primera crítica no sería admitida por Bergson en la medida en que
implica de nuevo una espacialización del tiempo. Realizar el acto de vivenciación promulgado
por Zubiri, a través del cual sería posible la abstracción de las vivencias concretas con tal de
aprehender el carácter formal de la distensión temporal, nos conduciría a una visión del tiempo
como medio homogéneo, análogo al espacio. Para Bergson, el pasado, sin ser numéricamente
distinto del presente, es cualitativamente diferente. Tratar de prescindir de su aspecto material,
intensivo y cualitativo, es caer en el error de postular el tiempo como una realidad de carácter
homogéneo. Esta visión del tiempo implicaría una contradicción con la idea de la indivisibilidad
del tiempo en partes pues, habiendo prescindido de su aspecto cualitativo, el único criterio para
distinguir la duración de un momento pasado de la duración de un momento presente sería una
distinción formal, meramente numérica.

Si recordamos la caracterización de Bergson de la noción de espacio frente a la de mera

extensión, nos percataremos de que la representación del espacio como medio homogéneo está
motivada por la necesidad de un principio de diferenciación que nos permita distinguir
sensaciones cualitativamente idénticas (Bergson, 1989: 69). El espacio como medio homogéneo
y medible nos permite distinguir realidades sin cualidad.

La distinción zubiriana entre fluencia y duración, siendo la segunda aquella distensión

de la que se eliminan los rasgos cualitativos de la vivencia, nos coloca en el problema acerca
de qué criterio nos habilitaría para distinguir entre momentos durativos pasados y momentos
durativos presentes. A pesar de que una distinción de este tipo sería artificial, las diferencias
que nos posibilitan llevarla a cabo son, desde el punto de vista bergsoniano, intrínsecas a la
duración misma. Eliminar tales diferencias de la duración nos colocaría, por tanto, ante un
concepto de duración más cercano al del tiempo como línea ―homogéneo, divisible,
espacializado y subyacente a los estados mentales―, que al de duración en el sentido
bergsoniano.

11
5.2. Confusión de la duración con la sucesión

Una de las críticas que Zubiri repite hacia el planteamiento bergsoniano del tiempo es
que, pese a todos los intentos de rechazar un tiempo espacializado, Bergson sigue manteniendo
que «el tiempo es siempre sucesión» (Zubiri, 1980: 178). La siguiente cita se observa esto con
total claridad:

Es curioso que Bergson, que ha afinado tanto la idea de tiempo, a mi modo de ver, no solo no
ha discernido fluencia de duración, sino que, además, ha insistido siempre en que el tiempo es
esencialmente sucesión. ¡Ah, esto no! Justamente, lo que no es es sucesión (Zubiri, 1996: 272)
Para Zubiri, repitámoslo una última vez, la sucesión es el tiempo propio de las cosas físicas. Es
un tiempo numéricamente distinto en la medida en que un ahora deja ser para dar paso al
siguiente. En la duración, en cambio, es el mismo presente que, empujado por el pasado, se
hincha al avanzar. Zubiri, por tanto, acusaría a Bergson de incurrir precisamente en aquel error
que tanto empeño ha puesto en denunciar. Considero, no obstante, que esta crítica es fácilmente
desviable en la medida en que descansa sobre un empleo distinto de los términos.5 Bergson
designa con el vocablo de duración [durée] el tiempo puro, distinto a nuestra representación
mental del tiempo espacializado, útil para la ciencia y para nuestra vida cotidiana dirigida a la
acción. Para Bergson, la duración queda, por tanto, definida en los siguientes términos:

Se puede, pues, concebir la sucesión sin la distinción y como una penetración mutua, una
solidaridad, una organización íntima de elementos, de los que cada uno, representativo del todo,
solo se distingue de ellos y se aísla de ellos por un pensamiento capaz de abstraer (Bergson,
1889: 73).
En el fragmento, observamos cómo Bergson emplea el término sucesión [succession] para
designar tan solo el carácter fluente de la duración. Para el filósofo francés, la noción de
sucesión, lejos de oponerse a la de duración, funciona a veces como sinónimo de ella; motivo
por la que hablará de sucesión pura [succession pure] (Bergson, 1889: 59, 73) para hacer
referencia a la duración. Esta idea ha sido también subrayada por Deleuze, quien en su obra
acerca de Bergson, mantiene la caracterización de la duración en términos de una sucesión
(Deleuze, 1966: 56).

Por el contrario, Bergson opone a la sucesión y a la duración las nociones de

simultaneidad [simultanéité] y yuxtaposición [justaposicion]. Ambas aparecen relacionadas
con el espacio en la medida en que aquello que es susceptible de ser simultaneo o yuxtapuesto

5
Parece existir una confusión por parte de Zubiri en la lectura del tiempo cósmico bergsoniano en la medida en
que en ciertos pasajes atribuye al autor francés la descripción del tiempo de las realidades físicas en términos de
sucesión, ―sucesión en el sentido zubiriano, como multiplicidad numérica― (Zubiri 1986: 546-547).

12
son posiciones espaciales y divisibles. La ciencia, dirá Bergson, al operar con un tiempo
proyectado en el espacio, que toma de él su carácter divisible, concibe el tiempo en términos
de simultaneidad y yuxtaposición (Bergson, 1889: 83-84).

Zubiri, en cambio, emplea sucesión para designar el tiempo de las realidades físicas,
donde el carácter continuo de los ahoras es extrínseco al propio tiempo y dependiente de la
continuidad del movimiento. En el tiempo cósmico, los instantes son, por tanto, numéricamente
distintos y aquello que se convierte paulatinamente en pasado no se conserva como en la
duración, sino que simplemente deja de ser (Zubiri, 1996: 269-272).

Como el cuerpo pasa a otro lugar numéricamente distinto, el primer ahora deja de ser y surge
otro ahora. Intentemos fijar un ahora en la fluencia. No nos es posible hacerlo porque no hay
en ella ningún punto ni momento numéricamente discernible (Zubiri, 1996: 271-272).
A la vista de esto, podemos afirmar que la crítica de Zubiri a Bergson viene originada por
diferencias terminológicas entre los autores. Ciertamente Bergson habla de la duración como
de una sucesión, pero, en su obra, este término no está empleado como un vocablo técnico. La
definición zubiriana de la sucesión como opuesta a la duración parece, en cambio, coincidir con
la distinción que hace Bergson entre duración y simultaneidad. Es por ello que, a pesar del
empleo distinto de los términos, ambos autores sostienen la misma idea en lo referido a este
punto.

5.3. Carencia de dureza

En varios pasajes de su obra (Zubiri, 1986: 546-547; 1989: 299-300; 2005: 76), Zubiri
reprocha a Bergson haber olvidado el momento de estabilidad. Parafraseando al pensador
francés, Zubiri emplea la metáfora de un hilo de goma que se estira para ilustrar la duración
como un mismo ahora que se distiende. Esta caracterización es aceptada por Zubiri con una
condición: «con tal de que no se parta» (Zubiri, 1989: 300). Este momento de consistencia
interna recibe en la obra zubiriana el nombre de «dureza». Es necesario, sostiene Zubiri, que
aquello que dura sea duro para poder retener su propia duración vital: «La duración en el sentido
de una distensión dinámica supone la dureza, la interna consistencia de aquello que va a durar,
y esa interna consistencia es lo que podemos llamar la retinencia» (Zubiri, 1986: 547). Para
Zubiri una realidad humana posee el carácter de dureza en virtud de su suidad: estando
primariamente abierto a su propia esencia, el ser humano se convierte en agente de su vida; y
es precisamente en cuanto agente que está posibilitado a retener sus vivencias forjando la
continuidad que caracteriza a la duración (Zubiri, 1986: 585).

13
 La filosofía de Bergson es, sin embargo, incompatible con el supuesto de estabilidad
que Zubiri echa en falta; evidencia de ello es la distinta consideración que presentan los autores
en lo referido a la esencia, cuyo problema en la historia de la filosofía viene motivado por la
pregunta acerca de aquello que subyazca al cambio. Zubiri considera la esencia como «principio
estructural de la sustantividad» (Zubiri, 1962: 517): es aquello que debe mantenerse inalterable
con tal de preservar la mismidad de una realidad. Mientras que la alteración de las notas no
esenciales nos conduce a que una sustantividad deje de ser «lo» mismo manteniéndose, no
obstante, como «el» mismo; el cambio en las notas esenciales significaría una «contra-
realidad», es decir, la conversión de una sustantividad en «otra» (Zubiri, 1962: 249).

En cambio, Bergson será de la opinión de que no hay nada estable en la realidad, sino
que esta es un cambio continuo. «La forma no es más que una instantánea tomada sobre una
transición» (Bergson, 1907: 264). Cuando dichas instantáneas no difieren demasiado tendemos
a pensar que se trata del «acrecentamiento o disminución de una única imagen media» (Ibid.).
Esta imagen media sería para Bergson la esencia, que no es más que aquello que nuestra
inteligencia postula como subyacente al cambio.

Por tanto, la crítica zubiriana acerca de la necesidad de algo estable que ofrezca su
consistencia a la duración sería, desde el punto de vista de la filosofía de Bergson, inexacta.
Ciertamente, la realidad no es «evanescente» (Zubiri, 1989: 299); sin embargo, no por ello es
estable. La posición de Bergson es en, este respecto, contraria a la de Zubiri en la medida en
que, para el autor francés, es precisamente el cambio lo que posibilita la duración, hasta el punto
de que «si un estado del alma cesara de variar, su duración cesaría de fluir» (Bergson, 1907:
14).

5.4. Indeterminación de la futurición

La última crítica que considero relevante hacia el planteamiento bergsoniano por parte
de Zubiri es la indeterminación en la que el concepto de duración deja el futuro. Zubiri cree que
la primacía de la memoria en la concepción de Bergson hace difícil dar cuenta del fenómeno de
futurición al que estamos proyectados como seres humanos (Zubiri, 1986. 623). Por este
motivo, Zubiri considera que un correcto análisis del tiempo humano pasa por añadir la
dimensión de futurición al diagnóstico bergsoniano. Para ello, Zubiri recurre a la concepción
del tiempo propuesta en Ser y Tiempo (Heidegger, 1927): el tiempo como proyección. Sin
embargo, si Bergson olvida la importancia del porvenir, en la obra de Heidegger, Zubiri echa

14
en falta una mayor atención al pasado: «la proyección misma sería imposible sin la duración»
(Zubiri, 1986: 624).

Zubiri propone su propia concepción de la temporalidad aunando el tratamiento que de

ella hacen Bergson y Heidegger. A pesar de que la duración es la condición indispensable para
la proyección, es esta última la que hace del ser humano una criatura con un verdadero estilo
de vida, un bíos, y no meramente una zoé (Zubiri, 2005: 100). La dimensión del ser humano
como agente descansa sobre la capacidad de apropiarse de posibilidades mediante la toma de
decisiones, acto en el que se encuentra proyectado hacia su propio futuro (Zubiri, 1986: 592).
Esta necesidad de proyección a la que está sujeta el ser humano reside en última instancia en el
carácter abierto de su esencia, en contraposición a las esencias cerradas de otros seres vivos
(Zubiri, 1962).

Sin embargo, en la filosofía de Bergson, esta indeterminación se deriva de dos ejes

fundamentales del planteamiento bergsoniano. Por un lado, el hecho de que la duración sea el
tiempo de todo ser vivo, e incluso del universo en su totalidad, explica que Bergson no
desarrolle un aspecto de futurición anclado a ella, pues, como bien observa Zubiri, es solo el
ser humano el que está proyectado al futuro en estos términos. Bergson, por el contrario,
subraya en la evolución su dimensión de creación y de impredecibilidad. El impulso vital que
subyace a toda forma de vida sortea obstáculos abriendo nuevos cauces (Bergson, 1907); sin
embargo, Bergson se ve obligado a rechazar la caracterización de este movimiento apelando a
posibilidades y decisiones, pues implicaría limitarlo a la esfera humana.

6. Conclusiones

La hipótesis que ha guiado el presente trabajo puede resumirse del modo siguiente: el
concepto bergsoniano de duración se encuentra a la base del tratamiento zubiriano acerca del
tiempo humano, concepto que, no obstante, Zubiri limita con tal de mantener el compromiso a
ciertas intuiciones que actúan como puntos de partida de su filosofía. Para Zubiri, el tiempo
humano se divide en el tiempo socialmente considerado ―el tiempo de la vida de un ser
humano en su relación con otros― y el tiempo de la conciencia o tiempo psíquico. Así, Zubiri
concilia el planteamiento de Bergson, presidido por el concepto de duración, con el
heideggeriano, que gira en torno a la idea de proyección. A pesar de que ambos son necesarios
para concebir el tiempo como tensión, Zubiri otorgará cierta primacía al concepto de duración
en lo que al tiempo psíquico se refiere, mientras que la proyección estará más presente en su

15
análisis del tiempo de la vida (Zubiri, 1996: 268-276). La unidad de ambas dimensiones del
tiempo humano reside en el acto de intelección. En virtud de la reflexividad propia de la
intelección humana, la duración se ve a sí misma durando en el ámbito temporal. Esta
reflexividad tiene efectos en la propia duración, de modo que la modifica internamente. Es
precisamente esta refluencia del campo temporal sobre la duración lo que conformará la
precesión como tiempo del proyecto (Zubiri, 1996: 283).

De esta concepción del tiempo humano se desprende el carácter derivado de la precesión

o futurición respecto de la duración. Como dirá Zubiri en las páginas siguientes: «la precesión
es una modalidad de la duración» (Zubiri, 1996: 325) y, como tal, se halla constitutivamente
fundado en aquella. La crítica de Zubiri a Heidegger en lo que respecta a este problema será
que «el proyectar no reposa sobre sí mismo» (Ibid.), sino que reposa y depende de la duración.
Ciertamente, Zubiri considera que de prescindir de la dimensión de futurización nos
mantendríamos en lo que de zoé tiene la vida humana, sin entrar en el dominio del bíos. Sin
embargo, es la reflexividad de la duración lo que nos permite hacernos cargo de nuestras
posibilidades, proyectando así hacia el futuro, lo que muestra la primacía metafísica del análisis
bergsoniano sobre el heideggeriano. Asimismo, en cierto momento de su obra, tras explicar la
postura de Bergson, Zubiri declara «me permito llamar tensión a esto en vez de durée» (Zubiri,
1989: 290). Esta tensión será para Zubiri el tiempo estrictamente humano, aquel que se forja
desde la duración y proyecta hacia el futuro. Considero significativo que Zubiri exprese que el
tiempo como tensión estaba ya contenido en la idea de duración, a pesar de la carencia que,
como examinamos, Zubiri achaca a la duración como análisis de la futurición.

El concepto de duración experimenta, por tanto, una torsión en el seno de la filosofía

zubiriana. En primer lugar, pierde el alcance general del que la dotaba la concepción vitalista
de Bergson y se delimita al tiempo humano donde, no obstante, será una noción fundamental.
En segundo lugar, la consideración de Zubiri acerca de la duración como algo dependiente de
una estabilidad le otorgará un lugar derivado en su reflexión, como derivada es la posición del
tiempo en general en la metafísica zubiriana. Sin embargo, y a pesar de estas modificaciones
que obedecen a la originalidad del autor, Zubiri hace de la duración bergsoniana la noción clave
desde la que reflexionar acerca del tiempo.

Por otra parte, considero que la influencia del pensamiento de Bergson en la obra
zubiriana no se limita, como se ha solido pensar, al tiempo de la conciencia, sino que impregna
de algún modo sus consideraciones acerca del tiempo de las realidades físicas. La comparación

16
realizada entre ambos autores pone de manifiesto que Zubiri, lejos de compartir la crítica
bergsoniana hacia el tiempo espacializado, producto de la poca atención que se presta a la
duración pura, asumirá las características de este tiempo-esquema como propias del tiempo de
las realidades físicas. En el curso sobre el tiempo impartido en 1973, atribuye al tiempo las
siguientes propiedades esenciales: estructura topológica, direccionalidad y ciertas estructuras
métricas. El tiempo así definido adquiere la forma de una línea continua de ahoras de los cuales
solo el presente posee actualidad. Esta concepción del tiempo es análoga a la realizada por
Bergson para hacer referencia al tiempo tal y como se concibe desde un análisis presidido por
la inteligencia y no por la intuición, que da como resultado, como sabemos, un tiempo
despojado de su carácter cualitativo y proyectado en el espacio. Dicha concepción no será para
Bergson más que un tiempo aprehendido exteriormente y, por tanto, de forma relativa. Por el
contrario, la duración sería la forma pura, absoluta, del tiempo, cuya aprehensión solo es posible
desde el interior de la realidad misma, a la cual nos transportamos por medio de un acto de
intuición (Bergson, 2018: 93).

Así, pese a que la cercanía de la reflexión zubiriana a los avances científicos de su época
le conduzca a una concepción del tiempo físico deudora de la teoría de la relatividad, es posible
encontrar en ella ecos del planteamiento de Bergson, particularmente en la terminología
empleada para hablar del tiempo cósmico. De este modo, la distinción introducida por Bergson
entre duración y tiempo espacializado será asumida por Zubiri, no ya para distinguir entre un
tiempo puro y un tiempo donde interviene nuestra representación del espacio ―un tiempo
conocido desde dentro y otro desde fuera―, sino para diferenciar el tiempo estrictamente
humano del tiempo de las cosas físicas. Asumir la terminología de Bergson, pero despojarla de
su connotación crítica permite a Zubiri aunar dos de las pretensiones que, como analizamos,
motivan su planteamiento: mantenerse fiel a la física de Einstein, al tiempo que separa
tajantemente lo humano de lo natural.

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