Tabla de contenido

Prefacio
Cristo en la teología contemporánea
Cristo en la eternidad pasada
Cristo en la historia del Antiguo Testamento
Cristo en la tipología del Antiguo Testamento
Cristo en la profecía del Antiguo Testamento
La encarnación del Hijo de Dios
La Persona del Cristo Encarnado
La vida de Cristo en la tierra
Cristo en su sufrimiento y muerte
Cristo en su resurrección
La obra actual de Cristo
La obra futura de Cristo
Bibliografía
Índice de temas
Índice selectivo de las Sagradas Escrituras
 Derechos de autor ©
1969
por EL INSTITUTO BÍBLICO MOODY DE CHICAGO

Número de tarjeta de catálogo de la Biblioteca del Congreso: 70-80941

ISBN-10: 0-8024-4326-5
ISBN-13: 978-0-8024-4326-7

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Chicago, IL 60610

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Impreso en los Estados Unidos de América

 CONTENIDO
Prefacio

1. Cristo en la teología contemporánea

2. Cristo en la eternidad pasada

3. Cristo en la historia del Antiguo Testamento

4. Cristo en la tipología del Antiguo Testamento

5. Cristo en la profecía del Antiguo Testamento

6. La encarnación del Hijo de Dios

7. La Persona del Cristo Encarnado

8. La vida de Cristo en la tierra

9. Cristo en su sufrimiento y muerte

10. Cristo en su resurrección

11. La obra actual de Cristo

12. La obra futura de Cristo

Bibliografía

Índice de temas

Índice selectivo de las Sagradas Escrituras

 PREFACIO
HACE OCHOCIENTOS AÑOS Bernardo de Claraval escribió el hermoso himno:

Jesús, el solo pensar en Ti

llena mi pecho de dulzura;
pero es mucho más dulce ver Tu rostro
y descansar en Tu presencia.

Desde que el Santo Niño fue colocado en el pesebre de Belén de Judea, las almas devotas han
encontrado en Jesucristo a Aquel que es el objeto digno de su adoración, cuya persona inefable
obliga a su amor y obediencia. Como Palabra de Dios expresada en forma humana, Jesucristo ha
atraído a todas las almas creyentes hacia Sí. Aunque ninguna otra persona es objeto de mayor
revelación bíblica, las plumas humanas vacilan cuando intentan describirlo.
Tanto el poeta como el biógrafo, el teólogo y el orador confiesan su incapacidad para describir
las glorias y perfecciones de nuestro bendito Salvador. Charles Wesley expresó la aspiración de
quienes eran conscientes de sus limitaciones cuando compuso este gran himno:

¡Oh, si mil lenguas cantaran

la alabanza de mi gran Redentor,
las glorias de mi Dios y Rey,
los triunfos de su gracia!

Lewis Sperry Chafer, al introducir su cristología, expresó este mismo sentido de inadecuación
cuando escribió:

Al intentar escribir acerca de Su adorable Persona y Sus incomprensibles logros —los

cuales, cuando se completen, habrán perfeccionado la redención, ejercitado hasta infinita
satisfacción el atributo divino de la gracia, manifestado al Dios invisible a Sus criaturas y
sometido a un universo rebelde en el que se había permitido que el pecado demostrara su
excesiva pecaminosidad— las limitaciones de una mente finita que está debilitada por una
percepción defectuosa son demasiado evidentes. 1

La tarea imposible de delimitar las glorias de nuestro Señor y Salvador Jesucristo se deriva de
la infinitud de Su persona y de la omnipotencia y omnisciencia de todas Sus obras. Desde
Génesis hasta Apocalipsis, Jesucristo es el tema más importante de la Biblia y casi cada página
está relacionada de manera sonora con Su persona o Su obra. El cristianismo es Jesucristo.
Ningún otro tema recibe una revelación más completa y, sin embargo, no se ha dicho ni la mitad.
Ningún otro tema está más íntimamente relacionado con la creación del mundo natural, pues
“todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho” (Juan
1:3). Las glorias del mundo natural, por tanto, declaran el poder y la divinidad de Jesucristo
como el Hijo de Dios.
Ninguna otra persona recibe más atención biográfica que Jesucristo, cuya vida se describe en
los cuatro Evangelios con revelación teológica complementaria en otros libros de la Biblia. Los
cuatro retratos que se ofrecen en los cuatro Evangelios dan profundidad y perspectiva al
incomparable Aquel que vivió entre los hombres. Sin embargo, sigue siendo cierto, como afirma
Juan, que “ni siquiera el mundo podría contener los libros que se habrían de escribir” (Juan
21:25) sobre lo que Él dijo e hizo.
La historia de la redención, anticipada en el protoevangelio de Génesis 3:15, está prefigurada
en cada sacrificio del Antiguo Testamento, así como detallada en la profecía anticipatoria. Tuvo
su revelación suprema en aquellas horas oscuras cuando Jesucristo colgaba de una cruz en el
Calvario. Ningún otro hombre vivió como Cristo vivió y ningún otro hombre murió como Cristo
murió. Aquí se revelaron supremamente el amor y la justicia de Dios y su propósito redentor
para el hombre. El poder de su resurrección agregó una nueva dimensión a la omnipotencia de
Dios, y su ascensión en gloria fue profética de su subyugación final del universo, cuando toda
rodilla se doblaría y toda lengua confesaría que Jesucristo es el Señor.
Las riquezas de la revelación divina encarnada en Jesucristo son tan inconmensurables como
el océano y sus perfecciones tan innumerables como las estrellas. Intentar expresar en forma
teológica completa todo lo que se debe decir acerca de Jesucristo deja al escritor con una
sensación de futilidad. Ha sacado sólo una copa del océano de gloria y perfecciones infinitas de
su Señor y Salvador.
Con la confesión de insuficiencia, sin embargo, llega la necesidad práctica de exponer en
forma sistemática, en la medida en que las palabras puede hacer, las muchas verdades relativas a
la persona y obra de Cristo. Sobre esta sistematización debe erigirse toda la estructura de la
predicación y enseñanza cristianas, y por este medio la fe y la devoción individual de un creyente
en Cristo pueden enriquecerse inmensurablemente ampliando tanto como sea posible su
comprensión de la revelación bíblica concerniente a su Salvador.
La presentación teológica de la persona y la obra de Cristo debe ser necesariamente en forma
de un bosquejo extenso. Cualquier división de la cristología es susceptible de una extensión casi
indefinida, ya sea vista bíblica, histórica o filosóficamente. En lo principal, el presente estudio se
concentra en la pregunta ¿Qué dice la Escritura?, prestando atención a los escritos de los
hombres sólo en la medida en que arrojan luz sobre temas particulares. Al estudiante de
cristología se le debe recordar constantemente que, si bien hay progreso en la doctrina, no hay
aumento en la revelación bíblica. En último análisis, la cristología contemporánea ha confundido
en muchos aspectos la revelación extensa de la Palabra de Dios en lugar de aclararla. Por lo
tanto, es más importante descubrir lo que Pablo o Juan dicen acerca de Jesucristo que seguir el
último pronunciamiento teológico erudito. Cuando la Palabra de Dios ha hablado clara y
llanamente, la incredulidad de los hombres, los razonamientos de la mente natural y la sabiduría
del mundo pueden ignorarse con seguridad.
El autor desea expresar su sincero agradecimiento a quienes han colaborado en la producción
de esta obra. En particular, está en deuda con el Dr. S. Lewis Johnson, Jr., profesor de Literatura
y Exégesis del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico de Dallas, por su lectura crítica del
manuscrito, y con el Dr. John A. Witmer, bibliotecario de la Biblioteca Mosher del Seminario de
Dallas, por sus sugerencias bibliográficas y de otro tipo. Los editores de Moody Press también
han sido muy cooperativos. Se hace un reconocimiento a los editores de las obras que se han
citado.
Al intentar exponer la revelación bíblica acerca de Jesucristo, el autor ha buscado glorificar a
su Salvador enriqueciendo la vida y la fe de todos los que la leen. Con Edward Perronet, diría:
 ¡Saludad todos el poder del nombre de Jesús!
Que los ángeles se postren,
que saquen la diadema real
y que lo coronen como Señor de todo.

1
Lewis S. Chafer, Teología sistemática , V, 3.
 CRISTO EN LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

El cristianismo, por su propio nombre, siempre ha honrado a Jesucristo como su centro histórico y
teológico. Ninguna otra persona ha sido más esencial para su origen y su historia posterior, y
ningún conjunto de doctrinas ha sido más determinante que las doctrinas de la persona y la obra
de Cristo. Por lo tanto, al abordar un estudio de la cristología, uno se preocupa por cuestiones
teológicas centrales más que periféricas. La fe y la comprensión que uno tiene de Jesucristo
involucran las cuestiones teológicas más importantes que cualquiera puede enfrentar.

DOCTRINA DE LA TRINIDAD
En la historia del pensamiento teológico sobre Cristo, hasta los tiempos modernos, siempre ha
habido un núcleo sólido de doctrina que puede equipararse a la ortodoxia bíblica. Los Padres de
la Iglesia primitiva, luchando con el problema obvio de la doctrina de la Trinidad y de cómo
podía Dios ser Tres y, sin embargo, Uno, afirmaron en términos duraderos que, si bien Dios es
Uno numéricamente, subsiste en tres Personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, que
son iguales en eternidad, poder y gloria, cada uno de los cuales posee todos los atributos divinos
y, sin embargo, tiene propiedades que los distinguen dentro de la unidad de la Trinidad. Un hito
en la declaración de esta importante doctrina de la Trinidad se alcanzó en el Concilio de Nicea en
el año 325, y fue madurada y reafirmada por los reformadores protestantes.

DOCTRINA ORTODOXA DE LA PERSONA Y OBRA DE

CRISTO
Tras la delimitación de la doctrina de la Trinidad, el tema de la persona de Cristo encarnado
también recibió gran atención. En la iglesia primitiva, las discusiones sobre la relación entre la
naturaleza humana y la naturaleza divina finalmente alcanzaron un estándar de ortodoxia cuando
se definió a la persona de Cristo como poseedora de una naturaleza humana completa y una
naturaleza divina completa unidas en una Persona sin complicaciones morales (por ejemplo, en
el Credo de Calcedonia, 451). Aunque las definiciones calvinistas y luteranas de la naturaleza
humana de Cristo difieren en algunos detalles en su doctrina de la persona de Cristo, surgió un
patrón bien definido que puede describirse como ortodoxo.
Las discusiones sobre la persona de Cristo inevitablemente llevaron al estudio de su obra,
especialmente su obra de muerte en la cruz. Una vez más, aunque las definiciones varían, el
hecho objetivo de que Cristo murió por nuestros pecados y por este acto de redención logró la
reconciliación del hombre con Dios forma la corriente principal de la convicción ortodoxa. En
términos generales, dentro de la ortodoxia no se ha cuestionado la resurrección corporal de
Cristo ni su segunda venida corporal a la tierra.

DISIDENCIA TEMPRANA CON LA ORTODOXIA

 Sin embargo, desde los primeros tiempos de la Iglesia, algunos han disentido de lo que podría
describirse como el eje principal de la ortodoxia. Durante el siglo III, la Escuela Alejandrina de
Teología, con su intento de armonizar a Platón y el cristianismo, tendió a considerar toda la
Escritura como una revelación en términos simbólicos o alegóricos, en lugar de literales e
históricos. Un acontecimiento importante del siglo IV fue el desafío de Arrio a la eternidad de
Cristo, que terminó con su condena en el Concilio de Nicea. El enfoque alegórico de la
revelación bíblica, que caracterizó a la escuela alejandrina, tuvo su contraparte en la filosofía
posterior de Hegel, quien consideraba que el registro bíblico presentaba conceptos que
pertenecen a la fe cristiana en términos simbólicos. En diversas formas, este punto de vista ha
persistido hasta el día de hoy y ha influido en muchos sistemas diversos de teología, tanto
conservadores como liberales.

EL ASCENSO DEL LIBERALISMO MODERNO

Otro movimiento importante en la historia de la doctrina de Cristo se puede observar en la
introducción por parte de Ritschl y Schleiermacher del concepto de que el lenguaje de la
Escritura debe ser estudiado por su intención espiritual, es decir, la ética y teológica.
implicaciones más que las declaraciones explícitas de la Biblia. 1 Esto condujo al liberalismo
contemporáneo del siglo XX, que supone que la Biblia no puede tomarse en serio en su
contenido histórico o factual, sino que considera las Escrituras sólo como un medio para obtener
conocimientos espirituales. Obviamente, este punto de vista a menudo resultó en el rechazo de la
plena deidad de Cristo, la doctrina de la Trinidad y la expiación sustitutiva, así como en
cuestiones relacionadas con la resurrección corporal de Cristo y su segunda venida corporal.
El conflicto entre la ortodoxia y el liberalismo moderno tuvo muchas causas. John S. Lawton
lo atribuye, en primer lugar, a un cambio del método a priori al a posteriori, es decir, un cambio
en la adquisición e interpretación del conocimiento, pasando de la consideración de principios a
la formulación del conocimiento por inducción basada en todos los hechos que se pudieran
obtener, un enfoque acorde con el énfasis moderno en la ciencia. Un segundo factor importante
fue el surgimiento de la evolución como medio de explicar la compleja vida moderna, haciendo
hincapié en la existencia de Dios en el proceso natural. Por lo tanto, Dios es cognoscible por la
experiencia de una manera en que un Dios trascendente nunca podría ser comprendido. Esto, a su
vez, sentó las bases para el tercer factor importante, el llamado enfoque histórico de las
Escrituras y una explicación naturalista de la vida en su conjunto. Estos enfoques socavaron toda
la superestructura de la ortodoxia, incluidos los enfoques tradicionales de la cristología. Un
intento de explicar a Dios y su mundo de forma inductiva y mediante un proceso de evolución
natural no dejó ninguna base real para la adoración de una Deidad sobrenatural, y esto abrió el
camino para la reacción al liberalismo que se ha llamado neoortodoxia. 2

EL ASCENSO DE LA NEORTODOXIA
Las ideas religiosas del liberalismo eran tan anémicas y subjetivas que no proporcionaban una
fe viva a los pueblos y naciones en crisis. De la Primera Guerra Mundial surgió el nuevo
movimiento conocido como neo-ortodoxia, iniciado por la Epístola a los Romanos de Karl Barth
, que desafiaba el naturalismo del liberalismo y su doctrina de que Dios es inmanente o está en el
mundo, pero no trascendente o mayor que el mundo. El barthianismo restauró la revelación a una
comunicación sobrenatural del Dios infinito al hombre finito, comunicación en la que Jesucristo
es el medio principal.
Aunque Barth tendía a restablecer a Jesucristo como el Hijo de María nacido de una virgen,
que era de hecho Dios y Hombre al mismo tiempo, su incapacidad para ser claro sobre el papel
de la historia en la revelación y su tendencia a considerar la comunicación real como
suprahistórica ha tendido a hacer que los principales hechos concernientes a Cristo sean
experienciales. Por lo tanto, el Cristo de las Escrituras es suplantado en cierta medida por el
Cristo de la experiencia, y las doctrinas resultantes se vuelven subjetivas en la teología
contemporánea en lugar de históricas y reveladoras en términos absolutos en las Escrituras.
A Karl Barth se le acusa a veces de cristomonismo, de reducir toda la teología a la cristología.
3
Aunque la acusación es sólo parcialmente cierta, Barth ha hecho hincapié en la encarnación
como el acto principal de la autorrevelación de Dios al hombre. La cuestión principal de la
teología es cómo entender la comunicación de Dios en la encarnación de Cristo. Es a través de la
encarnación que Dios habla al hombre y lo reconcilia consigo mismo.
Al introducir el tema de “Jesucristo” en su Dogmática en bosquejo , Barth escribe:

El corazón del objeto de la fe cristiana es la palabra del acto en el que Dios, desde la
eternidad, quiso hacerse hombre en Jesucristo para nuestro bien, se hizo hombre en el
tiempo para nuestro bien, y será y seguirá siendo hombre en la eternidad para nuestro
bien. Esta obra del Hijo de Dios incluye en sí la obra del Padre como presupuesto y la obra
del Espíritu Santo como consecuencia. 4

El análisis de la cristología barthiana es un campo importante de la teología contemporánea. Si

bien Barth está de acuerdo con la mayoría de las doctrinas ortodoxas relacionadas con Cristo,
como se ilustra en su tratamiento del Credo de los Apóstoles en Dogmática en bosquejo , el
enfoque de Barth es más filosófico y experiencial en el sentido de que la Biblia se considera un
canal para experimentar a Cristo teológicamente, pero Barth no comparte la ortodoxia de que la
Biblia es una revelación factual. Sin embargo, está más cerca de la ortodoxia que la mayoría de
los neo-ortodoxos. escuela, y cree incuestionablemente en la deidad de Jesucristo, Su nacimiento
virginal, Su muerte y resurrección, en contraste con Reinhold Niebuhr, quien parece cuestionar
todas estas doctrinas importantes. 5 Todos los teólogos clasificados como neoortodoxos tienden a
enfatizar la experiencia contemporánea en lugar de la revelación histórica tal como se encuentra
plasmada en las Escrituras. La obra de Emil Brunner, Revelación y razón, es una expresión
clásica del concepto neoortodoxo de revelación.

EL ASCENSO DEL BULTMANISMO

El cambio hacia un Dios más sobrenatural, con su consiguiente efecto sobre el tema de la
persona y la obra de Cristo en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial, fue seguido por
un movimiento de regreso a un concepto más liberal cristalizado en los escritos de Rudolf
Bultmann. En un intento por establecer el punto de vista de la iglesia primitiva, Bultmann adoptó
el enfoque de desmitificar las Escrituras y con ellas la Formgeschichte como el principal medio
para determinar el verdadero significado del Nuevo Testamento y el punto de vista de la iglesia
primitiva. Bultmann sostiene que tanto el llamado “evangelio social” como la “predicación
escatológica” —la idea de que el reino de Dios es completamente futuro— son insatisfactorios. 6
Él prefiere “desmitologizar”, un intento de llegar más allá de “las concepciones mitológicas” de
las Escrituras para llegar a su “significado más profundo”. En su intento de eliminar lo
sobrenatural y llegar a una interpretación no milagrosa del Nuevo Testamento, Bultmann tendió
a diluir los hechos concernientes al Jesús histórico en la Biblia, con énfasis en lo que él creía que
sostenía la iglesia primitiva en lugar de lo que la Biblia misma realmente enseña .
El concepto de desmitologización de Bultmann se basa en una definición técnica de mito, no
como fantasía o mera ficción, sino en el sentido en que se utiliza en la religión comparada, donde
es una declaración de la experiencia del hombre. Jesús, según Bultmann, habló en términos de su
época, y así enseñó que había descendido del cielo, que estaba luchando contra Satanás, y utilizó
el concepto de un universo de tres niveles, es decir, los cielos arriba, la tierra y lo que está debajo
de la tierra. Esto se acompañó con referencias a milagros y otros eventos sobrenaturales. Según
Bultmann, todas estas son ideas revestidas de lenguaje, que ahora hay que despojar de su
superficialidad y dotarlas de la verdadera intención de la enseñanza. Hay que alejarse de las
imágenes y centrarse en el acontecimiento en sí.
El regreso al Jesús histórico se complica por el hecho de que Bultmann considera que los
Evangelios son simplemente un registro de lo que la iglesia primitiva creía que Jesús pensaba e
hacía. En realidad, según Bultmann, todos los hechos presentados en la Biblia fueron filtrados a
través de la mente y la fe de la iglesia, y probablemente Jesús no hizo ni dijo las cosas que la
Escritura le atribuye. El proceso de desmitificación consiste en volver a la experiencia de la
iglesia primitiva que motivó los relatos bíblicos. Su encuentro experiencial con Cristo es el
kerygma , o el mensaje que debe repetirse hoy, aunque los detalles precisos de la Biblia puedan
ser inciertos.
Bultmann abre su tratamiento de la Teología del Nuevo Testamento con la afirmación

El mensaje de Jesús es una presuposición para la teología del Nuevo Testamento, más
que una parte de esa teología en sí misma… Pero la fe cristiana no existió hasta que hubo
un kerigma cristiano; es decir, un kerigma que proclama a Jesucristo —específicamente a
Jesucristo el Crucificado y Resucitado— como el acto escatológico de salvación de Dios. Él
fue proclamado así por primera vez en el kerigma de la Iglesia primitiva, no en el mensaje
del Jesús histórico… De modo que el pensamiento teológico —la teología del Nuevo
Testamento— comienza con el kerigma de la Iglesia primitiva y no antes. 8

Bultmann, sin embargo, reconoce que la teología de Pablo muestra un uso frecuente de la
tradición cristiana primitiva. Vincent Taylor, por ejemplo, cita numerosos pasajes en la Teología
del Nuevo Testamento de Bultmann en los que se dice que Pablo se basa en tradiciones anteriores
de la iglesia. 9 Es significativo que, mediante esta confesión, Bultmann relacione a Pablo con la
iglesia primitiva de un modo más íntimo de lo que sería de otra manera. 10

CONFUSIÓN CONTEMPORÁNEA
Cuando Bultmann se vio superado por la edad y la enfermedad, sus discípulos tendieron a
volver a la búsqueda del llamado Jesús histórico, con la implicación de que la Biblia no es una
presentación precisa del Jesús real de la historia. Se pueden observar todo tipo de opiniones
divergentes, desde el punto de vista relativamente conservador de Oscar Cullmann, que
considera como un hecho que Jesús se consideraba a sí mismo el Mesías, hasta los discípulos
más radicales de Bultmann, como Herbert Braun y Manfred Mezger, que han reducido la
revelación casi por completo a la comunicación personal entre Dios y el hombre, con el
correspondiente descuido de las Escrituras. A principios del último tercio del siglo XX, el péndulo
parece volver a oscilar hacia una posición más favorable a Barth, pero todavía alejada de la
ortodoxia histórica.

FACTORES EMERGENTES EN LA CRISTOLOGÍA

CONTEMPORÁNEA
Al examinar la cristología contemporánea, surgen ciertos factores importantes. El primero y
probablemente el más importante es el hecho de que cualquier sistema cristológico no puede ser
mejor que la visión de la Escritura en la que se basa. La ortodoxia históricamente ha asumido la
exactitud, autoridad e inerrancia del registro de la Escritura. Por lo tanto, la búsqueda del Jesús
histórico, así como los hechos teológicos relacionados con Él, están determinados bajo este
punto de vista por lo que las Escrituras realmente enseñan. Es significativo que, aparte de unas
pocas sectas, cuyas enseñanzas son bastante contradictorias, los estudiantes de cristología que
han aceptado la Biblia como la Palabra de Dios inerrante y autoritativa, invariablemente también
han aceptado la deidad de Jesucristo y la exactitud histórica de su nacimiento virginal, su vida
sin pecado, su muerte sustitutiva y su resurrección corporal. Las variaciones sobre estos aspectos
principales de la cristología casi siempre surgen de una negación en alguna forma de la exactitud
y autoridad de las Escrituras.
Un segundo hecho importante en la cristología ha sido la hermenéutica o principios de
interpretación de las Escrituras. Aquellos que, como la antigua escuela de teología de Alejandría,
niegan que la Biblia deba ser considerada normalmente en su sentido gramatical e histórico y que
lo sustituyen por una interpretación simbólica, también han tendido a cuestionar los hechos
principales concernientes a Jesucristo. Si la Biblia es Si no se deben tomar en sentido literal, el
nacimiento virginal, los milagros de Cristo, su muerte en la cruz y su resurrección, así como la
explicación teológica de estos hechos históricos, quedan en tela de juicio. La búsqueda de una
cristología verdadera que no esté vinculada a las Escrituras autorizadas es, por tanto,
interminable y casi infructuosa.
La confusión moderna y las múltiples opiniones divergentes sobre Cristo que han surgido en el
siglo XX son el producto de esta incertidumbre sobre si la Biblia habla con autoridad y en
términos fácticos. Por lo tanto, el péndulo seguirá oscilando erráticamente entre aquellos que
toman la Biblia más en serio que otros, como Barth, y aquellos que intentan reescribir las
Escrituras por completo, como hace Bultmann. El hecho de que estas interpretaciones teóricas
tengan su ascenso y caída a menudo dentro de la misma generación es un testimonio de su falta
de conexión objetiva con la Biblia y con cualquier norma de verdad que resista el escrutinio de
las generaciones sucesivas.
 PRINCIPALES TENDENCIAS EN LA CRISTOLOGÍA
CONTEMPORÁNEA
Sin lugar a dudas, el mundo moderno no acepta la definición ortodoxa de la persona y la obra
de Cristo. Como escribió John Baillie en el contexto del liberalismo posterior a la Primera
Guerra Mundial: “En la mayoría de nuestras comunidades se encuentra una cantidad
sorprendentemente grande de hombres y mujeres a quienes la necesidad de hacer algún tipo de
reserva les impide simpatizar plenamente con la enseñanza cristiana y participar de todo corazón
en la vida de la Iglesia cristiana”. 12 Continúa afirmando que la mente moderna no tiene ningún
problema con la doctrina de Dios Padre, y que su necesidad humana puede ser satisfecha
mediante el amor divino y la aceptación de muchos ideales cristianos. Pero afirma: “Las
doctrinas de la Trinidad, la Encarnación y la Expiación nunca han sido otra cosa para ellos que
una piedra de tropiezo y una roca de escándalo”. 13 La actitud de un interés amistoso en
Jesucristo, pero una falta de voluntad para aceptar las declaraciones teológicas de la Biblia
concernientes a Él como Miembro de la Trinidad, como nacido de una virgen y encarnado, y Su
muerte como una verdadera redención del pecado, continúa dominando a un sector importante de
la iglesia hoy. Baillie continúa reafirmando en la forma más simple la doctrina cristiana básica
casi totalmente rechazada por la mente moderna. 14
Carl Henry ha resumido las principales tendencias del siglo pasado en estas palabras:

El liberalismo racionalista de Schleiermacher, Ritschl y Troeltsch fue la fuerza religiosa

dominante en la primera parte de nuestro siglo. El modernismo clásico, una teología de la
inmanencia divina intensificada, descuidó tanto la trascendencia de Dios en relación con el
hombre y su universo que no dejó lugar para el milagro, la revelación especial o la
redención especial. La religión cristiana era vista como una variedad de la religión en
general, incluso si tenía ciertas características únicas y podía ser vista en algunos aspectos
como "superior" a las otras. Compatible con esta perspectiva básica, la experiencia religiosa
cristiana era vista como una variedad de la experiencia religiosa universal. Contra este
inmanentismo especulativo, Karl Barth reafirmó la trascendencia de Dios y su iniciativa
divina especial, su ira contra el hombre como pecador y la realidad de la revelación
milagrosa y la redención milagrosa. Esta “teología de la crisis” fue tan contagiosa que en
1930 la mayoría de los teólogos alemanes reconocieron la muerte del modernismo
racionalista, o liberalismo clásico, que Barth había deplorado como herejía, y proclamaron
el triunfo de la teología dialéctica sobre la filosofía inmanente. 15

Aunque Bultmann superó a Barth en muchos aspectos y hasta cierto punto lo suplantó, su
supuesta victoria ahora parece transitoria y desvaneciente. Como dice Henry:

El problema central de los estudios del Nuevo Testamento hoy es delinear a Jesús de
Nazaret sin disolverlo como lo hicieron los bultmannianos, sin degradarlo como lo hicieron
muchos teólogos dialécticos, y sin reconstruirlo como lo hizo el historicismo del siglo XIX,
de modo que quede claro por qué y cómo Él es decisivo para la fe cristiana. 16
 Henry describe la rebelión contra Bultmann como la escuela de la Heilsgeschichte , con un
mayor énfasis en el carácter histórico y factual de la Biblia del que Bultmann permitía. Henry la
resume así:

La escuela de la Historia de la Salud refleja puntos importantes de coincidencia con las

posiciones evangélicas. En primer lugar, se reconoce la revelación divina y la redención
como realidades históricas objetivas. En segundo lugar, se considera que los
acontecimientos sagrados son conocidos. En tercer lugar, el Antiguo Testamento se
interpreta como la historia de Dios que se cumplió en Jesucristo, y el Nuevo Testamento se
interpreta como el cumplimiento del Antiguo Testamento. En cuarto lugar, se sostiene que
el significado de estos acontecimientos es dado por Dios, no postulado por los hombres. 17

Henry puede ser demasiado optimista al considerar esto como un retorno parcial a una posición
evangélica, pero el ascenso y la caída de las opiniones acerca de Cristo en las Escrituras ilustra el
dilema de la mente moderna que intenta evitar el compromiso con la exactitud fáctica de las
Escrituras divinamente inspiradas y autorizadas y al mismo tiempo trata de lograr una verdad
normativa acerca de Cristo y la fe cristiana en general.

PRINCIPIOS QUE RIGEN UNA CRISTOLOGÍA BÍBLICA

En el estudio de la persona y la obra de Cristo, los principios teológicos y hermenéuticos que
se asuman determinarán en cierta medida la interpretación resultante. Un estudiante de
cristología debe necesariamente decidir en un estudio preliminar cuestiones tan importantes
como si la Biblia es una revelación infalible y autorizada acerca de los hechos de Jesucristo.
Históricamente, la visión de la Escritura que asuma cualquier intérprete es casi determinante, y
aquellos que asumen la infalibilidad e inerrancia verbal de la Biblia, en términos generales,
apoyan la visión ortodoxa de Cristo.
En principio, es importante el dictamen de que la Biblia es factual y proposicional en su
presentación de la verdad. Los teólogos neo-ortodoxos como Barth, Brunner y Niebuhr
consideran que la Escritura es un canal de revelación más que un registro factual objetivo y,
aunque le atribuyen cierta autoridad, no la consideran inerrante o infalible. Bultmann y su
escuela de pensamiento consideran que la Escritura es un registro muy editado y enmendado de
la enseñanza del primer siglo que no se puede tomar al pie de la letra. Los teólogos liberales en
general niegan un carácter autoritario a la Biblia y, en diversos grados, cuestionan tanto los
hechos como la presentación de la Escritura como verdad. Obviamente, una cristología no puede
ser mejor que las premisas escriturales sobre las que se sustenta.
Dentro de la ortodoxia hay una serie de problemas de interpretación. Los cuatro Evangelios
presentan cuatro tratamientos diferentes de La vida, muerte y resurrección de Cristo son un área
de estudio especializada. En general, los eruditos ortodoxos adoptan el principio de que se puede
lograr una armonización teológica y factual de estos relatos, aunque las soluciones a algunos
problemas son oscuras. Aunque los cuatro Evangelios presentan cuatro retratos diferentes de
Cristo, la ortodoxia supone que las variaciones no constituyen contradicciones, sino más bien
diferentes retratos de la misma Persona.
 Cualquier sistema de interpretación cristológica debe basarse no sólo en las narraciones del
evangelio, sino también en la interpretación de los hechos acerca de Cristo dados en los Hechos
y las Epístolas, así como en el libro de Apocalipsis.
La tarea del estudiante de Cristología es tomar los hechos presentados en las Escrituras y
organizarlos en declaraciones teológicas. La teología contemporánea ha cometido errores debido
a premisas que no reconocen la exactitud de la revelación bíblica, a su falta de voluntad para
aceptar como hechos los pronunciamientos bíblicos sobre la persona y la obra de Jesucristo, y a
su énfasis en la revelación experiencial contemporánea en lugar de en las Escrituras. El Cristo de
la experiencia contemporánea no proporciona normas, y una variedad de conceptos cristológicos
resultantes de este enfoque caracteriza a la cristología moderna. El enfoque bíblico, si bien da
cuenta de toda experiencia espiritual genuina, se apoya en el registro histórico y teológico de las
Escrituras, y sobre esto debe construirse una cristología bíblica.
1
Albrecht Ritschl, por ejemplo, se refiere a la interpretación ortodoxa en función de “su uso mecánico de la autoridad bíblica
para su sistema teológico” y está de acuerdo con Schleiermacher al considerar términos como “profeta, sacerdote y rey” en
referencia a Cristo como “expresiones metafóricas” y como “nociones típicas” (cf. A Critical History of the Christian Doctrine
of Justification and Reconciliation , pp. 3-4).
2
Cf. John S. Lawton, Conflicto en cristología , págs. 1-23.
3
Cf. Arnold B. Come, Introducción a la “Dogmática” de Barth para predicadores , págs. 133 y siguientes.
4
Karl Barth, Dogmática en bosquejo , pág. 65.
5
Cf. Hans Hofmann, La teología de Reinhold Niebuhr , o cualquiera de las muchas obras de Niebuhr.
6
Cf. Rudolf K. Bultmann, Jesucristo y la mitología , págs. 11-18.
7
Ibíd ., pág. 18.
8
Bultmann, Teología del Nuevo Testamento , I, 3. Para un resumen de Bultmann, cf. John Lawson, Comprehensive Handbook
of Christian Doctrine , pp. 35-38.
9
Vincent Taylor, La persona de Cristo , pág. 36. Taylor cita a Bultmann, Teología de …, I, 46-47, 50-52, 81, 98, 125, 129,
131-32.
10
Para un análisis amplio de las influencias que van desde Schleiermacher a Bultmann y la revuelta contemporánea contra
Bultmann, véase Carl E. Braaten, History and Hermeneutics , págs. 130-159.
11
Cf. Carl FH Henry (ed.), Jesús de Nazaret: Salvador y Señor , p. 7.
12
John Baillie, El lugar de Jesucristo en el cristianismo moderno , pág. 1.
13
Ibíd ., págs. 1-2
14
Ibíd ., págs. 5-10.
15
Henry, pág. 4.
16
Ibíd ., pág. 16.
17
Ibíd .
 CRISTO EN LA ETERNIDAD PASADA

U N O DE LOS PROBLEMAS MÁS CRUCIALES al abordar el estudio de la persona y la obra de Cristo es

la cuestión de su existencia desde toda la eternidad pasada como la segunda Persona de la
Trinidad. Fue esta cuestión la que despertó el antagonismo inmediato de los judíos cuando Cristo
dijo: “Antes que Abraham fuese, yo soy” (Juan 8:58). Sus oyentes comprendieron
inmediatamente que Cristo estaba afirmando ser eterno y, por lo tanto, estaba afirmando que era
Dios. Como señala Stauffer, este “Yo soy” es el clímax de una serie de afirmaciones en Juan 8
que comienzan con “Yo soy la luz del mundo” (Juan 8:12). 1 Los judíos tomaron piedras para
apedrearlo, según el castigo previsto por la blasfemia.
En la historia de la iglesia, esta controversia llegó a su punto más álgido en Nicea, en el año
325 d. C. , cuando se denunció la herejía arriana, que enseñaba que Cristo era el primero de los
espíritus creados, pero no eterno, y se declaró claramente la eternidad del Hijo de Dios. En gran
parte de la literatura religiosa del siglo XX, si bien se reconoce que términos como “deidad” e
“Hijo de Dios” pertenecen a Cristo, a menudo falta la nota sólida de que Él es eterno. El estudio
de Cristo en la eternidad pasada se convierte, por lo tanto, en la clave para comprender la
revelación bíblica total, y la definición de Su persona en la eternidad pasada es, para todos los
efectos prácticos, una declaración y prueba de Su deidad eterna.

ETERNIDAD DEL HIJO DE DIOS

La doctrina de la eternidad del Hijo de Dios es la doctrina más importante de la Cristología en
su conjunto, porque si Cristo no es eterno, entonces es una criatura que llegó a existir en el
tiempo y carece de la cualidad de eternidad e infinitud que caracteriza a Dios mismo. Si, por otro
lado, se sostiene que Cristo es eterno, se afirma inmediatamente que no depende de otro. Cristo
no sólo no es eterno, sino que, de hecho, es autoexistente. Decir que Cristo es eterno es afirmar
algo más que decir que es preexistente. Arrio, por ejemplo, creía en la preexistencia de Cristo,
pero, como sostenía que Cristo era el primero de los espíritus creados, no creía que Cristo fuera
eterno. Si Cristo es eterno, por supuesto que también es preexistente, es decir, existió antes de su
nacimiento en Belén. Los argumentos a favor de su eternidad y de su deidad son, por tanto,
inseparables.
En general, quienes aceptan el testimonio de las Escrituras como infalible encuentran amplia
evidencia para apoyar la conclusión de que Cristo no sólo es eterno, sino que posee todos los
atributos de Dios. Las obras de Cristo, sus títulos, su majestad y las promesas que se relacionan
con Él son todas las de Dios mismo. Sus apariciones en el Antiguo Testamento, conocidas como
teofanías, también brindan evidencia histórica de su existencia en el período del Antiguo
Testamento anterior a su nacimiento en Belén.
La evidencia del Antiguo Testamento sobre la eternidad de Cristo es tanto directa como
indirecta. En la profecía mesiánica se habla de Cristo como el Niño que nacería en Belén “cuyas
salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad” (Miqueas 5:2). Este es uno de los
muchos pasajes que en efecto declaran su eternidad. Como ha dicho AR Fausset: “Estos términos
transmiten la afirmación más fuerte de duración infinita de la que es capaz el idioma hebreo (cf.
Sal. 90:2; Prov. 8:22, 23; Jn. 1:1)”. 2
Keil, en una larga discusión, defiende el concepto de la eternidad y la deidad del Niño
prometido. Afirma:

El anuncio del origen de este Gobernante como anterior a todos los mundos presupone
incuestionablemente su naturaleza divina; pero este pensamiento no era extraño a la
mente profética del tiempo de Miqueas, sino que es expresado sin ambigüedad por Isaías,
cuando da al Mesías el nombre de “Dios fuerte”. 3

Incluso aquellos que no afirman la inerrancia bíblica, pero que aceptan la fiabilidad general de
las Escrituras, encuentran amplia evidencia para apoyar la doctrina de la eternidad de Cristo.
Eruditos como Westcott y Lightfoot, y eruditos más modernos como JS Stewart, AM Hunter y
DM Baillie, caerían en esta clasificación. Baillie, por ejemplo, cita a Barth con aprobación como
afirmando la eternidad de la Trinidad que implica la eternidad de Cristo. 4
Todas las predicciones del Antiguo Testamento sobre la venida de Cristo que afirman su
deidad son también evidencia de su eternidad. Por ejemplo, en Isaías 9:6 se declara que Cristo no
sólo es “Dios fuerte”, sino también “Padre eterno” o, mejor traducido, “Padre de la eternidad”. El
nombre Jehová que frecuentemente se le da a Cristo, así como a Dios el Padre y al Espíritu
Santo, es otra afirmación de eternidad, pues este título se define como una referencia al eterno
YO SOY (cf. Éxodo 3:14).
La eternidad de Cristo se afirma con frecuencia también en el Nuevo Testamento en términos
aún más definidos que en el Antiguo Testamento. La introducción al evangelio de Juan se
considera generalmente una afirmación de la eternidad de Cristo en la declaración “En el
principio era el Verbo… y el Verbo era Dios” (Juan 1:1). La frase “en el principio” (griego, en
archēi ) parece referirse a un punto en el tiempo en la eternidad pasada más allá del cual nos es
imposible ir, como la interpreta IA Dorner. 5 El verbo también se elige para expresar la eternidad,
ya que la palabra “era” (griego, ēn ) implica una existencia continua. Como afirma Marcus Dods:
“El Logos no comenzó a ser en ese momento, sino que en ese punto en el que todo lo demás
comenzó a ser, Él ya era ”. 6
Como ya se ha señalado, la declaración de Juan 8:58 es otra prueba expresa de la eternidad,
reconocida como tal incluso por los enemigos de Cristo. Cuando Cristo dijo: “Antes que
Abraham fuese [griego: genesthai ], yo soy [griego: eimi ]” (traducción literal), no sólo afirmaba
haber existido antes de Abraham, sino que afirmaba ser el eterno YO SOY, es decir, el Jehová
del Antiguo Testamento.
La evidencia de la eternidad de Cristo también se encuentra en las epístolas paulinas, como en
Colosenses 1:16-17, donde se afirma tanto Su eternidad como Su obra como Creador: “Porque
en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e
invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por
medio de él y para él; y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten”. Las dos
declaraciones que se encuentran en estos versículos no solo declaran que Cristo fue antes de toda
la creación, Pero toda la creación surgió de su actividad creadora. Si Cristo existió antes de toda
la creación, es obvio que Él mismo no pudo haber sido creado.
Prueba adicional de la eternidad de Cristo se encuentra en las declaraciones acerca de las
promesas eternas de Dios (Efesios 1:4) y en la declaración de Cristo mismo: “Yo soy el Alfa y la
Omega, el primero y el último” (Apocalipsis 1:8). En el Nuevo Testamento, como en el Antiguo,
hay muchos argumentos que contribuyen a apoyar las afirmaciones de Su deidad y eternidad,
tales como Sus títulos, Sus obras, Sus atributos divinos, Sus promesas eternas y casi cualquier
otro aspecto de Su persona y obra que implicaría Su deidad. Si Cristo es verdaderamente Dios,
también es verdaderamente eterno. En la historia de la iglesia es significativo que ninguna
negación de la eternidad de Cristo haya perdurado sin negar también las Escrituras como la
Palabra misma de Dios y, en última instancia, rebajar la persona de Cristo a algo menos que Dios
mismo. Dentro de la ortodoxia nunca ha habido una negación efectiva de la eternidad de Cristo,
y los credos ortodoxos a lo largo de la historia de la iglesia han declarado o dado a entender Su
eternidad.

PREEXISTENCIA DEL HIJO DE DIOS

Aunque técnicamente la afirmación de que Cristo era preexistente, es decir, que existía antes
de su nacimiento en Belén, no es exactamente lo mismo que afirmar que Él es eterno, para todos
los efectos prácticos la prueba de Su preexistencia ha sido aceptada por los teólogos como
evidencia de Su eternidad. Desde la controversia arriana en el siglo IV no ha habido ninguna
negación exitosa de Su eternidad que no haya negado también Su preexistencia. La evidencia de
que Cristo existió en el Antiguo Testamento es, por lo tanto, evidencia de Su eternidad.
La doctrina de que Cristo existió desde toda la eternidad pasada ha sido la teología ortodoxa
de la iglesia claramente anunciada como tal desde el Concilio de Nicea. La eternidad de Cristo
no sólo es esencial a la deidad de la segunda Persona, sino también intrínseca a cualquier
doctrina apropiada de la Trinidad. El dogma de la eternidad de Cristo es la única base apropiada
sobre la cual comenzar una cristología bíblica y hay una tendencia creciente, incluso entre los
eruditos liberales, a reconocer que ésta es la enseñanza de la Biblia. El Cristo de las Escrituras es
Dios, y un Dios que no es eterno no es Dios. La evidencia de la eternidad de Cristo es, por lo
tanto, vinculado intrínsecamente con su deidad y constituye un concepto esencial para todo
estudio de la cristología.
Las evidencias que apoyan el concepto de la preexistencia de Cristo son tantas que es
imposible negarlas sin negar la exactitud tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Un
texto tan común como Juan 3:17, que dice: “Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al
mundo, sino para que el mundo sea salvo por él”, implica que el Hijo de Dios existía antes de la
encarnación. Juan 3:31 es más específico: “El que de arriba viene, es sobre todos; el que es de la
tierra, es terrenal, y cosas terrenales habla; el que viene del cielo, es sobre todos”. Cristo mismo
dijo: “Porque he descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me
envió” (Juan 6:38). En Juan 17:5, 24 Cristo habla de su recuerdo de la gloria del cielo antes de su
encarnación como evidencia de su preexistencia. Otros pasajes de las Escrituras, demasiado
numerosos para citarlos, hablan de su origen celestial (Juan 1:15, 18, 30; 3:13, 16; 6:33, 42, 50-
51, 58, 62; 7:29; 8:23, 42; 9:39; Efesios 1:3-5; 1 Pedro 1:18-20). Si bien en toda la Biblia se
encuentran referencias a la preexistencia de Cristo, es significativo que la mayoría de las
referencias se encuentren en el evangelio de Juan y estén relacionadas con la prueba de su
deidad.
La doctrina de la preexistencia de Cristo está sustentada por tantas otras líneas de evidencia
(cf. Heb. 1:5-14, etc.) que la discusión subsiguiente de varios aspectos de Su persona y Su obra
puede ser tomada en sí misma como prueba de esto. Sus obras preencarnadas de creación,
providencia, preservación y Sus promesas en la eternidad pasada, las apariciones de Cristo en el
Antiguo Testamento y las muchas otras insinuaciones de preexistencia se combinan para formar
una prueba contundente de que Cristo existió antes de Su nacimiento en Belén. El testimonio
total no deja ninguna posibilidad de duda en cuanto a la preexistencia y eternidad de Cristo para
cualquiera que acepte el testimonio y la exactitud de las Escrituras. El atributo de la eternidad
también está respaldado por todos los demás atributos divinos.
Incluso un erudito neo-ortodoxo como Oscar Cullmann reconoce la preexistencia de Cristo.
Escribe:

Debemos reconocer la especial importancia que el evangelista atribuye a la existencia

preexistente de Cristo. El Encarnado, el Hijo del Hombre tal como se manifestó en la carne,
es el centro de toda la historia. Por eso se plantea también la cuestión de su obra
preexistente. El que es el centro de toda la Historia de la Salud No puede haber surgido de la
nada. Por eso, el Evangelio de Juan enfatiza con mucha fuerza la participación del Cristo
preexistente en la creación, incluso con más fuerza que los otros escritos del Nuevo
Testamento en los que hemos encontrado la misma idea. 7

ATRIBUTOS DIVINOS DEL HIJO DE DIOS

Los atributos divinos atribuidos a Cristo presentan una clara revelación de que en Él “habita
corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9, NVI). Todo atributo relacionado con la
Deidad o atribuido al Padre o al Espíritu Santo también puede atribuirse a Cristo. Sólo en sus
propiedades personales es posible distinguir a los Miembros de la Trinidad y en ningún caso
estas propiedades, como el término Padre, son un reflejo de la deidad de Cristo. Desde el
Concilio de Nicea en el año 325 no ha habido ninguna negación de la deidad y eternidad de
Cristo que no haya negado también la infalibilidad de la Escritura.
Aunque la encarnación introdujo muchos factores adicionales en la persona de Cristo que se
relacionan con su humanidad, se puede asumir con seguridad, a partir del testimonio de las
Escrituras, que la deidad de Cristo en su estado preencarnado es la misma que se encuentra en la
persona de Cristo después de su nacimiento en Belén. Por lo tanto, para todos los efectos
prácticos, la revelación de sus atributos divinos que se encuentra tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento se puede aplicar igualmente al tema de la persona de Cristo. Dentro de la
ortodoxia se ha sostenido que la kenosis o el despojamiento de Cristo no afectó
constitucionalmente su naturaleza divina (véase más adelante la discusión sobre la kenosis ).
Las revelaciones bíblicas de los atributos divinos de Cristo están tan interrelacionadas que la
prueba de un atributo divino conduce naturalmente a la evidencia de los otros atributos divinos.
Por lo tanto, si Cristo es eterno, también es preexistente, omnisciente, omnipotente, etc. Las
declaraciones explícitas, sin embargo, son tan completas que casi no es necesario apelar a esta
conclusión evidente.

Eternidad y preexistencia
 Como se ha dicho anteriormente, es evidente que las Escrituras declaran que Cristo es eterno
(Miqueas 5:2; Juan 8:58; Col. 1:16-17; Apocalipsis 1:8). Todas las Escrituras que señalan su
preexistencia y la actividad en el Antiguo Testamento también sustentan la conclusión de que Él
es eterno y si es así, por lo tanto, Dios.

Autoexistencia

Si Cristo es eterno, también es obvio que Él es la causa incausada, el Ser Autoexistente. Como
Creador de todas las cosas, Él mismo debe ser increado (Juan 1:1-5; Col. 1:16-17).

Omnipresencia

El hecho de que Dios en Su infinitud está presente en todas partes en la totalidad de Su deidad
se afirma claramente en muchas escrituras. El salmista, por ejemplo, escribe elocuentemente:
“¿A dónde me iré de tu Espíritu? ¿Y a dónde huiré de tu presencia? Si subiere a los cielos, allí
estás tú; y si en el Seol hiciere mi estrado, he aquí, allí tú estás. Si tomare las alas del alba y
habitare en el extremo del mar, aun allí me guiará tu mano, y me asirá tu diestra” (Sal. 139:7-10).
El hecho de que Dios está presente en todas partes está respaldado por otras escrituras (Deut.
4:39; Prov. 15:3; Is. 66:1; Jer. 23:24; Hch. 17:27). La omnipresencia de Dios se atribuye
especialmente a Jesucristo en las promesas que hizo a sus discípulos de que moraría con ellos
para siempre (Mateo 28:20), y en su promesa de morar en el creyente (Juan 14:18, 20, 23), lo
cual sería imposible si Cristo no fuera omnipresente. Esto se confirma por su experiencia con
Natanael (Juan 1:48). Si se permite que se mantenga la traducción controvertida de Juan 3:13, la
cláusula “que está en el cielo” es una declaración explícita de esta doctrina. Si Cristo es Dios,
entonces es omnipresente; y si es omnipresente, es Dios.
El hecho de que Cristo sea omnipresente no contradice el concepto de que también tiene
localidad. Mientras vivió en la tierra, también fue omnipresente en su deidad. En la actualidad,
Cristo está a la diestra del Padre (Marcos 16:19; 1 Pedro 3:22), aunque al mismo tiempo es
omnipresente y mora en el creyente. Con excepción de los teólogos luteranos, la mayoría de los
intérpretes consideran a Cristo como omnipresente en su deidad y local en su humanidad.

Omnisciencia

Con frecuencia en las Escrituras se describe a Cristo como omnisciente. Siendo un niño de
doce años en el templo, asombró a los maestros de su época con su sabiduría. En Juan 2:25 (RV)
En Juan 16:30 los discípulos dan testimonio diciendo: “Ahora sabemos que sabes todas las
cosas” y en Juan 21:17 Pedro declara: “Señor, tú lo sabes todo”. Tal vez Hechos 1:24 se refiere a
Cristo cuando dice: “Señor, que conoces los corazones de todos…”. En consonancia con su
omnisciencia, se dice que Cristo conoció de antemano a los que no creerían y lo traicionarían
(Juan 6:64). De manera similar, la presciencia de Cristo se afirma en otros pasajes (Juan 13:1,
11; 18:4; 19:28). En consonancia con su omnisciencia, se declara que Él tiene la sabiduría de
Dios (1 Cor. 1:30). Tales cualidades no podrían atribuirse ni siquiera al más sabio de los
profetas, y constituyen otra prueba de que Él poseía todos los atributos divinos.

Omnipotencia

La evidencia de la omnipotencia de Cristo es tan decisiva como la prueba de otros atributos. A

veces toma la forma de poder físico, pero más a menudo se refiere a autoridad sobre la creación.
Cristo tiene el poder de perdonar pecados (Mateo 9:6), todo poder en el cielo y en la tierra
(Mateo 28:18), poder sobre la naturaleza (Lucas 8:25), poder sobre su propia vida (Juan 10:18),
poder para dar vida eterna a otros (Juan 17:2), poder para sanar físicamente, como lo atestiguan
sus muchos milagros, así como poder para echar fuera demonios (Marcos 1:29-34), y poder para
transformar el cuerpo (Filipenses 3:21). En virtud de su resurrección “puede también salvar
perpetuamente a los que por él se acercan a Dios” (Hebreos 7:25). Él es “poderoso para guardar
mi depósito para aquel día” (2 Timoteo 1:12). Él es “poderoso para guardaros sin caída y
presentaros sin mancha delante de su gloria con gran alegría” (Judas 24; cf. Efesios 5:27). El
texto griego de Judas 25 parece implicar que esto es “por medio de Jesucristo nuestro Señor”, es
decir, por Dios Padre; pero en cualquier caso se necesita el poder de Cristo. Se observará que la
encarnación, muerte y resurrección de Cristo le permitieron actuar con respecto al pecado y la
salvación. Su omnipotencia en cualquier caso se limita a lo que es santo, sabio y bueno.

Inmutabilidad

El atributo de la inmutabilidad, que Cristo nunca cambia, como se afirma en el pasaje clásico
de Hebreos 13:8, afirma que Cristo es “el mismo ayer, y hoy, y por los siglos”. En la
encarnación, Cristo añadió una naturaleza humana completa, pero los eruditos ortodoxos siempre
han sostenido que la naturaleza divina de Cristo permanece inmutable y, por lo tanto, es
inmutable. En Hebreos 1:10-12 se cita el Salmo 102:25-27 y se afirma de Cristo: “Tú eres el
mismo, y tus años no acabarán”. Si es verdad que Cristo nunca ha cambiado, también se deduce
que la misma Persona que existió desde la eternidad pasada es Aquel que se vio en la tierra
durante el período de los Evangelios y Aquel que ahora es el Hijo glorificado de Dios en el cielo.
La inmutabilidad se aplica a todos los atributos divinos, así como a Su naturaleza divina.

La plenitud de la Deidad en Él

Como confirmación de atributos específicos, también se revela en la Escritura que en Cristo

está toda la plenitud de la Deidad: “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la
Deidad” (Col. 2:9). El pasaje es muy enfático en el original. La expresión “en él” (griego, en
autōi ) aparece en primer lugar y por ello se enfatiza. La palabra “habita” (griego, katoikei )
significa “habita permanentemente”. 8 La frase “toda la plenitud de la Deidad habita
corporalmente” tiene obviamente la intención de transmitir la idea de que en Cristo está todo lo
que hay en la Deidad. Como dice AS Peake: “Es en vano buscarla [la Deidad] total o
parcialmente fuera de Él”. 9 La declaración constituye una aprobación general de todo lo que se
enseña, en particular lo concerniente a los atributos divinos de Cristo.

Soberanía

En consonancia con el concepto de Su omnipotencia, las Escrituras también le asignan

soberanía o autoridad a Cristo. Según Mateo 28:18, Cristo declaró: “Toda autoridad en el cielo y
en la tierra me ha sido dada”. Nuevamente, en 1 Pedro 3:22, se declara que Cristo en el cielo está
a la diestra de Dios, “con ángeles, autoridades y potestades sujetos a él”. Otros pasajes confirman
el mismo concepto de soberanía absoluta (Juan 5:27; Hechos 2:36; 1 Corintios 12:3; Filipenses
2:9-10; Colosenses 1:18). Él es, en verdad, “REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES”
(Apocalipsis 19:16).

Otras cualidades de la deidad

En las Escrituras, Cristo es representado constantemente como poseedor de cualidades que

solo Dios podría poseer. Su gloria divina se menciona en Juan 17:5 y se ve en la visión de
Apocalipsis 1:12-18. Cristo se refiere a sí mismo como “el camino, la verdad y la vida” (Juan
14:6), cualidades que son inherentes solo a Dios. Él es el “renuevo justo… Jehová, justicia
nuestra” (Jeremías 23:5-6), es el santo Hijo de Dios de Lucas 1:35. Por sobre todo, Cristo es la
manifestación de la gracia: el amor divino y la justicia combinados (Juan 1:17). No hay un solo
atributo de la Deidad que no se le atribuya directa o indirectamente a Cristo.
Charles Hodge presenta el siguiente resumen de la evidencia bíblica de los atributos divinos de
Cristo:

Todos los nombres y títulos divinos se le aplican. Se le llama Dios, el Dios fuerte, el
gran Dios, Dios sobre todo; Jehová; Señor; el Señor de señores y Rey de reyes. Todos los
atributos divinos se le atribuyen. Se le declara omnipresente, omnisciente, todopoderoso e
inmutable, el mismo ayer, hoy y por los siglos. Se le presenta como el creador, sustentador
y gobernante del universo. Todas las cosas fueron creadas por Él y para Él; y por Él todas
las cosas subsisten. Él es el objeto de adoración de todas las criaturas inteligentes, incluso
las más elevadas; a todos los ángeles ( es decir , todas las criaturas entre el hombre y Dios)
se les ordena postrarse ante Él. Él es el objeto de todos los sentimientos religiosos; de
reverencia, amor, fe y devoción. Ante Él los hombres y los ángeles son responsables de su
carácter y conducta. Él requiere que el hombre lo honre como honra al Padre; que ejerza la
misma fe en Él que tiene en Dios. Él declara que Él y el Padre son uno; que quienes le
habían visto a Él habían visto también al Padre. Él llama a todos los hombres a Sí; promete
perdonar sus pecados; enviarles el Espíritu Santo; darles descanso y paz; resucitarlos en el
último día; y darles vida eterna. Dios no es más, ni puede prometer más, ni hacer más de lo
que Cristo se dice que es, promete y hace. Por lo tanto, Él ha sido el Dios de los cristianos
desde el principio, en todas las épocas y en todos los lugares. 10
 El cuadro completo de la persona de Cristo en la eternidad pasada se ve enriquecido por el
estudio de sus títulos dados en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que se consideran en el
capítulo siguiente. Se encuentran más pruebas en las teofanías de Cristo y en su obra como
Creador, Preservador y Director de la providencia de Dios. El Hijo eterno de Dios, que siempre
existió con Dios Padre y Dios Espíritu Santo, es la misma Persona que se encuentra activa en la
escena del Antiguo Testamento y que se encarnó en Jesucristo nacido en Belén.

EL HIJO DE DIOS EN LA TRINIDAD

La evidencia que ya se ha considerado que testifica de la deidad y eternidad de Cristo también
contribuye al concepto de que Dios existe en tres Personas. Históricamente, la doctrina trinitaria
gira en gran medida en torno a la cuestión de si el Hijo de Dios es eterno, si tiene el atributo de la
personalidad y la naturaleza misma de Dios. Los problemas de la doctrina de la Trinidad surgen
en gran medida en los estudios de Cristo en su estado encarnado. El Antiguo Testamento, aunque
asume la doctrina de la Trinidad, en realidad no define las relaciones del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, excepto para indicar la subordinación del Hijo al Padre y del Espíritu Santo al
Hijo, como se expone más claramente en el Nuevo Testamento.
Si Cristo es Dios y como tal se distingue del Padre y del Espíritu, se proporciona evidencia
preliminar para apoyar la doctrina de la Trinidad como se afirma normalmente en la ortodoxia.
Es seguro decir que no se puede hacer ningún ataque a la doctrina de la Trinidad sin atacar a la
persona de Cristo. También es cierto que no se puede hacer ningún ataque a la persona de Cristo
sin atacar la doctrina de la Trinidad, ya que ambas se sostienen y caen juntas. Es por esta razón
que el liberalismo actual suele ser unitario, es decir, niega las tres Personas de la Deidad, o es
modalista, es decir, afirma simplemente que las Personas son modos de existencia de la única
Persona y no entidades reales. De nuestro estudio preliminar es justo concluir que la doctrina de
la eternidad de Cristo tiende a apoyar la doctrina ortodoxa de la Trinidad, y el estudio posterior
de la persona y la obra de Cristo en el Antiguo y el Nuevo Testamento ampliará y apoyará esta
conclusión preliminar.

OBRA DEL HIJO DE DIOS EN LA ETERNIDAD PASADA

En el estudio popular de la persona y la obra de Cristo, muchos han asumido que Su ministerio
comenzó con Su vida en la tierra. Hay abundante evidencia de que Cristo no sólo ministró a los
hombres en el Antiguo Testamento, sino que también participó en la obra de Dios en la eternidad
pasada. Mucho antes de que el mundo fuera creado o que Adán y Eva fueran colocados en el
jardín, Dios había establecido su propósito soberano descrito por el término teológico “decreto”
o por palabras más comunes como el “propósito”, “promesa” o “pacto” de Dios. Al intentar
establecer con precisión cuál es esta obra de Cristo en la eternidad pasada, uno debe, por
supuesto, someterse por completo a las Escrituras, ya que no hay fuentes humanas de
información aparte de la que proporciona la Biblia misma.
Para intentar entender lo que se entiende por el decreto eterno de Dios, puede ser bueno
comenzar con la definición concisa que da el Catecismo Menor de Westminster: “Los decretos
de Dios son su propósito eterno, según el consejo de su voluntad, por el cual, para su propia
gloria, él ha preordenado todo lo que sucederá”. 11 Si este concepto del decreto de Dios es
correcto, Cristo debe haber tenido una parte importante en este decreto eterno y, por lo tanto, está
involucrado en todos los aspectos del propósito y la obra totales de Dios. Habría sido imposible
para Dios como Trinidad haber decretado sin que Cristo estuviera involucrado en el acto.
Al tratar de entender lo que se entiende por el decreto de Dios, los estudiantes de teología han
reconocido que esta área de la teología es la más difícil de comprender, puesto que afecta todo el
concepto de la voluntad y la responsabilidad del hombre en relación con la soberanía de Dios. En
el estudio del decreto de Dios, se ha dirigido la atención particularmente a la obra de Dios en la
salvación y se han usado expresiones como el pacto de redención o el pacto de gracia para
describir las promesas eternas de Dios relacionadas con la salvación. Sin cuestionar la
importancia de la salvación en el propósito eterno de Dios, debe sostenerse, no obstante, que el
decreto de Dios se relaciona con toda la obra de Dios, no simplemente con Su obra de salvar a
los elegidos. Por lo tanto, el decreto incluye la creación, la providencia, la preservación, el
permiso del pecado, la provisión de la salvación, el juicio de todos los hombres y la voluntad
soberana de Dios en relación con todos los eventos del tiempo y la eternidad. La participación de
Cristo en el decreto eterno de Dios es, por lo tanto, el concepto más amplio que el teólogo puede
enfrentar.
Aunque Calvino y Lutero no desarrollaron la idea de una Sin embargo, si bien no se ha
logrado que el pacto eterno con Dios se extienda en gran medida, sus sucesores en las iglesias
reformadas introdujeron lo que se conoce como la teología del pacto, que sostiene que en la
eternidad pasada Dios hizo un pacto de gracia entre Él y los elegidos y un pacto de redención
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en relación con la obra de salvación. Por lo tanto, la
obra de Dios de salvar a los elegidos se convierte en la principal tarea de Dios en el tiempo y la
eternidad. 12 El intento neoortodoxo de iniciar la preexistencia de Cristo con la creación e ignorar
su existencia antes de la creación no alcanza la revelación bíblica. 13
El plan de redención es claramente parte del propósito eterno de Dios y, por lo tanto, está
incluido en el decreto de Dios. Las Escrituras dan un testimonio específico de este concepto
(Rom. 8:28-30; Efe. 1:4-11; 3:11; 2 Tes. 2:13; 2 Tim. 1:9; Santiago 2:5; 1 Pedro 1:1-2). Una
lectura cuidadosa de la Biblia revelará que el plan de salvación no fue un mecanismo de
emergencia concebido después de la caída del hombre como un plan de rescate, sino que fue la
decisión solemne de Dios en la eternidad pasada al contemplar toda la creación. Es un asunto de
gran importancia que se decretara desde la eternidad pasada que Cristo se encarnaría, que sufriría
la muerte en la cruz por el pecado del mundo y que triunfaría en su resurrección, en la salvación
de todos los que creen y en la consumación final del plan de Dios. Todo esto era tan cierto y
claro para Dios desde la eternidad pasada como lo será desde el punto de vista de la eternidad
futura.
Sin embargo, lo más importante para tener un enfoque adecuado de las Escrituras es reconocer
que no sólo la obra de Cristo en la salvación, sino también Su obra en la creación, preservación,
providencia y revelación, Su parte en la iglesia en el Nuevo Testamento y el programa de Israel
en el Antiguo Testamento, así como Su futuro cumplimiento de las promesas dadas a David de
un Rey que se sentará en el trono de David, están todas incorporadas en el decreto y propósito
eternos de Dios. Aunque ningún pasaje de las Escrituras explica en detalle todas estas
conclusiones, es una conclusión razonable de las Escrituras en su conjunto que los eventos de la
historia en toda su magnitud surgen del decreto original de Dios (cf. Efesios 1:11). El decreto
incluye Su soberanía y Su poder. La elección en la creación al establecer leyes naturales y
espirituales que han caracterizado la historia del mundo hasta este punto, así como su juicio final
y consumación. El carácter inclusivo del decreto es generalmente reconocido por los teólogos del
pacto. Es importante que consideremos aquí el hecho de que Cristo participó activamente en este
decreto como Dios y como el futuro Salvador. Se determinó mucho antes de que el mundo fuera
creado que Cristo iría a la cruz y que finalmente triunfaría sobre la muerte y el pecado. Aunque
mucho de esto es inescrutable y difícil de comprender para el hombre en sus limitaciones, las
cualidades que son inherentes a un Dios que existió desde la eternidad pasada también se
encuentran completamente en Jesucristo.
1
Ethelbert Stauffer, Jesús y su historia , págs. 91-92.
2
Robert Jamieson, AR Fausset y David Brown, Un comentario crítico, experimental y práctico sobre el Antiguo y el Nuevo
Testamento , IV, 600.
3
CF Keil y Franz Delitzsch, Comentario bíblico sobre el Antiguo Testamento: Los doce profetas menores , I, 480-81.
4
DM Baillie, Dios estaba en Cristo , pág. 141.
5
IA Dorner citado por AH Strong, Systematic Theology , págs. 309-10.
6
Marcus Dods, “El Evangelio de San Juan”, en W. Robertson Nicoll (ed.), The Expositor's Greek Testament , I, 683.
7
Oscar Cullmann, La cristología del Nuevo Testamento , p. 250.
8
AS Peake, “La Epístola a los Colosenses” en W. Robertson Nicoll (ed.), The Expositors Greek Testament , III, 523.
9
Ibíd .
10
Charles Hodge, Teología sistemática , II, 382.
11
Constitución de la Iglesia Presbiteriana en los EE.UU. , pág. 209.
12
Un resumen conciso de la idea del pacto en la salvación se encuentra en Louis Berkhof, Systematic Theology , pp. 265-71.
13
Cf. Cullmann, ibíd .
 CRISTO EN LA HISTORIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

L A REVELACIÓN DE JESUCRISTO en el Antiguo Testamento constituye un trasfondo de suma

importancia para las narraciones del Nuevo Testamento. En general , las líneas principales de la revelación
divina relacionada con Jesucristo en el Antiguo Testamento incluyen Sus títulos, Su obra como
Creador, Su obra como Preservador y Ejecutor de la providencia de Dios, Su actividad
especialmente en relación con el pueblo de Israel, y las muchas teofanías de Cristo en el Antiguo
Testamento. A estas se puede agregar uno de los temas principales del Antiguo Testamento, a
saber, las profecías mesiánicas cumplidas en gran parte después de Su encarnación, que se tratan
en el capítulo 4. Al presentar el registro del Antiguo Testamento, se incluye algún material del
Nuevo Testamento inmediatamente pertinente al análisis.

TÍTULOS DEL HIJO DE DIOS EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Los títulos dados a Cristo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento constituyen un
aspecto importante de la revelación total de Su persona. Debe observarse una distinción entre los
títulos que se aplican a Su persona preencarnada y los que se refieren a Su persona encarnada.
Designaciones como “Jesucristo”, “Hijo del hombre”, “profeta”, “sacerdote”, “rey”, etc., tienen
una referencia primaria a Cristo en el estado encarnado, aunque se encuentran tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Su significado y contribución cae propiamente bajo el
análisis de Cristo encarnado. Aquí se deben considerar los títulos que se refieren a Su deidad y a
Su persona preencarnada.

Jehová

Una comparación de los pasajes del Antiguo Testamento con los del Nuevo Testamento
demuestra sin lugar a dudas que el Cristo del Nuevo Testamento lleva el título de Jehová o Señor
en el Antiguo Testamento. Este hecho ha sido reconocido desde hace mucho tiempo por los
teólogos conservadores. Esto no niega que el Padre y el Espíritu lleven el título de Jehová, sino
que afirma que también pertenece a Cristo. El nombre se utiliza tanto para las Personas de la
Trinidad individualmente como para la Trinidad en su conjunto.
Muchos pasajes vinculan a Cristo con el nombre Jehová. En Zacarías 12: 10b , donde Jehová
habla, la descripción debe aplicarse claramente a Cristo: “Mirarán a mí, a quien traspasaron”.
Apocalipsis 1:7 describe a Cristo en el mismo lenguaje. Nuevamente en Jeremías 23:5-6, se
declara que Cristo es “Jehová, justicia nuestra” (cf. 1 Cor. 1:30). Comparaciones similares se
encuentran en otros pasajes (Sal. 68:18, cf. Efe. 4:8-10; Sal. 102:12, 25-27, cf. Heb. 1:10-12; Isa.
6:5, cf. Jn. 12:41). Cristo es el Jehová del templo (Mal. 3:1; Mat. 12:6; 21:12-13) y el Jehová del
sábado (Mat. 12:8). 1
El hecho de que el término Jehová se usara para referirse a Jesucristo es sumamente
significativo, ya que afirma que Jesucristo es digno del nombre más inefable de Dios que se usa
en las Escrituras. Esto lo confirma el uso que se hace en el Nuevo Testamento de Kyrios para
referirse a Cristo, la palabra que se usa en la LXX como equivalente a Jehová (cf. Hechos 2:36).
Este nombre era considerado tan sagrado que los judíos que leían el Antiguo Testamento
sustituían algún otro nombre por el de la Deidad en lugar de expresar verbalmente lo que el texto
realmente decía cuando usaba la palabra Jehová. El uso de este término por sí solo afirma más
allá de toda duda la deidad de Jesucristo y, con ello, todos los atributos de Dios.

Dioses

Se demuestra fácilmente que Cristo también se identifica con el Elohim del Antiguo
Testamento. En Isaías 40:3, se habla de Cristo como Jehová y Elohim (cf. Lucas 3:4). En Isaías
9:6-7, se le llama a Cristo “el Dios fuerte [Elohim]”. Es evidente que Elohim en el Antiguo
Testamento es Dios en el Nuevo Testamento (griego, theos ). Por lo tanto, todos los pasajes del
Nuevo Testamento que se refieren a Cristo con este título lo vinculan con el Elohim del Antiguo
Testamento. Testamento (cf. Romanos 15:6; Efesios 1:3; 5:5, 20; II Pedro 1:1). 2
Si Cristo es el Elohim del Antiguo Testamento, también se deduce que Él es Aquel que se
menciona en Génesis 1:1 como el Dios de la creación y en los cientos de otros casos de Elohim
en el Antiguo Testamento. A menos que el contexto limite explícitamente el uso al Padre o al
Espíritu, se debe llegar a la conclusión de que se refiere al Dios trino, incluido Cristo. Aunque
Elohim también se usó para los dioses paganos, como la palabra general y común para Deidad en
el Antiguo Testamento implica todo lo que se indica en el término Dios en español y es otra línea
de evidencia para la deidad de Jesucristo.
En algunos casos aislados del Antiguo Testamento, se usa Elohim para referirse a los hombres
como representantes de Dios. Cristo citó un caso así en Juan 10:32-36, citando el Salmo 82:6. Se
encuentran casos similares en Éxodo 22:8-9, donde Elohim se traduce como “juzga”. Sin
embargo, estas ocasiones son raras. Al citar el Salmo 82:6, Cristo introduce en Juan 10:32-36 el
argumento de lo menor a lo mayor. Si los hombres como representantes de Dios pueden ser
llamados Elohim, cuánto más Cristo, “a quien el Padre santificó y envió al mundo”. Obviamente,
Cristo está afirmando ser más que un mero representante y está afirmando que Él es Dios en el
sentido más pleno.

Adonai

Este título común de Dios en el Antiguo Testamento, que significa Señor, se usa a menudo
para referirse tanto a la Deidad como a los amos humanos. Aunque no es un título específico de
Cristo en el Antiguo Testamento, se usa en el Salmo 110:1 (RVR1960) en una clara referencia a
la segunda Persona: “Jehová dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus
enemigos por estrado de tus pies”. Esta predicción se refiere al triunfo final de Cristo sobre sus
enemigos y se cita con frecuencia como cumplida en Cristo en el Nuevo Testamento (Mateo
22:44; Marcos 12:36; Lucas 20:43; Hechos 2:34-35; Hebreos 1:13; 10:13). El equivalente en el
Nuevo Testamento es Señor (griego, kyrios ). El título enfatiza que Jesucristo es propiamente
Señor y Maestro sobre los hombres y los ángeles.
Hijo de Dios

Este título, usado en las Escrituras tanto por ángeles como por hombres, cuando se usa para
Cristo tiene el propósito de expresar Su relación eterna con el Padre. Aunque en la discusión
teológica se han propuesto diversos conceptos en relación con el significado de este término, en
lo principal la doctrina de la iglesia, desde el Concilio de Nicea en el año 325, es que el título se
refiere a una relación eterna del Hijo con el Padre.
En la literatura teológica se discuten a menudo otros puntos de vista, de los cuales se pueden
mencionar varios:
La teoría de la filiación por medio de la encarnación . Wardlaw y otros han expuesto
extensamente esta teoría y sostienen que Cristo no era propiamente un Hijo antes de su
nacimiento. Tal como lo define Wardlaw, la filiación está inseparablemente vinculada con la
encarnación y, si bien Cristo existió desde la eternidad pasada, no fue un Hijo hasta la
encarnación. 3 Esta concepción tiene la ventaja de ser simple en su concepto. Queda por ver si es
adecuada. Si Cristo se hizo Hijo por medio de la encarnación y no era Hijo antes de ese
acontecimiento, entonces el Padre no era Padre del Señor Jesús antes de la encarnación. Deja sin
explicar el misterio de la relación de la primera Persona con la segunda Persona; de hecho, por
qué se justifican los títulos y el orden. Si bien es claro que la primera Persona se hizo Padre de la
humanidad de Cristo en el tiempo, la relación de las Personas de la Trinidad como tales debe ser
desde la eternidad y requiere alguna definición. Si bien quedan muchos problemas, y no es
posible discutirlos todos aquí, el consenso de los grandes teólogos de la iglesia y los grandes
concilios de la iglesia es que Cristo ha sido Hijo desde la eternidad; y la teoría de que se hizo
Hijo por encarnación es inadecuada para explicar el uso del término, como se muestra más
adelante.
La teoría de la filiación por medio del bautismo . Esta teoría se ha sostenido sobre la base de
los relatos bíblicos del bautismo de Cristo. En esa ocasión Cristo fue declarado Hijo de Dios:
“Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” (Mateo 3:17). Esto no puede tomarse
como evidencia de que Él no era el Hijo de Dios antes de este evento. De hecho, el bautismo de
Cristo es totalmente inadecuado para explicar la relación entre Padre e Hijo. Esta teoría debe
descartarse por trivial.
La teoría de la filiación por medio de la resurrección . Aquí nuevamente tenemos un punto de
vista basado en una aplicación errónea de las Escrituras. Según Romanos 1:4 (RSV), se revela
que Cristo es “designado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por medio de la
fe” (Romanos 1:11). Su resurrección de entre los muertos, Jesucristo, nuestro Señor.” Es
evidente para todos que la resurrección es una prueba sobresaliente de la deidad y de la filiación
divina de Cristo, pero esto no quiere decir que Él no fuera el Hijo de Dios antes de este evento.
Tal interpretación queda definitivamente descartada por el hecho de que Él es llamado Hijo de
Dios repetidamente antes de Su muerte y resurrección, y utiliza el término Padre en relación con
la primera Persona.
Otro pasaje que se relaciona con este tema es Hechos 13:32-33 (RV): “Y nosotros también os
anunciamos que Dios ha cumplido la promesa hecha a los padres, a los hijos de ellos, a nosotros,
resucitando a Jesús; como también está escrito en el salmo segundo: Mi hijo eres tú, yo te he
engendrado hoy”. Aquí la referencia es al Salmo 2:7, en el que se revela el decreto de Dios
concerniente a la generación del Hijo. A primera vista, la aplicación en Hechos parece ser a la
resurrección, pero la expresión “resucitar a Jesús” como se usa aquí no se refiere a la
resurrección en absoluto, sino al simple hecho de que Dios dio a su Hijo al mundo en la
encarnación. La palabra “resucitar” (griego, anastesas ) se usa en el mismo sentido que
“levantarse” (cf. Mt. 22:24; Hch. 7:18; 20:30), es decir, entrar en escena en la vida. La expresión
común de que “se levantó un profeta” es la misma idea. Hechos 13:34 (RV) introduce la
resurrección como una idea nueva en el contexto: “Y en cuanto a que le levantó de los muertos
para nunca más volver a corrupción, dijo así: Os daré las santas y fieles bendiciones de David”.
En otras palabras, el pensamiento de la resurrección no se introduce hasta el versículo 34. Es
cierto, por supuesto, que la resurrección trajo la humanidad de Cristo a la nueva victoria de la
resurrección en la que se demuestra la deidad de su persona y su victoria sobre el pecado, la
muerte y la tumba. No es cierto que su filiación divina comenzó con la resurrección.
La teoría de la filiación por medio de la exaltación a la diestra de Dios . Con base en Hebreos
1:3, se sostiene que Cristo fue hecho Hijo cuando fue exaltado en la ascensión. Se puede objetar
a esta opinión, como a otras, que Él es claramente un Hijo desde la eternidad y es declarado Hijo
antes de Su exaltación. Hay constantes referencias a Jesucristo como Hijo a lo largo de Su vida
terrenal y en Su muerte y resurrección. Comenzar Su filiación en la ascensión es una enseñanza
artificial e injustificada. Esta exaltación es una declaración de Su filiación divina y de Su victoria
sobre el pecado y la muerte.
La teoría de la filiación por medio de un título o de un oficio . Esta teoría, basada en
Filipenses 2:9, sostiene que Cristo era Hijo en el sentido de que sólo llevaba este título y que no
era en realidad un Hijo engendrado. Contra esto se puede objetar que tal concepto de filiación
destruye la mayor parte de su significado. A menos que haya una realidad correspondiente que
justifique el término, la filiación se convierte en un mero complemento. Las Escrituras hablan de
Cristo como Hijo engendrado y engendrado y, aunque su generación no es de la misma clase que
la generación humana, siendo diferente y única, es, no obstante, un aspecto constitucional de la
segunda Persona más que un título adquirido.
La teoría de la filiación por medio de una relación de pacto . Esta perspectiva, que se basa en
el concepto del pacto eterno entre los miembros de la Deidad, sostiene que la filiación de Cristo
es un cargo asumido, que comienza con el pacto en la eternidad pasada y termina cuando se
completa la relación y la obra del pacto. Nuevamente, esta perspectiva es inadecuada para
explicar la terminología bíblica. Le daría al término Hijo simplemente el significado de un título
u oficio que no tiene conexión real con las connotaciones humanas comunes de la palabra.
La filiación eterna de Cristo . Las Escrituras representan a Cristo como Hijo eterno de Dios
por generación eterna. Si bien debe admitirse que la naturaleza de la filiación y la naturaleza de
la generación son únicas, al ser eterna, la filiación se ha utilizado en la Biblia para representar la
relación entre la primera Persona y la segunda Persona. Se encuentra evidencia clara de la
filiación eterna en el hecho de que Cristo es representado como ya Hijo de Dios y dado al mundo
(Juan 3:16-17; Gálatas 4:4). La misma idea se encuentra en Isaías 9:6: “Un hijo nos es dado”.
Otra evidencia se encuentra en la doctrina del decreto eterno en relación con Cristo como Hijo.
En el Salmo 2:7, Jehová dice: “Yo publicaré el decreto; Jehová me ha dicho: Mi hijo eres tú; Yo
te he engendrado hoy”. Según este pasaje, se declara que Cristo es el Hijo de Dios y engendrado
en el día del decreto eterno. Esto es, en efecto, una declaración de que Cristo es eternamente el
Hijo de Dios, como el decreto mismo es eterno. No solo se le declara Hijo desde la eternidad,
sino engendrado desde la eternidad.
 Algunos han interpretado este pasaje como proféticamente futuro sobre la base de que el
contexto es profético. Más bien, la victoria profetizada se basa en su filiación. El pasaje del
Salmo 2:7 se cita tres veces en el Nuevo Testamento (Hechos 13:33; Hebreos 1:5; 5:5). El pasaje
de los Hechos trata del hecho de que Cristo fue resucitado para ser el Salvador encarnado. En
Hebreos 1:5, se hace una apelación a la majestad de Cristo como superior a los ángeles porque es
el Hijo de Dios. En Hebreos 5:5 se dice que el nombramiento de Cristo al sacerdocio por parte
del Padre se suma a su filiación. Las tres citas del Nuevo Testamento se basan en el Salmo 2:7
para probar la condición única de Cristo y confirmar, en lugar de negar, su filiación eterna.
Joseph Klausner, al hablar del Salmo 2:7: “Mi hijo eres tú; yo te he engendrado hoy”, afirma:
“Para los judíos esta era una expresión poética-figurativa común”. Define el concepto cristiano
como:

Jesús es “hijo de Dios” en el sentido de “hombre celestial” no susceptible al pecado ni

siquiera a la muerte… en su resurrección para la eternidad ascendió al cielo y está sentado
a la derecha de Dios porque está más cerca de Dios que los ángeles. Este fue el primer paso
hacia la deificación. 4

Klausner, que presenta el punto de vista judío, sostiene que los gentiles a quienes Pablo les
presentó el cristianismo dieron el paso final para hacer de Jesús Dios. Para él, por lo tanto, la
expresión “Hijo de Dios” implica simplemente cercanía a Dios, más que una deidad esencial.
La visión bíblica de la filiación de Cristo, tal como se reconoce en muchos de los grandes
credos de la iglesia, es que Cristo siempre fue el Hijo de Dios por generación eterna, y que tomó
sobre Sí la humanidad mediante la generación del Espíritu Santo. El nacimiento humano no fue
para convertirse en Hijo de Dios, sino porque Él era el Hijo de Dios. Además de los pasajes
mencionados, hay numerosos pasajes principales que se relacionan con esta doctrina (Mateo
16:13-16; 26:63-64; Lucas 2:11, 26, 38; Juan 1:49; 3:16, 18, 35, 36; 11:27; Hechos 9:20;
Hebreos 1:2, 8; 1 Juan 2:23; 5:9-12). Como Dios, Cristo se dirige a la primera Persona como Su
Padre, mientras que como Hombre, Cristo se dirige a Él como Su Dios (Juan 20:17).

El Primogénito

Este término del Nuevo Testamento (griego, prōtotokos ), aunque no aparece en el Antiguo
Testamento, se introduce en efecto en declaraciones de que Cristo es engendrado, como en el
Salmo 2:7, y como tal es otro apoyo al concepto de Cristo como el Hijo de Dios. En el Nuevo
Testamento, el término “el primogénito” (o “primogénito”) se usa siete veces para referirse a
Cristo (Mateo 1:25; Lucas 2:7; Romanos 8:29; Colosenses 1:15, 18; Hebreos 1:6; Apocalipsis
1:5). Aparece dos veces en referencia a otros (Hebreos 11:28; 12:23). Como nombre descriptivo
de Cristo, aparece con tres significados distintos:
1. Como el “primogénito entre muchos hermanos” (Rom. 8:29), y como “el primogénito de
toda la creación” (Col. 1:15), se usa claramente en referencia a la existencia eterna del divino
Hijo de Dios y ayuda a confirmar la doctrina de la generación eterna.
2. El título de Primogénito de María (Mt. 1:25; Lc. 2:7) se le da a Cristo como Hijo
primogénito de María. Se usa claramente en referencia a Su persona encarnada. Como
Primogénito de María, Cristo no sólo fue el primero en el tiempo, sino también en rango y
posición. Bajo la ley, el primogénito recibía una doble herencia y era considerado como el
descendiente principal de su padre.
3. Un tercer uso se encuentra en la descripción de Cristo como “el primogénito de entre los
muertos” (Col. 1:18), y “el primogénito de entre los muertos” (Ap. 1:5). Aquí el significado es
que Cristo es el primero en ser levantado de entre los muertos en resurrección. Había habido
varias restauraciones, como en el caso de Lázaro, pero nadie antes había recibido la vida de
resurrección y un cuerpo inmortal de resurrección. Cristo es el primero de este orden.
Como escribe Alford en relación con Colosenses 1:15:

Por lo tanto, el método seguro de interpretación será tomar en cuenta las dos ideas
manifiestamente incluidas en la palabra [primogénito], y a las que aquí se hace referencia
de manera distinta: prioridad y dignidad, y considerar el término técnico … [ prōtotokos ]
como usado más bien con referencia a ambas, que en su interpretación estricta, donde se
encuentra. “Primogénito de toda criatura” implicará entonces que Cristo no solo fue
primogénito de Su madre en el mundo, sino primogénito de Su Padre, antes de los mundos,
y que Él tiene el rango, en comparación con toda cosa creada, de primogénito en dignidad. 5

Alford utiliza el concepto de prioridad en el tiempo para apoyar la idea de que María también
tuvo otros hijos. 6 Alford, sin embargo, refuta la visión arriana y sociniana de que esto implica
que Cristo es el primero de los seres creados y, por lo tanto, no eterno. 7 El aspecto de la dignidad,
heredado de la idea de que el primogénito era se le da un lugar más importante que a los hijos
posteriores, tiene la idea resultante de soberanía o lugar de autoridad y tiende a apoyar la deidad
de Cristo.

El Unigénito

Este es otro título (griego, monogenēs ) relacionado con la filiación de Cristo, tal como se
introduce en el Antiguo Testamento, pero se expone en el Nuevo Testamento, donde se usa cinco
veces con respecto a Cristo (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4:9), todas en los escritos de Juan. La
Versión Estándar Revisada traduce la expresión como “Hijo único”, lo cual, aunque en realidad
no es incorrecto, parece ser una simplificación excesiva del significado real que deja el concepto
de “engendrado” implícito, pero no se afirma explícitamente. La Versión Autorizada es más
literal aquí. La idea es claramente que Cristo es el Unigénito de Dios en el sentido de que ningún
otro lo es. Esto se ilustra en el uso de la misma palabra con respecto a Isaac (Hebreos 11:17),
quien no fue literalmente el unigénito de Abraham, pero fue el unigénito de Abraham en el
sentido de que era la simiente prometida. También se utiliza en el sentido corriente en las
Escrituras (Lucas 7:12; 8:42, las únicas otras referencias en el Nuevo Testamento). El término es
de nuevo una confirmación de la idea de la generación eterna, aunque Cristo también fue el
Unigénito en referencia a su humanidad. La idea de Juan 3:16 parece ser que el Hijo, que fue el
Unigénito desde la eternidad pasada, fue dado por el Padre.

El ángel de Jehová
 Uno de los títulos significativos e importantes es el que se le da en el Antiguo Testamento
cuando apareció como el Ángel de Jehová. Como una de las principales teofanías, es importante
por muchas razones, ya que confirma la preexistencia de Cristo y revela el ministerio de Dios a
los hombres en el período del Antiguo Testamento. La Escritura enseña que el Ángel de Jehová
es específicamente la segunda Persona de la Trinidad. Al menos tres líneas de evidencia
corroboran esta afirmación:
1. En numerosos pasajes del Antiguo Testamento se identifica a Cristo como el Ángel de
Jehová como Jehová. Cuando el Ángel de Jehová le habló a Agar (Gén. 16:7-13), se lo identificó
como Jehová (v. 13). El relato del sacrificio de Isaac (Gén. 22:15-18) ofrece la misma
identificación. En algunos casos se utiliza la expresión “Ángel de Dios” como sinónimo de
Jehová. En estos casos, la palabra hebrea para Dios es Elohim. En ambos casos, la deidad del
ángel está confirmada por muchos pasajes (“ángel de Dios”, Génesis 31:11-13; “Dios… el
ángel”, 48:15-16; cf. 45:5; “ángel de Jehová”, “Dios” y “Jehová” se usan indistintamente, Éxodo
3:1 y siguientes, RV; cf. Hechos 7:30-35; “Jehová”, Éxodo 13:21, RV; “ángel de Dios”, Éxodo
14:19; tanto “ángel de Jehová” como “artgel de Dios”, Jueces 6:11-23, RV; tanto “ángel de
Dios” como “ángel de Jehová”, Jueces 13:9-20, RV).
2. También se revela que el Ángel de Jehová es una Persona distinta de Jehová, es decir, una
Persona de la Trinidad. En Génesis 24:7, por ejemplo, se describe a Jehová enviando “su ángel”.
El siervo de Abraham da testimonio de la realidad de esto en Génesis 24:40. Moisés habla de que
Jehová envió un ángel para guiar a Israel (Núm. 20:16). Un ejemplo claro es el que se encuentra
en Zacarías 1:12-13, donde el Ángel de Jehová se dirigió a Jehová: “Entonces el ángel de Jehová
respondió y dijo: Oh Jehová de los ejércitos, ¿hasta cuándo no tendrás compasión de Jerusalén y
de las ciudades de Judá, contra las cuales has estado indignado estos setenta años? Y Jehová
respondió palabras buenas, palabras consoladoras al ángel que hablaba conmigo”. Existen
muchos otros pasajes similares (Éxodo 23:20; 32:34; 1 Crónicas 21:15-18; Isaías 63:9; Daniel
3:25-28). Otros pasajes afirman la deidad del Ángel de Jehová sin distinciones personales
trinitarias (Jueces 2:1-5; 2 Reyes 19:35).
3. El Ángel de Jehová es la segunda Persona de la Trinidad. Habiendo determinado la deidad
del Ángel de Jehová y que Él es una Persona de la Trinidad, queda por demostrar que Él es la
segunda Persona. Esa es, de hecho, la única solución a un cuadro que de otro modo sería
confuso. ¿Cómo puede una Persona ser Dios y al mismo tiempo dirigirse a Dios? La respuesta
está en las distinciones personales de la Trinidad. Hay al menos cuatro líneas de evidencia que
identifican al Ángel de Jehová como la segunda Persona:
a. La segunda Persona es el Dios visible del Nuevo Testamento. Ni el Padre ni el Espíritu se
revelan de manera característica en forma corporal y visible. Mientras que la voz del Padre se
oye desde el cielo y se ve al Espíritu Santo descender en forma de paloma, Cristo, la segunda
Persona, es la manifestación plena de Dios en forma visible. Es lógico que la misma Persona de
la Trinidad aparezca en forma corporal en ambos Testamentos.
b. Esta inducción se confirma por el hecho de que el Ángel de Jehová del Antiguo Testamento
ya no aparece después de la encarnación. Las referencias a ángeles en el Nuevo Testamento
parecen referirse a mensajeros angélicos o humanos. Es una inferencia natural que el Ángel de
Jehová es ahora el Cristo encarnado.
c. La similitud de funciones entre el Ángel de Jehová y Cristo se puede observar en el hecho
de que ambos son enviados por el Padre. En el Antiguo Testamento, el Ángel de Jehová es
enviado por Jehová para revelar la verdad, guiar a Israel y defenderlo y juzgarlo. En el Nuevo
Testamento, Cristo es enviado por Dios Padre para revelar a Dios en la carne, revelar la verdad y
convertirse en el Salvador. Es característico que el Padre envíe y que el Hijo sea el Enviado.
Estos hechos señalan nuevamente la identificación del Ángel de Jehová con Cristo.
d. Por el proceso de eliminación, se puede demostrar que el Ángel de Jehová no podía ser ni la
primera ni la tercera Persona. Según Juan 1:18 (RV): “A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo
único, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer”. Este pasaje parece implicar que
sólo Cristo podía ser visible al hombre y que la primera Persona y la tercera Persona no se
revelaban de manera visible. Como el Ángel de Jehová es el Enviado, no podía ser el Padre,
porque el Padre es el Enviador. Como el Ángel de Jehová se presenta característicamente en
forma corporal, generalmente humana, no podía ser el Espíritu Santo, que no aparece
corporalmente, excepto en el raro caso de aparecer en forma de paloma en el bautismo de Cristo.
Por lo tanto, se puede concluir que el Ángel de Jehová es la segunda Persona de la Trinidad. Las
otras teofanías del Antiguo Testamento tienden a confirmar este juicio.
En el Nuevo Testamento se confirman y enriquecen muchos de los títulos del Antiguo
Testamento, como la palabra Jesús, que encarna toda la anticipación de Cristo como el Salvador
en el Antiguo Testamento, la palabra Cristo, que incluye todas las profecías mesiánicas del
Antiguo Testamento, la palabra Logos, que se refiere a Cristo como la revelación o declaración
de Dios, la palabra Señor (griego, kyrios ) con su contraparte del Antiguo Testamento (hebreo,
Adonai ) y el término Hijo del Hombre. Los títulos de Cristo, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, son otra línea de evidencia en apoyo de Su deidad y en confirmación de Sus
atributos.

CRISTO COMO EL CREADOR

La doctrina de la creación ex nihilo como acto libre de Dios ha sido la doctrina generalmente
aceptada de la iglesia cristiana histórica. Se opone por una parte a las antiguas teorías de la
eternidad de la materia y a la teoría de que la materia emanó de Dios y es de Su sustancia.
También se opone a las teorías modernas de la evolución como medio o proceso de la creación.
Si la filosofía no puede tratar, en último análisis, con los últimos, como se admite comúnmente,
entonces no puede resolver este problema de la verdad o el error de la doctrina de la creación. Es
una doctrina que sólo puede darse a conocer mediante una revelación del Creador mismo. En
cuanto a la creación, las Escrituras dan un testimonio adecuado para todos los que están
preparados para recibirlo. Desde Génesis 1 hasta el libro de Apocalipsis, el universo se presenta
en la Biblia como aquello que Dios creó.
La creación se considera comúnmente una obra del Padre, más que del Hijo y del Espíritu
Santo. Sin embargo, las Escrituras, en la obra de la creación, la atribuyen a las tres Personas de la
Trinidad. El uso de Elohim y Jehová para el Dios trino da una clara indicación de esto incluso en
el Antiguo Testamento. Es el Elohim quien crea en Génesis 1, y ya en Génesis 1:2 el Espíritu de
Dios está actuando creativamente. El Espíritu Santo es mencionado con frecuencia en el Antiguo
Testamento como el Creador (Job 26:13; 33:4; Sal. 104:30; Isa. 40:12-13). El Padre también es
mencionado específicamente en el Nuevo Testamento (1 Cor. 8:6). Por lo tanto, es de esperar
que se dé una revelación similar con respecto al Hijo de Dios.
El Hijo de Dios se revela como la Palabra eterna de Dios de quien se dice: “Todas las cosas
por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho” (Juan 1:3). En 1 Corintios
8:6 se da una revelación similar: “Pero para nosotros sólo hay un Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas, y nosotros somos para él; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual
son todas las cosas, y nosotros por medio de él”. La doctrina se expresa en su forma más
completa en Colosenses 1:15-17 (RV): “Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de
toda creación; porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay
en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él”. y para él. Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas
subsisten.”
Se han hecho muchos intentos de explicar estas citas como si enseñaran algo menos que el
hecho de que el Hijo de Dios es el Creador. Todos esos intentos fracasan ante la clara intención
de estos pasajes. Se puede ver de inmediato que no se podría insertar el nombre de ningún
hombre o ángel en estas descripciones sin blasfemia. La obra revelada es la obra de Dios.
Tampoco hay excusa para las interpretaciones unitarias que hacen de Cristo una mera
manifestación de Dios. Los pasajes distinguen de inmediato al Hijo de Dios de las otras Personas
de la Trinidad y al mismo tiempo vinculan la obra de la creación con todas Ellas. Es posible que
podamos admitir con Berkhof que existe una distinción en la forma de Su obra: “Todas las cosas
son a la vez del Padre, por medio del Hijo y en el Espíritu Santo. En general, se puede decir que
el ser es del Padre, el pensamiento o la idea es del Hijo y la vida es del Espíritu Santo”. 8 La
Escritura parece hacer distinciones que están en consonancia con el orden de la Trinidad, pero ni
siquiera esas distinciones se cumplen en todos los pasajes. Se dice que la vida está en Cristo
(Juan 1:4), lo que parece ser la función del Espíritu Santo. De nuevo se dice de Cristo que todas
las cosas están “en él” (Col. 1:16), lo que se dice comúnmente del Espíritu. De nuevo, “todas las
cosas en él subsisten” (Col. 1:17). Estas distinciones no dividen la obra de la creación ni hacen
de Cristo o del Espíritu meros agentes. En toda la obra de la creación se manifiestan el poder y la
actividad del Dios trino.
La importancia de la obra de la creación que se atribuye a Cristo es que revela su eternidad,
poder, sabiduría y omnipresencia. Como Creador, Él es específicamente “antes de todas las
cosas” (Col. 1:17), y por lo tanto eterno. La naturaleza de la creación revela su poder, sabiduría y
presencia en la creación. La maravilla telescópica de los cielos, así como las maravillas
microscópicas del mundo, demasiado pequeñas para que los ojos humanos las vean, se combinan
en su testimonio de su poder. Es un Dios así el que se convirtió en el Salvador.

CRISTO EN LA PRESERVACIÓN Y LA PROVIDENCIA

La doctrina de la providencia siempre ha formado parte esencial de la fe cristiana. El hecho de
que Dios preserve su creación, la guíe hacia la consumación inteligente y sabia de sus propósitos,
y lo gobierna como Dios soberano es, por su propia naturaleza, esencial para un verdadero
teísmo. Incluso el erudito liberal Millar Burrows afirma enfáticamente: “La cuestión básica para
la fe religiosa en este sentido es si el universo está gobernado por un Dios personal… Si no lo
está, la religión bíblica es básicamente falsa”. 9 Los teólogos conservadores han coincidido en una
sola voz en cuanto al hecho de la providencia, aunque han tenido algunas dificultades para
definirla. Generalmente se sostiene que la providencia incluye (1) la preservación, (2) la
concurrencia o cooperación con las criaturas y (3) el gobierno. 10 Respecto del estudio de la obra
del Hijo de Dios preencarnado, puede plantearse la pregunta sobre Su parte en esta empresa de
Dios.
La evidencia bíblica de la providencia en sus diversas fases, que abarca cientos de pasajes,
generalmente utiliza los nombres de Dios que no están específicamente relacionados con una
Persona de la Trinidad. Por lo tanto, Jehová o Elohim se utilizan con frecuencia en el Antiguo
Testamento (cf. Gn. 28:16; Éx. 14:29-31; Dt. 1:30-31; 2 Cr. 20:17; Sal. 31:1-3, 20-21). Como
obra del Dios trino, entonces, la providencia es también obra de Cristo, y todo lo que se dice de
Jehová o Elohim puede decirse de Cristo.
Sin embargo, hay razones para creer que el Hijo de Dios está específicamente activo en la obra
de Dios en la providencia. En primer lugar, la obra del Ángel de Jehová, que se considera más
adelante, presenta una prueba monumental de que el Hijo de Dios preservó y guió a Israel. En
segundo lugar, las diversas referencias a Jehová como el Pastor de Israel pueden tomarse como
referencias específicas a Cristo (cf. Gn. 49:24; Sal. 23:1; 80:1; Isa. 40:11; Jer. 31:10; Eze. 34:11-
12, 23; 37:24). Aunque estas referencias contextualmente podrían referirse a Dios como una
Trinidad, el hecho de que Cristo sea específicamente el buen Pastor en Juan 10 daría alguna
justificación para esta identificación. Como el buen Pastor, murió por sus ovejas como se
profetiza en el Salmo 22; como el gran Pastor (Heb. 13:20), cumple el Salmo 23; Como el Pastor
principal (1 Pedro 5:4), Él vendrá a reinar como el Rey de gloria (Salmo 24). En tercer lugar, el
lenguaje de Isaías 63:9 se refiere específicamente al Hijo de Dios bajo el título “el ángel de su
presencia”: “El ángel de su presencia los salvó; en su amor los salvó” (Isaías 63:10). y en su
misericordia los redimió, y los trajo, y los levantó todos los días de antaño.” Esta es claramente
la obra de providencia y preservación en el período del Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento se revela una cuarta línea de evidencia que también es específica: “Él
es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten” (Col. 1:17). Aquí nuevamente hay
una declaración integral: el universo “se mantiene unido” debido a la acción inmediata de Cristo.
Alford comenta: “Y en Él (como su elemento condicional de existencia, véase más arriba
sobre… [ en autōi ] ver. 16) el universo subsiste (“ se mantiene unido”, “se mantiene unido en
su estado presente ”)”. 11 En vista de los descubrimientos modernos sobre la estructura atómica
de toda la materia —en la que cada átomo es un sistema solar en miniatura— esta obra de Cristo
adquiere especial importancia. Los vínculos inmateriales que mantienen unidos al átomo y al
cielo estrellado se atribuyen en este pasaje al poder y a la actividad del Hijo de Dios.
La misma doctrina revelada en Colosenses 1:17 se encuentra nuevamente en Hebreos 1:3
(RSV): “Él refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza, sustentando el
universo con su palabra de poder”. En otras palabras, sin negar la validez y el uso de causas
segundas, se dice que el universo es sustentado por la palabra del poder del Hijo de Dios. La
cláusula “por la palabra” se refiere a la expresión del poder de Cristo en el universo (cf. Ap.
3:10, “la palabra de mi paciencia”). Westcott comenta: “Así como el mundo fue llamado a existir
por una expresión… [ Hrema ] de Dios (c. xi. 3), así también es sustentado por una expresión
similar de la voluntad divina. La elección del término a diferencia de… [ logos ] marca, por así
decirlo, la acción particular de la Providencia”. 12 Aunque el contexto de Hebreos 1:3 se refiere a
la persona encarnada de Cristo, claramente se refiere a su deidad y a su poder y autoridad
eternos.
Otro aspecto importante de la providencia es la revelación bíblica concerniente al gobierno
divino y su relación con Cristo. Sin intentar resolver aquí los problemas de la relación de este
aspecto de la soberanía divina con la voluntad humana y la permisión del pecado, es importante
notar que Dios no se ha apartado de su propósito de poner a toda criatura bajo la autoridad
inmediata de Cristo. Esto es cierto con respecto al propósito de Dios para la tierra . El Hijo de
Dios “dominará de mar a mar, y sobre la tierra será sobre la tierra”. “Desde el río hasta los
confines de la tierra. Todos los reyes se postrarán delante de él; todas las naciones le servirán”
(Sal. 72:8, 11). También es voluntad de Dios que las criaturas del cielo reconozcan al Hijo como
Señor supremo: “Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es
sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los
cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para
gloria de Dios Padre” (Fil. 2:9-11).
En gran medida, el cumplimiento de estas profecías todavía está en el futuro. Durante todo el
período anterior a la encarnación, se permitió que la voluntad humana y el pecado siguieran
adelante para cumplir el propósito supremo de Dios. La teocracia del Antiguo Testamento debe
estar relacionada con este lugar de Cristo en el gobierno de Dios. En el milenio, Cristo reinará
como el Hijo de David en cumplimiento de muchas profecías.
Una de las principales revelaciones del Antiguo Testamento en relación con la obra
providencial del Hijo de Dios es su ministerio a Israel, que se analiza en relación con las
teofanías. Un estudio cuidadoso revelará que Cristo estuvo muy activo en el Antiguo Testamento
y fue un factor integral en cada página de la historia de Israel. La obra del Hijo de Dios no
comenzó cuando murió en la cruz o cuando ministró a los hombres en su ministerio público,
como se registra en los Evangelios, sino que es un ingrediente esencial en toda la obra de Dios a
lo largo de las páginas de la historia humana. Tomada en su conjunto, la obra del Cristo
preencarnado en la providencia incluye todos los rasgos principales de la doctrina, y se ve al Hijo
de Dios preservando, guiando, liberando y gobernando a sus criaturas. Los aspectos de la obra de
Cristo que aún no se han considerado, las teofanías y su revelación de Dios, la obra de Cristo en
la salvación en el Antiguo Testamento y los tipos de Cristo, se combinan para confirmar y
ampliar la doctrina de la providencia.

TEOPANÍAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La palabra “teofanía”, que proviene de las palabras griegas para Dios ( theos ) y “aparecer” (
phainō ), se ha utilizado históricamente para referirse a las apariciones de Cristo en el Antiguo
Testamento. Otro término que se utiliza a menudo es epifanía (“aparición” a alguien). En la
Biblia, las teofanías se refieren específicamente a Cristo. 13 Por lo general Se limitan a
apariciones de Cristo en forma de hombre o ángel, mientras que otras formas de aparición, como
la Shekinah, no se consideran teofanías formales. La principal teofanía del Antiguo Testamento
es el Ángel de Jehová, que se ha mostrado en discusiones anteriores como el Hijo de Dios que
aparece en forma de ángel.

El ángel de Jehová

Como la forma más frecuente de teofanía en el Antiguo Testamento, el Ángel de Jehová

ofrece un rico estudio en revelación de la persona y obra de Cristo en Su estado preencarnado. La
referencia al Ángel de Jehová o al Ángel de la presencia se encuentra a lo largo de todo el
Antiguo Testamento (Gén. 16:7-13; 21:17; 22:11-18; 24:7, 40; 31:11; 32:24-32; cf. Oseas 12:4;
Gén. 48:15-16; Éxodo 3:2; cf. Hechos 7:30-35; Éxodo 13:21; cf. 14:19; 23:20-23; 32:34; 33:2;
Núm. 20:16; 22:22-35; Jueces 2:14; 5:23; 6:11-24; 13:3-23; 2 Sam. 14:17-20; 19:27; 24:14-17; 1
Reyes 19:5-7; 2 Reyes 1:3, 15; 19:35; 1 Crón. 21:11-30; Sal. 34:7; 35:5-6; Ecl. 5:6; Isa. 37:36;
63:9; Zac. 1:9-21; 2:3; 3:1-10; 4:1-7; 5:5-10; 6:4-5; 12:8). En algunos pasajes se hace referencia
simplemente al “ángel” o al “ángel de Dios”. En general, el contexto determina si se trata
específicamente de una referencia al Ángel de Jehová. Hay algunos pasajes en los que no está
claro (véase Dan. 3:28; 6:22). En otras referencias, el contexto deja pocas dudas en cuanto al
significado del término.
Un estudio de los muchos pasajes que tratan del Ángel de Jehová revelará una amplitud
extraordinaria de la obra de Cristo en favor de su pueblo antes de encarnarse. Al mismo tiempo,
su persona se revela en toda su gracia y justicia. En el primer caso (Gén. 16:7-13), Cristo busca a
Agar, que huía y estaba descorazonada. A ella le da consuelo y seguridad. Nuevamente, en
Génesis 21:17-19, Cristo, como el Ángel, acude en su ayuda. Es ciertamente una revelación del
cuidado misericordioso de Dios el que en las dos primeras teofanías de las Escrituras en las que
el Ángel aparece, lo hace en favor de una persona sin amigos ni consuelo que ni siquiera está
incluida en los rasgos principales del pacto abrahámico.
En Génesis 22:11-18 el Ángel detiene la mano de Abraham a punto de sacrificar a Isaac, y se
le proporciona un sustituto: un hermoso tipo de la sustitución de Cristo en favor de aquellos que
están bajo la maldición de la muerte. El Ángel va delante del siervo de Abraham buscando un
sustituto. El ángel le da a Isaac una esposa y le hace prosperar su camino (Gén. 24:7, 40). El
ángel ministra a Jacob (Gén. 31:11; 48:15-16). Se le aparece a Moisés en la zarza ardiente para
llamarlo a su trabajo como líder (Éxodo 3:2). El ángel de Dios está en la columna de nube y en la
columna de fuego y guía a Israel a través del desierto hacia la tierra prometida (Éxodo 13:21;
14:19; 23:20-23; 32:34; 33:2; Núm. 20:16; Isaías 63:9). Advierte a Balaam (Núm. 22:22-35).
Advierte y juzga a Israel (Jueces 2:1-4). Gedeón es llamado y comisionado como líder y juez por
el ángel (Jueces 6:11-24). Un capítulo entero de las Escrituras está dedicado al Ángel de Jehová
y a su trato con los padres de Sansón (Jueces 13:3-23). La creencia común en el Ángel de Jehová
como Dios mismo se muestra en la conversación de varias personas en el Antiguo Testamento: la
mujer que se presenta ante David (2 Sam. 14:4-20); Mefiboset (2 Sam. 19:27); y Nabucodonosor
(Dan. 3:28).
El Ángel de Jehová como Juez justo se revela también en su juicio sobre el pecado, como en el
caso del pecado de David al censar a Israel (2 Sam. 24:14-17; 1 Crón. 21:11-30), y la matanza de
185.000 asirios (2 Reyes 19:35; Isa. 37:36). El cuidado atento del Ángel de Jehová se muestra en
su trato con Elías (1 Reyes 19:5-7). Él instruye a Elías en su controversia con Ocozías y el juicio
sobre los mensajeros (2 Reyes 1:1-16). Él es el Protector de Daniel (Dan. 3:28; 6:22), si estos
pasajes se aplican correctamente al Ángel de Jehová. Él es el Revelador de secretos a Zacarías en
su profecía (Zac. 1:9).
El testimonio combinado de estos pasajes presenta al Hijo de Dios como sumamente activo en
el Antiguo Testamento, tratando con el pecado, proveyendo a los necesitados, guiando en el
camino de la voluntad de Dios, protegiendo a Su pueblo de sus enemigos y, en general,
ejecutando la providencia de Dios. Las referencias dejan en claro que este ministerio no es
ocasional ni excepcional sino más bien el ministerio común y continuo de Dios a Su pueblo. La
revelación de la persona del Hijo de Dios que se ofrece de esta manera está en completa armonía
con la revelación del Nuevo Testamento. El testimonio de las Escrituras ha sido tan completo en
este punto que, en general, los eruditos que aceptan la inspiración e infalibilidad de las Escrituras
están de acuerdo en que el Ángel de Jehová es el Cristo del Antiguo Testamento. No sólo los
teólogos cristianos sino también los eruditos judíos han llegado a la conclusión de que el Ángel
de Jehová es el Cristo del Antiguo Testamento. Más que un ángel. 14 Es a la vez una revelación de
la persona y la obra preencarnada de Cristo y una evidencia de su preexistencia y deidad.

Otras teofanías

Aunque son menos numerosas, en el Antiguo Testamento se dan otras formas de teofanía. En
Génesis 18:1-33, Jehová aparece en forma de hombre, acompañado de otros dos hombres que
probablemente eran ángeles. En vista de la revelación en otras teofanías, no cabe duda de que
esta teofanía es también una aparición de Cristo. La experiencia de Jacob de luchar con Dios
(Gén. 32:24-32) se identifica en Oseas 12:4 como el momento en que Jacob “tuvo poder sobre el
ángel, y prevaleció”. La aparición de Dios a los ancianos de Israel es probablemente otra teofanía
de Cristo (Éxodo 24:9-11). La nube del Señor, la gloria del Señor (Éxodo 40:38) y la columna de
nube (Éxodo 33:9-23) deben tomarse todas como apariciones de Cristo en el Antiguo
Testamento, aunque en un carácter algo diferente de una teofanía formal como el Ángel de
Jehová. Es seguro asumir que toda manifestación visible de Dios en forma corporal en el
Antiguo Testamento debe ser identificada con el Señor Jesucristo. El “príncipe del ejército de
Jehová” (Josué 5:13-15), “la apariencia de la semejanza de la gloria de Jehová” de Ezequiel
(Ezequiel 1:1-28) y otras apariciones similares se explican mejor como teofanías de Cristo. Sin
embargo, algunos pasajes deben permanecer en disputa, como la aparición de un ángel a Daniel
(Daniel 10:1-21). 15 El número de teofanías que existen sin duda constituye una de las formas
principales de la revelación de Dios en el Antiguo Testamento. Su identificación con el Hijo de
Dios refuta de inmediato la herejía arriana de que Cristo era un ser creado y las perversiones
socinianas y unitarias de la persona de Cristo. Para cualquiera que aceptarán las Escrituras en su
clara intención, hay una representación clara de Cristo en estas teofanías del Antiguo
Testamento. 16

CRISTO COMO EL SALVADOR EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
La revelación del plan de Dios en la salvación en el Antiguo Testamento ha ocasionado no
pocas disputas en cuanto a su carácter exacto. Los modernistas en teología han intentado
conformar la revelación del Antiguo Testamento a un modelo evolutivo que tiende a eliminar
cualquier revelación del amor y la misericordia de Dios hasta finales del Antiguo Testamento.
Por otra parte, los teólogos conservadores han señalado las evidentes misericordias de Dios
desde Génesis hasta Malaquías. También ha surgido confusión sobre varios otros puntos
importantes. El problema de interpretar el Antiguo Testamento sin la influencia indebida de la
revelación posterior en el Nuevo Testamento continúa plagando al estudiante de teología del
Antiguo Testamento. Otros han estado confundidos en cuanto a la relación del plan de salvación
con las diferentes dispensaciones del Antiguo Testamento. Sin intentar discutir en profundidad
todos estos aspectos importantes, ciertos hechos se destacan como constituyentes de los
elementos de la salvación en el Antiguo Testamento.
En el Antiguo Testamento, la salvación se presenta a menudo como una liberación colectiva
en lugar de un asunto individual. En muchos casos, Dios intervino para liberar a su pueblo del
peligro o la opresión, y esto se considera una fase de la salvación. La salvación también se
consideraba escatológicamente como una contemplación de una liberación futura cuando Cristo
regresara. Sin embargo, el elemento contemporáneo no falta, y los individuos en el Antiguo
Testamento podían dar testimonio de su salvación personal. El Redentor profetizado que vendría
era el objeto de esperanza de los santos del Antiguo Testamento, como lo ilustra la declaración
de Job: “Yo sé que mi Redentor vive, y al fin se levantará sobre el polvo” (Job 19:25). Muchos
pasajes de las Escrituras vinculan al Salvador del Antiguo Testamento con el Salvador del
Nuevo. 17
Una de las mayores dificultades en la discusión de la doctrina de la salvación del Antiguo
Testamento es que el modernismo y la evolución han invadido implacablemente las enseñanzas
del Antiguo Testamento. Si la religión primaria del hombre primitivo era politeísta, animista o
reducida al fetichismo y al totemismo, obviamente buscaríamos en vano una verdadera
revelación de la salvación. Por el contrario, las Escrituras son explícitas en cuanto a que desde
Adán y Eva en adelante hubo una revelación primaria definida de la verdadera salvación de Dios.
Sólo negando la exactitud de las Escrituras se puede apoyar cualquier otra opinión. Es bastante
curioso que el modernista, después de declarar como espurias o interpoladas las porciones de las
Escrituras primitivas que se oponen a la teoría de la evolución, recurra entonces a lo que queda
de las Escrituras para buscar evidencia de su propia opinión. En la doctrina de la salvación del
Antiguo Testamento, si se aceptan las Escrituras como infalibles, la revelación de la salvación no
es un desarrollo tardío de los escritores proféticos, sino una revelación primaria y básica de Dios
al primer hombre y a las generaciones posteriores.

La revelación del pecado universal y la condenación

En el relato de la caída en Génesis 3 nada se le hace más claro al hombre que el hecho de que
por su pecado había caído bajo condenación. Esto se manifestó en esconderse de Dios y en las
confesiones. La necesidad de salvación era patente. En el Jardín del Edén comenzaron los dos
sistemas contradictorios: la sugerencia de la serpiente sobre la posibilidad de automejoramiento y
desarrollo del hombre natural, y la revelación por parte de Dios del pecado y la depravación y la
desesperanza del estado del hombre separado de la salvación de Dios. Aquí está el conflicto
fundamental entre el cristianismo bíblico y el humanismo pagano tal como se refleja en el
pensamiento humano hasta el presente. Como Dios le dijo claramente a Adán y Eva, la pena del
pecado es la muerte, tanto espiritual como física. Había una evidente necesidad de salvación, y
Adán y Eva lo sabían.

La revelación de un Salvador que viene

Es una revelación maravillosa de la misericordia y el amor de Dios que en el Jardín del Edén,
antes de pronunciar juicio sobre Adán y Eva, Dios —quizás el mismo Hijo de Dios— prometió
que la simiente de la mujer heriría la cabeza de la serpiente (Gén. 3:15). Aquí estaba el rayo de
esperanza en la oscuridad del pecado y el fracaso humanos. Dios tenía un camino de salvación.
La referencia a la simiente de la mujer es una profecía del nacimiento del Hijo de Dios. Este es el
punto de la genealogía de Lucas (cf. Gál. 4:4). El Salvador venidero iba a ser la simiente de la
mujer —humana— y, sin embargo, en el hecho de que no se le llama simiente del hombre,
tenemos la prefiguración del nacimiento virginal (Isaías 7:14; Mateo 1:21-22). A Adán se le hizo
muy claro que su esperanza estaba en este futuro Hijo de la mujer, que a través de este Hijo
vendría la salvación de Dios. Dios confirmó Su misericordia hacia Adán y Eva al expulsarlos del
jardín: un juicio por el pecado, sin duda, pero también un acto de misericordia, para que no
comieran del árbol de la vida y vivieran para siempre en cuerpos de pecado.

La revelación del camino de la salvación

En gran medida, debe seguir siendo una cuestión de especulación cuánto reveló Dios a Adán
más allá de lo que está registrado en las Escrituras. Se ha subestimado en gran medida el alcance
de la revelación anterior a las Escrituras. Un estudio de Job, que muchos creen que fue uno de los
primeros libros de las Escrituras que se escribieron y que trata de un período muy anterior al
Éxodo, revela un sistema de teología muy avanzado basado en la revelación directa de Dios. Es
notable cuán extenso es el conocimiento de la teología propiamente dicha, la antropología y la
hamartiología, la soteriología e incluso la escatología en Job. creer que Dios no dejó al mundo en
completa oscuridad del conocimiento esencial para el camino de la salvación.
En los hechos inmediatos de la narración del Génesis sobre las vidas de Adán y Eva y sus
hijos, hay un testimonio claro de su conocimiento del camino de la salvación. Inmediatamente
después del relato de la caída, la incidencia de las ofrendas de Caín y Abel sirve para ilustrar el
alcance de su conocimiento. Dios rechaza la ofrenda de Caín de un sacrificio sin sangre, y se le
dice a Caín que había una ofrenda por el pecado a la puerta (para una traducción literal de
“pecado”, véase Génesis 4:7). Se le dice claramente a Caín que el camino del perdón es mediante
la ofrenda de un sacrificio sangriento. La ofrenda de Abel de las primicias de su rebaño y la
grosura de las mismas (Génesis 4:4) es aceptada. Sin duda, las ofrendas reflejan la condición
espiritual del oferente, pero el punto esclarecedor es que Dios apela a Caín sobre la base de la
revelación dada previamente. Abel y Caín sabían que el sacrificio por el pecado debía ser un
animal particular, un cordero; un cordero particular, la primicia; y una parte particular del
cordero, la grosura. Tal conocimiento sólo podría provenir de la revelación.
Con frecuencia se ha discutido la cuestión de la condición de la salvación en el Antiguo
Testamento. Si la oferta actual de la gracia de Dios es segura para quienes creen en Cristo, ¿cuál
era la condición específica de la salvación en el Antiguo Testamento? El problema ha adquirido
proporciones indebidas como resultado del celo injustificado de los eruditos que enfatizan la
unidad del plan de Dios sin tener en cuenta las distinciones dispensacionales bíblicas. Es claro
que los santos del Antiguo Testamento no creyeron en Cristo de la misma manera y con la
misma comprensión que los creyentes del Nuevo Testamento por la sencilla razón de que no
estaban en posesión de la misma información. En la naturaleza del caso, la cuestión de la fe es
creer en la revelación dada.
Por otra parte, no hay dos caminos para la salvación. Toda la salvación de Dios proviene del
Salvador, el Hijo de Dios, y de su obra en la cruz. También es claro que la salvación de las almas
individuales requiere fe. Ni siquiera un Dios misericordioso y bondadoso puede salvar a un alma
que pasa a la eternidad en la incredulidad. Los dos grandes elementos esenciales de la salvación
siguen siendo los mismos desde la salvación de Adán hasta la última alma que Dios toma para Sí
en el futuro. La fe es la condición y la muerte de Cristo es la base.
La principal dificultad, sin embargo, reside en la definición precisa de estos dos elementos.
¿Fe en qué? ¿Cuál es la naturaleza de la fe? ¿Cuál es el objeto de la fe? El evangelio de la gracia
fue dado a Pablo como nueva revelación (Rom. 1:24). Dios no pide cuentas a los santos del
Antiguo Testamento por la revelación dada en el Nuevo Testamento. La fe como condición de la
salvación es obviamente fe en las promesas de Dios en la medida en que fueron reveladas. Para
Adán y Eva, esta era fe en la promesa de que la simiente de la mujer heriría la cabeza de la
serpiente, traería salvación al hombre caído y derrotaría al tentador. Como el carácter y la obra
exactos del Libertador solo se revelan gradualmente en el Antiguo Testamento, la fe tomó la
forma de confianza en Jehová mismo sin necesariamente un conocimiento específico de la
manera en que Jehová iba a proporcionar una salvación adecuada.
El elemento principal restante es la relación de la fe con el sistema de sacrificios instituido
inmediatamente bajo el sistema patriarcal desde Adán hasta Moisés y de la fe con el sistema
mosaico que le siguió. ¿En qué sentido eran los sacrificios una condición necesaria para la
salvación? ¿Constituye esto una salvación por obras?
Incluso el Nuevo Testamento enfatiza: “La fe, si no tiene obras, está muerta en sí misma”
(Santiago 2:17). En otras palabras, la mera creencia que no da como resultado obras no es fe
verdadera en absoluto. No hay ninguna antítesis fundamental entre Santiago 2 y Pablo en
Romanos 4. Santiago está presentando la cuestión de si una persona tiene fe viva. Pablo está
tratando el tema de la justificación ante Dios. El principio involucrado es que la salvación es por
fe, pero que la fe, si es verdadera, tendrá ciertas manifestaciones. Este mismo principio puede
aplicarse al Antiguo Testamento.
Bajo el sistema de sacrificios, Dios proveyó un medio externo para manifestar la fe interior.
Pero los sacrificios en sí mismos no podían salvar, porque un incrédulo que ofreciera sacrificios
todavía estaba perdido. Un creyente que realmente confiaba en Jehová, por otra parte, se
aseguraría de ofrecer sus sacrificios. Los sacrificios, aunque no eran una obra que fuera aceptable
como base de salvación ante Dios, eran, sin embargo, una obra que demostraba fe. Por lo tanto,
en el Antiguo Testamento la fe tomó una forma externa definida de manifestación. Al ofrecer el
sacrificio, se le aseguraba al oferente que estaba realizando un acto de reconocimiento de Dios
como su Salvador y, en particular, un reconocimiento de la promesa de la descendencia venidera
de la mujer, el Hijo mismo de Dios. La institución del pacto mosaico no alteró el camino de la
salvación, sino que especificó más particularmente el camino del sacrificio. Además, proveyó
una Reglas detalladas de vida, medios para mantener la comunión con Dios y la obligación de
obedecer como condición para recibir la bendición en esta vida. La salvación seguía siendo una
obra de Dios para el hombre, no una obra del hombre para Dios.

La obra del Hijo de Dios en la salvación

El desarrollo del plan de Dios en la salvación después de Adán es la historia de una revelación
progresiva. La masa de la humanidad se alejó de la revelación dada y se sumió en la oscuridad y
el pecado. A través de las generaciones sucesivas, un remanente continuó creyendo en Dios, para
recibir más luz. Noé y su familia fueron librados de la destrucción y después del diluvio Noé
inmediatamente ofreció sus sacrificios. Abraham “creyó a Jehová, y le fue contado por justicia”
(Gén. 15:6). Aunque la justificación de Abraham fue algo diferente de la justificación del
cristiano en Cristo por el bautismo del Espíritu, no obstante fue considerado justo ante Dios
debido a la fe en Jehová y Sus promesas respecto a la descendencia de Abraham. En el Nuevo
Testamento se declara que Sara “tuvo por fiel al que había prometido” (Heb. 11:11). Se declaró
que Moisés tenía una fe personal en Cristo sobre la base de la cual abandonó Egipto: “Tenía por
mayores riquezas el oprobio de Cristo que los tesoros de Egipto” (Heb. 11:26). Los salmistas
están repletos de atribuciones de confianza en Jehová para su salvación. A menudo se presenta
como refugiarse en Jehová: “¡Cuán preciosa, oh Dios, es tu misericordia! A la sombra de tus alas
se refugian los hijos de los hombres” (Sal. 36:7). “Gustad, y ved que es bueno Jehová;
bienaventurado el hombre que en él se refugia” (Sal. 34:8). De particular interés es el pasaje del
Salmo 2:12b : “Bienaventurados todos los que en él se refugian”. El contexto indica que “él” es
una referencia específica al Hijo. Al Hijo de Dios se le atribuye la misma confianza que se da a
Jehová.
La obra del Hijo de Dios en la salvación no fue sólo un asunto de salvación de la culpa y la
condenación del pecado. En muchos casos la salvación de Jehová se describe en su aplicación
actual: liberación de hombres impíos y malvados. Nuevamente los salmistas pueden tomarse
como ilustrativos de este punto: "La salvación de los justos es de Jehová; Él es su fortaleza en el
tiempo de angustia. Jehová los ayuda y los libra; los salva". “Los libra de los impíos, y los salva,
por cuanto en él esperaron” (Sal. 37:39-40, RV). El conocido Salmo 23 es una expresión de esta
misma realidad en la experiencia de David. Al declarar: “Jehová es mi pastor” (Sal. 23:1, RV),
David estaba declarando su confianza en el Hijo de Dios preencarnado, el buen Pastor, para que
lo cuidara como un pastor cuida a sus ovejas. David creía que las misericordias presentes de Dios
serían coronadas por su morada “en la casa de Jehová para siempre” (Sal. 23: 66b , RV).
La historia completa de la salvación del Hijo de Dios en el Antiguo Testamento es demasiado
extensa para resumirla en una discusión limitada. Baste decir que la salvación provista por medio
del Hijo de Dios fue una salvación completa. Dio vida eterna, seguridad y descanso de corazón al
creyente. Transformó su vida aunque faltara algo de la capacitación espiritual provista para el
creyente de hoy. La salvación incluía el perdón, la justificación como en el caso de Abraham, la
liberación del mal y la obra integral de Dios en providencia hacia los Suyos. El hecho importante
que se destaca por sobre todos los demás es que el Salvador del Antiguo Testamento es el
Salvador del Nuevo Testamento. Él estaba activamente comprometido en traer salvación en su
sentido más amplio a aquellos que confiaron en Él. El cuadro completo del Hijo de Dios en Su
estado preencarnado generalmente incluye el rico campo de la tipología, así como un análisis de
las profecías mesiánicas tal como se encuentran en el Antiguo Testamento. A continuación se
presentan estudios de estos dos campos.
1
Cf. LS Chafer, Teología sistemática , I, 332-34.
2
Ibíd ., pág. 392.
3
Ralph Wardlaw, Teología sistemática , II, 32-60.
4
Joseph Klausner, La idea mesiánica en Israel , págs. 527-28.
5
Henry Alford, El Testamento Griego , III, 203.
6
Ihid ., Yo, 457.
7
Ibíd ., III, 203.
8
Louis Berkhof, Teología sistemática , p. 129.
 9
Millar Burrows, Un bosquejo de teología bíblica , pág. 132.
10
Cf. John T. Mueller, Christian Dogmatics , pp. 189 y siguientes; Berkhof, pp. 165 y siguientes. La Providencia de Dios, de
GC Berkouwer , es un excelente tratamiento contemporáneo.
11
Alford, III, 204.
12
BF Westcott, La Epístola a los hebreos , pág. 14.
13
Las palabras también se utilizan en la mitología griega para referirse a las apariciones de los dioses.
14
AC Gaebelein, Los ángeles de Dios , p. 20, dice: “Es digno de mención y de gran interés que los judíos antiguos en sus
tradiciones consideraban al Ángel del Señor, en cada caso, no como un ángel ordinario, sino como el único mediador entre Dios y
el mundo, el autor de todas las revelaciones, a quien dieron el nombre de Metatrón ”. Richard Watson, Theological Institutes , I,
501, también afirma el apoyo de los judíos antiguos a esta interpretación.
15
HA Ironside considera este pasaje como una referencia a un ángel, basándose en la necesidad que tenía el ángel de recibir la
ayuda de Miguel. William Kelly lo considera una teofanía. Cf. Ironside, Lectures on Daniel the Prophet , págs. 174-75; Dan.
10:1-21; Apoc. 1:12-16.
16
El testimonio de los primeros Padres sobre las teofanías de Cristo en el Antiguo Testamento es completo y concluyente.
Justino Mártir declaró: “Permítanme, además, mostrarles a partir del libro del Éxodo cómo este mismo Uno, que es a la vez
Ángel, Dios, Señor y hombre, y que se había aparecido en forma humana a Abraham e Isaac, apareció en una llama de fuego
desde la zarza y conversó con Moisés” (“Diálogo con Trifón”, 59).
Ireneo escribió: “…porque el Hijo de Dios está implantado en todas partes a lo largo de sus escritos: en un momento, de hecho,
hablando con Abraham, cuando estaba a punto de comer con él; en otro momento con Noé, dándole las dimensiones [del arca];
en otro, preguntando por Adán; en otro haciendo descender el juicio sobre los sodomitas; y nuevamente, cuando Él se hace
visible, y dirige a Jacob en su viaje, y habla con Moisés desde la zarza” (“Contra las herejías”, IV. 10. 1).
Tertuliano afirmó: “Es el Hijo, por lo tanto, quien ha estado desde el principio administrando juicio, derribando la torre altiva y
dividiendo las lenguas, castigando al mundo entero con la violencia de las aguas, lloviendo sobre Sodoma y Gomorra fuego y
azufre, como el Señor del Señor. Porque Él es quien en todo momento descendió para conversar con los hombres, desde Adán
hasta los patriarcas y los profetas, en visión, en sueño, en espejo, en palabras oscuras; siempre desde el principio poniendo el
fundamento del curso [de Sus dispensaciones], que Él quería seguir hasta el final. Así, siempre estaba aprendiendo, incluso como
Dios, a conversar con los hombres sobre la tierra, no siendo otro que la Palabra que se haría carne (“Contra Praxeas”, 16). Una
declaración similar se encuentra en Tertuliano, “Contra Marción”, II. 27. Véase también Watson, I, 501-2. Watson también cita a
Clemente de Alejandría, Orígenes, Teófilo de Antioquía, el Sínodo de Antioquía, Cipriano, Hilario, San Basilio y otros que
sostienen el mismo punto de vista sobre las teofanías de Cristo en el Antiguo Testamento.
17
Para estudios útiles en este campo, consulte a William D. Kerswill, The Old Testament Doctrine of Salvation (La doctrina de
la salvación en el Antiguo Testamento ); F. Michaeli, “Salvation, OT” (Salvación, AT) , A Companion to the Bible (Un
compañero de la Biblia ), JJ Von Allmen (ed.), págs. 382-84; Edward M. b. Green, The Meaning of Salvation (El significado de
la salvación ), págs. 15-25, 29-32. Como demuestran estas discusiones, existe una considerable confusión sobre la naturaleza
precisa de la salvación en el Antiguo Testamento.
 CRISTO EN LA TIPOLOGÍA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO

En elAntiguo Testamento se encuentra latente un rico tesoro de verdad cristológica en forma de tipos
bíblicos. La tipología siempre ha sufrido ciertas deficiencias y falta de fe de las que se han
librado otras ramas de la enseñanza teológica. Por esta razón y otras , ha sido injustamente
descuidada en la discusión teológica. Como afirma Patrick Fairbairn al comienzo de su obra
clásica sobre el tema:

La tipología de las Sagradas Escrituras ha sido uno de los campos más descuidados de
la ciencia teológica. Nunca ha escapado del todo de la región de la duda y la incertidumbre,
y algunos todavía la consideran un campo incapaz, por su propia naturaleza, de ser
explorado satisfactoriamente o cultivado de modo que produzca resultados seguros y
apreciables. 1

La dificultad ha sido que la tipología, por su naturaleza, está más sujeta a la opinión personal
del intérprete que la exégesis ordinaria. A menudo se la confunde con la interpretación alegórica
y no está tan sujeta a las enseñanzas corroborativas de otras Escrituras. La tipología se ocupa
principalmente de la aplicación de un hecho histórico como ilustración de una verdad espiritual.
Como dice Webster, un tipo es “una figura o representación de algo por venir”. 2 Por tanto, es
profético por su carácter, y podemos esperar de él una contribución considerable a la doctrina de
Cristo. Un estudio de la tipología cristológica incluye unos cincuenta tipos importantes de Cristo,
aproximadamente la mitad del total reconocido en todo el campo de la tipología. 3
En el Nuevo Testamento se utilizan dos palabras griegas para expresar el pensamiento de un
tipo: typos e hipodeigma . Como ha afirmado Lewis Sperry Chafer:

[ Typos ] significa una huella que puede servir como molde o patrón, y lo que es típico
en el Antiguo Testamento es un molde o patrón de lo que es antitípico en el Nuevo
Testamento. La raíz … [ typos ] se traduce por cinco palabras inglesas ('ensample', 1 Cor.
10:11; Fil. 3:17; 1 Tes. 1:7; 2 Tes. 3:9; 1 Ped. 5:3; 'example', 1 Tim. 4:12; Heb. 8:5; 'figure',
Hechos 7:43; Romanos 5:14; 'pattern', Tito 2:7; 'print of the nails', Juan 20:25). … [ Deigma ]
significa un 'especímen' o 'ejemplo', y cuando se combina con … [ hupo ] indica aquello que
se muestra claramente ante los ojos de los hombres. … [ Hipodeigma ] se traduce con dos
palabras inglesas (‘ejemplo’, Juan 13:15; Hebreos 4:11; 8:5; Santiago 5:10; y ‘modelo’,
Hebreos 9:23). 4

La tipología como rama de la revelación bíblica está bien establecida en las Escrituras mismas,
como lo demuestra el uso frecuente que se hace de ella en el Nuevo Testamento. El problema
que se debe considerar aquí no es el debate más amplio sobre la tipología en su conjunto, sino su
contribución a la cristología.
 En el estudio de la tipología se deben evitar dos extremos. Algunos tienden a limitar la
tipología a los casos claramente autorizados en el Nuevo Testamento. Sin embargo, los casos
citados en el Nuevo Testamento son claramente representativos. Es decir, algunos casos (por
ejemplo, los dos hijos de Abraham, Gálatas 4:22-31) probablemente serían etiquetados como
extremos si no tuvieran la autoridad del Nuevo Testamento que los respaldara. Por otro lado,
algunos han encontrado tipología en casi todas las situaciones del Antiguo Testamento,
descuidando la exégesis primaria. La interpretación típica puede variar mucho de la que parece
directamente típica a la que es meramente un paralelismo. No se puede enfatizar lo suficiente que
los tipos que no tienen autoridad bíblica expresa son ilustrativos en lugar de prueba de puntos
doctrinales.
Como muchos escritores han señalado, la tipología se ocupa de (1) personas típicas; (2)
acontecimientos típicos; (3) cosas típicas; (4) instituciones típicas; y (5) ceremonias típicas. Es
manifiestamente
imposible reunir en una breve discusión la riqueza de la revelación proporcionada por
los tipos que conciernen a Cristo en el Antiguo Testamento; pero en lugar de omitir esta
importante contribución, se intenta resumir los tipos importantes y su contribución profética.

PERSONAS TÍPICAS
Aarón

Las Escrituras, particularmente Hebreos, dan una base firme para creer que Aarón es un
verdadero tipo de Cristo. Como sacerdote, Aarón fue designado para su oficio sagrado (Hebreos
5:4), como lo fue Cristo para su sacerdocio (Hebreos 5:5-6). Aarón fue designado para ministrar
en la esfera terrenal, como Cristo fue designado para la celestial (Hebreos 8:1-5). Aarón
administraba el antiguo pacto mosaico, mientras que Cristo ministraba el nuevo pacto (Hebreos
8:6). Aarón fue designado para ofrecer sacrificios diariamente, mientras que Cristo se ofreció a sí
mismo una vez por todas (Hebreos 7:27). El tipo aarónico revela a Cristo en su verdadera
humanidad y en su obra sacerdotal. Así como Aarón siguió siendo parte de Israel incluso cuando
sirvió como mediador, Cristo sigue siendo genuinamente humano, conociendo en la tierra la
debilidad, ciertas limitaciones, el sufrimiento y la lucha, como lo hizo Aarón, e incluso en el
cielo continúa en su verdadera humanidad. Aunque Hebreos resalta el contraste entre Aarón y
Cristo, obviamente hay un presagio típico de Cristo en el sacerdocio aarónico en la persona de
Aarón. La intercesión de Aarón es una imagen de la intercesión de Cristo.

Abel

En este tipo tenemos a Cristo presentado como el verdadero Pastor que hizo un sacrificio
cruento aceptable a Dios en obediencia al mandato de Dios. Así como Abel fue asesinado por
Caín, representando al mundo, así también Cristo fue asesinado. Así como la ofrenda de Abel fue
aceptada por Dios, así también Cristo en Su ofrenda es aceptado. El hecho de que la ofrenda de
Abel fuera aceptada porque fue ofrecida por fe (Hebreos 11:4) no le quita su carácter esencial.
Fue porque Abel creyó en la revelación concerniente a los sacrificios que ofreció su cordero en
contraste con la ofrenda sin sangre de Caín. Por lo tanto, él es un tipo de Cristo en vida como
pastor, en su ofrenda y en su muerte.

Adán

Uno de los tipos importantes reconocidos por las Escrituras es el de Adán. Adán es la cabeza
de la vieja creación, así como Cristo es la cabeza de la nueva creación. Esto está claramente
implícito en Romanos 5:14 (RV): “No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun
en aquellos cuyos pecados no fueron como la transgresión de Adán, el cual es figura del que
había de venir”. Tanto Adán como Cristo entraron en la El primer Adán entró en el mundo por
un acto especial de Dios. Ambos entraron al mundo sin pecado; ambos actuaron en nombre de
aquellos a quienes Dios consideraba representativos en ellos. El pecado de Adán se contrasta con
el acto de obediencia de Cristo. La discusión bíblica del tema no deja lugar a dudas sobre los
elementos principales de este tipo (Rom. 5:12-21). Los mismos términos “primer Adán” y
“último Adán” y expresiones similares se aplican respectivamente a Adán y Cristo (1 Cor. 15:45-
47). Adán como esposo de Eva es también un tipo del Novio en relación con la iglesia como la
novia.

Benjamín

En el contraste de los dos nombres de Benjamín se prefiguraban los dos aspectos de la persona
de Cristo: sus sufrimientos y la gloria que vendría después. Con su último aliento, Raquel llamó
a su hijo recién nacido Benoni, que significa “hijo de dolor”. Sin embargo, Jacob lo llamó
Benjamín, que significa “hijo de mi diestra”. Como Benoni, Cristo era el Hijo de dolor para su
madre (Lucas 2:35) y Aquel que conoció el sufrimiento como el Hombre de dolores y muerte.
Como Benjamín, Cristo es “el hijo de mi diestra” para Dios Padre, victorioso en la batalla contra
el pecado como Benjamín fue victorioso como la tribu guerrera.

David

La conexión histórica y profética entre David y Cristo es comúnmente reconocida, pero el

significado típico de David a menudo se pasa por alto. David es un tipo de Cristo como el que es
primero pastor, luego rey. David experimentó el llamado de Dios, el rechazo de sus hermanos,
estuvo en constante peligro de muerte porque fue ungido rey, y durante los años de su rechazo
tomó una esposa gentil, un ejemplo típico de la iglesia. Más tarde gobernó sobre Israel con
completo poder y soberanía. El significado típico de estos eventos, así como muchos incidentes
menores en su vida, son prefiguraciones de Cristo.

Isaac
 En el Nuevo Testamento, Isaac es considerado como un tipo de la iglesia, compuesta por los
hijos espirituales de Abraham (Gálatas 4:28) y como un tipo de la nueva naturaleza que nace del
Espíritu en contraste con la vieja naturaleza tipificada por Ismael (Gálatas 4:29). Es importante
notar que Isaac es considerado como un tipo de dos cosas distintas en dos versículos sucesivos
del Nuevo Testamento.
En la persona de Isaac hay muchas verdades típicas relacionadas con Cristo que no se
mencionan en el Nuevo Testamento. Los nacimientos de Isaac y de Cristo fueron genuinamente
milagrosos. Ambos están involucrados en la liberación prometida anunciada primero a Eva. Sus
nacimientos fueron anticipados e involucrados en las promesas de Dios mucho antes de su
cumplimiento. Ambos son los amados de sus padres y ambos son declarados como “unigénitos”
(Juan 3:16; Hebreos 11:17), aunque Ismael nació antes que Isaac, y todos los creyentes en Cristo
llaman a Dios su Padre. En Génesis 22, el sacrificio de Isaac en Moriah es un presagio de la
muerte de Cristo. En el tipo, Isaac es salvado en el último momento y se le proporciona un
sustituto. En el antitipo, tal como verdaderamente fue ofrecido por el Padre, no podía haber
sustituto. Verdaderamente, Isaac vivió porque Cristo murió. En la hermosa historia de Génesis
24, la obtención de la novia para Isaac es nuevamente una imagen profética, en tipo, del Espíritu
Santo asegurando una novia para Cristo, y completa en todos sus detalles. 6 La vida entera de
Isaac ofrece un retrato típico más completo de la persona y la obra de Cristo que cualquier
personaje anterior de las Escrituras. 7

José

Aunque el Nuevo Testamento no autoriza en ninguna parte la interpretación de que José es un

tipo de Cristo, los numerosos factores de su vida que apuntan a esta conclusión indican de hecho
que José es el tipo más completo de Cristo en el Antiguo Testamento. Tanto José como Cristo
nacieron por intervención especial de Dios (Gén. 30:22-24; Luc. 1:35). Ambos fueron objetos de
especial amor por parte de sus padres (Gén. 37:3; Mat. 3:17; Juan 3:35); ambos fueron odiados
por sus hermanos (Gén. 37:4; Juan 15:24-25); ambos fueron rechazados como gobernantes sobre
sus hermanos (Gén. 37:8; Mat. 21:37-39; Juan 15:24-25); a ambos se les despojó de sus
vestiduras (Gén. 37:23; Mat. 27:35); Ambos fueron objeto de una conspiración y arrojados al
pozo de la muerte (Gén. 37:18, 24; Mt. 26:3-4; 27:35-37); ambos fueron vendidos por plata
(Gén. 37:28; Mt. 26:14-15); ambos se convirtieron en siervos (Gén. 39:4; Fil. 2:7); ambos fueron
condenados aunque inocentes (Gén. 39:11-20; Isa. 53:9; Mt. 27:19, 24). Como José es un tipo de
Cristo en la humillación, Así también está él en la exaltación. Ambos fueron elevados de la
humillación a la gloria por el poder de Dios. Incluso Faraón vio en José a alguien en quien estaba
el Espíritu de Dios (Gén. 41:38), y Cristo se manifiesta en el poder de la resurrección como el
mismo Hijo de Dios. Ambos, durante el tiempo de la exaltación pero el rechazo continuo por
parte de los hermanos, toman una novia gentil y son una bendición para los gentiles (Gén. 41:1-
45; Hch. 15:14; Ro. 11:11-12; Efe. 5:25-32). Después de que el tiempo de la bendición gentil
comienza a menguar, ambos son recibidos finalmente por sus hermanos y reconocidos como un
salvador y libertador (Gén. 45:1-15; Ro. 11:1-27). Ambos exaltan a sus hermanos a lugares de
honor y seguridad (Gén. 45:16-18; Isa. 65:17-25).

Josué
 En primer lugar, se dirige la atención a Josué debido a su nombre, que significa “Jehová
salva”. Es el equivalente en el Antiguo Testamento del nombre griego Jesús. Como tipo de
Cristo, Josué es significativo en primer lugar porque es el sucesor de Moisés, tal como Cristo
sucedió a Moisés y a la ley (Juan 1:17; Romanos 8:24; Hebreos 7:18-19; Gálatas 3:23-25). Josué,
al igual que Cristo, obtuvo una victoria donde Moisés había fracasado (Romanos 8:3-4). En
tiempos de conflicto y derrota, tanto Josué como Cristo intercedieron por los suyos (Josué 7:5-9;
Lucas 22:32; 1 Juan 2:1). Las porciones de Israel fueron asignadas por Josué, así como Cristo da
dones y recompensas a los suyos (Josué 1 3 ss.).

Pariente redentor

A lo largo del Antiguo Testamento hay una constante referencia al pariente redentor (hebreo,
gaal ). Es evidente que estos casos son prefiguraciones típicas de Cristo como nuestro Redentor.
La ley general de la redención en el Antiguo Testamento es clara. El redentor tenía que ser un
pariente, alguien relacionado con la persona o la herencia que iba a ser redimida (Levítico 25:48-
49; Rut 3:12-13; Hebreos 2:14-15). Cristo cumplió esto al hacerse Hombre y al tener los pecados
del mundo imputados a Él. El redentor del Antiguo Testamento tenía que ser capaz de redimir así
como Cristo lo hizo en el Nuevo Testamento (Rut 4:4-6; Juan 10:11, 18; 1 Pedro 1:18). La
redención se llevó a cabo mediante el pago del precio (Levítico 25:27; Romanos 3:24-26; 1
Pedro 1:18-19; Gálatas 3:13). Todo el orden de redención del Antiguo Testamento es una imagen
profética de Cristo que vendría a redimir mediante el sacrificio de Sí mismo.

Melquisedec

En Génesis 14, Melquisedec, como rey de Salem, como sacerdote del Dios Altísimo, presentó
pan y vino y bendijo a Abraham después de su regreso de la conquista de los reyes. Las
Escrituras registran que Abraham dio a Melquisedec los diezmos de todo. Más adelante, en el
Salmo 110:4, se predice que Cristo sería sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec.
Estos dos pasajes son la ocasión para la discusión en Hebreos 5-7 en la que Cristo es declarado
sacerdote según la profecía del salmo. Al combinar los diversos elementos presentados en estos
pasajes, queda claro, con fundamento bíblico, que Melquisedec es un tipo de Cristo.
Su nombre es significativo porque, como muchos han notado, Melquisedec es una
combinación de dos palabras que significan “rey” y “justo”, que, combinadas con la palabra
Salem, que significa “paz”, presentan a Cristo como un tipo del rey-sacerdote justo que es rey de
Salem, con el significado resultante de que Cristo es el Rey de la paz. Como alguien que trae pan
y vino, algunos han sugerido que el tipo se refiere particularmente al Cristo resucitado. En el
Nuevo Testamento, Melquisedec se interpreta como la prueba de la eternidad del sacerdocio de
Cristo y su superioridad al sacerdocio levítico, basándose en el argumento de que Leví pagó
diezmos a Melquisedec a través de Abraham su antepasado (cf. Heb. 5:6, 10; 6:20; 7:17, 21).

Moisés
 Como uno de los grandes profetas y líderes del Antiguo Testamento, no es sorprendente que
Moisés también fuera un tipo de Cristo. Moisés predijo a los hijos de Israel, sobre la base de la
revelación que le había dado Jehová, que vendría un profeta como él a quien deberían prestar
oído (Deut. 18:15-19). Sin embargo, la tipología de Moisés se basa principalmente en la
importancia evidente de los acontecimientos de su vida que prefiguraban la venida de Cristo. Al
igual que Cristo, Moisés, cuando era niño, estaba en peligro de muerte, al nacer en un período
durante el cual Israel estaba bajo opresión. Por elección soberana de Dios, ambos fueron
escogidos para ser salvadores y libertadores (Éxodo 3:7-10; Hechos 7:25). Ambos fueron
rechazados por sus hermanos (Éxodo 2:11-15; Juan 1:11; Hechos 7:23-28; 18:5-6). Durante el
período de rechazo, ambos ministran a los gentiles y aseguran una La novia gentil, tipo de la
iglesia (Éxodo 2:16-21; 2 Corintios 11:2; Efesios 5:25-32). Moisés, después de concluido el
período de separación, regresó para liberar a Israel, así como se predice que Cristo regresará para
liberar a Israel. Ambos son recibidos por Israel en su segunda venida (Éxodo 4:19-31; Romanos
11:24-26; Hechos 15:14, 17). Como Cristo, Moisés es profeta (Números 34:1-2; Juan 12:29;
Mateo 13:57; 21:11; Hechos 3:22-23); sacerdote como abogado (Éxodo 32:31-35; 1 Juan 2:1-2)
e intercesor (Éxodo 17:1-6; Hebreos 7:25); y rey o gobernante (Deut. 33:4-5; Juan 1:49). Al
igual que Cristo, Moisés tuvo que morir antes de que los hijos de Israel pudieran entrar en la
tierra, lo que es típico de las posesiones de un cristiano. Como Isaac y José, Moisés es una
ilustración sobresaliente de la verdad típica, valiosa por prefigurar la vida y el ministerio de
Cristo.
En conjunto, la tipología de personas demuestra que el Antiguo Testamento está centrado en
Cristo y que su principal propósito es prefigurar la persona y la obra de Cristo. Es un campo rico
para el estudio devocional y, por desgracia, uno que ha sido muy descuidado.

EVENTOS TÍPICOS
Son tantos los acontecimientos del Antiguo Testamento que se pueden considerar desde un
punto de vista típico que resulta imposible realizar un estudio exhaustivo de este ámbito de la
tipología cristológica. Sin embargo, se pueden hacer algunas sugerencias en cuanto al carácter de
este campo de la revelación.

La vestimenta de Adán y Eva

En medio de la ruina del pecado y del juicio que siguió a la caída de Adán y Eva, las
Escrituras registran una obra de gracia que Dios hizo por la humanidad caída. En Génesis 3:21
está escrito: “Y Jehová Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los vistió”. Por
supuesto, se trataba de una provisión para una necesidad física de ropa que Dios reconoció, pero
parece evidente que el significado es más profundo que esto. Dios les estaba representando el
hecho de que Él proveería lo que cubriría la desnudez del pecado y proporcionaría una cobertura
justa por medio de la muerte de Cristo, un pensamiento que se expresa con frecuencia en las
Escrituras (Job 29:14; Sal. 132:9; Isa. 61:10; 64:6; Ro. 3:22; Ap. 19:8).

Preservación en el Arca
 Otro acontecimiento dramático en la historia primitiva de la raza humana es la preservación de
Noé y su familia en el arca. En medio de un juicio casi universal, Dios escogió a los justos y los
preservó. Representa en general la liberación de los justos del juicio por parte de Dios, un
aspecto principal de la obra del Salvador. Así como Dios salvó a Noé al traer “el diluvio sobre el
mundo de los impíos” (2 Pedro 2:5) y al “libró al justo Lot” (2:7) de Sodoma, Pedro concluye:
“Sabe el Señor librar de tentación a los piadosos, y reservar a los injustos para ser castigados en
el día del juicio” (2:9). Esta liberación, sin embargo, no excluye la posibilidad del martirio como
lo indica la experiencia de Pablo (2 Timoteo 4:18).

Liberación de Egipto

El cuadro completo de la liberación de Israel de Egipto y su paso por el desierto hasta la tierra
prometida es un campo importante de tipología que ilustra la obra de Cristo en la salvación. Los
elementos principales de la liberación, las plagas, la institución de la Pascua y la salvación de
Israel en el Mar Rojo, todos hablan de Cristo. Las plagas representan el juicio sobre el mundo
malvado y en tipo hablan de la futura liberación de Israel en la gran tribulación. La Pascua es un
tipo elocuente de la muerte de Cristo como el único lugar de seguridad para el creyente del juicio
y la muerte que sobrevendrán al mundo. En el Mar Rojo, Israel es liberado por medio de las
mismas aguas que destruyeron a los egipcios, un tipo de la muerte de Cristo en su poder para
liberar del mundo. Las experiencias en el desierto con el maná del cielo (Éxodo 16:4), hablan de
Cristo como el pan de vida, mientras que el agua que salió de la roca (Éxodo 17:6), habla de
Cristo herido para que nosotros tengamos vida, y muchos de los otros incidentes hablan de la
obra de Cristo por los suyos.

Entrada a la tierra

El cruce del río Jordán y la subsiguiente conquista de Canaán han sido reconocidos como
verdades típicas, aunque las interpretaciones han diferido. Es preferible considerar a Canaán no
como un tipo de cielo sino como la esfera actual de conflicto y posesión del creyente en Cristo.
El cruce del Jordán con sus aguas estancadas, hablando de la muerte de Cristo como el medio de
La victoria es la entrada al disfrute de nuestras posesiones en Cristo en la tierra. El Ángel de
Jehová, que es Cristo, iba delante de los israelitas, y fue mediante su poder que lograron la
conquista. Las experiencias de Josué tienen su paralelo en Efesios en el Nuevo Testamento. El
creyente obtiene posesiones espirituales por la fe en Cristo, por la crucifixión con Cristo y por el
gran poder de Dios.

COSAS TIPICAS
Un postulado esencial del teísmo es que la creación revela al Creador. El mundo material fue
diseñado evidentemente por Dios para ilustrar las cosas espirituales. Elementos como la vida y la
muerte, la luz y la oscuridad, el sol, la luna y las estrellas —en una palabra, tanto lo
macroscópico como lo microscópico— hablan de ideas correspondientes en el mundo espiritual.
Si el estudio se limita a los tipos más obvios, sobresalen dos campos de tipología: los sacrificios
del Antiguo Testamento y el tabernáculo. Ambos fueron diseñados y revelados por Dios mismo
y sin duda tenían la intención de ser tipos e ilustraciones de la verdad espiritual. Además de
estos, hay algunos otros elementos típicos sobresalientes en el Antiguo Testamento, como la vara
de Aarón, la serpiente de bronce y la roca herida.

Los sacrificios del Antiguo Testamento

Los sacrificios del Antiguo Testamento tienen la clara intención de ser una típica
prefiguración del sacrificio de Cristo. Se anticipa casi cada aspecto del significado de la muerte
de Cristo. En los sacrificios es central la característica de la sangre derramada, que anticipa el
sacrificio de Cristo. La explicación que se da en el Antiguo Testamento es que la sangre se
derramaba para hacer expiación: “Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado
para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre hará expiación por la
vida” (Levítico 17:11). Esta verdad central demuestra la tipología de los sacrificios.
Entre los sacrificios, el más común era el de un cordero, que se practicaba incluso antes de la
ley mosaica (cf. Gn 4,4; 22,7). Cuando se instituyó la Pascua, Israel utilizaba el cordero para su
observancia. Según el ritual levítico, se ofrecía un cordero por la mañana y por la tarde como
sacrificio, y se ofrecían dos corderos el sábado. Sin excepción, el cordero debía ser sin defecto y
su sangre debía ser derramada. El Nuevo Testamento El Apocalipsis deja claro que en todos
estos sacrificios el cordero prefiguraba al “Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”
(Juan 1:29). El cordero habla de la pureza de Cristo (1 Pedro 1:19), de la mansedumbre y
sumisión de Cristo a la voluntad de Dios (Hechos 8:32; 1 Pedro 2:21-23) y de la sustitución, es
decir, de llevar el pecado que no era suyo. En el Apocalipsis, a Cristo se le da repetidamente el
título de “el Cordero”.
Por supuesto, también se utilizaban y a veces se prescribían otros animales: el buey o novillo
en los holocaustos (Levítico 1:5; Números 7:87-88; 2 Samuel 24:22; 2 Crónicas 5:6; 7:5) y en la
ofrenda por el pecado (Levítico 4:3, 14). El novillo sacrificado tipifica a Cristo como el que “es
obediente hasta la muerte” y lleva las cargas y los pecados de los demás.
Otro animal que se usaba con frecuencia en los sacrificios era el macho cabrío. Al igual que el
cordero, se usaba antes de la ley mosaica (Gén. 15:9), se permitía su uso en la Pascua (Éxo.
12:5), se usaba como holocausto (Lev. 1:10), como ofrenda por el pecado (Lev. 4:24; Núm.
15:27) y como ofrenda de paz (Núm. 7:17). Un caso especial es el uso de dos machos cabríos en
el Día de la Expiación, uno de los cuales era sacrificado y el otro se dejaba escapar como chivo
expiatorio (Lev. 16:5-10). En todos los casos, el uso del macho cabrío parece enfatizar la idea de
sustitución, ya que en el español común la palabra “macho cabrío” significa chivo expiatorio o
alguien que carga con la culpa por otros. Anticipa que Cristo se convertiría en el portador del
pecado por los pecados de todo el mundo. El macho cabrío vivo de Levítico 16 ilustra a Cristo
quitando nuestros pecados de delante de Dios: su obra actual como Abogado en contraste con su
obra terminada en la cruz. La ofrenda especial de la vaca alazana fue diseñada como un medio de
limpieza de la contaminación (Números 19:17). El sacrificio habla de Cristo limpiando al
creyente de la contaminación del pecado a través de su sacrificio.
Otros sacrificios no hacen más que ampliar la verdad típica ya mencionada. La tórtola o
paloma era la El término “ofrenda de los pobres” hace referencia especialmente al hecho de que
Cristo se hizo pobre para que nosotros fuéramos ricos (2 Cor. 8:9). La paloma era aceptable para
los holocaustos (Lev. 1:14), las ofrendas por el pecado (Lev. 5:7), las ofrendas por la culpa (Lev.
5:7) y para diversos ritos de purificación (Lev. 12:6, 8; 14:22-23, 30-31; 15:13-14, 29-30). El
patrón habitual era ofrecer una paloma como ofrenda por el pecado y la otra como holocausto. Es
de especial interés el hecho de que María, al ofrecer por su purificación según el mandamiento
de Levítico 12:6, 8, trajo la ofrenda de los pobres (Lucas 2:24). También se utilizaban dos aves
en la ceremonia de la purificación del leproso (Levítico 14:4-7), en la que se mataba a una de
ellas y se mojaba a la otra en sangre y se la soltaba, algo similar a lo que se hacía con los dos
machos cabríos en el Día de la Expiación. En este sacrificio tenemos de nuevo los dos aspectos
de la obra de Cristo por los pecadores: su muerte y su obra presente.
En conjunto, los sacrificios señalan el único sacrificio de Cristo que elimina para siempre el
pecado. Hacen que la muerte de Cristo sea esencial para el plan de salvación de Dios y expresan
las verdades más profundas de la revelación bíblica.

El Tabernáculo

De todas las cosas típicas del Antiguo Testamento, sin duda el tabernáculo era la
representación típica más completa de la verdad espiritual. Fue expresamente diseñado por Dios
no sólo para proporcionar un lugar temporal de adoración para los hijos de Israel en sus
peregrinajes, sino también para prefigurar la persona y la obra de Cristo en una medida que
ninguna otra cosa podía proporcionar. 8
En su conjunto, el tabernáculo habla de Cristo en cada una de sus partes. En él se prefigura la
persona, el sacrificio, la intercesión y la provisión del Salvador para aquellos que confían en Él.
Es el evangelio ilustrado y sin duda es más rico en su significado para el creyente de esta
dispensación que para el santo del Antiguo Testamento que sólo entendía vagamente toda la
representación típica. El tabernáculo sigue siendo una fuente casi inagotable de ilustración de las
cosas espirituales relacionadas con el Hijo de Dios.

Otras cosas típicas

Se podrían mencionar otras cosas típicas del Antiguo Testamento. La vara de Aarón que
reverdeció es un símbolo de la resurrección de Cristo (cf. Nm. 17; Heb. 9:4). La serpiente de
bronce de Números 21:5-9 da testimonio de Cristo mismo de que es un símbolo importante (Jn.
3:14-16). La roca herida de Éxodo 17:5-7 es un símbolo de Cristo (1 Co. 10:4). Representa el
hecho de que Cristo, herido y crucificado, proveyó el agua de salvación que satisface
completamente. El arca de Noé ha representado para el pueblo de Dios de todas las épocas la
obra de Dios al liberar a los suyos del juicio. Se menciona con frecuencia en el Nuevo
Testamento en diversas ocasiones (Mateo 24:37-38; Lucas 17:26-27; Hebreos 11:7; 1 Pedro
3:20; 2 Pedro 2:5-9). Estos tipos son ilustrativos de muchos otros que podrían citarse.

INSTITUCIONES Y CEREMONIAS TÍPICAS

 Además de las muchas personas, acontecimientos y cosas típicas que prefiguran la persona y
la obra de Cristo en el Antiguo Testamento, hay instituciones y ceremonias típicas. Como
Jesucristo es el tema central del Apocalipsis, no es extraño que la mayoría de los tipos hablen
expresamente de Él y esto es cierto en los tipos que estamos considerando. Muchos de los tipos
considerados anteriormente también están relacionados con instituciones y ceremonias típicas.
Entre las instituciones y ceremonias típicas del Antiguo Testamento se encuentran los
sacerdocios, los sacrificios, las fiestas de Jehová, las ciudades de refugio y el sábado. Son
representativas de este campo, al menos, y nos darán otra visión de la belleza de la persona y la
obra de Cristo.

Los sacrificios

Sólo es necesario mencionar aquí que los sacrificios considerados anteriormente bajo las cosas
típicas son en sí mismos instituciones típicas. La ofrenda por el pecado, la ofrenda por la culpa,
la ofrenda de cereal, la ofrenda de paz y el holocausto ocupan un lugar central. Estas y otras
ofrendas son parte integral del ritual levítico que fue revelado y requerido por Dios. Todos los
sacrificios señalan la persona y la obra de Cristo como lo deja claro el Nuevo Testamento. Hacen
que el requisito esencial de la sangre derramada se destaque con valentía en el modelo divino de
salvación para el hombre perdido y los santos errantes.

Los sacerdocios del Antiguo Testamento

Tanto el sacerdocio de Aarón como el de Melquisedec son tipos del sacerdocio de Cristo. El
sacerdocio más antiguo del Antiguo Testamento seguía el modelo de los patriarcas. En este
sistema, el padre o cabeza de familia era también su sacerdote. En términos generales, incluso
este sacerdocio anticipó a Cristo, pero en Aarón y Melquisedec hay una revelación completa y
detallada.
En cuanto al orden del sacerdocio, Melquisedec en tipo resalta el hecho de que Cristo es
supremo sobre todos los demás sacerdocios, introduciendo un orden completamente nuevo; que
su sacerdocio es eterno, es decir, que no tuvo sucesores, ni principio ni fin; que el sacerdocio de
Cristo no es transmitido ni transmisible (Hebreos 7:24); y que se basa en la resurrección
anticipada en los elementos del memorial, el pan y el vino. La importancia de esta revelación se
destaca en una consideración posterior del sacerdocio de Cristo.
En sus detalles, el sacerdocio aarónico arroja luz sobre la obra de Cristo como sacerdote y sus
calificaciones espirituales para el oficio. Aarón anticipa el sacerdocio de Cristo tanto por
similitud como por contraste. Así como Aarón ministra en la esfera terrenal, Cristo ministra en la
celestial (Hebreos 8:1-5). Cristo sirvió a realidades en lugar de sombras (Hebreos 8:5) y
administró un nuevo pacto en lugar del pacto mosaico (Hebreos 8:6). Cristo en su sacrificio
ofreció un sacrificio final por el pecado de una vez por todas en lugar de un sacrificio diario
(Hebreos 7:27). En todas estas cosas, Cristo cumplió lo que Aarón anticipó. También hay
muchas similitudes. Al igual que Aarón, Cristo ministró en las cosas sagradas (Hebreos 5:1), fue
hecho Sacerdote por Dios mismo (Hebreos 5:4-10), fue un verdadero Mediador (1 Timoteo 2:5),
fue parte de la humanidad como el segundo Adán, como Aarón fue parte de Israel, ofreció
sacrificios a Dios y, sobre la base de los sacrificios, ofreció intercesión (Hebreos 7:25). No puede
haber duda de que el sacerdocio aarónico no sólo fue un trato interino de Dios, sino que también
fue diseñado para representar en tipo lo que Cristo fue como Sacerdote y lo que hizo.

Fiestas de Jehová

No se puede subestimar la importancia de las fiestas de Jehová en la vida religiosa de Israel.

Estas siete fiestas, como se describen en Levítico 23 y se tratan con más detalle en otros pasajes,
eran la columna vertebral del sistema levítico. La mayoría de ellas tienen un significado típico
definido en relación con la cristología.
La Pascua era la primera fiesta y, en algunos aspectos, la más importante. Se celebraba en el
primer mes y significaba la liberación del juicio que sobrevino a los egipcios. El cordero que se
sacrificaba era claramente un tipo de Cristo. En el Nuevo Testamento se declara que Cristo
cumple el significado espiritual de la Pascua y quienes entran en la seguridad de su sangre
derramada son llamados a una vida santa (1 Cor. 5:7; 1 Pedro 1:15-19).
La segunda fiesta, la Fiesta de los Panes sin Levadura, que siguió inmediatamente a la Pascua,
habla de Cristo como el pan de La vida, el andar santo del creyente después de la redención y la
comunión con Cristo. La ausencia de levadura representa típicamente la impecabilidad de Cristo
y la comunión del creyente en esa santidad. La prohibición de trabajar durante la fiesta pone de
manifiesto el hecho de que el andar santo del creyente, al igual que su redención, no es resultado
del esfuerzo humano, sino una provisión divina.
La fiesta de las Primicias celebraba para Israel la nueva cosecha en la tierra y su liberación de
Egipto. La verdad típica es la de la resurrección de Cristo: “Mas ahora Cristo ha resucitado de los
muertos; primicias de los que durmieron es hecho. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo, en su venida” (1 Cor. 15:20, 23). La fiesta se celebraba el
“día después del sábado” (Lev. 23:11), es decir, el primer día de la semana, así como Cristo
resucitó el primer día de la semana. Al igual que la fiesta de las Primicias, la resurrección de
Cristo anticipa la cosecha que ha de seguir, la resurrección de los santos.
La Fiesta de los Panes Mecidos, que se celebra exactamente cincuenta días después de la
Fiesta de las Primicias, prefigura sin duda el día de Pentecostés, cuando los dos panes, que son
símbolos de los gentiles y de Israel, se unen en un solo cuerpo, la iglesia (Efesios 2:14). Sin
embargo, no tiene un significado cristológico especial, excepto como resultado de la obra de
Cristo. La Fiesta de las Trompetas, que también habla de la reunión de Israel en la tierra, no se
refiere específicamente a Cristo.
La fiesta del Día de la Expiación representa en gran medida la obra de Cristo en la cruz. Los
sacrificios y la preparación del sumo sacerdote, por supuesto, no eran necesarios para Cristo,
pero los sacrificios y ceremonias para el pueblo son prefiguraciones de la obra de Cristo. El Día
de la Expiación se centraba en la obra del sumo sacerdote, así como la obra de salvación se
centra en Cristo. El sumo sacerdote debidamente preparado y vestido realizaba las ceremonias
requeridas en nombre del pueblo. La ofrenda por el pecado del macho cabrío se presentaba
primero, se mataba al macho cabrío y la sangre se llevaba al lugar santísimo y se rociaba sobre el
propiciatorio (Levítico 16:15). Luego se permitía que el macho cabrío vivo escapara al desierto
después de que los pecados del pueblo de Israel fueran confesados con las manos del sumo
sacerdote sobre la cabeza del macho cabrío. Toda la transacción habla de Cristo como nuestro
Sustituto, muriendo y limpiando por la sangre derramada, y quitando nuestros pecados. El
sacrificio por el pecado se realizaba fuera del campamento, como lo representaba el macho
cabrío expiatorio. La sangre de Cristo abre el camino hacia el Lugar Santísimo, y el asiento del
arca del pacto, que representa la santidad de Dios, se convierte en propiciatorio. Este
pensamiento se indica claramente en el Nuevo Testamento (Rom. 3:25; Heb. 9:7-8, 23-28). Otros
aspectos del Día de la Expiación también hablan de la obra de Cristo. El macho cabrío de la
ofrenda por el pecado era llevado fuera del campamento y quemado, así como Cristo fue
sacrificado fuera de Jerusalén (Heb. 13:11-13). Además de la ofrenda por el pecado, se proveía
un holocausto (Lev. 16:24), que habla de la obediencia y devoción de Cristo en Su muerte y
constituye una base para el mérito del creyente: la justificación. Lo más significativo es el
contraste entre el sumo sacerdote aarónico que entraba al Lugar Santísimo una vez al año y el
libre acceso que se le brindaba a todo creyente-sacerdote en esta era a la presencia misma de
Dios en el cielo. El Día de Expiación proporciona, entonces, no sólo una forma temporal de
adoración para Israel, sino que es un tipo hermoso y sugerente que prefigura las maravillas de la
obra de Cristo en la cruz.
La Fiesta de los Tabernáculos parece tener un doble significado. Se refería a la liberación de
Israel de Egipto, pero también era profética de la futura reunión de Israel y se celebraría en el
milenio (Zac. 14:16-19). En contraste con las otras fiestas que hablan de la obra terminada de
Cristo, esta fiesta representa la obra inacabada de Cristo y el plan de Dios para la futura reunión
del Israel disperso y su bendición en la tierra de Palestina.

Ciudades de refugio

En la ley mosaica se hizo provisión para la protección de aquellos que inocentemente habían
quitado la vida a otro. Se establecieron seis ciudades de refugio, tres a cada lado del Jordán, y se
pusieron en manos de los levitas (Núm. 35; Deut. 19:1-13; Josué 20). Si se juzgaba inocente de
asesinato intencional, la parte responsable podía ser liberada del vengador de la sangre mientras
permaneciera en la ciudad de refugio. Se dispuso que a la muerte del sumo sacerdote podría
regresar a su hogar, pero no antes. Las ciudades de refugio son obviamente un tipo de refugio en
Cristo donde el pecador encuentra refugio del juicio por el pecado y es liberado por la muerte del
Sumo Sacerdote. A Dios se le menciona con frecuencia como refugio en el Antiguo Testamento
(Sal. 46:1; 142:5; Isa. 10:13). 4:6) y también en el Nuevo Testamento (Rom. 8:33-34; Heb. 6:18-
19). Si bien Dios siempre ha sido el refugio de sus santos, no fue hasta la muerte del Sumo
Sacerdote, cumplida en Cristo, que se les proporcionó la libertad completa.
En conjunto, las ceremonias e instituciones típicas del Antiguo Testamento tienen como tema
principal la persona y la obra del Señor Jesucristo. Así, en la vida religiosa de los santos
anteriores a Cristo se encuentran los principales elementos de la revelación del Nuevo
Testamento acerca de Cristo. Por hermosos que sean los tipos, son superados por el antitipo; y
las almas devotas pueden anhelar esa futura revelación completa cuando lo veamos cara a cara.
1
Patrick Fairbairn, La tipología de las Escrituras , I, 1.
2
Nuevo Diccionario Internacional Webster de la Lengua Inglesa , 2.a ed.
3
Véase Lewis S. Chafer, Teología sistemática , I, xxx.
4
Ibíd ., I. xxxi.
5
Cf. ibíd .
 6
Cf. la hermosa exposición que de esto hace George E. Guille, Isaac y Rebekah .
7
La Nueva Biblia de Referencia Scofield proporciona mucha ayuda sobre todos los tipos de Cristo en el Antiguo Testamento
y debe consultarse.
8
Para un resumen de los aspectos más importantes del tabernáculo, véase Merrill F. Unger, “The Temple Vision of Ezekiel”,
Bibliotheca Sacra , cv (octubre-diciembre de 1948), 407-13.
 CRISTO EN LA PROFECÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

DESDE EL GÉNESIS HASTA MALAQUÍAS , el Antiguo Testamento está repleto de anticipaciones

acerca de la venida del Mesías de Israel. Numerosas predicciones, cumplidas en el Nuevo
Testamento, se refieren a su nacimiento, vida, muerte y resurrección. Otras profecías hablan de
su gloria final. Aunque aquí sólo se trata en forma esquemática, ningún otro tema profético del
Antiguo Testamento se acerca en magnitud y significado a la abundante revelación dedicada al
tema de Jesucristo.
El estudio de la profecía mesiánica en la teología contemporánea se ha dejado de lado en gran
medida en favor del Nuevo Testamento. Como ha comentado Wilbur M. Smith:

Durante el siglo XIX, la Iglesia cristiana fue bendecida con una serie de grandes obras
sobre profecías mesiánicas del Antiguo Testamento, escritas por eruditos como Delitzsch,
Hengstenberg, Kurtz y Riehm, en Alemania, y R. Payne Smith, David Baron, Edersheim y
Saphir, en Inglaterra, los tres últimos de los cuales eran judíos cristianos. En el siglo XX, sin
embargo, al menos hasta los últimos años, la literatura sobre profecías mesiánicas, fuera de
los círculos estrictamente académicos, ha sido muy escasa: contribuciones efímeras que no
eran más que colecciones inconexas de extractos de los escritores del siglo anterior, con
comentarios expositivos sin importancia particular. 1

Cuando el Señor resucitado conversó con los dos discípulos en el camino de Emaús, Lucas
afirma que Cristo “comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas… les explicó en
todas las Escrituras lo que se refería a él” (Lc 24,27). En este discurso de varias horas está
implícito que la vida, la muerte y la muerte de Jesús La resurrección de Cristo fueron temas
importantes de la profecía en el Antiguo Testamento.
La existencia de una profecía a tan gran escala acerca de Cristo antes de que naciera es de gran
importancia, ya que ninguna otra persona en el mundo fue predicha de esta manera ni hubo
profecías tan detalladas que le atribuyeran el poder y los atributos de Dios. Esa profecía en sí
misma fue un milagro y dio testimonio de una Persona sobrenatural cuyas afirmaciones exigen
que la adoremos y le obedezcamos.
William H. Thomson lo pone de manifiesto cuando escribe:

Por otra parte, una profecía verdadera no es nada menos que un milagro, pues basta
con una breve serie de razonamientos para demostrar que difiere de manera tan esencial
de la mera predicción humana que un solo ejemplo inequívoco de esa clase desestabilizaría
los cimientos mismos de la incredulidad moderna. Una predicción humana nunca es nada
más que una suposición de resultados o consecuencias de algo en el presente o en el
pasado. Surge enteramente de la experiencia y no puede apoyarse en ninguna otra base
para sus premisas, porque los hombres están tan ligados al presente en el tiempo como lo
están a la superficie de la tierra en el espacio. Pero la profecía no tiene una conexión
necesaria con la experiencia ni está condicionada por ella, pues implica un conocimiento
previo de lo que ningún hombre puede saber sin ayuda, del mismo modo que sin ayuda no
puede abandonar la tierra. … Ahora bien, los Apóstoles apelaron precisamente a este
milagro de la profecía cuando proclamaron que Dios había preparado el mundo para el
advenimiento de Jesucristo, porque de él dieron testimonio todos los profetas, prediciendo
de muchas maneras no sólo la Venida, sino también su modo, tiempo y objeto, hasta el
punto de que ningún hecho sobre él que tuviera relación con ese objeto carecía de su
profecía correspondiente. Pero si la vida de Cristo, en toda su singular plenitud de
acontecimientos, propósitos y resultados, fue realmente escrita de antemano en las
Escrituras hebreas, entonces las conclusiones en cuanto a la verdad del Evangelio son
demasiado claras para que las mentes de esta o de cualquier otra época las resistan, pues la
suya no era una vida que pudiera haber sido concebida por invención humana. 2

El término Mesías se deriva del griego Messias , que a su vez es una transliteración de la
forma aramea del hebreo Mashach , que significa “ungir”. El equivalente en la terminología del
Nuevo Testamento es Christos o Cristo, que significa “el ungido”.
El Antiguo Testamento contiene frecuentes referencias a la unción de sacerdotes donde se
utiliza la forma adjetiva (Lev. 4:3, 5, 16; 6:22), y de la unción de reyes donde se usa la forma
sustantiva (Saúl, 1 Sam. 24:6, 10; David, 2 Sam. 19:21; 23:1; un rey sin nombre, probablemente
Sedequías, Lam. 4:20). El término “el ungido” traducido Mesías en Daniel 9:25-26 se usó como
una designación de la venida de Jesucristo como Salvador y Libertador y era de uso común por
los judíos en el tiempo de la encarnación para expresar esta idea profética general (Juan 1:41;
4:25). La esperanza de Israel se centraba en la venida de esta Persona que iba a ser ungida como
Rey y Sacerdote y a quien Israel esperaba para liberación del pecado así como de la opresión de
los gentiles. Por lo tanto, la esperanza mesiánica para Israel se convirtió en el centro de la
expectativa escatológica.

PRINCIPALES TIPOS DE PROFECÍA MESIÁNICA

En el Antiguo Testamento se encuentran dos tipos principales de profecía mesiánica. En
primer lugar, se puede observar la profecía mesiánica general , es decir, la profecía expresada en
un lenguaje que sólo un Mesías podría cumplir. Una ilustración de esto se ofrece en 1 Samuel
2:35: “Yo me suscitaré un sacerdote fiel, que haga conforme a mi corazón y a mi alma; yo le
edificaré casa firme, y él andará delante de mi ungido todos los días”. Aunque el cumplimiento
inmediato de esta profecía se puede encontrar en Samuel, va más allá del cumplimiento en
Samuel y anticipa el cumplimiento final en Cristo. Tanto el sacerdocio de Samuel como su linaje
terminaron, pero el sacerdocio perpetuo anticipado en esta profecía se cumpliría completamente
en Cristo.
En segundo lugar, la profecía mesiánica personal se encuentra a menudo en el Antiguo
Testamento y se la puede identificar con algún término específico. En Isaías 7:14, por ejemplo,
se identifica al Mesías con el término inusual Emanuel o “Dios con nosotros”. El pasaje trata
sólo y específicamente del futuro Mesías.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA PROFECÍA

MESIÁNICA
 Muchas de las profecías relacionadas con Jesucristo son bastante claras, especialmente si las
analizamos desde la perspectiva de la revelación del Nuevo Testamento, donde su cumplimiento
aporta más luz sobre la intención de la profecía del Antiguo Testamento. Sin embargo, la
profecía mesiánica tiene ciertos problemas inherentes:
1. El lenguaje de la profecía mesiánica es a menudo oscuro. La intención divina en esta
oscuridad es hacer que la profecía sea entendible sólo para los verdaderos creyentes en Dios,
quienes son enseñados por el Espíritu Santo y quienes, por lo tanto, son capaces de discernir
pasajes pertenecientes a la predicción mesiánica genuina. Muchos de estos pasajes no pueden ser
interpretados excepto a la luz del contenido completo de la Palabra de Dios.
2. En la profecía mesiánica se utiliza con frecuencia el lenguaje figurado. El significado no es
necesariamente incierto, pues a menudo la figura da una idea muy clara aunque el pasaje pueda
requerir interpretación. Por ejemplo, cuando las Escrituras expresan una profecía como: “Saldrá
una vara del tronco de Isaí, y un vástago retoñará de sus raíces” (Isaías 11:1), se refieren
claramente al Mesías como Aquel que descenderá de Isaí. Aunque se utiliza lenguaje figurado, la
verdad que se transmite es bastante clara.
3. En la predicción mesiánica, el futuro se considera a menudo como pasado o presente, y el
hebreo utiliza con frecuencia el tiempo perfecto para hacer predicciones. Las grandes profecías
de Isaías 53, por ejemplo, están en gran parte en este tiempo perfecto profético. Como señala AB
Davidson: “Este uso es muy común en el lenguaje elevado de los profetas, cuya fe e imaginación
proyectan tan vívidamente ante ellos el evento o escena que predicen que parece ya realizado. Es
parte del propósito de Dios y, por lo tanto, a los ojos claros del profeta, ya es casi como cumplido
( profético perfecto )”. 3 El tiempo perfecto usado de esta manera en el Antiguo Testamento
significa entonces que el evento predicho tiene certeza de cumplimiento aunque sea futuro y no
pasado. La predicción mesiánica en tiempo perfecto es un futuro enfático.
4. La profecía mesiánica, como otras formas de profecía, se suele considerar horizontalmente
en lugar de verticalmente. En otras palabras, aunque el orden de los acontecimientos proféticos
se revela generalmente en las Escrituras, la profecía no incluye necesariamente todos los pasos
intermedios entre los grandes acontecimientos en cuestión. Como se ha expresado comúnmente,
las grandes cumbres de la profecía se revelan sin tener en cuenta los valles que hay entre ellas.
Por lo tanto, la profecía del Antiguo Testamento puede saltar de los sufrimientos de Cristo a su
gloria sin tener en cuenta el tiempo que la historia ha demostrado que transcurre entre estos dos
aspectos.
El hecho de que la profecía mesiánica no siempre tenga en cuenta el paso del tiempo entre los
acontecimientos se ilustra en la cita que Cristo hace de Isaías 61:1-2 en Lucas 4:18-19. El pasaje
de Isaías vincula la primera y la segunda venida de Cristo sin ninguna indicación de un período
de tiempo intermedio. La historia ya ha demostrado que deben transcurrir más de mil
novecientos años entre estos dos acontecimientos. Cristo en su cita incluye los aspectos
relacionados con su primera venida, pero se detiene abruptamente sin incluir la referencia al “día
de la venganza de nuestro Dios”, que se refiere al juicio en la segunda venida. Cuando se
entiende correctamente, este problema en la interpretación de la profecía mesiánica no presenta
demasiadas dificultades, pero advierte al intérprete que no debe sacar conclusiones apresuradas.
Cualquier profecía es necesariamente incompleta y se debe tener cuidado para entender con
precisión lo que el autor quiso transmitir.
 LA LINEA MESIÁNICA: SU LINAJE
En las predicciones del Antiguo Testamento sobre la venida del Salvador se ofrece una línea
de predicción bien definida. La línea comienza con Adán y Eva y se va trazando a través de un
enfoque cada vez más estrecho hasta que se revelan todos los factores importantes. El Salvador
que viene será la simiente de la mujer (Gn. 3:15); en la línea de Set (Gn. 4:25); a través de Noé
(Gn. 6-9); un descendiente de Abraham (Gn. 12:1-3). La revelación posterior traza el linaje a
través de Isaac (Gn. 17:19), Jacob (Gn. 28:14), Judá (Gn. 49:10), a través de Booz, Obed, Jesé y
David (2 Sam. 7:12-13). De aquí en adelante es necesario recurrir a las genealogías del Nuevo
Testamento de Mateo 1:2-16 y Lucas 3:23-38.
La historia del linaje del Salvador venidero es, por una parte, una demostración del propósito
soberano y la certeza de la voluntad de Dios. Por otra parte, la obra corruptora de Satanás está
presente en todas partes a lo largo de la historia del linaje de Cristo. Satanás comienza a
corromper a la raza recién creada al conducir a Adán y Eva a la tentación y la caída (Gén. 3:6). A
Adán y Eva caídos, Dios les dio el protoevangelio, la primera indicación de su plan de dar a su
Hijo como Salvador. La simiente de la mujer heriría la cabeza de la serpiente (Gén. 3:15). La
obra continua de Satanás se manifiesta en el asesinato de Abel y la corrupción por el acto de
Caín (Gén. 4:8). Dios levanta una nueva simiente en el nacimiento de Set (Gén. 4:25).
El linaje del Mesías en el Antiguo Testamento debe tomarse en su conjunto. La amplia
generalización de que la “simiente de la mujer” heriría o aplastaría la cabeza de la serpiente no es
clara a menos que se la interprete a partir de profecías posteriores. Como ha dicho J. Barton
Payne:

Aunque la individualidad del Mesías no se ha revelado aún con claridad, tampoco se la

descarta. La revelación progresiva no invalida ni corrige las revelaciones anteriores, como
si fueran menos inspiradas; su propósito es más bien aclararlas. La redacción de Génesis
3:15 fue, pues, providencialmente diseñada por el Espíritu Santo: el versículo es sencillo,
pero al mismo tiempo es verdadero y congruente con su cumplimiento futuro en la única
persona de Cristo. 4

La corrupción de la raza humana y con ella la línea del Mesías continúa hasta el tiempo de
Noé. Aquí, en la destrucción de todos excepto la familia de Noé, Dios purifica la raza y preserva
la descendencia piadosa (Gén. 6-9). La deserción de la raza sigue pronto y Dios comienza de
nuevo en la selección de Abraham (Gén. 12:1-3) a través de quien su propósito con respecto al
Mesías continúa. El libro de Génesis traza la línea que se estrecha a través de los descendientes
de Abraham: Isaac (Gén. 17:19), Jacob (Gén. 28:14) y Judá (Gén. 49:10). La continua oposición
satánica a la línea piadosa se manifiesta en el nacimiento tardío de Isaac, el desinterés de Esaú y
la selección de Jacob en su lugar, y en la inmoralidad que corrompió a Judá. En gracia soberana,
Dios, no obstante, declara: “No será quitado el cetro de Judá” (Gén. 49:10). La profecía de
Jacob, aunque expresada en un lenguaje un tanto oscuro, es sin embargo clara en su significado
principal: el Mesías vendrá a través de Judá.
Hengstenberg comienza su obra clásica sobre la cristología con la afirmación: “En las
profecías mesiánicas contenidas en el Génesis no podemos dejar de percibir un notable progreso
en claridad y precisión. La primera predicción mesiánica, que fue pronunciada inmediatamente
después de la caída de Adán, es también la más imprecisa”. 5 Lo que era oscuro en su
introducción se vuelve cada vez más específico a medida que se desarrolla el Antiguo
Testamento.
La historia de Rut y Booz es otra ilustración del designio soberano en el linaje del Mesías. Con
evidente preparación divina, el linaje del rey David está vinculado con Judá. En los libros de la
Biblia la doctrina de la providencia está ilustrada más abundantemente que en el libro de Rut.
El cuadro del Antiguo Testamento del linaje desde David hasta Cristo no es en absoluto
completo. Esta deficiencia se ve más que compensada por las genealogías del Nuevo
Testamento. De particular interés son las líneas duales de José y María que se conectan con
David. Las genealogías se explican mejor haciendo referencia a la genealogía de Mateo a José y
la genealogía de Lucas a María. Así interpretadas, se ve que José desciende de David a través de
Salomón y la línea de los reyes de Judá. María se encuentra en la línea de David a través del hijo
de David, Natán. Este detalle es un cumplimiento sorprendente de la profecía del Antiguo
Testamento. A David Dios le había prometido tanto la continuidad de su descendencia como de
su trono para siempre (2 Sam. 7:12-16). A Salomón, el hijo de David, Dios le prometió que su
trono y su reino continuarían para siempre, pero el registro no dice nada sobre la predicción
concerniente a la descendencia de Salomón. Esto se aclara aún más en la apostasía de los reyes
de Judá. Joacim, rey de Judá, es solemnemente maldecido por su pecado y las Escrituras
declaran: “No habrá quien se siente sobre el trono de David; su cadáver será arrojado de día al
calor, y de noche al frío. Y castigaré su maldad sobre él, sobre su descendencia y sobre sus
siervos” (Jer. 36:30-31). Conías, su hijo (también conocido como Joaquín y Jeconías), fue
llevado cautivo cuando cayó Jerusalén y la línea de los reyes de Judá termina en él (cf. Jer.
22:30). El problema es inmediatamente evidente: ¿Cómo puede Dios cumplir su promesa a
David si esta línea es cortada? La respuesta es que la línea real del Mesías se conserva a través
de Natán en lugar de a través de Salomón y sus descendientes. Por lo tanto, en el Nuevo
Testamento el derecho legal al trono de David pasa a través de Salomón y Joacim a José y al hijo
legal de José, Cristo. La descendencia física, sin embargo, pasa a través de Natán y María a
Cristo. De este modo, las promesas hechas a David y a Salomón se cumplen literalmente en
Jesucristo y por medio de él. Es a la vez una ilustración sorprendente de la exactitud de la
Palabra profética, pues Dios anticipó la deserción de los reyes de Judá y su maldición, y al
mismo tiempo una confirmación del nacimiento virginal. Si Jesús hubiera sido el hijo físico de
José, habría quedado descalificado por la maldición sobre Joacim.
Los registros de las Escrituras proporcionan entonces una evidencia precisa e indiscutible. El
registro de las cualidades de Cristo como heredero de las promesas hechas a David. Los eruditos
conservadores están de acuerdo en que Cristo cumple lo que se esperaba de estas profecías, e
incluso los judíos incrédulos esperan que el Mesías venidero cumpla estas profecías. Las
genealogías de los judíos fueron, por supuesto, destruidas en la destrucción de Jerusalén en el
año 70 d. C. Los registros del Nuevo Testamento son los únicos existentes que proporcionan
genealogías auténticas para identificar al Mesías.

PROFECÍAS DEL NACIMIENTO DE CRISTO

Las profecías relativas al nacimiento de Jesucristo se cuentan entre las más transparentes de
las predicciones del Antiguo Testamento. Las profecías relativas al linaje del Salvador predicho
anticipaban en sí mismas su nacimiento. El lugar de su nacimiento fue revelado claramente en
Miqueas 5:2, y el pasaje es tan claro que era de conocimiento público que Belén estaba destinada
a ser el lugar de nacimiento del Mesías. Los escribas y los principales sacerdotes informaron
rápidamente a Herodes de este hecho cuando los magos vinieron para pedirle instrucciones al
Rey de los judíos.
En el Antiguo Testamento también se revelan otros aspectos del nacimiento de Cristo. Isaías
profetizó que su nacimiento sería una señal: “Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí
que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel” (Isaías 7:14). Aquí
se revelan claramente tanto el aspecto humano de la encarnación, la concepción y el nacimiento,
como el divino: “Emanuel” o “Dios con nosotros”.
La fecha del nacimiento del Mesías venidero también parece ser revelada dentro de ciertos
límites. Según Génesis 49:10, el Mesías debía venir antes de la destrucción del gobierno judío.
Esto parecería identificarse con la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. y el fin completo de
todo gobierno judío en Palestina durante muchos siglos. Se ha demostrado que la profecía de
Daniel 9:25 —que transcurrirían sesenta y nueve semanas de siete años cada una antes de que se
le quitara la vida al Mesías— culminaría en la muerte de Cristo. Si bien la interpretación del
pasaje de Daniel ha ocasionado mucha controversia, muchos eruditos coinciden en que una
interpretación literal nos llevaría al tiempo aproximado de la vida de Jesucristo. Aunque esta
revelación no fue comprendida de antemano, hubo una expectativa generalizada entre la
generación en la que nació Cristo, que el Mesías vendría pronto.
Las profecías del Antiguo Testamento, entonces, describen con precisión los principales
elementos involucrados en su nacimiento: el lugar, el tiempo, el linaje y el carácter sobrenatural
de su concepción y nacimiento.

PROFECÍAS SOBRE LA PERSONA DE CRISTO

De las predicciones del Antiguo Testamento se pueden sacar ciertas conclusiones relativas a la
persona de Cristo. En una palabra, hay un testimonio plenamente adecuado tanto de su
humanidad como de su deidad. La revelación no tiene la misma claridad o fuerza que la
presentada en el Nuevo Testamento, pero sin embargo es clara en sus elementos principales.
La humanidad del Salvador venidero está presente en prácticamente todos los pasajes
mesiánicos. Desde Génesis 3:15, donde se describe al Mesías como la simiente de la mujer, hasta
las predicciones de los profetas posteriores del Antiguo Testamento, se declara que el Mesías es
humano. El testimonio acerca de su linaje, su conexión con Israel, su nacimiento predicho en
Belén y su título de Hijo no dejan lugar a dudas sobre la intención de la revelación de su
humanidad. Los judíos esperaban de manera uniforme que el Libertador venidero fuera un
Hombre, nacido de madre judía.
Sin embargo, lo más destacable de las predicciones es el testimonio recurrente de su deidad.
Según Isaías 7:14, Jesús iba a nacer de una virgen. Aunque los críticos han puesto en tela de
juicio esta profecía, su negación implica la suposición de que hay un error en los relatos de
Mateo y Lucas, así como una racionalización en relación con Isaías 7:14.
Payne, después de una discusión completa sobre la interpretación de Isaías 7:14, 6 resume la
interpretación correcta de Isaías 7:14:
 El nacimiento de Emanuel fue definido expresamente como un oth , una señal
milagrosa (7:14); y no se conoce ningún evento contemporáneo que coincida
adecuadamente con este milagro. Además, el rey Acaz había sido culpable de hipocresía
piadosa y había cansado a Dios; por lo que el oth demostrativo , o señal, no tenía la
intención de ser una promesa sino una amenaza. Esta amenaza, además, estaba dirigida no
simplemente contra Acaz, sino contra toda la casa de David (v. 13). Es decir, cuando naciera
el Mesías, comería “mantequilla y miel”, que era la señal de un milagro. tierra afligida (la
aflicción, como se demostró, fue causada por los romanos), y que por lo tanto significó que
la casa de David habría quedado reducida a la impotencia. El Signo reemplazaría entonces
de una vez por todas a los reyes judíos meramente humanos de la casa y el carácter de
Acaz. 7

La intención clara es afirmar que Él iba a ser concebido sobrenaturalmente sin un padre
humano. ¿Por qué debería ser una profecía sensacional que un hombre naciera de una mujer a
menos que fuera milagroso, es decir, que la mujer fuera realmente virgen?
En Isaías 7:14 se declara que el Mesías es digno del título Emanuel: “Dios con nosotros”. En
Isaías 9:6-7, el Niño nacido, el Hijo dado, es descrito como “Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe
de paz”. La predicción de su nacimiento en Miqueas 5:2 continúa describiendo al Niño que
nacería como Aquel “cuyas salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad”. La
expresión es la declaración más fuerte posible de su existencia eterna antes de su nacimiento. El
testimonio combinado de estos pasajes, así como de muchos otros, no deja ninguna duda de que
el Mesías, cuando viniera, iba a ser Dios y Hombre en una sola Persona.

PROFECÍAS SOBRE LA VIDA DE CRISTO

En muchas profecías mesiánicas que describen el carácter de su vida se nos ofrece una notable
visión anticipada de la vida de Cristo. Su importante ministerio público iba a ser precedido por
un mensajero: “He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y
vendrá súbitamente a su templo el Señor a quien vosotros buscáis; y el ángel del pacto a quien
deseáis vosotros, he aquí viene, ha dicho Jehová de los ejércitos” (Mal. 3:1). Anteriormente,
Isaías había hablado de la “voz de uno que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová” (Isa.
40:3). No cabe duda de que en ambos casos se hace referencia a Juan el Bautista (cf. Mt. 3:3;
11:10; Mr. 1:2; Lc. 7:27), y todos los Evangelios registran el cumplimiento de estas profecías.
El Mesías que había de venir estaba en su vida para cumplir los oficios de profeta, sacerdote y
rey. Moisés había predicho la venida de un profeta así (Deut. 18:15-18), y el Nuevo Testamento
señala específicamente su cumplimiento en Cristo (Juan 1:21; 4:29; 5:46; 6:14; 8:28; 14:24;
Hechos 3:20-23). El sacerdocio de Cristo fue anticipado en todo el sistema sacerdotal dado por
revelación, primero El orden patriarcal y, más tarde, el levítico. La profecía dada en 1 Samuel
2:35 puede cumplirse completamente solo por Cristo, incluso si Samuel la cumplió parcialmente.
La predicción del Salmo 110:4, citada en Hebreos 5:6 y analizada extensamente en Hebreos, se
cumple claramente en Cristo. Zacarías combina los oficios sacerdotal y real en su profecía: “Será
sacerdote en su trono” (Zac. 6:13). El contexto indica que la referencia es a Cristo.
El oficio real de Cristo es el primero que se menciona en la profecía y el más prominente en la
predicción del Antiguo Testamento. Ya en la época de Abraham, Dios reveló que entre los
descendientes de Abraham habría reyes. La línea real se limita a los descendientes de Judá en
Génesis 49:10. La alusión a un rey en particular en Génesis 49:10 se hace más precisa en
Números 24:17. Una revelación importante se encuentra en la visión anticipada que se le da a
David en el pasaje clásico de 2 Samuel 7:12-16. Aquí se revela que la casa de David se
perpetuará en el Mesías venidero cuyo trono y reino continuarán para siempre. Los estudiosos
conservadores están de acuerdo en que el cumplimiento de estas profecías se encuentra solo en
Cristo. Esta interpretación, por supuesto, está confirmada por el Nuevo Testamento (Lucas 1:31-
33), y el tema continúa también a lo largo del resto del Antiguo Testamento.
En el Salmo 2, Jehová declara que pondrá a Su Hijo en el trono de Sión. El dominio y
gobierno del Rey se predice en el Salmo 110. La profecía de Su gobierno sobre la tierra es parte
integral de la predicción mesiánica (Isaías 2:1-4; 4:1-6; 49:7; 52:15). En Isaías 9:6-7 (RVR1960)
se dice explícitamente:

Porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo, y el gobierno estará sobre sus
hombros; y se llamará su nombre: Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno,
Príncipe de Paz. Lo dilatado de su gobierno y la paz no tendrán límite, sobre el trono de
David y sobre su reino, disponiéndolo y confirmándolo en el derecho y en la justicia desde
ahora y para siempre.

El pasaje reúne en una sola declaración las predicciones de la encarnación, la deidad y eternidad
del Mesías, el futuro gobierno de paz en la tierra, la rectitud y justicia de su reino, y el hecho de
que el reino cumplirá las promesas a David. Las promesas a David y la predicción del reino
terrenal El reino del Mesías es uno y el mismo. Todo el capítulo 11 de Isaías es una imagen del
gobierno del Rey.
Jeremías repite estos mismos aspectos importantes del futuro reinado del Mesías:

He aquí que vienen días, dice Jehová, en que levantaré a David renuevo justo, y reinará
como rey, el cual actuará sabiamente, y hará juicio y justicia en la tierra. En sus días será
salvo Judá, e Israel habitará confiado; y este será su nombre con el cual le llamarán: Jehová,
justicia nuestra (Jer. 23:5-6).

La profecía se centra en su efecto particular sobre Israel. Zacarías habla del Rey que viene como
Salvador y Libertador de su pueblo: “Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de júbilo, hija de
Jerusalén; he aquí tu Rey vendrá a ti, justo y salvador, humilde, y montado sobre un asno, sobre
un pollino hijo de asna” (Zac. 9:9). Aquí tenemos a Cristo en su carácter de Rey en su primera
venida, en contraste con los pasajes citados anteriormente que se referían al reino después de la
segunda venida. El pasaje de Zacarías tiene su cumplimiento en el Nuevo Testamento (Mt. 21:4-
9; Mr. 11:9-10; Lc. 19:37-38). La visión anticipada del Antiguo Testamento de Cristo como Rey
incluye entonces tanto su primera venida como el reino que seguirá a la segunda venida.
En muchos pasajes del Antiguo Testamento, comenzando por el protoevangelio de Génesis
3:15, se había anticipado que el Mesías iba a ser Salvador y Libertador. Incluso Job, que
probablemente vivió antes de la época de la Escritura escrita, conocía la esperanza de un
Redentor venidero (Job 19:25). Casi todos los pasajes mesiánicos hablan de ello. El pasaje
clásico que predice la obra salvadora de Cristo es, por supuesto, Isaías 53.
 Una de las líneas importantes de predicción acerca de la venida del Mesías se encuentra en la
figura de Cristo como piedra angular y fundamento. El pasaje principal del Antiguo Testamento
es Isaías 28:14-18. Numerosos pasajes contribuyen a la revelación total (Gén. 49:24; 1 R. 7:10-
11; Sal. 118:22; Is. 8:14; Zac. 4:7. Cf. pasajes del Nuevo Testamento, Hch. 4:11; Rm. 9:33;
11:11; Ef. 2:20; 1 P. 2:6-8). La idea en estos pasajes es que Cristo traerá seguridad a Israel.
En el Antiguo Testamento se presta considerable atención al Mesías como Siervo de Jehová.
En Isaías 42:1-7; 49:1-7; 52:13—53:12 se encuentran pasajes importantes que tratan esta línea de
verdad. El Nuevo Testamento alude con frecuencia a estas predicciones con respecto al Mesías
(Mateo 8:17; 12:17-21; Lucas 22:37; Juan 12:38; Hechos 3:13, 26; 4:27, 30; 8:32; Romanos
10:13; 15:21; 1 Pedro 2:22-24). El término “Siervo de Jehová” que se encuentra en el Antiguo
Testamento a veces se refiere a Israel, a veces al remanente obediente de Israel, a veces
específicamente al Mesías, y en Isaías 37:35 se refiere a David. La idea principal de estas
predicciones es la de Cristo como el Siervo obediente que mediante sus sufrimientos y muerte
redime a su pueblo.
En relación con las profecías del venidero reino mesiánico, se revela que el Mesías realizará
muchos grandes milagros. El testimonio de esto no siempre se relaciona específicamente con el
Mesías, sino que se da como una descripción del período. Por eso, en Isaías 35:5-6, está escrito:
“Entonces los ojos de los ciegos serán abiertos, y los oídos de los sordos se abrirán. Entonces el
cojo saltará como un ciervo, y cantará la lengua del mudo; porque aguas serán cavadas en el
desierto, y torrentes en la soledad”. Si bien el contexto inmediato trata del reino mesiánico, es a
la vez una descripción de las credenciales del Mesías. Cristo llamó la atención sobre el
significado de sus obras milagrosas como un testimonio de sí mismo (Juan 5:36).
En conjunto, el Antiguo Testamento nos ofrece una imagen notable del Mesías venidero. Será
precedido por un mensajero, será Salvador y Libertador, desempeñará los oficios de Profeta,
Sacerdote y Rey, será piedra angular y fundamento, cumplirá las expectativas de un Siervo
obediente de Jehová que redimirá a Su pueblo, y realizará obras buenas y milagrosas. Sus obras y
enseñanzas manifestarían el poder del Espíritu de Jehová (Isaías 11:2-3).

PROFECÍAS SOBRE LA MUERTE DE CRISTO

El anticipo del Antiguo Testamento de la muerte de Cristo se da principalmente en el Salmo
22 e Isaías 53, aunque muchos otros pasajes contribuyen a la doctrina. Isaías 53, que presenta el
sufrimiento del Siervo de Jehová, revela la mayoría de los principales detalles de la muerte de
Cristo. Él será brutalmente golpeado (Isaías 52:14), “herido por nuestras transgresiones” y
“molido por nuestros pecados” (Isaías 53:5); sus sufrimientos proporcionarán paz y sanación
(Isaías 53:5). Él estará en silencio ante sus perseguidores como un cordero llevado a la cruz. El
sacrificio de Cristo (Isaías 53:7). Su alma será una ofrenda por el pecado (Isaías 53:10). Morirá
con los malvados, pero será sepultado con los ricos (Isaías 53:9). Sus sufrimientos no surgen de
su propio pecado, porque “nunca hizo maldad, ni hubo engaño en su boca” (Isaías 53:9b ) . Por
decir lo menos, tenemos en Isaías un relato preciso y detallado de los sufrimientos y la muerte de
Cristo junto con una razón teológica para su muerte: estaba muriendo por los pecados de otros,
como una satisfacción a Dios. Incluso un examen superficial del registro del Nuevo Testamento
revela un cumplimiento de todos los detalles de esta profecía.
 Mientras estaba en la cruz, Cristo mismo citó el Salmo 22, llamando así la atención sobre las
predicciones que se ofrecen en este salmo. El Mesías será abandonado por Dios (Sal. 22:1),
ridiculizado y burlado (vv. 6-8); sufrirá una agonía indescriptible (vv. 14-16); sus huesos serán
dislocados (v. 14); sufrirá sed (v. 15); sus manos y pies serán traspasados, una anticipación de su
crucifixión (v. 16); sus vestiduras serán divididas con excepción de su túnica, sobre la cual
echarán suertes (v. 18); será llevado a la muerte (v. 15). Este salmo, por lo tanto, presenta un
cuadro gráfico de los sufrimientos de Cristo en la cruz cumplidos en cada detalle por los eventos
registrados en los Evangelios.
Muchas otras referencias dispersas a la muerte de Cristo completan el cuadro de la profecía. Él
sería traicionado por un amigo (Sal. 41:9), acusado falsamente (Sal. 35:11) y escupido (Isa.
50:6); sus huesos no serían quebrados (Sal. 34:20).
El Nuevo Testamento no sólo registra el cumplimiento de la profecía, sino que Cristo mismo
completa el cuadro de la profecía sobre su muerte. Una y otra vez predice su crucifixión venidera
(Mateo 12:38-42; 16:21; 17:22-23; 20:18-19; 26:31; Marcos 8:31; 9:31; 10:32-34; Lucas 9:22,
44; 18:31-33; Juan 12:32-33). Ha habido pocos acontecimientos que hayan recibido un cuadro
profético tan completo y detallado en las Escrituras. Es seguro decir que toda la Palabra profética
tiene como punto central los sufrimientos y la muerte de Cristo.

PROFECÍAS SOBRE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO

Si bien muchos pasajes del Antiguo Testamento anticipan la resurrección de Cristo, sólo unos
pocos son específicos. De estos, el más El Salmo 16:10 es muy importante: “Porque no dejarás
mi alma en el Seol, ni permitirás que tu santo vea corrupción”. Por supuesto, entre algunos
eruditos está de moda minimizar y eliminar el elemento mesiánico de la profecía del Antiguo
Testamento siempre que sea posible. Oehler, por ejemplo, no encuentra ninguna referencia
mesiánica en el Salmo 16:10. 8 AB Davidson no se molesta en discutirlo en su obra sobre la
profecía del Antiguo Testamento. Sin embargo, el Nuevo Testamento deja en claro a todos los
que aceptan la infalibilidad de las Escrituras que el Salmo 16:10 es específicamente una
referencia a Cristo. Pedro, después de citar este pasaje en su sermón de Pentecostés, afirma
claramente que la referencia no es a David sino a Cristo (Hechos 2:25-31). Pablo en su sermón
en Antioquía de Pisidia expresó la misma interpretación (Hechos 13:34-37). Tenemos aquí, pues,
una interpretación con el doble testimonio de la enseñanza inspirada de Pedro y Pablo. Mientras
que David murió y vio corrupción, Cristo murió y resucitó.
Por supuesto, la resurrección de Cristo se anticipa en cada profecía que lo describe como
victorioso sobre el pecado y los poderes del mal. Unos pocos pasajes implican la resurrección. El
Salmo 22:22 (RVR1960), donde se predice acerca de Cristo: “Anunciaré a mis hermanos tu
nombre; en medio de la congregación te alabaré”, se cita en Hebreos 2:12. El contexto tanto del
Salmo 22 como de Hebreos 2:12 habla de victoria sobre la muerte. El Salmo 118:22-24 habla de
la piedra que los edificadores desecharon y que se convirtió en cabeza del ángulo. Nuevamente,
el pasaje implica resurrección después del rechazo. Isaías 53:10 (RVR1960) también parece
implicar la resurrección. Después de referirse a la muerte del Siervo de Jehová, el pasaje
continúa: “Vivirá por largos días, y la voluntad de Jehová será en su mano prosperada”. Es difícil
ver cómo este pasaje podría tener algún cumplimiento literal después de la muerte de Cristo,
excepto por la resurrección.
 Mientras que el testimonio del Antiguo Testamento es, con excepción del Salmo 16:10, algo
indirecto, el Nuevo Testamento predice repetidamente la resurrección de Cristo. Estos pasajes
pronunciados por el mismo Cristo demuestran la completitud de la preparación profética: Mateo
12:38-40; 16:21; 17:9, 23; 20:19; 26:32; 27:63; Marcos 8:31; 9:9, 31; 10:33-34; 14:58; Lucas
9:22; 18:33; Juan 2:19-21. La resurrección de Cristo, al igual que sus sufrimientos, y la muerte,
es en su cumplimiento de la profecía un desarrollo majestuoso de los propósitos soberanos de
Dios.

PROFECÍAS SOBRE SU GLORIA

El Antiguo Testamento está repleto de referencias a la gloria de Dios. Muchas de ellas se
aplican a la Trinidad, pero otras son predicciones relacionadas con el Mesías. Las grandes
profecías del Antiguo Testamento sobre el glorioso reino venidero son en sí mismas testimonios
de la gloria del Rey. Uno de los propósitos centrales del reino milenial es la manifestación de la
gloria de Dios y la gloria del Hijo de Dios. El Salmo 24, por ejemplo, anticipa la venida del Rey
de gloria, y el contexto indica que se refiere específicamente al Hijo de Dios. El Salmo 72, que
ofrece una visión general del reino venidero, concluye con una bendición: “Y sea bendito su
nombre glorioso para siempre; y toda la tierra sea llena de su gloria”. Isaías predice: “En aquel
día el renuevo de Jehová será hermoso y glorioso” (Isaías 4:2a ) . La referencia al “renuevo”
parece claramente una referencia a Cristo. Isaías pregunta: “¿Quién es éste que viene de Edom,
de Bosra con vestidos rojos? ¿Éste que es majestuoso en su vestido, que marcha en la grandeza
de su poder?” (Isaías 63:1). El contexto hace evidente la referencia al Mesías. Daniel ofrece un
cuadro completo: “Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y
lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será
destruido” (Daniel 7:14).
Estas numerosas referencias a la gloria del Mesías en contraste con sus sufrimientos dieron
lugar a que Pedro mencionara este problema: “Los profetas que profetizaron de la gracia
destinada a vosotros, indagaron e indagaron acerca de esta salvación; qué persona y qué tiempo
indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, al predecir los sufrimientos de Cristo y las
glorias que vendrían después de ellos” (1 Pedro 1:10-11). En otras palabras, los mismos profetas
del Antiguo Testamento, aunque reconocían la doble profecía de los sufrimientos y la gloria del
Mesías, no fueron capaces de armonizar esta aparente contradicción.
El Nuevo Testamento confirma esta anticipación de la gloria que seguirá al sufrimiento.
Cristo, en su ascensión, volvió a la gloria. La gloriosa sesión presente en el cielo se menciona a
menudo en las Escrituras (Marcos 16:19; Lucas 24:51; Hebreos 4:14; 9:24; 1 Pedro 3:22). De
este estado glorioso presente Él regresará por la iglesia (Juan 14:1-3; 1 Corintios 15:51-52; 1
Tesalonicenses 4:13-18). Después de que la iglesia sea llevada a la gloria, será juzgada por
Cristo (1 Corintios 3:12-15; 9:16-27; 2 Corintios 5:8-10; Apocalipsis 3:11). El glorioso regreso
de Cristo sigue (Mateo 26:64; Lucas 21:27; Hechos 1:11). Después del reinado en la tierra se
inaugura el estado eterno (1 Corintios 15:24-28). Sin embargo, desde el momento de la
ascensión, Cristo se encuentra en su estado glorioso y todas sus obras y apariciones están en
consonancia con su gloria. El Nuevo Testamento añade muchos de los detalles al bosquejo de la
profecía, pero el hecho de su gloria también está atestiguado por el Antiguo Testamento.
1
Wilbur M. Smith, Introducción, en Aaron J. Kligerman, Profecía mesiánica en el Antiguo Testamento .
2
William H. Thomson, Cristo en el Antiguo Testamento , págs. v-vi.
3
AB Davidson, Una gramática hebrea introductoria , págs. 156-57.
4
J. Barton Payne, La teología del Antiguo Testamento , pág. 259.
5
EW Hengstenberg, Cristología en el Antiguo Testamento , I, 1.
6
Payne, págs. 266-68.
7
Ibíd ., pág. 269.
8
GF Oehler, Teología del Antiguo Testamento , págs. 150, 169, 559.
 LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS

La encarnación del Señor Jesucristo es el hecho central del cristianismo. De ella depende toda la superestructura de la teología
cristiana . En cierto sentido, el resto de la discusión sobre la cristología en su conjunto es una
ampliación de la encarnación. Sin embargo , en este capítulo se dirige la atención principalmente
al hecho de la encarnación, más que a los problemas teológicos y críticos relacionados con ella.
De particular interés es la presentación que se ofrece en los Evangelios. Probablemente ninguna
porción de la Escritura ha recibido un examen más intenso y ha sido objeto de más debate
teológico que los cuatro Evangelios porque revelan el nacimiento y la vida del Señor Jesucristo.
La interpretación de la revelación bíblica de los Evangelios establece inevitablemente las líneas
directrices para todas las demás interpretaciones.
El carácter central de la presentación bíblica de la encarnación del Hijo de Dios ha sido
reconocido por todas las ramas de la teología. Quienes intentan sostener la tesis de que Jesús era
sólo un hombre no han perdido tiempo en cuestionar los hechos tal como se presentan en la
Biblia y en negar el nacimiento virginal de Cristo. Algunos han llegado al extremo de negar la
historicidad de Jesús de Nazaret debido a la escasez de literatura extrabíblica que trate los hechos
de su nacimiento.
Como señala BB Warfield, hay comparativamente pocas referencias a Cristo en la literatura
antigua fuera de las Escrituras:

El ascenso del cristianismo fue un fenómeno de muy poca importancia aparente para
atraer la atención del gran mundo. Sólo cuando se negó a ser extinguido por la sangre de su
fundador y, rompiendo los estrechos límites de la oscura provincia en la que tuvo su origen,
se hizo sentir en los centros de población, atrajo la atención de la comunidad. Un
comentario un tanto irritado. El interés de los escritores paganos que lo mencionan estaba
en el movimiento, no en su autor. Pero al hablar del movimiento dicen algo de su autor, y lo
que dicen está lejos de ser de poca importancia. Él era, al parecer, un cierto “Cristo”, que
había vivido en Judea durante el reinado de Tiberio (14-37 d.C. ), y había sido condenado a
pena capital por el procurador, Poncio Pilato (qv; cf. Tácito, “Anales”, xv. 44). La
importancia de Su personalidad para el movimiento inaugurado por Él ya está sugerida por
el hecho de que Él, y ningún otro, había impreso Su nombre en él. Pero el nombre mismo
por el que se le conocía atrae particularmente la atención. Éste es uniformemente, en estos
escritores paganos, “Cristo”, no “Jesús”. 1

Warfield menciona pero cuestiona la autenticidad de la referencia en Josefo. 2 a “Jesús”, pero cita
como auténticas las referencias a Cristo de Suetonio 3 y la de Tácito y Plinio. Como concluye
Warfield: “Más allá de estos grandes hechos, los historiadores paganos dan poca información
sobre el fundador del cristianismo”. 5
El significado teológico de los hechos de la encarnación ha sido sin duda la causa principal
tanto de la fe como de la incredulidad. Por lo tanto, es importante que el estudiante de la
encarnación examine con cuidado lo que la Biblia realmente enseña sobre este tema y luego
determine si esa enseñanza es coherente y justifica la creencia de los eruditos ortodoxos de que
se trata de Escritura inspirada e infalible. Aunque ninguno de los cuatro Evangelios está escrito
especialmente como una apologética de la fe cristiana, el Evangelio de Mateo y el de Lucas
presentan los hechos históricos de acuerdo con el tema de cada Evangelio. Mateo se ocupa
especialmente de la explicación de que Jesús es en verdad el Rey de Israel y el Mesías
prometido. Lucas se ocupa de la narrativa histórica, y los hechos se presentan con el propósito de
establecer la certeza del trasfondo histórico del cristianismo. Para los fines del presente estudio
(que no es de naturaleza apologética), se supone que los Evangelios son historia factual como
normalmente se acepta en la teología ortodoxa. En consecuencia, no se debaten los puntos de
vista opuestos de la alta crítica que tienden a cuestionar la exactitud de la narrativa bíblica.

EL PRECURSOR PROFÉTICO DE CRISTO

Juan el Bautista desempeña el papel peculiar de ser un puente profético entre los profetas del
Antiguo Testamento y el Nuevo. Lucas da en detalle el relato de su nacimiento como sujeto a
una revelación especial a Zacarías, su padre. En las cronologías de Lucas 1, la anunciación a
María ocurre tres meses antes del nacimiento de Juan el Bautista. Por lo tanto, el posterior
nacimiento de Cristo se presenta en el contexto de una preparación profética divina para una gran
obra de Dios que estaba a punto de consumarse. Más tarde, en su ministerio público, Juan el
Bautista también sería un precursor de Cristo en el sentido de proporcionar una preparación
espiritual y una advertencia al pueblo de Israel. El ministerio preparatorio de Juan culminó con
su bautismo de Cristo y la transferencia de sus discípulos al Señor Jesús. Aparte de la negación
de lo sobrenatural, no hay ninguna razón de buena fe para cuestionar el relato de Lucas, que está
corroborado por los acontecimientos históricos que siguieron.

LA ANUNCIACIÓN A MARÍA
En los relatos evangélicos, sólo Lucas recoge el anuncio a María. Con la debida sobriedad y
sencillez, Lucas narra este dramático episodio que probablemente escuchó de labios de la propia
María.
La anunciación tiene como antecedente un anuncio similar que el ángel Gabriel hizo a
Zacarías. En el relato de la anunciación a María, Gabriel es mencionado una vez más. También
había sido enviado anteriormente con revelaciones especiales al profeta Daniel. Sus noticias a
María fueron introducidas por el hecho de que ella era altamente favorecida y había sido elegida
por el Señor para un honor inusual: dar a luz un Hijo al que llamaría Jesús. Este Hijo sería
llamado Hijo del Altísimo y a Él el Señor Dios le daría el trono de su padre David. Sobre la casa
de Jacob reinaría por siempre, ya que su reino no tendría fin.
En respuesta a la pregunta natural que María planteó sobre cómo sucedería esto, ya que ella
era una mujer soltera, el ángel respondió: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que ha de nacer será llamado
Hijo de Dios” (Lucas 1:35). En estos términos inequívocos María fue María fue informada de
que su Hijo no tendría padre humano, y que Él sería en verdad el Hijo de Dios, quien cumpliría
las promesas dadas a David de un Hijo que reinaría sobre su casa para siempre. En confirmación
de esta promesa inusual y evidencia del poder sobrenatural de Dios, María fue informada de que
su pariente Isabel también había concebido un hijo en su vejez, como una demostración del
poder de Dios.
A estas nuevas, María respondió con devota sumisión: «He aquí la esclava del Señor; hágase
en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). La sencillez de este relato, la ausencia de detalles
extravagantes y el movimiento muy natural de la conversación entre María y el ángel dan
testimonio de la autenticidad de esta porción de la Escritura y conducen a la conclusión teológica
de que Jesucristo nació de una virgen. El Magníficat de María 6 Lo que se registra en Lucas 1:46-
55 da una expresión elocuente de la fe piadosa de María y proporciona alguna indicación de por
qué Dios la eligió para este honor único.

LA ANUNCIACIÓN A JOSÉ
Está en consonancia con los propósitos del evangelio de Mateo que éste, en lugar de Lucas,
registre la anunciación a José. La narración de Mateo trata del derecho legal de Cristo al trono de
David. La anunciación a José aparentemente fue posterior a la de María, y el intervalo de tiempo
entre las dos anunciaciones fue sin duda una prueba de fe tanto para María como para José.
Cuando José se dio cuenta del hecho de que María, con quien estaba comprometido, estaba
encinta, aunque era un hombre justo como lo indica el evangelio de Mateo, no estaba dispuesto a
hacer público su problema, sino que tenía la intención de romper el compromiso en privado.
Mientras contemplaba esta acción, un ángel del Señor se le apareció en un sueño y le dijo: “José,
hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del
Espíritu Santo es” (Mateo 1:20). El ángel continuó explicando: “Y dará a luz un hijo, y llamarás
su nombre JESÚS; porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (v. 21, RV). Luego el ángel le
señaló a José que esto era un cumplimiento de la predicción registrada en Isaías 7:14: “He aquí
que la virgen concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel.” Siguiendo esta
instrucción, José tomó por esposa a su esposa, evitando así cualquier escándalo que pudiera
recaer sobre María y al mismo tiempo dando al Hijo que había nacido el derecho legal al trono
de David.

EL NACIMIENTO DE JESUCRISTO
Aunque el apóstol Pablo da frecuentes indicaciones de conocer el hecho del nacimiento de
Jesucristo (Hechos 13:23; Romanos 1:3; Gálatas 4:4; Filipenses 2:6-7; 1 Timoteo 1:15), sólo
Mateo y Lucas dan el relato preciso; Mateo se centra en el hecho de que Cristo nació en Belén y
Lucas traza muchos de los detalles menores. Aquí también, como en otros aspectos de la
narración, la sencillez del relato es uno de los testimonios importantes de su autenticidad.
Lucas data con gran detalle el nacimiento de Cristo, relacionándolo con un decreto emitido por
César Augusto, siendo Cirenio gobernador de Siria (cf. Lc 2,1-2). Por este decreto José tuvo que
ir a Belén para inscribirse, y María lo acompañó.
El relato del nacimiento de Cristo se da en sólo dos frases. Lucas registra: “Y aconteció que
mientras estaban allí, se cumplieron los días de su alumbramiento; y dio a luz a su hijo
primogénito, y lo envolvió en pañales, y lo acostó en un pesebre, porque no había lugar para
ellos en el mesón” (Lucas 2:6-7). En absoluto contraste con la dignidad del Hijo de Dios y su
glorificación final como Rey de reyes y Señor de señores, el nacimiento de Cristo se produjo en
las circunstancias más duras. Algunos lo han descrito como en uno de los edificios exteriores del
mesón que se usaba para el ganado. Otros han preferido una cueva cercana, también utilizada
como establo. 7 Las Escrituras indican que Él fue acostado en un pesebre, una tosca cuna
improvisada por las amorosas manos de la misma María. 8 Sin embargo, su oscuridad pronto
terminó con la visita de los ángeles a los pastores en los campos cercanos. Según el relato de
Lucas, “Y se les presentó un ángel del Señor, y la gloria del Señor los rodeó de resplandor; y
tuvieron gran temor” (2:9). A los pastores el ángel les dijo: “No temáis; porque he aquí os traigo
buenas nuevas”. “Nuevas de gran gozo que serán para todo el pueblo: que os ha nacido hoy, en la
ciudad de David, un Salvador, que es CRISTO el Señor. Y ésta os será la señal: hallaréis a un
niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre” (vv. 10-12). Mientras el ángel entregaba su
mensaje, de repente, según el relato de Lucas, apareció en los cielos una multitud de ángeles que
cantaban: “Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz buena voluntad para los hombres” (v.
14). Bajo el estímulo de esta dramática experiencia, los pastores no perdieron tiempo en llegar a
Belén y encontraron a María y a José y al Niño acostado en el pesebre.

LA INFANCIA DE CRISTO
Tanto Lucas como Mateo registran detalles de los primeros días del Hijo de Dios encarnado
sobre la tierra. El primer acontecimiento registrado después de la visita de los ángeles fue la
observancia del rito de la circuncisión (Lucas 2:21), cuando se le llamó Jesús, de acuerdo con la
instrucción del ángel a María y José antes de que Cristo naciera (Mateo 1:21). En ese tiempo se
seguían debidamente las directivas de la ley concernientes a la ofrenda que acompañaba a la
circuncisión (Levítico 12:6). Mientras la sagrada familia estaba en el templo, se dio el testimonio
de Simeón cuando bendijo a Dios y dijo: “Ahora, Señor, despides a tu siervo, conforme a tu
palabra, en paz; porque han visto mis ojos tu salvación, la que has preparado en presencia de
todos los pueblos; luz para revelación a las naciones, y gloria de tu pueblo Israel” (Lucas 2:29-
32). En esa ocasión, Simeón también predijo a María: “He aquí, éste está puesto para caída y
para levantamiento de muchos en Israel, y para señal de contradicción; y una espada traspasará tu
misma alma, para que sean revelados los pensamientos de muchos corazones” (Lucas 2:34-35).
Al testimonio de Simeón se añadió el de Ana, la profetisa, quien dio su palabra de
agradecimiento a Dios por esta provisión para la redención de su pueblo.
Es probable que la visita de los Magos de Oriente (Mateo 2:1-12) ocurriera algún tiempo
después y no inmediatamente después del nacimiento de Cristo como se cree comúnmente. El
intervalo de tiempo requerido para el viaje de los Magos después de haber visto la estrella
indicaría el transcurso de al menos unas pocas semanas. Alford, en una extensa discusión sobre
la estrella y la cronología involucrada, piensa que El tiempo fue sólo cuarenta días en lugar de
dos años como otros han sugerido. 9 Mateo registra la dramática aparición de los magos en
Jerusalén, preguntando dónde iba a nacer el Rey de los judíos. Cuando Herodes preguntó a los
principales sacerdotes y a los escribas, le dijeron que el Rey de los judíos nacería en Belén.
Herodes, por tanto, dijo a los magos que encontraran al niño y que volvieran a traerle la noticia
de que podía ir a adorarlo. Herodes tenía la intención, por supuesto, de matar al Niño tan pronto
como pudiera identificarlo. La estrella, que reapareció según Mateo 2:9, condujo a los magos a
Belén, donde encontraron al Niño con María, su madre, ahora en una casa. Esto fue
aparentemente en una visita posterior a Belén desde Nazaret varios meses después del
nacimiento de Cristo. Al Niño le ofrecieron sus regalos de oro, incienso y mirra y lo adoraron en
reconocimiento de su deidad. Mientras tanto, advertidos por un sueño, los magos regresaron a su
tierra sin informar a Herodes, y José también siguiendo las instrucciones del Señor, huyó a
Egipto para evitar el odio destructor de Herodes. Mateo cita la profecía de Oseas 11:1,
parcialmente cumplida con la redención de Israel de Egipto, como habiendo alcanzado su
cumplimiento completo en Cristo. Más tarde, cuando ya no hubo peligro tras la muerte de
Herodes, José, María y el pequeño Jesús regresaron a Nazaret, donde pasó su infancia.

PROBLEMAS CRÍTICOS
Aunque ha habido muchos intentos de debilitar la credibilidad de los relatos del nacimiento de
Cristo, ha habido poca evidencia documental que apoye esta actitud popular en diversas formas
de alta crítica. Los relatos bíblicos mismos, presentados de manera directa, sin los adornos que
habrían aparecido en un relato ficticio, brindan los hechos simples e históricos relacionados con
el nacimiento de Cristo. Quienes recibieron los Evangelios cuando se escribieron por primera vez
tenían poco fundamento para cuestionar el enfoque de Lucas como investigador cuidadoso, y la
precisión meticulosa de su presentación es en sí misma una garantía de que los registros son
verdaderos.
Los relatos del nacimiento de Cristo, por supuesto, no se sostienen simplemente por su propia
credibilidad, sino que están respaldados por la vida, muerte y resurrección milagrosas del Señor
Jesucristo. El hecho de la iglesia del Nuevo Testamento, la transformación espiritual La
aceptación evidente de estos hechos por parte de miles de personas que fueron contemporáneas
de Jesús y que tuvieron la mejor oportunidad de investigar, se combinan para sustentar estas
sólidas conclusiones. Una actitud de incredulidad se vincula con demasiada frecuencia con una
falta de voluntad de inclinarse ante Jesucristo como Señor y Salvador divino, no a partir de
hechos comprobados que contradicen los Evangelios.
Sin embargo, existen algunos problemas en la narrativa, particularmente en las genealogías. 10
Mateo inicia su relato con una presentación del libro de la generación de Jesucristo y,
comenzando con Abraham, traza el linaje hasta José, el esposo de María. El propósito de esta
genealogía era evidente para cualquier judío, pues el Mesías debía ser de la descendencia de
David, y sin pruebas documentales a tal efecto nadie podía esperar reclamar el reconocimiento
que se le debía a un hijo de David. Un examen cuidadoso de las genealogías revelará que el
linaje es selectivo, y no necesariamente presenta todos los nombres que están propiamente en la
línea. 11 Según lo detalla Mateo, se mencionan catorce generaciones desde Abraham hasta David,
catorce generaciones desde David hasta el cautiverio, y catorce generaciones desde el cautiverio
hasta Cristo. Se omiten notablemente los nombres de tres reyes mencionados en 1 Crónicas 3:11-
12, es decir, Ocozías, Joás y Amasías. La razón de la omisión parece ser mantener la unidad de
catorce generaciones en cada sección. Los nombres registrados en Mateo 1:13-15 son añadidos
del Nuevo Testamento y no se encuentran en el Antiguo Testamento. Estos nombres pueden
haber sido tomados de registros disponibles de las familias en el tiempo de Cristo.
La comparación de la genealogía de Mateo con la de Lucas 3:23-38 ha dado lugar a no pocas
discusiones. A diferencia de Mateo, Lucas traza la genealogía hasta Adán. Muchos creen que hay
omisiones en la línea que va desde Adán hasta Abraham. Existe el problema de la variación en
Lucas en comparación con Mateo y el Antiguo Testamento. En Génesis 11:12 hay una omisión
de Cainán, registrada en Lucas 3:36. Sin embargo, las omisiones en la genealogía son comunes,
como lo ilustran las omisiones del Antiguo Testamento que se encuentran en Esdras 7:1-5, donde
se omiten seis generaciones del sacerdocio. Debe quedar claro que las genealogías no son
necesariamente completas, siendo el punto principal la descendencia legítima en lugar de la
inclusión de todos los eslabones de la genealogía.
El problema principal de la genealogía de Lucas, sin embargo, es que se presenta un linaje
completamente diferente desde David hasta José, pues la descendencia viene de Natán, el hijo de
David, en lugar de a través de Salomón, como en el relato de Mateo. La explicación más común
de esto parece ser la mejor, es decir, que José, como yerno de Elí, fue considerado en la
descendencia de Elí a través de su matrimonio con María y que, por lo tanto, el linaje es el de
María y no el de José. 12
Esto al menos encaja perfectamente con las predicciones del Antiguo Testamento dadas por
medio de Jeremías (cf. Jer. 22:30; 36:30) en el sentido de que la línea de Conías nunca tendría un
hombre que se sentara en el trono. Aunque el derecho legal al trono pasó a Cristo a través de José
como su padre legal, el linaje físico real no podía venir a través de José debido a esta maldición
sobre su línea. Por lo tanto, el relato de Lucas busca rastrear el linaje físico de Cristo a través de
María hasta Adán, el primer hombre, conectando a Cristo con la simiente predicha de la mujer.
Aunque ha habido oposición a esta interpretación, los argumentos a favor superan con creces a
los que están en contra y dan una explicación razonable de por qué debería haber dos linajes
desde David hasta Cristo.
Una de las controversias más importantes en relación con el nacimiento de Cristo se ha
centrado en las Escrituras que declaran que nació de una virgen. Esta afirmación ha sido
rechazada por ser poco natural e improbable y, por lo tanto, una invención en lugar de un hecho
histórico sólido. Se podría conceder que si las predicciones de la persona y la obra de Cristo
hubieran sido las de un profeta común y corriente, habría buenas razones para cuestionar su
nacimiento virginal. El tenor total de las Escrituras, tal como se presenta tanto en las profecías
del Antiguo Testamento de que Él iba a ser Dios y Hombre como en el cumplimiento del Nuevo
Testamento, hace del nacimiento virginal una explicación divina, en la medida en que puede
explicarse, de un problema que de otro modo sería insuperable. ¿Cómo podría alguien que era a
la vez Dios y Hombre tener padres perfectamente humanos? Por lo tanto, el relato del nacimiento
virginal, en lugar de ser una invención irrazonable, se convierte en una explicación adecuada de
cómo en el poder sobrenatural de Dios la encarnación se hizo realidad. 13
Gran parte de la discusión sobre el nacimiento virginal da por sentado que es posible ignorar el
relato cuidadosamente redactado de las Escrituras. Helmut Thielicke, en respuesta a una pregunta
sobre la indispensabilidad del nacimiento virginal, expresó la opinión de que el hecho del
nacimiento milagroso de Cristo y su concepción milagrosa es esencial para la fe cristiana, pero
que el nacimiento virginal en sí mismo puede ser simplemente una explicación humana. 14 La
opinión de Thielicke, que surge de la crítica formal, niega la historicidad exacta de los relatos del
nacimiento. Cabe señalar que no sólo Lucas da un relato muy específico que afirma en lenguaje
claro que Cristo nació de una virgen, sino que el relato de Mateo escrito por un autor diferente y
desde un punto de vista diferente confirma esta explicación. A lo largo del resto del Nuevo
Testamento se presupone constantemente que Cristo es en verdad el Hijo mismo de Dios y que
nació de una mujer pero no de un hombre. Esta es la enseñanza de Pablo en Gálatas 4:4, así
como el registro profético del libro de Apocalipsis 12:1-2. La señal prometida en Isaías 7:14 de
una virgen que dará a luz un Hijo que se llamará Emanuel y la descripción de este Niño como
Uno que lleva el título de Dios Poderoso en Isaías 9:6 añaden evidencia confirmatoria. Si se
admite el poder sobrenatural de Dios para realizar un acto como este, no hay razón lógica para no
aceptar la intención clara de las porciones de las Escrituras que tratan este gran tema. Tanto los
más sabios eruditos como los más sencillos y humildes creyentes se han inclinado ante el pesebre
de Belén y han reconocido que el Niño, nacido de la virgen y acostado en pañales, es su Señor y
Salvador en quien residen todos los atributos del Dios infinito.
1
BB Warfield, La persona y la obra de Cristo , pág. 5.
2
Josefo, “Antigüedades”. XVIII. iii. 3; XX. ix. 1.
3
Suetonio, “Claudio”, xxv.
4
Warfield. págs. 5-6.
5
Ibíd ., pág. 6.
6
Cf. John V. Koontz, “El Magníficat de María”, Bibliotheca Sacra , CXVI (oct.-dic. 1959), 336-49.
7
Robert Jamieson, AR Fausset y David Brown, Un comentario crítico, experimental y práctico sobre el Antiguo y el Nuevo
Testamento , V, 225; Henry Alford, El Testamento griego , I, 457.
8
Alexander Bruce, “Los evangelios sinópticos” en WR Nicoll (ed.), The Expositor's Greek Testament , I, 472.
9
Alford, I, 9-15.
10
Véase Jamieson, Fausset y Brown, V, 2-3, Observaciones 1 y 2.
11
Cf. Alford, I, 4.
12
Jamieson. Fausset y Brown, V, 235-36. Alford, sin embargo, sostiene que la genealogía de Lucas es la de José, lo que deja el
problema sin explicar (Alford, I, 473).
13
Cf. el excelente y completo tratamiento de J. Gresham Machen, El nacimiento virginal de Cristo .
14
Cf. Helmut Thielicke, Entre el cielo y la tierra , págs. 59-87.
 LA PERSONA DEL CRISTO ENCARNADO

El estudio de la persona de Cristo es uno de los estudios más complicados e intrincados que puede
emprender un teólogo bíblico. Los numerosos volúmenes que se han publicado, como el
excelente libro de B. B. Warfield, La persona y la obra de Cristo , así como obras tan extensas
como el conjunto de cinco volúmenes de J. A. Dorner sobre La doctrina de la persona de Cristo
, son evidencia de la importancia del tema. La contemplación de la persona de Cristo es una mina
inagotable de teología y predicación vital, así como el corazón de cualquier verdadera devoción
al Salvador. Toda teología sistemática digna de ese nombre presta considerable atención a la
persona del Cristo encarnado.

LA PERSONA PREENCARNADA DE CRISTO

La persona de Cristo encarnado se entiende mejor en comparación con la persona de Cristo
antes de encarnarse. En cualquier declaración ortodoxa de la doctrina de la Trinidad, se describe
a la segunda Persona como poseedora de todos los atributos de la Deidad, siendo distinguida
como la segunda Persona en contraste con la primera o tercera Personas de la Trinidad y como el
Hijo eterno en contraste con el Padre o el Espíritu Santo. En declaraciones como Hebreos 13:8 se
deja en claro que estos atributos son la posesión eterna de Cristo que continúa incluso en Su
estado encarnado. Sin embargo, incluso antes de Su encarnación, Cristo tenía ciertas propiedades
y ministerios que lo distinguían de Dios el Padre y Dios el Espíritu Santo. En el plan de Dios, Él
fue designado como el Redentor venidero. En el Antiguo Testamento, Él apareció con frecuencia
en el carácter del Ángel de Jehová y otras teofanías. Sin embargo, Su persona antes de la
encarnación no incluía ningún atributo humano o angelical, y las teofanías no involucraban
cualquier cambio o adición en su naturaleza. En general, la persona preencarnada de Cristo no
era complicada y no presenta los problemas teológicos que se originan en la encarnación.

LA DEIDAD DEL CRISTO ENCARNADO

Cuando la segunda Persona de la Deidad se encarnó, se planteó inmediatamente el problema
aparentemente insuperable de unir a Dios con el hombre y combinar una Persona infinita y
eterna con una que es finita y temporal. Sin embargo, la cristiandad ortodoxa ha estado unida en
la opinión de que la encarnación no disminuyó la deidad de la segunda Persona de la Trinidad ni
siquiera durante el período de humillación y sufrimiento mientras Cristo estuvo en la tierra. Las
limitaciones que pueden haber estado implicadas en la kenosis no restaron ningún atributo ni
hicieron de ningún modo a Cristo menos que Dios. La importancia central de la deidad continua
de Cristo ha sido reconocida por los teólogos desde los primeros siglos hasta el presente, y
cualquier ataque a la deidad de Cristo se reconoce con justicia como un ataque a un aspecto
central de la fe cristiana.
En términos generales, quienes aceptan la inspiración e infalibilidad de las Escrituras no
cuestionan la deidad de Cristo encarnado. Entre los Padres de la Iglesia primitiva, Arrio fue el
principal partidario de la deidad de Cristo, lo que dio lugar a su rechazo por parte de los Padres
ortodoxos y a la formulación del Credo de Nicea en el siglo IV. Anteriormente, sectas como los
ebionitas, los alogios y otros habían negado la deidad de Cristo. La deserción de la doctrina
bíblica de la deidad de Cristo fue continuada por Socino, el reformador del siglo XVI, y fue
perpetuada por Schleiermacher y Ritschl en el siglo XIX. Aunque la negación de la deidad de
Cristo no fue aceptada por la mayoría de la iglesia cristiana antes del siglo XX, la doctrina
bíblica ha sido cuestionada abiertamente en muchas obras contemporáneas, en las que se
considera a Jesucristo hijo natural de José y María.
Las alternativas liberales a la doctrina ortodoxa de la persona de Cristo se dividen en tres
categorías, como sugiere William A. Spurrier. Se puede considerar a Cristo simplemente como
un gran maestro, un gran hombre enteramente humano, pero que debe ser respetado como otros
grandes hombres de la historia. Por lo tanto, Cristo no debe ser adorado, sino seguido. Los
relatos bíblicos sobre él, como su resurrección, sus milagros, y otras evidencias de poder
sobrenatural se niegan como invenciones humanas.
Una segunda perspectiva enfatiza la bondad de Cristo, que fue sincero hasta el fin y tuvo el
coraje de morir por sus convicciones. Esta perspectiva tiende a minimizar su grandeza y hace de
Cristo uno de los muchos hombres buenos y sinceros.
Una tercera perspectiva considera a Cristo como un ejemplo o modelo para otros hombres,
que, aunque era humano y no divino, estableció un nuevo estándar de nobleza en el hombre y, en
cierta medida, se adelantó a su tiempo en el proceso evolutivo. Si bien la mayoría de la
humanidad sigue una o más de estas visiones liberales de Cristo, están en marcado contraste con
la posición ortodoxa de que Cristo es a la vez Dios y Hombre y, de hecho, es la encarnación del
Dios eterno. 1
Un ejemplo representativo de la erudición moderna es el trabajo de Millar Burrows, An
Outline of Biblical Theology (Un bosquejo de la teología bíblica) . Burrows duda de la validez
de los relatos del nacimiento en Mateo y Lucas que dan testimonio de la concepción milagrosa
de Cristo. Aprueba la versión siríaca sinaítica de Mateo 1:16, que no cuenta con suficiente
respaldo: “José… engendró a Jesús”. 2 Él sostiene que no hay respaldo para la narración del
nacimiento en ninguna otra parte de la Biblia. 3 Aunque el evangelio de Juan se refiere con
frecuencia a la preexistencia de Cristo, Burrows dice, no obstante: “No hay ninguna indicación
de que él alguna vez pensara en sí mismo de esa manera”. 4
La evidencia de la Escritura es tan completa que quien niega la deidad de Cristo
necesariamente debe rechazar la exactitud de las Escrituras. Berkhof resume la evidencia de la
deidad de Cristo en estas palabras:

Encontramos que la Escritura (1) afirma explícitamente la deidad del Hijo en pasajes
como Juan 1:1; 20:28; Romanos 9:5; Filipenses 2:6; Tito 2:13; 1 Juan 5:20; (2) le aplica
nombres divinos , Isaías 9:6; 40:3; Jeremías 23:5, 6; Joel 2:32 (comp. Hechos 2:21); 1
Timoteo 3:16; (3) le atribuye atributos divinos , tales como existencia eterna, Isaías 9:6; Juan
1:1, 2; Apocalipsis 1:8; 22:13, omnipresencia, Mateo 18:20; 28:20; Juan 3:13, omnisciencia,
Juan 2:24, 25; 21:17; Apocalipsis 2:23, omnipotencia, Isaías 9:10; 9:6; Fil. 3:21; Ap. 1:8,
inmutabilidad, Heb. 1:10-12; 13:8, y en general todo atributo perteneciente al Padre, Col.
2:9; (4) habla de Él como haciendo obras divinas , como creación, Juan 1:3, 10; Col. 1:16;
Heb. 1:2, 10, providencia, Luc. 10:22; Juan 3:35; 17:2; Efe. 1:22; Col. 1:17; Heb. 1:3, el
perdón de pecados, Mat. 9:2-7; Mar. 2:7-10; Col. 3:13, resurrección y juicio, Mat. 25:31, 32;
Juan 5:19-29; Hechos 10:42; 17:31; Fil. 3:21; 2 Tim. 4:1, la disolución final y renovación de
todas las cosas, Heb. 1:10-12; Fil. 3:21; Apoc. 21:5, y (5) le concede honor divino , Juan 5:22,
23; 14:1; 1 Cor. 15:19; II Cor. 13:13; heb. 1:6; Mate. 28:19. 5

Charles Hodge ha proporcionado otro resumen de la evidencia bíblica de la deidad de Cristo

(véase el capítulo 2 ). 6
Todas las deserciones modernas de la doctrina de la deidad de Cristo presuponen que la Biblia
no tiene autoridad ni es definitiva en su revelación de esta doctrina. Si los eruditos tienen libertad
para cuestionar la declaración explícita de las Escrituras basándose en la crítica superior, no
puede haber ninguna norma restante para la doctrina teológica de la deidad de Cristo. Aunque
una negación de la infalibilidad de las Escrituras no necesariamente resulta en una negación de la
deidad de Cristo, es imposible evadir la masa de escrituras que representan a Jesucristo como el
Dios eterno sin cuestionar el registro de las Escrituras. Incluso los liberales modernos lo
reconocen de palabra al reconocer el término “el Hijo de Dios” y su reconocimiento del término
“Señor y Salvador” como aplicable a Cristo. Sin duda, la cuestión crucial en la teología bíblica es
la deidad de Cristo, y el desprecio o el cuestionamiento de esta doctrina central de la Biblia
conduce al caos inevitable en la teología en su conjunto.

LA HUMANIDAD DEL CRISTO ENCARNADO

Aunque la doctrina de la deidad de Cristo es generalmente reconocida como el fundamento
indispensable de la cristología, la doctrina de su verdadera humanidad es igualmente importante.
De su humanidad dependen la realidad de su muerte en la cruz, su afirmación de ser el Mesías de
Israel, su cumplimiento de la promesa a David de un descendiente que se sentaría en su trono, y
sus oficios de profeta y sacerdote. Aquellos que niegan la verdadera humanidad de Cristo, como
la Ciencia Cristiana moderna, son tan eficaces en destruir la fe cristiana como aquellos que
niegan la deidad de Cristo. Como en el caso de la doctrina de la deidad de Cristo, las Escrituras
dan pleno testimonio de su humanidad; y una negación de estos aspectos de su persona
encarnada requeriría una negación de las Escrituras. Por esta razón, la doctrina de la verdadera
humanidad de Cristo siempre ha sido parte de la fe cristiana ortodoxa.
La humanidad de Cristo se evidencia, en primer lugar, en el hecho de que poseía un cuerpo
humano verdadero compuesto de carne y sangre. Era como los cuerpos de otros hombres,
excepto por aquellas cualidades que son resultado del pecado y el fracaso humanos. La evidencia
de su cuerpo humano en las Escrituras es aparentemente aún más convincente que la evidencia
de su deidad.
Según las Escrituras, Cristo nació de la virgen María, cumpliéndose en este notable
acontecimiento histórico de su encarnación todo lo que normalmente se esperaría de un
nacimiento humano y cumpliendo las muchas profecías del Antiguo Testamento que anticiparon
su genuina humanidad.
La vida de Cristo después de su nacimiento en Belén revela el mismo desarrollo y crecimiento
humano normal. Según Lucas 2:52, “Jesús crecía en sabiduría y en estatura, y en gracia ante
Dios y los hombres”. Su crecimiento corporal era normal como el de otros niños. Sin embargo,
es más difícil de entender la afirmación de que Él crecía en sabiduría o conocimiento. Esto se
interpreta comúnmente como una referencia a Su humanidad más que a Su conciencia divina.
Otros aspectos de Su experiencia corresponden a la de los seres humanos comunes. Experimentó
en Su vida sentimientos y limitaciones similares a los de otros seres humanos, y Sus
movimientos físicos eran tales que correspondían a una naturaleza y un cuerpo humanos
genuinos. Él, según las Escrituras, pudo sufrir dolor, sed, hambre, fatiga, placer, descanso,
muerte y resurrección. Tanto antes como después de Su resurrección, Él podía ser visto y
sentido, y Su cuerpo humano era tangible al tacto humano al igual que el de otros seres humanos.
Nadie parece haber dudado jamás de que Él poseía un verdadero cuerpo humano antes de Su
muerte, e incluso después de Su resurrección hizo todo lo posible para demostrar la autenticidad
de Su cuerpo humano. Los elementos de lo sobrenatural evidentes en milagros como caminar
sobre el agua, aunque es cierto que están más allá de los poderes humanos, no cambiaron el
carácter esencial de Su cuerpo más que en el caso de Pedro, quien también caminó sobre el agua.
La verdadera humanidad del Cristo encarnado también se reconoce en las Escrituras en los
títulos humanos que le fueron dados, tales como “Hijo del hombre”, “el hombre Cristo Jesús”,
“Jesús”, “el Hijo de David”, “varón de dolores”, etc. Las Escrituras también dan testimonio
específico del hecho de que Su cuerpo poseía carne y sangre (Hebreos 2:14; 1 Juan 4:2-3). Por lo
tanto, una negación de Su humanidad también debe llevar consigo una negación de estas
importantes escrituras que son esenciales para la revelación del Nuevo Testamento de la persona
del Cristo encarnado.
Las Escrituras no sólo dan testimonio de las características físicas del cuerpo humano del
Cristo encarnado, sino que también hablan específicamente del hecho de que Él poseía un alma y
un espíritu racionales humanos. Según Mateo 26:38, Cristo dijo a sus discípulos: “Mi alma está
muy triste, hasta la muerte”. Esto difícilmente podría atribuirse a su naturaleza divina y, por lo
tanto, es una referencia al hecho de que Él poseía un alma humana. Una declaración similar se da
en Juan 13:21 con respecto a su espíritu humano, donde se registra: “Y habiendo dicho Jesús
esto, se conmovió en espíritu”. De estas y otras escrituras es evidente que Cristo poseía una
verdadera humanidad no sólo en sus aspectos materiales, como se indica en su cuerpo humano,
sino en el aspecto inmaterial especificado en las Escrituras como su alma y espíritu. Por lo tanto,
no es suficiente reconocer que Jesucristo como el Hijo de Dios poseía un cuerpo humano, sino
que es necesario considerarlo como alguien que tenía una naturaleza humana completa que
incluía cuerpo, alma y espíritu.
La teología contemporánea ha admitido en gran medida la verdadera humanidad de Cristo,
aunque a veces ha calificado o negado su deidad. El neoliberalismo, así como la neoortodoxia,
no han planteado ninguna cuestión seria sobre la humanidad genuina de Cristo. La Ciencia
Cristiana moderna ha sido el principal movimiento que ha cuestionado la verdadera humanidad
de Cristo, pero los teólogos contemporáneos rara vez lo toman en serio. Para quienes aceptan la
Biblia como autoridad, no puede haber ninguna duda de que Jesucristo fue en realidad un
Hombre genuino.
La controversia sobre si Cristo tenía una naturaleza humana genuina además de una naturaleza
divina genuina sigue siendo un problema central en la teología contemporánea. GC Berkouwer
introduce su discusión sobre la persona de Cristo con un largo capítulo sobre el tema “La crisis
en la doctrina de las dos naturalezas”. Encuentra una grave desviación de la doctrina de la iglesia
primitiva sobre la persona de Cristo en el siglo XIX a manos de Schleiermacher y Ritschl. 7 Esto
surgió en un contexto de socinianismo. La deserción fue fomentada por Harnack, Nitzschl,
Hegel, Strausz y la teoría de la kenosis de Thomasius. 8
Este declive de la ortodoxia condujo finalmente a las teorías de Bultmann, a quien Berkouwer
evalúa con estas palabras:
 Lo que en el dogma de la Iglesia se considera como la acción de Dios en la historia,
Bultmann lo devalúa hasta convertirlo en una fantasía religiosa. La teología ya no puede
hundirse más. El testimonio de las Escrituras y el dogma que se encuentra en ellas son
dejados de lado y la cruz se convierte en el hecho irracional de una decisión en la que el
hombre llega a conocerse a sí mismo. 9

La conclusión de Berkouwer a su largo capítulo es la más significativa:

Pero se ha hecho más claro que nunca que el creyente ortodoxo en Cristo, en medio de
todos los peligros que continuamente lo acosan, está llamado a dar testimonio en esta hora
de confusión: a dar testimonio de la relevancia personal de la pregunta formulada en
Cesarea de Filipo: a dar testimonio de que la crisis de la doctrina de las dos naturalezas no
es meramente una cuestión teórica sino una crisis religiosa. 10

LA UNIÓN DE LAS NATURALEZAS DIVINA Y HUMANA

La abrumadora prueba de la deidad y la verdadera humanidad de Cristo hace evidente que en
su persona estas naturalezas tan diferentes en cuanto a sus atributos se unen, no obstante, en una
unión personal que continuará para siempre. Aunque Cristo a veces actuó en la esfera de su
humanidad y en otros casos en la esfera de su deidad, en todos los casos lo que hizo y lo que fue
se puede atribuir a su única persona. Aunque es evidente que había dos naturalezas en Cristo,
nunca se le considera una personalidad dual. Los pronombres normales como yo, tú y él se usan
con frecuencia para referirse a él.
La unión hipostática o personal de las naturalezas humana y divina en Cristo recibe una
revelación divina explícita en al menos siete pasajes principales de las Escrituras (Fil. 2:6-11; Jn.
1:1-14; Ro. 1:2-5; 9:5; 1 Tim. 3:16; Heb. 2:14; 1 Jn. 1:1-3). Estos pasajes, que se estudian en
conexión con otras doctrinas, hacen evidente que el Hijo eterno de Dios tomó sobre Sí una
naturaleza humana completa y se hizo Hombre. El acto de la encarnación no fue Un arreglo
temporal que terminó con Su muerte y resurrección, pero, como lo hacen evidente las Escrituras,
Su naturaleza humana continúa para siempre, Su cuerpo terrenal que murió en la cruz se
transformó en un cuerpo de resurrección adecuado para Su gloriosa presencia en el cielo. La
continuidad de Su humanidad se refleja en pasajes como Mateo 26:64 (ASV) donde se afirma
que Cristo se sentará en el trono de Su gloria y regresará a la tierra como el Hijo del hombre:
“Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder de Dios, y viniendo sobre
las nubes del cielo” (Cf. Marcos 14:62; Lucas 22:69-70). Las apariciones de Cristo después de
Su resurrección también corroboran la continuidad de Su verdadera humanidad. Cuando las
mujeres que adoraban se encontraron con Cristo en Mateo 28:9b ( ASV) se registra: “Se
acercaron, abrazaron Sus pies, y lo adoraron”. María Magdalena, según Juan 20:17, en realidad
se aferró a Cristo en su alegría al verlo después de Su resurrección.
Se encuentran más pruebas en las otras apariciones en el ministerio posterior a la resurrección,
así como en el hecho de su ascensión corporal al cielo (Marcos 16:19; Lucas 24:30-31, 39-43,
50-53; Juan 20:22, 27-28; Hechos 1:1-11; 7:56). Según Filipenses 2:10, el nombre humano Jesús
continúa en relación con el juicio final. Su humanidad también parece ser esencial para su obra
de mediación. Según 1 Timoteo 2:5 (RVR1960), “Hay un solo Dios, y un solo mediador entre
Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús”. El término “Hijo del hombre” que Cristo mismo
usa en Mateo 26:64 para describir su reinado en el cielo se menciona también en Apocalipsis
1:13; 14:14.
Aunque ciertos aspectos de su obra mediadora terminarán según 1 Corintios 15:25-28, no hay
ninguna indicación en ninguna parte de la Biblia de que su humanidad alguna vez terminará. Por
su propia naturaleza, una vez que una persona humana llega a existir, nunca deja de existir, y lo
que es cierto de la experiencia humana ordinaria también es cierto de Cristo, quien se hizo
hombre. Su continuidad como ser humano en la eternidad parece implicar también la continuidad
de un cuerpo humano. Esto se demuestra, primero, en la resurrección de Cristo, donde su cuerpo
fue resucitado y preparado para el cielo; segundo, en el hecho de su ascensión, que fue una
ascensión corporal al cielo; tercero, en el hecho de que regresará corporalmente a la tierra; y
cuarto, que su cuerpo es un modelo del cuerpo de los creyentes que son resucitados o
trasladados. Por lo tanto, hay muchas razones para creer que Cristo es un modelo de la
humanidad. creer que la humanidad de Cristo continuará por toda la eternidad venidera.
Entre los teólogos conservadores está bien establecido el hecho de la unión hipostática de las
naturalezas divina y humana en Cristo. El problema no reside en el hecho de la unión, sino más
bien en la relación entre las dos naturalezas de Cristo, la naturaleza de la autoconciencia de
Cristo y cómo las dos naturalezas se relacionan con la voluntad de Cristo. Estos temas
constituyen el núcleo de las discusiones posteriores.

LA RELACIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS

Pocos temas en el ámbito de la teología son más difíciles que la definición de la relación entre
las dos naturalezas en el Cristo encarnado. Los teólogos se enfrentan al problema de la
definición. La palabra inglesa “naturaleza” se deriva del latín natura y es el equivalente del
griego physis (cf. Rm 2,14; Gál 2,15; 4,8; Ef 2,3; 2 P 1,4). En la historia de la doctrina cristiana
el uso del término “naturaleza” ha variado, pero ahora la palabra se usa comúnmente para
designar los elementos divinos o humanos en la persona de Cristo. En teología también se usa la
expresión “sustancia” del latín substantia , que corresponde al griego ousia . Todos estos
términos se usan para definir la esencia real, las propiedades internas que subyacen a toda
manifestación externa. Como esto se refiere a la persona de Cristo, la naturaleza se ve como la
suma de todos los atributos y su relación entre sí. Necesariamente, tales atributos deben ser
compatibles con la naturaleza a la que corresponden y no pueden ser transferidos a otra sustancia
o naturaleza. Aplicada al problema de definir la humanidad y la deidad de Cristo, la naturaleza,
tal como se usa para referirse a la humanidad de Cristo, incluye todo lo que pertenece a Su
humanidad. Aplicada a la deidad de Cristo, incluye todo lo que pertenece a Su deidad. Por eso,
los teólogos hablan de dos naturalezas, la humana y la divina, cada una con sus respectivos
atributos.
En la historia primitiva de la Iglesia surgió mucha confusión sobre el problema de cómo se
podían unir en una Persona naturalezas tan incompatibles sin que una u otra perdieran algunas de
sus características esenciales. Sin embargo, la discusión resultante condujo a la afirmación
ortodoxa de que las dos naturalezas están unidas sin pérdida de ningún atributo esencial y que las
dos naturalezas mantienen su identidad separada. A través de la encarnación de Cristo, las dos
naturalezas se unen sin que se pierdan sus atributos esenciales. Las naturalezas se unieron
inseparablemente de tal manera que no hubo mezcla ni pérdida de su identidad separada y sin
pérdida o transferencia de ninguna propiedad o atributo de una naturaleza a la otra. La unión así
consumada es una unión personal o hipostática en la que Cristo es una Persona, no dos, y es
eterna de acuerdo con el carácter eterno de las naturalezas humana y divina.
La prueba de que las dos naturalezas mantienen su identidad completa, aunque unidas en una
unión personal, se basa en una comparación de los atributos de la naturaleza humana y La
naturaleza divina. Debe quedar claro que los atributos divinos deben pertenecer necesariamente a
la naturaleza divina correspondiente y que los atributos humanos deben pertenecer a la
naturaleza humana correspondiente, aunque los atributos de la naturaleza humana o divina
pertenecen a la persona de Cristo. Debido a que los atributos de cualquiera de las dos naturalezas
pertenecen a Cristo, Cristo es teantrópico en persona, pero no es preciso referirse a sus
naturalezas como teantrópicas ya que no hay mezcla de la divina y la humana para formar una
nueva tercera sustancia. La naturaleza humana siempre sigue siendo humana, y la naturaleza
divina siempre sigue siendo divina. Por lo tanto, Cristo es tanto Dios como Hombre, no menos
Dios por su humanidad y no menos humano por su deidad.
La teología calvinista sostiene en general que las dos naturalezas de Cristo están unidas sin
que haya transferencia de atributos. Así como toda esencia está compuesta por la suma de sus
atributos y la relación entre ellos, un cambio de cualquier atributo implicaría necesariamente un
cambio en la esencia. Por ejemplo, la infinitud no puede transferirse a la finitud; la mente no
puede transferirse a la materia; Dios no puede transferirse al hombre, o viceversa. Privar a la
naturaleza divina de Dios de un solo atributo destruiría su deidad, y privar al hombre de un solo
atributo humano resultaría en la destrucción de una verdadera humanidad. Es por esta razón que
las dos naturalezas de Cristo no pueden perder ni transferir un solo atributo.
Sin embargo, una variación significativa de esta doctrina es la enseñanza luterana de la
ubicuidad del cuerpo humano de Cristo. En relación con la doctrina luterana de la Cena del
Señor, se sostiene que, aunque los elementos no se transubstancien en el cuerpo de Cristo,
contienen el cuerpo de Cristo. Se considera que este concepto está respaldado por la enseñanza
de que el cuerpo de Cristo está en todas partes. Al sostener esta doctrina, los teólogos luteranos
han sentido que la doctrina de la omnipresencia en relación con la naturaleza divina es también
propiamente un atributo del cuerpo humano de Cristo. Los calvinistas cuestionan la doctrina
luterana principalmente sobre la base de la falta de evidencia bíblica para ello y la contradicción
que implica el concepto de un cuerpo que está presente en todas partes. Si bien es normal que la
teología considere a Cristo en su naturaleza divina como omnipresente, la humanidad de Cristo
siempre parece tener un concepto local, y se revela que Cristo está sentado ahora a la diestra del
Padre en el cielo.
En la encarnación no se modificó ningún atributo de la naturaleza divina, aunque sí se produjo
un cambio en la manifestación. A esto se le llama a veces la doctrina de la kenosis o del
despojamiento de Cristo. Es evidente que Cristo, mientras estuvo en la tierra después de su
encarnación, no manifestó la gloria de Dios excepto en raras ocasiones, pero no entregó ningún
atributo. Cristo seguía siendo todo lo que Dios es, aunque había elegido soberanamente limitar
ciertas fases de su actividad a la esfera humana. Por lo tanto, incluso durante el período de
humillación no hay necesidad de matizar la doctrina básica de que tanto la naturaleza humana
como la divina conservan todas sus características esenciales.
 Las dos naturalezas de Cristo no sólo están unidas sin afectar los atributos respectivos de las
dos naturalezas, sino que están combinadas en una sola Persona. Esta unión no debe definirse
como una Deidad que posee humanidad, ya que esto negaría a la verdadera humanidad su lugar
legítimo. Por otra parte, no es una humanidad simplemente habitada por la Deidad. Cristo no se
diferenciaba de otros hombres simplemente en el grado de influencia divina, como a veces
proponen los liberales modernos. En su personalidad única, poseía dos naturalezas, una eterna y
divina, la otra humana y generada en el tiempo. La unión de estas dos naturalezas no era una
unión de simpatía únicamente ni una mera armonía de voluntad y operación. La teología
ortodoxa considera esta unión como personal y constitucional. Como dijo Charles Hodge: “El
Hijo de Dios no se unió a una persona humana, sino a una naturaleza humana”. 11
Uno de los aspectos difíciles de la relación entre las dos naturalezas de Cristo es que, mientras
que los atributos de una naturaleza nunca se atribuyen a la otra, los atributos de ambas
naturalezas se atribuyen propiamente a Su persona. Así, Cristo tiene al mismo tiempo cualidades
aparentemente contradictorias: puede ser débil y omnipotente, creciente en conocimiento y
omnisciente, finito e infinito. Por supuesto, estas cualidades pueden atribuirse a su naturaleza
correspondiente, pero, tal como se presentan en las Escrituras, se puede observar una variedad de
tratamientos. Al menos estas siete clasificaciones de este aspecto de la verdad se pueden
observar en lo que se llama la comunión de atributos:
1. Algunos atributos son propios de toda su persona, como los títulos de Redentor, Profeta,
Sacerdote y Rey. Como Redentor, Cristo es a la vez Hombre y Dios, siendo ambas naturalezas
esenciales para esta función. Por lo tanto, se trata de un atributo o característica propia de toda su
persona.
2. Algunos atributos son ciertos sólo en relación con la Deidad, pero la persona entera es el
sujeto. En algunos casos la persona de Cristo está relacionada con un atributo peculiar de la
naturaleza divina. Por ejemplo, Cristo dijo: “Antes que Abraham fuese, yo soy” (Juan 8:58). La
persona entera es el sujeto, pero el atributo de eternidad sólo se aplica a la naturaleza divina. Sin
embargo, es posible decir de la persona del Cristo encarnado que Su persona es eterna, aunque la
humanidad fue añadida en el tiempo.
3. Algunos atributos son válidos sólo para la humanidad, pero el sujeto es toda la persona. En
contraste con Juan 8:58, en algunos casos se mencionan atributos válidos sólo para Su
humanidad, pero se tiene en cuenta a toda la persona. En la cruz, Cristo dijo: “Tengo sed” (Juan
19:28). La declaración puede atribuirse sólo a la naturaleza humana, pero se trata de toda la
persona. Este tipo de referencia desaparece después de Su resurrección y ascensión y la
consiguiente liberación de las limitaciones de Su vida terrenal.
4. La persona puede ser descrita según la naturaleza divina, pero el predicado es la naturaleza
humana. A veces se encuentra una aparente contradicción cuando se describe la persona de
Cristo según su naturaleza divina, pero lo que se predica es un atributo de la naturaleza humana.
Una ilustración se ofrece en la revelación de Cristo en gloria en Apocalipsis 1:12-18, donde la
deidad de Cristo se hace evidente. Sin embargo, Cristo es revelado como Aquel que “estaba
muerto” (v. 18), un atributo posible solo para la humanidad de Cristo.
5. La persona puede ser descrita según la naturaleza humana, pero el predicado de la
naturaleza divina. En Juan 6:62 (RVA) aparece la declaración significativa: “¿Qué, pues, si
viereis al Hijo del Hombre subir adonde estaba primero?” El título “Hijo del Hombre” describe a
Cristo según Su naturaleza humana, pero el predicado de la naturaleza divina es el siguiente: de
ascender a donde estaba antes sólo podría tener referencia a la naturaleza divina.
 6. La persona puede ser descrita según la naturaleza divina, pero el predicado de ambas
naturalezas. Según Juan 5:25-27, Cristo como el Hijo de Dios habló a los que estaban
espiritualmente muertos, y los que lo oyeron vivieron. Sin embargo, como el Hijo del hombre, se
dice que Cristo ejecutará juicio en el futuro. Por lo tanto, Cristo es descrito como el Hijo de Dios,
pero el predicado de hablar puede atribuirse a ambas naturalezas, como lo demuestra el hecho de
que la naturaleza humana se menciona específicamente como algo en vista del juicio futuro.
7. La persona puede ser descrita según la naturaleza humana, pero el predicado de ambas
naturalezas. Según Juan 5:27, mencionado anteriormente, Cristo juzgará al mundo como Uno
que posee tanto la naturaleza humana como la divina. Otro ejemplo se encuentra en Mateo 27:46,
donde Cristo dijo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”. Cristo estaba hablando
desde el punto de vista de su naturaleza humana en su clamor profético, dirigiéndose a su Padre
como su Dios, pero el pronombre “me” parece referirse a ambas naturalezas o a toda su persona.
Cristo estaba siendo abandonado judicialmente porque estaba cargando con el pecado del
mundo. No era simplemente la naturaleza divina abandonando la naturaleza humana, como
algunos han sostenido.

LA RELACIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS CON LA

AUTOCONCIENCIA DE CRISTO
Ha surgido mucha especulación sobre el problema de la autoconciencia en una Persona tan
única como Cristo. ¿En Su propia autoconciencia era consciente de Su deidad y humanidad en
todo momento? Los liberales han tendido a posponer cualquier reconocimiento de la
autoconciencia divina hasta algún momento de Su ministerio público. La doctrina ortodoxa
implica necesariamente que Cristo en Su divina autoconciencia era consciente de Su deidad en
todo momento. No hubo ningún momento en la vida de Cristo en que de repente se diera cuenta
del hecho de que era Dios. Su divina autoconciencia era tan plenamente operativa cuando era un
Bebé en Belén como lo fue en Su experiencia más madura. Sin embargo, hay evidencia de que la
naturaleza humana se desarrolló y con ella entró en juego una autoconciencia humana. En vista
de las diversas formas de manifestación de las naturalezas divina y humana, parece posible
concluir que Él tenía una autoconciencia tanto divina como humana, que estas nunca estuvieron
en conflicto, y que Cristo a veces pensaba, hablaba y hablaba. y actuó desde la autoconciencia
divina y en otras ocasiones desde la humana.
Vincent Taylor en una larga discusión resalta la importancia de la conciencia divina de Jesús. 12
Al final, Taylor considera que la conciencia divina es un corolario natural de su naturaleza
divina, pero que debe tomarse en consideración la humanidad de Cristo, ya que esta no era
omnisciente y, por lo tanto, su autoconciencia era limitada. Sin embargo, Taylor concluye:

De la evidencia en su conjunto, tenemos derecho a concluir que su conciencia de

filiación divina es la clave de la presentación de Jesús que encontramos en todos los
Evangelios. Su conciencia divina se expresa en palabras y en hechos. Está detrás de la alta
dignidad de su papel como Hijo del Hombre y es una presuposición de su lucha a muerte
contra el mal. Explica la confianza con la que afirma: "Pero yo os digo", su ejercicio
soberano de "obras poderosas", su sentido de ser el portador del Espíritu y su aceptación
de la vocación del Siervo Sufriente del Señor. Todas estas cosas son ciertas en lo que
respecta a Él porque se sabe el Hijo de Dios. 13

Edward J. Young encuentra cinco elementos importantes en la autoconciencia de Jesucristo

que resume a partir de Geerhardus Vos. 14 Estas son: (1) Su conciencia de que Él era Rey, (2) Su
conciencia de que Él era el cumplimiento de la esperanza escatológica del Antiguo Testamento,
(3) Su conciencia de poder sobrenatural, (4) Su conciencia de que Él es el Salvador, (5) Su
conciencia de Su deidad. 15

LA RELACIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS CON LA

VOLUNTAD DE CRISTO
En vista de la naturaleza divina y humana completas en Cristo, se ha planteado la cuestión de
si cada naturaleza tenía su voluntad correspondiente. El problema surge de la ambigüedad en la
palabra “voluntad”. Si por voluntad se entiende deseo, es claro que podría haber deseos
conflictivos en las naturalezas divina y humana de Cristo. Sin embargo, si por voluntad se
entiende la decisión moral resultante, una persona puede tener solo una voluntad. En el caso de
Cristo, esta voluntad era Siempre la voluntad de Dios. Por eso, cuando Cristo oró en el huerto de
Getsemaní: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo quiero, sino
como tú” (Mateo 26:39), aquí, como en todos los demás casos, la voluntad soberana última de
Cristo fue hacer la voluntad del Padre. Era natural para la naturaleza humana desear evitar la
cruz, así como era acorde con la naturaleza divina evitar el contacto con el pecado que implicaba
la sustitución. Sin embargo, la voluntad de Dios era que Cristo muriera, y Cristo lo hizo
voluntariamente. Por lo tanto, no es más apropiado hablar de dos voluntades soberanas en Cristo
que de dos voluntades en un creyente común que tiene tanto una naturaleza pecaminosa como
una naturaleza nueva. Un conflicto de deseos no debe equipararse con un conflicto de elección
moral.

RESULTADOS IMPORTANTES DE LA UNIÓN DE LAS DOS

NATURALEZAS EN CRISTO
La encarnación de Cristo desempeña un papel tan importante en la doctrina de la persona de
Cristo que es evidentemente tremenda en su importancia. Se revelan al menos estos siete
resultados importantes de la unión de las dos naturalezas en Cristo por medio de la encarnación:
1. La unión de las dos naturalezas en Cristo está relacionada vitalmente con sus actos como
Persona encarnada. Aunque la naturaleza divina era inmutable, la naturaleza humana podía sufrir
y aprender por medio de la experiencia, con el resultado de que se podía decir que la persona
corporativa entraba en nuevas experiencias. Así, Cristo aprendió por medio del sufrimiento
(Hebreos 5:8). De manera similar, el acto de redención en el que Cristo se ofreció a sí mismo
como sacrificio por el pecado fue un acto de toda su persona. Se podía atribuir a ambas
naturalezas, no solo a la naturaleza humana ni a la divina. Como Hombre, Cristo podía morir,
pero solo como Dios su muerte podía tener un valor infinito suficiente para proveer redención
por los pecados de todo el mundo. Así, la sangre humana de Cristo tiene un valor eterno e
infinito porque fue derramada como parte de la Persona divino-humana.
 2. El sacerdocio eterno de Cristo se basa también en la unión hipostática. Era esencial para su
sacerdocio que Él fuera a la vez Dios y Hombre. Por la encarnación se hizo Hombre y por tanto
pudo actuar como Sacerdote humano. Como Dios, Su sacerdocio podía ser eterno según el orden
de Melquisedec, y Él podía ser propiamente un Mediador entre Dios y el hombre. Debido a la
naturaleza humana, Su sacerdocio podía manifestar una simpatía humana (Hebreos 4:15) y como
el Hijo divino de Dios, Él tenía la seguridad de que Dios el Padre lo escucharía.
3. Aunque en los casos ordinarios un profeta no necesita tener una naturaleza divina, al
examinar el oficio profético de Cristo queda claro que está relacionado con el acto de la
encarnación. Si bien Dios podía hablar desde el cielo, como lo hizo en muchas ocasiones en las
Escrituras, su propósito era revelarse a través de un Hombre, y esto requería una encarnación.
Por lo tanto, el Logos eterno, la Palabra de Dios, declaró la naturaleza de Dios al hacerse
Hombre (Juan 1:18).
4. El oficio real de Cristo dependía tanto de la naturaleza divina como de la humana, y habría
sido imposible sin la encarnación. Aunque es posible que Dios gobierne como Dios, era una
función de Cristo gobernar no sólo en el sentido divino, sino como el Hijo de David, cumpliendo
el pacto davídico y su propósito de que la descendencia de David se sentara en el trono. Según el
pacto davídico, un Hijo de David se sentaría en el trono de Israel para siempre (2 Sam. 7:16), y
se declaró que la casa, el reino y el trono de David estaban establecidos para siempre (cf. Lc.
1:31-33). Por lo tanto, para cumplir su oficio real, era necesario tener un nacimiento humano que
lo vinculara con David. Y tenía que tener una naturaleza divina que le asegurara la calidad eterna
de su gobierno y trono.
5. La persona encarnada de Cristo es adorada como el Dios soberano. En el período de Su vida
en la tierra, Él fue adorado incluso cuando Su gloria eterna estaba oculta, y ahora es aún más
apropiado que Él sea adorado como el Dios-Hombre glorificado. El reconocimiento de Su deidad
y soberanía está relacionado con Su dominio como el segundo Adán. En la creación original, el
dominio fue dado al primer Adán, y fue el propósito declarado de Dios que el hombre gobernara
la creación. Aunque Adán perdió esta prerrogativa debido al pecado, pertenece propiamente al
Cristo encarnado que gobernará la tierra, especialmente en el reino milenial.
6. En la ascensión del Cristo encarnado al cielo, no sólo la naturaleza divina fue restaurada a
su lugar anterior de gloria infinita, sino que también la naturaleza humana fue exaltada. Es ahora
como el Dios-Hombre que Él está a la diestra de Dios Padre. Esto demuestra que la gloria
infinita y la humanidad son compatibles como se ilustra en la persona de Cristo y asegura al
santo que Aunque sea un pecador salvo por gracia, puede anticipar la gloria de Dios en la
eternidad.
7. La unión de las dos naturalezas en Cristo, si bien no afectó a ningún atributo esencial de
ninguna de las dos naturalezas, requirió necesariamente que se manifestaran ciertas
características únicas, como la ausencia de la naturaleza pecaminosa, la libertad de todo acto de
pecado y la falta de un padre humano. Esto, por supuesto, también era cierto en el caso de Adán
antes de la caída y, por lo tanto, no es una contradicción con la humanidad esencial de Cristo.
Aunque estos elementos no tienen paralelo en la raza después de la caída de Adán, no
constituyen base para negar la verdadera humanidad de nuestro Señor.
Mucho permanece necesariamente inescrutable en la persona de Cristo. El problema del
teólogo no es comprender completamente, sino exponer los hechos revelados en las Escrituras de
tal manera que honren plenamente a la persona de Cristo. Los retratos de Cristo que se ofrecen
en los cuatro Evangelios, así como la revelación adicional que se proporciona en el resto del
Nuevo Testamento, respaldan plenamente la declaración teológica ortodoxa de la persona de
Cristo y la relación entre las dos naturalezas. Justifican al creyente en Cristo en la adoración del
Hijo de Dios como poseedor de todos los atributos divinos y alientan al hijo de Dios a acudir a Él
con plena seguridad de que la simpatía y la comprensión surgen de su naturaleza humana y de su
experiencia humana.
1
William A. Spurrier, Guía de la fe cristiana , págs. 115-18.
2
Millar Burrows, Un bosquejo de teología bíblica , pág. 101.
3
Ibíd .
4
Ibíd ., pág. 102.
5
Louis Berkhof, Teología sistemática , págs. 94-95.
6
Véase Charles Hodge, Teología sistemática , II, 382.
7
GC Berkouwer, La persona de Cristo , págs. 21-25.
8
Ibíd ., págs. 25-28.
9
Ibíd ., págs. 41-42.
10
Ibíd ., pág. 56.
11
Hodge, II, 391.
12
Vincent Taylor, La persona de Cristo , págs. 155-89.
13
Ibíd ., pág. 169.
14
Geerhardus Vos, La autorrevelación de Jesús , págs. 13-36.
15
Edward J. Young, El estudio de la teología del Antiguo Testamento hoy , págs. 90-92.
 LA VIDA DE CRISTO EN LA TIERRA

El estudio histórico de la vida de Cristo proporciona gran parte del material que contiene el Nuevo
Testamento sobre la persona y la obra de Cristo. Aunque el estudio de los Evangelios no es el
interés principal de la teología sistemática, la vida de Cristo en la tierra necesariamente forma un
trasfondo para las doctrinas importantes que se relacionan con su persona y su obra. Ningún otro
período de la historia bíblica recibe una revelación más detallada que los pocos años del
ministerio público de Cristo.

Relatos biográficos
Aunque cada uno de los Evangelios presenta un cuadro completo de la persona de Cristo, en
cada uno de ellos se puede observar un énfasis particular. El Evangelio de Mateo se dirige
principalmente a presentar a Cristo como el Rey, el Hijo de David que reinará sobre la casa de
Israel. Por eso se hace hincapié en las genealogías, en las credenciales del Rey y en una
enseñanza extensa sobre el tema del reino mismo en el Sermón del Monte y en el discurso de
Mateo 13. El Evangelio de Marcos es el Evangelio de la acción, que presenta a Cristo y sus obras
como el Siervo de Jehová. Se presta poca atención a sus antecedentes, y el énfasis está en las
evidencias de que Él es en verdad el Libertador prometido de Israel. El Evangelio de Lucas
enfatiza el aspecto humano de Cristo, haciendo hincapié en los detalles de su nacimiento, y
presenta a Cristo como el Hombre perfecto nacido de la virgen María. El Evangelio de Juan hace
hincapié en la deidad de Cristo, y se presentan evidencias que demuestran que Él es en verdad el
Hijo de Dios y que quienes creen en Él reciben vida eterna.
El hecho de que haya un énfasis variado en los cuatro Evangelios no implica que haya
contradicción. Es más bien que se dan cuatro retratos diferentes de la misma Persona y, aunque
no hay Se trata de una variación, no de una presentación distorsionada. El evangelio de Lucas,
que enfatiza la humanidad, también presenta evidencia completa de que Él es el Hijo de Dios.
Por lo tanto, las cuatro biografías diferentes, cuando se combinan, dan una imagen perfecta. A
veces surgen problemas reales al comparar las narraciones de los cuatro Evangelios, pero los
estudiosos conservadores han coincidido en que no hay contradicción, que cada relato es
auténtico e inspirado por el Espíritu Santo.
Se han utilizado diferentes principios para analizar la vida de Cristo. El más común y
beneficioso es la combinación de las divisiones cronológicas y geográficas relacionadas con su
vida. Utilizando este método, es posible esta división en nueve partes:

El nacimiento de Cristo

Los detalles del nacimiento de Cristo se dan en el evangelio de Mateo y el evangelio de Lucas.
En Mateo se presenta el hecho central de que Cristo es el Rey de Israel profetizado y el Hijo
prometido de David, y se traza su genealogía a través de Salomón y Jeconías. Como se indicó en
discusiones anteriores, Mateo da la genealogía legal mientras que Lucas parece trazar el linaje de
Cristo desde David a través de Natán y María, su madre, y continúa la línea hasta Adán.
El evangelio de Mateo presenta el aspecto de José en la historia, el relato de la visita de los
Magos y otros detalles que confirman que Jesucristo es el Hijo de David. El evangelio de Lucas
traza algunos de los elementos más humanos. El nacimiento de Juan el Bautista y los incidentes
relacionados, la experiencia de María y su Magníficat, los detalles del nacimiento en Belén y las
visitas de los pastores y las palabras de Simeón y Ana relatan con profunda sencillez los detalles
del nacimiento de Cristo.

Los treinta años de oscuridad (Mateo 2; Lucas 2)

Se dan relativamente pocos detalles sobre la vida de Cristo antes de su ministerio público. El
evangelio de Mateo registra la huida a Egipto y el regreso a Nazaret, e inmediatamente se
sumerge en el ministerio de Juan el Bautista, que presentó a Cristo. Sólo el evangelio de Lucas
presenta el incidente de Cristo en el templo a la edad de doce años. Aquí hay evidencia temprana
de su conciencia mesiánica y su omnisciencia divina. El niño Jesús asombró a los sabios de su
época con su comprensión y respuestas a las preguntas. Sus preguntas. Después de una breve
visión de Cristo en su juventud, Lucas también se dirige al ministerio de Juan el Bautista, al
presentar a Cristo. Es evidente a partir de esta breve narración que el Espíritu de Dios no está
interesado en satisfacer la curiosidad de quienes desean conocer los detalles de la vida temprana
de Cristo. Los destellos que se dan son suficientes para dar testimonio de su persona y
proporcionar un contexto para su ministerio público.

El inicio del ministerio público de Cristo (Mt. 3:1—4:11; Mr. 1:1-3; Lc. 3:1—4:13; Jn.
1:19—2:12)

En la introducción al ministerio de Cristo, los evangelios sinópticos, así como el evangelio de

Juan, relatan el ministerio de Juan el Bautista, su mensaje de arrepentimiento y el bautismo de
Jesucristo. Los tres evangelios sinópticos mencionan la tentación de Cristo en el desierto durante
cuarenta días, aunque el relato de Marcos es muy breve. El evangelio de Juan hace hincapié en
los primeros seguidores de Cristo y en la palabra de Cristo dirigida a ellos. Los detalles de la
victoria de Andrés, Juan, Pedro, Felipe y Natanael se recitan en rápida sucesión, seguidos por el
relato del milagro inicial registrado en el evangelio de Juan, capítulo 2, donde Cristo convirtió el
agua en vino en Caná y tuvo un breve ministerio en Capernaúm.

El ministerio primitivo de Cristo en Judea (Juan 2:13—4:42)

Sólo el evangelio de Juan registra el ministerio temprano de Cristo en Judea. En Juan 2:13-25
se registra la primera purificación del templo en ocasión de la visita de Cristo a Jerusalén en el
tiempo de la primera Pascua. Aquí también se registra la primera profecía de su muerte venidera.
El evangelio de Juan registra luego la entrevista con Nicodemo y el relato contrastante de la
conversión de la mujer de Samaria (Juan 3:1—4:42). Ambos incidentes están en consonancia con
el tema del evangelio de Juan que muestra a Cristo como el Salvador.

El ministerio de Cristo en Galilea (Mt. 4:12—18:35; Mr. 1:14—9:50; Lc. 4:14—9:50; Jn.
4:43—8:59)

Después de salir de Jerusalén, donde observó la primera Pascua, Cristo comenzó su ministerio
extendido en Galilea, utilizando Capernaúm como su hogar después de su rechazo en Nazaret
(Lucas 4:16-30). El ministerio en Galilea abarcó un período de un año y nueve meses, y durante
ese tiempo Cristo visitó Jerusalén sólo con ocasión de la sanación del hombre enfermo en el
estanque de Betesda y posiblemente en ocasión de la segunda Pascua mencionada en su
ministerio público. El cierre de su ministerio en Galilea se produjo con su visita a Jerusalén en
ocasión de la Fiesta de los Tabernáculos mencionada en Juan 7:1-52, a la que siguió un período
de ministerio de enseñanza (Juan 7:53—8:59).
Es costumbre reconocer una triple división del ministerio en Galilea: (1) el período de
ministerio anterior a la elección de los doce discípulos (Mt. 4:12-23; 8:1-4; 9:1-17; 12:1-14; Mr.
1:14—3:6; Lc. 4:14—6:11); (2) el período de ministerio desde la elección de los doce discípulos
hasta la partida de Capernaúm hacia el norte de Galilea (Mt. 4:23—8:1; 8:5—34; 9:18—11:30;
12:15—15:21; Mr. 3:7—7:23; Lc. 6:12—9:17; Jn. 6:1-71); (3) el período desde la retirada hacia
el norte de Galilea hasta la salida final de Galilea hacia Jerusalén (Mt. 15:22—18:35; Mr. 7:24—
9:50; Lc. 9:18-50; Jn. 7:1—8:59).
Durante el primer período los discípulos recibieron su primer llamado al servicio, se realizaron
los grandes milagros en Capernaúm y en otros lugares, y apareció la temprana oposición a
Cristo.
En el segundo período, los doce discípulos fueron escogidos formalmente; se pronunció el
Sermón del Monte, en el que se dieron los principios del reino; se realizó el notable milagro de la
resurrección del hijo de la viuda de Naín; y ante la creciente oposición, Cristo denunció a los
escribas y fariseos y pronunció las parábolas de Mateo 13. La oposición a Cristo se hizo más
intensa hacia el fin de este período. El milagro de la alimentación de los cinco mil fue rechazado,
y el discurso sobre el pan de vida provocó mucha incredulidad. El segundo período concluyó con
la reprensión de los escribas y fariseos que vinieron de Jerusalén para criticar a Cristo por
transgredir sus tradiciones.
El tercer período incluyó la gira por Tiro y Sidón y la primera curación de un gentil. En
contraste con la creciente incredulidad, Pedro fue el portavoz de la fe de los discípulos en Cristo.
Cristo predijo su muerte y resurrección repetidamente, y esta sombra oscura contrastaba con su
transfiguración. Durante el tercer período, mientras se retiraba de Galilea y Capernaúm, regresó
para una breve visita a Galilea y más tarde a Capernaúm. El período se cerró con una visita a
Jerusalén en el otoño del año, ocasión en la que ocurrieron los acontecimientos y el discurso de
Juan 7:1—8:59.

El ministerio de Perea (Mateo 19:1—20:34; 26:6-13; Marcos 10:1-52; 14:3-9; Lucas 9:51—
19:28; Juan 9:1—12:11)
 El período de Perea del ministerio de nuestro Señor recibe su nombre del hecho de que Cristo,
al salir definitivamente de Galilea, pasó por Perea, ministrando mientras iba; y después de su
llegada a Jerusalén, se retiró de nuevo a Perea hasta unos días antes de su pasión. Cuando Cristo
salió de Galilea, envió a los setenta discípulos en su misión (Lucas 10:1-24). La parábola del
buen samaritano y los acontecimientos de Juan capítulo 9 y capítulo 10 ocurrieron durante el
ministerio de Perea. Después de la fiesta de la dedicación en Jerusalén, se registraron algunas de
las declaraciones más importantes de Cristo. Después de la resurrección de Lázaro y la creciente
oposición a Cristo que despertó, Cristo se retiró de nuevo a Efraín. Hasta el momento de su
entrada triunfal en Jerusalén al comienzo de la Semana de la Pasión, Cristo no estuvo inactivo.
Las Escrituras registran la purificación de diez leprosos, la entrevista con el joven rico y la cena
de Cristo con Zaqueo. Mientras estaba en Betania, fue ungido por María. El período de su
ministerio en Perea se extendió desde el otoño hasta la primavera siguiente del último año de
Cristo.

La Semana Santa (Mt 21,1-26,5; 26,16-27,66; Mc 11,1-14,2; 14,10-15,47; Lc 19,29-23,56; Jn

12,12-19,42)

El orden exacto de los acontecimientos de la Semana de la Pasión es objeto de controversia,

dependiendo de la fecha que se le dé a Su crucifixión. Se han propuesto tres teorías: (1) que
Cristo fue crucificado el miércoles, 1 (2) que Cristo fue crucificado el jueves, 2 (3) que Cristo fue
crucificado el viernes, la visión tradicional. 3 La reconstrucción de los hechos de la semana
depende de la teoría que se acepte. Generalmente Hablando, sin embargo, el orden de los
acontecimientos es suficientemente claro, aunque no esté claro el día en que ocurrieron algunos
de ellos.
La Semana de la Pasión comenzaba con la entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, que ocurrió
seis días antes de la Pascua (el sábado, si Cristo fue crucificado el miércoles y la Pascua fue el
martes). 4. El domingo, si Cristo fue crucificado el jueves o el viernes. En esta dramática entrada a
Jerusalén, Cristo cumplió públicamente la profecía de Zacarías 9:9. G. Campbell Morgan sugiere
que esta pudo haber sido una de las tres entradas a Jerusalén en días sucesivos. 5 Al día siguiente
de la entrada se produjo la segunda purificación del templo. El martes probablemente marcó los
mensajes finales de Cristo al pueblo si se asume la cronología tradicional. En ese día les advirtió
de las consecuencias de rechazarlo, respondió las preguntas de sus oponentes y los silenció,
pronunció ayes sobre los fariseos y pronunció el gran discurso del Monte de los Olivos. La
opinión tradicional sostiene que no hay registro de eventos del miércoles que, según Callaway,
fue el día en que Cristo murió. La opinión habitual es que el jueves por la noche Cristo reunió a
sus discípulos para su última cena. Algunos creen que ésta fue la fiesta de la Pascua, otros una
cena preliminar que se celebró antes de la Pascua, que se celebraría dos días después, después de
la muerte de Cristo. Algunos creen que se celebraron dos cenas en la misma noche, una después
de la otra, siendo esta última la verdadera Pascua. Si bien existe controversia en cuanto a los
detalles, la belleza de estos últimos momentos de Cristo con sus discípulos permanece, con el
importante discurso del aposento alto registrado en Juan 13-16 formando el cuerpo principal de
la revelación divina.
 La cronología de los acontecimientos que siguieron al arresto de Cristo en Getsemaní indica
que se celebraron estos seis juicios separados, tres ante gobernantes judíos y tres ante
gobernantes romanos:
1. El juicio ante Anás, el suegro de Caifás (Juan 18:12-24), se llevó a cabo inmediatamente
después del arresto de Cristo. En respuesta a las preguntas, Cristo les dijo que preguntaran a
quienes lo habían oído enseñar. El juicio fue completamente ilegal, pues se celebró de noche, lo
cual era contrario a la ley judía; no se preparó ninguna acusación; no se escucharon testigos; y no
se proporcionó ningún abogado al acusado, todo lo cual exigía la ley judía.
2. Inmediatamente después se celebró el juicio ante Caifás (Mt. 26:57-68; Mr. 14:53-65). En
este juicio se presentaron testigos falsos, pero no se pudo lograr la uniformidad de sus
testimonios. En respuesta a la pregunta directa de si Él era el Cristo, Jesús lo afirmó, y fue
condenado por esta confesión.
3. El tercer juicio se celebró a la mañana siguiente (Mt. 27:1-2; Mr. 15:1; Lc. 22:66-71),
probablemente debido a la necesidad legal de cumplir con la ley judía que estipulaba que los
juicios debían celebrarse a la luz del día. En este caso, se le preguntó a Cristo si era el Hijo de
Dios. Al admitir su deidad, Cristo fue declarado culpable por blasfemia y remitido a los
gobernantes romanos para que dictaran sentencia.
4. El cuarto proceso se celebró ante Pilato (Mt. 27:11-14; Mc. 15:1-5; Lc. 23:1-7; Jn. 18:28-
38). En él se acusó a Cristo de prohibir el tributo al César, de pervertir a la nación y de
proclamarse Rey de los judíos.
5. El proceso ante Herodes está registrado en un solo evangelio (Lucas 23:8-12). En este
proceso, Cristo guardó silencio ante todas las preguntas y, tras ser objeto de burlas por parte de
los soldados, fue devuelto a Pilato.
6. El juicio final ante Pilato resultó en una segunda absolución y en la oferta de azotar y liberar
a Cristo (Mateo 27:15-26; Marcos 15:6-15; Lucas 23:18-25; Juan 18:29—19:16). La sugerencia
alternativa de Pilato de que aceptaran la liberación del malvado Barrabás y crucificaran a Cristo
—hecha con la vana esperanza de que le permitieran liberar a Cristo— fue aceptada por los
judíos, y Pilato pronunció sentencia sobre Cristo conforme a la voluntad de los judíos. En esta
parodia de justicia, nuestro Señor fue condenado a muerte y llevado a su crucifixión.
En el camino al Calvario, Cristo llevó su cruz hasta que, al no poder soportarla más, Simón de
Cirene fue obligado a servirle. Al llegar al lugar de la ejecución, Cristo fue crucificado
inmediatamente junto con dos ladrones que fueron crucificados a cada lado. Sobre su cabeza
estaba la inscripción que probablemente decía: “Este es Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos”.
El orden de los acontecimientos de la crucifixión de Cristo es el siguiente:
1. Al llegar al Calvario, a Cristo se le ofreció vino mezclado con hiel que embotaría sus
sentidos (Mateo 27:33-34; Marcos 15:22-23; Lucas 23:33; Juan 19:17).
2. Después de rechazar la bebida, Cristo fue crucificado junto con los dos ladrones (Mt. 27:35-
38; Mc. 15:24-28; Lc. 23:33-38; Jn. 19:18-24).
3. El primer grito en la cruz: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 23, 34).
4. Los soldados dividieron las vestiduras y echaron suertes sobre su túnica, cumpliendo así la
Escritura (Mt. 27:35; Mr. 15:24; Lc. 23:34; Jn. 19:23-24).
5. Los principales sacerdotes y los escribas, así como el pueblo, se burlaron de Jesús (Mt.
27:39-44; Mr. 15:29-32; Lc. 23:35-38).
6. Uno de los ladrones creyó en Él (Lucas 23:39-43).
7. El segundo grito en la cruz: «Hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 43).
 8. El tercer grito: «Mujer, he ahí tu hijo», y a Juan: «He ahí tu madre» (Jn 19, 26-27).
9. Las tres horas de oscuridad (Mt. 27:45; Mr. 15:33; Lc. 23:44).
10. El cuarto grito: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Mt 27, 46-47; Mc
15, 34-36).
11. El quinto grito: «Tengo sed» (Jn 19,28).
12. El sexto grito: “Consumado es” (Juan 19:30).
13. El séptimo grito: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46).
14. Jesús entregó su espíritu (Mateo 27:50; Marcos 15:37; Lucas 23:46; Juan 19:30).
Este espectáculo conmovedor de nuestro bendito Señor muriendo en la cruz por los pecados
del mundo entero es de inestimable importancia teológica. Cristo vivió como ningún otro hombre
ha vivido jamás y murió como ningún otro hombre ha muerto jamás.

La resurrección de Cristo

La resurrección de Jesucristo es uno de los acontecimientos cruciales de su vida en la tierra, de

la que depende el significado de toda su vida y muerte. Es el primer paso de una serie de pasos
en la exaltación de Cristo, y es el cumplimiento de la profecía del Salmo 16:10, así como de las
propias predicciones de Cristo sobre su resurrección (Mateo 16:21; 20:19; 26:32; Marcos 9:9;
14:28; Juan 2:19).
El orden de los acontecimientos relacionados con las apariciones de Cristo después de la
resurrección se presenta en las Escrituras de la siguiente manera:
1. Los guardias presenciaron cómo el ángel removía la piedra (Mateo 28:24).
2. La llegada de las mujeres, María Magdalena, María la madre de Santiago, Salomé y otras
(Mt 28,1.5-7; Mc 16,1-11; Lc 24,1-10; Jn 20,1).
3. María Magdalena corrió a contárselo a los apóstoles, mientras las otras mujeres la seguían
más lentamente (Mt. 28:8; Mc. 16:8; Lc. 24:8-10; Jn. 20:2).
4. María Magdalena regresó con Pedro y Juan y vio el sepulcro vacío (Juan 20:2-10).
5. La primera aparición de Cristo, María Magdalena permaneció después de que Pedro y Juan
se fueron y vieron a Cristo (Juan 20:11-17; cf. Marcos 16:9-11).
6. María Magdalena regresó para informar de la aparición de Cristo (Juan 20:18).
7. Las otras mujeres regresaron y vieron a Cristo (Mateo 28:9-10). Los mejores textos omiten
aquí las palabras “cuando iban a dar las nuevas a sus discípulos”. En realidad, estaban de camino
de regreso al jardín.
8. El informe de los guardias que vigilaban el sepulcro (Mt 28, 11-15).
9. La tercera aparición de Cristo, a Pedro por la tarde (Lc. 24:34; 1 Cor. 15:5).
10. La cuarta aparición de Cristo, en el camino de Emaús (Marcos 16:12-13; Lucas 24:13-35).
11. La quinta aparición de Cristo, a los diez discípulos (Marcos 16:14; Lucas 24:36-43; Juan
20:19-23). Aunque Marcos menciona once, aquí parece que sólo había diez discípulos. El
término “once” parece usarse con cierta ligereza para referirse al grupo.
12. La sexta aparición de Cristo, a los once discípulos (Juan 20:26-29).
13. La séptima aparición de Cristo a los siete discípulos junto al mar de Galilea (Juan 21:1-
23).
14. La octava aparición de Cristo, a los quinientos (1 Cor. 15:6).
 15. La novena aparición de Cristo a Jacobo, el hermano del Señor (1 Cor. 15:7). Esto explica
aparentemente por qué Jacobo, que no era creyente antes de la resurrección (Juan 7:5),
inmediatamente después de la resurrección es incluido como creyente (Hechos 1:14; Gálatas
1:19).
16. La décima aparición de Cristo a los once en un monte de Galilea (Mt 28, 16-20; Mc 16,
15-18).
17. La undécima aparición de Cristo, en el momento de la ascensión (Lucas 24:44-53).
Todas las apariciones de Cristo después de su ascensión, aunque reales, difieren en carácter de
las que precedieron a la ascensión en que corresponden más a una visión y tenían menos realidad
corpórea. Si las apariciones de Cristo después de la resurrección fueran las únicas apariciones
registradas, se podría argumentar que tales apariciones no son prueba absoluta de la resurrección
corporal. Sin embargo, cuando se combinan con tantas apariciones antes de su ascensión,
constituyen evidencia admisible. El argumento de Pablo en 1 Corintios 15:4-8, donde se citan las
apariciones antes de la ascensión y Su aparición a Pablo después de la ascensión, confirma la
validez de este enfoque.
Hubo seis apariciones de Cristo después de su ascensión:
1. La duodécima aparición de Cristo a Esteban (Hechos 7:55-56).
2. La decimotercera aparición de Cristo, a Pablo en el camino a Damasco (Hechos 9:3-6; 22:6-
11; 26:13-18).
3. La decimocuarta aparición de Cristo, a Pablo en Arabia. Esta aparición es un tanto
conjetural (Hechos 20:24; 26:17; Gálatas 1:12-17).
4. La decimoquinta aparición de Cristo, a Pablo en el templo (Hechos 9:26-30; 22:17-21).
5. La decimosexta aparición de Cristo, a Pablo en la prisión (Hechos 23:11).
6. La decimoséptima aparición de Cristo, al apóstol Juan (Apocalipsis 1:12-20).
El hecho de la resurrección de Cristo es, por tanto, uno de los acontecimientos mejor
atestiguados de la historia antigua y ocupa un lugar destacado en la exposición bíblica. El
significado de su resurrección será objeto de un análisis más detallado más adelante.

La Ascensión de Cristo (Marcos 16:19-20; Lucas 24:49-53; Hechos 1:8-11)

Aunque las alusiones en las Escrituras a la ascensión de Cristo son mucho menos frecuentes
que a su resurrección, los relatos que se dan demuestran la partida corporal de Cristo de la tierra
y su llegada al cielo. Además de los relatos que se dan en Marcos, Lucas y Hechos, las epístolas
se refieren a la ascensión como un hecho (Hebreos 4:14; 1 Pedro 3:22). La llegada de Cristo al
cielo también se afirma repetidamente en las Escrituras en más de una veintena de pasajes. (Cf.
Hechos 2:33-36). Fue un momento culminante apropiado para la vida de Cristo en la tierra y en
cumplimiento de su propia declaración de que volvería al Padre. Los hechos históricos que
relatan el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo y culminan en su ascensión a
la diestra del Padre brindan una base sólida para la consideración teológica de la persona y la
obra de Cristo. Las narraciones históricas están en total consonancia con las implicaciones
teológicas que se extraen de ellas en las Epístolas. Sobre estos hechos descansan nuestra fe
cristiana y nuestra esperanza en la vida futura.
 PRINCIPALES ESFERAS DE LA VIDA TERRENAL DE
CRISTO
Aunque el carácter histórico de los Evangelios los hace fáciles de entender, su interpretación
teológica no es en absoluto sencilla. Pocas secciones de las Escrituras requieren un análisis más
cuidadoso y una interpretación más precisa. La razón no reside en la complejidad de la narración,
sino en el hecho de que los incidentes registrados son más que mera historia: constituyen una
revelación de Dios y de sus propósitos.
Una de las razones por las que los Evangelios son difíciles de interpretar es que Cristo vivió en
tres esferas principales y su enseñanza, así como su vida, están relacionadas con ellas. La
correcta comprensión de este hecho es esencial no sólo para una correcta interpretación de los
Evangelios, sino que proporciona la clave para todo el Nuevo Testamento.

La esfera de la ley judía

La ley que fue inaugurada para Israel por medio de Moisés todavía estaba en vigor durante la
vida de Cristo y en cierto sentido no terminó hasta su muerte (Gálatas 3:23-25; 4:5). En gran
parte de su enseñanza, Cristo afirmó la ley mosaica y declaró que debía cumplirse (Mateo 5:17-
19). En relación con la vida de Cristo, se puede decir que Cristo vivió bajo la ley, que su
enseñanza constituía una interpretación importante de ella y que la guardaba perfectamente (2
Corintios 5:21). Cristo en numerosas ocasiones contradijo la enseñanza consuetudinaria de la ley.
Insistió, además, en su aplicación práctica a los asuntos espirituales de su época en contraste con
la evasión común de la ley por parte de los escribas. Como Hijo de Dios, también era libre de
interpretar la ley con autoridad y en algunos casos contrastó su propia enseñanza con la de
Moisés.
Cristo insistió en que no bastaba con cumplir la letra de la ley mosaica, pues ésta sólo podía
ser cumplida debidamente por quienes alcanzaban su forma más elevada de interpretación,
centrada en el amor a Dios y al prójimo. En algunos casos, Cristo señaló que la ley mosaica
representaba la condescendencia divina, ya que Dios se acomodaba a la debilidad del pueblo,
como en el caso de la enseñanza sobre el divorcio. Con frecuencia, Cristo apeló a la ley superior
de Dios, de la cual la ley mosaica era una expresión particular.

La esfera del reino

Gran parte de la enseñanza de Cristo está directamente relacionada con la doctrina del reino.
Los Evangelios conectan esta línea de verdad específicamente con la revelación del Antiguo
Testamento acerca del reino que se establecería en la tierra por el poder del Mesías. El Evangelio
de Mateo, en su primera parte, relaciona especialmente a Cristo con David como el
cumplimiento del pacto davídico. El Evangelio de Lucas registra la profecía del mensajero
angelical que prometió a María que su Hijo reinaría en el trono de David y gobernaría sobre la
casa de Israel para siempre.
 En la sección inicial de Mateo se presentan las credenciales del Rey y se registra el
cumplimiento de las señales predichas de su venida. En consonancia con su relación con el reino,
Cristo reveló los principios espirituales que gobiernan este reino en el Sermón del Monte, dando
aplicación actual de estos principios a la situación particular, así como hablando proféticamente
de las cualidades espirituales que caracterizarán su reino milenial. En el Discurso del Monte de
los Olivos, se da una profecía específica acerca de la gran tribulación que introducirá su segunda
venida y el establecimiento de su trono en la tierra.
Aunque la doctrina del Nuevo Testamento acerca del reino se basa necesariamente en el
Antiguo, la tendencia de los eruditos a limitar la enseñanza de Cristo a una u otra fase del reino
es cuestionable. Un examen de lo que Cristo dijo acerca del reino debería dejar en claro que en
algunos casos habló acerca del gobierno general y la autoridad de Dios sobre el universo. En
otros casos trató acerca del reino de Dios en el corazón, o un reino espiritual. En otras ocasiones
habló específicamente acerca de la promesa del reino a David. Por lo tanto, es un error limitar su
enseñanza a que todos los mensajes de su reino se apliquen únicamente al período milenial. Por
otra parte, es igualmente erróneo limitar su enseñanza a un reino espiritual que se cumplirá antes
de su segundo advenimiento.
Las enseñanzas sobre el reino se encuentran principalmente en el Antiguo Testamento, y el
reino participa hasta cierto punto del carácter legal de este período. Sin embargo, tal como se
presenta en las enseñanzas de Cristo, el reino milenario es una esfera de gobierno distinta tanto
en su contenido como en su aplicación, y debe contrastarse con la era actual de la iglesia o la
dispensación pasada de la ley.

La esfera de la Iglesia

Además de las enseñanzas de Cristo relacionadas con la ley mosaica y el reino, se da profecía
acerca de la iglesia. La primera mención de ésta se encuentra en Mateo 16:18, después del
rechazo de Cristo como Rey y la oposición a su mensaje sobre los principios espirituales del
reino. Antes, en Mateo 13, se revela toda la era interadvenimiento bajo los siete misterios del
reino de los cielos. Cronológicamente, la iglesia coincide con gran parte del desarrollo de este
período revelado en Mateo 13.
Sin embargo, la revelación principal concerniente a la iglesia se encuentra en el evangelio de
Juan, en el discurso del aposento alto. Aquí, aparentemente por primera vez, se revelan los
principios esenciales que pertenecen al propósito de Dios en la presente era interadvenimiento.
Los principios espirituales básicos se dan en Juan 13. En el capítulo 14 se revela el hecho de que
Cristo estará en la casa del Padre durante la presente era y enviará al Espíritu para morar en el
creyente. La vid y los pámpanos en el capítulo 15 hablan de la unión orgánica del creyente con
Cristo, la nueva intimidad de ser amigos de Cristo y el hecho de que los creyentes son escogidos
y ordenados para dar fruto. La oposición y persecución que caracterizarán la presente era
también se revelan en el capítulo 15 en contraste con la protección de los santos en el reino
milenial. Una doctrina importante dada en Juan 16 es la obra del Espíritu Santo en relación con
el mundo y el creyente. Los grandes propósitos de Dios tal como se cumplirán en la iglesia
también están implícitos en la intercesión de Cristo registrada en el capítulo 17. El hecho de que
el creyente estar perfectamente unido a Dios y que él estará en Cristo y Cristo estará en él forma
el centro de la revelación.
 Por lo tanto, un estudio de los cuatro Evangelios mostrará tres esferas principales de
revelación. Sin embargo, es una generalización apresurada caracterizar los Evangelios como ley
o como pertenecientes únicamente a la iglesia o al reino. Más bien, Cristo enseñó en todas estas
esferas, y cada declaración debe entenderse en su contexto y de acuerdo con su contenido.

OFICIOS DE CRISTO
Cristo como profeta

Sin lugar a dudas, Cristo es el más grande de los profetas. Sus enseñanzas contenidas en los
cuatro Evangelios demuestran una mayor variedad de temas, un alcance profético más amplio y
una revelación más completa que la que se encuentra en cualquiera de los registros proféticos del
Antiguo Testamento. En casi todos los aspectos de la revelación, Cristo hizo una contribución
distintiva.
A diferencia de todos los demás profetas, Cristo reveló a Dios no sólo en su ministerio
hablado, sino en su vida y persona. Como el Logos de Juan, Cristo fue eternamente la fuente de
conocimiento, verdad, sabiduría y luz. Cuando se encarnó, se convirtió en una declaración en
carne humana de lo que es Dios (Juan 1:4-18). En su vida, muerte y resurrección, Cristo fue una
revelación de Dios mucho más allá de la de cualquier profeta anterior. Incluso después de su
resurrección, Cristo continuó ejerciendo su oficio profético, enseñando a sus discípulos las cosas
que necesitaban saber para adaptarse a la nueva era a la que estaban entrando. Sin embargo,
después de su ascensión, el Espíritu Santo fue enviado para continuar la obra profética, revelando
a los santos la verdad que Cristo quería que conocieran (Juan 16:12-15).

El oficio del sacerdote

Así como Cristo cumplió al máximo el oficio de profeta, también es el Sumo Sacerdote y la
personificación de todo lo que se anticipa en el sacerdocio del Antiguo Testamento. Como
Sacerdote, cumplió con la definición primaria de lo que constituye un sacerdote: “un hombre
debidamente designado para actuar en nombre de otros hombres en las cosas que pertenecen a
Dios”. 6 No sólo en su persona sino también en su obra, Cristo cumplió el ministerio de
Sacerdote, ofreciendo dones, Sacrificios e intercesión. Actuó como un verdadero Mediador entre
Dios y el hombre. Según la epístola a los Hebreos, Cristo cumplió los cinco requisitos necesarios
del sacerdocio: (1) Estaba calificado para el oficio (Hebreos 1:3; 3:1-6); (2) Fue designado por
Dios (Hebreos 5:1-10); (3) Su sacerdocio era de un orden superior al de Aarón: el sacerdocio de
Cristo reemplazó al de Aarón, tal como este había remplazado al sistema patriarcal (Hebreos 5:6,
10; 7:1—8:6); (4) Cristo desempeñó todas las funciones del sacerdocio (Hebreos 7:23-28; 9:11-
28; 10:5-18); (5) Su sacerdocio es eterno, lo que indica Su superioridad y finalidad (Hebreos
7:25). En una sección posterior se ofrece una discusión detallada de Su sacerdocio.

El oficio del rey

 Uno de los propósitos fundamentales de la encarnación fue el cumplimiento del propósito
terrenal de Dios en el pacto davídico. El Antiguo Testamento había predicho la venida de un Rey
que cumpliría la promesa de Dios a David (2 Sam. 7:16; Sal. 2; 45; 72; 110; Isa. 9:6-7; Dan.
7:13-14; Miqueas 5:2; Zac. 9:9). Cuando Cristo vino, cumplió los requisitos del Rey profetizado,
aunque la revelación completa de su obra como Rey quedó reservada para su segunda venida.
El relato del Nuevo Testamento es tanto histórico como profético (Lucas 1:31-33; Juan 1:49;
18:37; 19:12; 1 Corintios 15:25; 1 Timoteo 6:15; Apocalipsis 1:5; 17:14; 19:16). El rechazo de
Cristo como Rey por parte de Israel (Juan 19:15) tuvo como resultado la postergación del reino
milenial, pero no alteró la certeza del cumplimiento completo de Su obra como Rey, ni el hecho
de que en Su persona Él es el Rey de Israel.
En conjunto, los tres oficios de Cristo como Profeta, Sacerdote y Rey son la clave del
propósito de la encarnación. Su oficio profético se relacionaba con la revelación de la verdad de
Dios; el oficio sacerdotal se relacionaba con su obra como Salvador y Mediador; su oficio real
tenía en vista su derecho a reinar sobre Israel y sobre toda la tierra. En Cristo se alcanza la
suprema dignidad de estos oficios.

HUMILLACIÓN DE CRISTO
Una de las consideraciones importantes en la declaración teológica de la encarnación es la
definición de lo que estaba involucrado en La condescendencia y humillación de Cristo al
hacerse hombre. ¿Cómo pudo el Dios eterno asumir limitaciones humanas y al mismo tiempo
conservar su deidad eterna? Los teólogos ortodoxos han respondido a esta pregunta declarando
que Dios, al hacerse hombre, no disminuyó su deidad, sino que añadió una naturaleza humana a
la naturaleza divina. En el pasaje clásico de Filipenses 2:5-11 se explica cómo esto afectó
realmente a la naturaleza divina. Algunos han interpretado esta declaración como que Cristo, en
cierto sentido, renunció a parte de su deidad para hacerse hombre. Como tal conclusión afectaría
seriamente la doctrina ortodoxa de la deidad de Cristo, los teólogos han examinado este pasaje
minuciosamente para encontrar una respuesta al problema de lo que Cristo hizo realmente al
hacerse hombre.
En general, el acto del Hijo de Dios en la encarnación se describe en primer lugar con la
palabra “condescendencia”, en el sentido de que Él, el Dios eterno, se dignó hacerse Hombre.
Como Hombre, se sometió a la muerte en la cruz, que se describe con el término “humillación”.
Después de su pasión, Cristo resucitó de entre los muertos y luego ascendió al cielo donde fue
exaltado a la diestra de Dios Padre. Se plantea, por lo tanto, la cuestión teológica de si el proceso
de condescendencia, humillación y exaltación implicó algún cambio en la naturaleza divina de
Cristo.

La exégesis de Filipenses 2:5-11

El pasaje de Filipenses acerca del despojamiento de sí mismo o kenosis del Hijo de Dios fue
introducido en conexión con una exhortación práctica a tener la mente o actitud de Cristo. La
acción de Cristo al pasar de la gloria a hacerse Hombre y sufrir en la cruz fue citada como una
ilustración de la mente de Cristo. En la explicación que acompaña, el apóstol dio una de las
declaraciones teológicas más concisas de la encarnación que se encuentran en cualquier parte de
las Escrituras. Cristo es descrito en primer lugar como “existiendo en forma de Dios” (v. 6, RV).
La palabra para “existiendo” no es el verbo griego usual ōn (ser), sino hyparchōn que se
encuentra en una forma usada tanto para el participio presente como para el imperfecto y
conlleva el significado de existencia continua. La idea es que Cristo siempre ha estado en la
forma de Dios con la implicación de que todavía lo está. Si la forma griega se toma como el
tiempo presente en lugar del imperfecto, la palabra sería significa que Cristo existió como Dios
en el pasado, es decir, antes de la encarnación, y que todavía existe en la forma de Dios. Esto
sería afirmar que la deidad de Cristo continúa inalterada por el acto de la encarnación. Si se toma
como un imperfecto simple, se referiría a Su estado antes de la encarnación, sin afirmar
explícitamente la continuidad de la forma de Dios, aunque la implicación de continuidad
permanecería.
Como lo afirma el apóstol, Cristo “siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios
como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho
semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo,
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (vv. 6-8). La actitud de Cristo que se
exhorta a los creyentes a emular es que Él no se aferró a ser igual a Dios como si eso tuviera que
retenerse con esfuerzo. Aunque había existido en forma de Dios desde toda la eternidad, Él
estuvo dispuesto a despojarse de Sí mismo, tomando la forma de Siervo, y finalmente se hizo
obediente hasta la muerte.
El acto de la encarnación se describe con la palabra fuerte ekenōsen (en español, kenosis), de
kenoō , que significa “vaciarse” (cf. otros cuatro casos en los que se usa en el Nuevo Testamento:
Romanos 4:14; 1 Corintios 1:17; 9:15; 2 Corintios 9:3). Warfield considera que la traducción “se
despojó a sí mismo” (v. 7, ASV) es un error, aparentemente prefiriendo la versión autorizada que
traduce “se despojó a sí mismo”, es decir, se despojó a sí mismo de las manifestaciones de la
Deidad. 7 El quid de la exposición de este importante pasaje se encuentra en la definición del acto
de kenosis. Los teólogos ortodoxos han señalado que el significado de esta palabra debe ser
interpretado por el contexto mismo. El pasaje no afirma que Cristo dejó de existir en la forma de
Dios, sino que más bien agregó la forma de un Siervo. La palabra morphēi , traducida como
“forma”, habla de la apariencia o manifestación externa. En relación con la deidad eterna de
Cristo, se refiere al hecho de que Cristo en la eternidad pasada en apariencia externa manifestó
sus atributos divinos. No fue mera forma o apariencia, sino lo que correspondía a lo que Él era
eternamente. Al convertirse en Hombre, tomó sobre Sí la forma de un Siervo, es decir, la
apariencia externa de un Siervo y la naturaleza humana que le corresponde. Esto se define
además como manifestar la semejanza (griego, homoiōmati ) del hombre en que Él El pasaje
declara además que “se halló en condición de hombre” (v. 8), y la palabra “condición” (griego,
schēmati ) indica las manifestaciones más transitorias de la humanidad, como el cansancio, la sed
y otras limitaciones humanas. Si tomamos todo el pasaje en su conjunto, no hay aquí ninguna
declaración de que se haya perdido la deidad, sino más bien una limitación de su manifestación.
Sin duda, otras declaraciones de Pablo dejan claro que él reconocía que Jesucristo en la carne era
todo lo que Dios es, aunque pareciera un hombre.
El pasaje de la kenosis de Filipenses 2, aunque probablemente nunca tuvo la intención de ser
una declaración completa de la encarnación, ha sido considerado como una base bíblica para la
idea de que en la encarnación Cristo en cierto sentido se despojó de ciertos atributos divinos,
especialmente los atributos de omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia. Se afirma que este
pasaje justifica la idea de que una verdadera encarnación implica la renuncia a ciertas cualidades
de la Deidad y que, por lo tanto, Cristo era algo menos que Dios mientras estuvo en la esfera de
la condescendencia y la humillación en la tierra.
AB Bruce, en su obra La humillación de Cristo, clasifica las concepciones kenóticas en cuatro
tipos, todas las cuales son negadas por los teólogos ortodoxos como un rechazo de la deidad de
Cristo. Bruce escribe:

Afortunadamente, sin embargo, la historia de la opinión no nos exige que seamos

matemáticamente completos en nuestra exposición, sino que podemos contentarnos con
dar una explicación de cuatro tipos kenóticos distintos, que por el momento pueden
distinguirse de manera inteligible, si no feliz, como (1) el tipo dualista absoluto, (2) el
metamórfico absoluto, (3) el semimetamórfico absoluto y (4) el real pero relativo. Del
primero, se puede tomar convenientemente como representante a Thomasius; del segundo,
a Gess; del tercero, a Ebrard; y del cuarto, a Martensen. 8

El primero de ellos, descrito como el tipo dualista absoluto según lo planteado por Thomasius
y otros, intenta distinguir entre los atributos éticos o inmanentes de Dios y los relativos o físicos.
9
Según esta visión, los atributos relativos y físicos, incluyendo la omnipresencia, la omnisciencia
y la omnipotencia, Cristo entregó su naturaleza al hacerse hombre. En oposición a esta opinión,
los teólogos ortodoxos han señalado que Dios no puede cambiar su naturaleza por un acto de su
voluntad, como tampoco lo puede hacer cualquier otro ser. Los atributos inherentes a una esencia
personal no pueden descartarse. Esto está contenido en el atributo divino de inmutabilidad, que
se afirma expresamente de Cristo (Hebreos 13:8). Además, aunque existen problemas que surgen
de ciertas declaraciones bíblicas sobre la naturaleza humana de Cristo, hay evidencia
considerable de que Cristo retuvo la omnipresencia, la omnisciencia y la omnipotencia incluso
mientras estuvo en la tierra. Además, una pérdida de atributos significaría en efecto que Cristo
no era Dios en absoluto, lo que se contradice con innumerables escrituras y específicamente con
el evangelio de Juan.
Bruce también señala un segundo punto de vista. 10 conocido como el tipo metamórfico
absoluto apoyado por Gess. Esta posición es aún más radical y afirma que los atributos divinos
fueron abandonados en la encarnación y Cristo fue enteramente humano, aunque Gess afirma,
según Bruce, que Cristo no era “simplemente un hombre común”, que tenía un “elemento
superadamítico”. 11 La conciencia divina en Cristo cesó por completo, aunque luego fue recobrada
gradualmente, a partir de su experiencia en el templo a la edad de doce años. Este punto de vista
es tan extremo que apenas necesita ser refutado por quienes aceptan el testimonio bíblico.
La tercera visión, descrita por Bruce como el “tipo semimetamórfico absoluto”, tal como la
defiende Ebrard, es otro intento de comprometer la deidad de Cristo. 12 Sostenía que las
propiedades divinas estaban disfrazadas y aparecían como un modo de existencia humana. El
modo de existencia de Cristo cambió de la forma de Dios a la forma de un Hombre, de la manera
eterna de ser a una manera temporal de ser. La dificultad con esta perspectiva es que, si bien se
adapta a la apariencia humana de Cristo, en realidad niega que Él fuera realmente Dios
simultáneamente con Su experiencia humana. No es la imagen de Cristo que se ofrece en todo el
Nuevo Testamento.
 La cuarta visión, conocida como la “real pero relativa” 13 está más cerca de la verdad porque
afirma que Cristo era Dios, pero limita su experiencia a la de la conciencia humana y remodela la
Los atributos divinos se convierten en propiedades de la naturaleza humana. Cristo es limitado
en su experiencia de conocimiento, aunque como Dios era omnisciente y limitado en su
experiencia de poder. Sin embargo, esto se contradice con el hecho de que, aunque Cristo en su
naturaleza humana es limitado, su conciencia divina sigue siendo omnisciente y su voluntad
divina sigue siendo omnipotente. Las dificultades con todas estas opiniones que no llegan a
atribuir a Cristo una deidad plena es que leen en el pasaje de Filipenses 2 más de lo que
realmente dice y contradicen muchas otras escrituras que afirman plenamente la deidad de Cristo
durante el período en que estuvo en la tierra.
Por eso, las explicaciones de los llamados teólogos kenóticos se consideran inadecuadas, tanto
como explicación de la encarnación misma como de la revelación contenida en Filipenses 2. Las
objeciones que surgen contra sus teorías son mucho más graves que el problema que la falsa
teoría de la kenosis intenta resolver.
En primer lugar, es imposible renunciar a un atributo sin cambiar el carácter de la esencia a la
que pertenece. Quitarle a la luz del sol cualquiera de sus diversos colores cambiaría el carácter de
la luz del sol. Quitarle a Dios cualquier atributo destruiría su deidad. Por lo tanto, si Cristo no
poseyera todos los atributos de la Deidad, no podría decirse que poseyera una verdadera deidad.
Como los atributos pertenecen a la esencia, es imposible quitarle algún atributo sin cambiar el
carácter de la esencia de Dios. Este es un problema mucho más serio que el ocasionado por la
humillación de Cristo.
En segundo lugar, el intento de distinguir entre la importancia de los atributos relativos y
absolutos es totalmente injustificado, ya que ambos son igualmente esenciales para la Deidad.
Los atributos absolutos implican la necesidad de los relativos y, aunque parece haber una
distinción teológica justificable, una clase de atributos no es más esencial para la Deidad que la
otra.
En tercer lugar, la falsa teoría de la kenosis está en conflicto directo con las Escrituras que
afirman la omnisciencia de Cristo (Juan 2:24; 16:30), afirman Su omnipresencia (Juan 1:48) y
demuestran Su omnipotencia, como se revela en Sus muchos milagros. El propósito del
evangelio de Juan era específicamente probar la deidad de Cristo durante el período en que
estuvo en la tierra y automáticamente excluye la idea de que Cristo era menos que divino
mientras estuvo en la esfera de la humillación.

La doctrina adecuada de la kénosis

Si es cierto que Cristo no renunció a ningún atributo divino ni a ninguna cualidad esencial de
la deidad al hacerse Hombre, ¿cómo puede definirse el acto de vaciarse de sí mismo?
En primer lugar, se puede afirmar que la humillación de Cristo consistió en el velo de su gloria
preencarnada. Fue necesario que abandonara la apariencia exterior de Dios para tomar sobre Sí la
forma del Hombre. En respuesta a la oración de Cristo al Padre (Juan 17:5), la manifestación de
su gloria fue restaurada cuando terminó su obra en la tierra. La gloria nunca fue entregada en un
sentido absoluto, como lo demuestra la revelación de Sí mismo como el Señor glorificado en el
Monte de la Transfiguración. Se puede inferir que también hubo un destello de gloria cuando en
el Huerto de Getsemaní Cristo dijo: “Yo soy” y los que lo vieron “retrocedieron y cayeron a
tierra” (Juan 18:6). De estos ejemplos parecería que la gloria de Cristo, aunque necesariamente
velada para permitirle caminar entre los hombres, no fue entregada. La situación era la misma en
el Antiguo Testamento, cuando Él apareció en la forma del Ángel de Jehová y en algunos casos
Su gloriosa apariencia fue ocultada a los ojos terrenales para que Él pudiera aparecer a los
hombres y conversar con ellos. Después de la ascensión, Cristo nunca es visto excepto en Su
estado glorioso.
En segundo lugar, la unión de Cristo con una humanidad no glorificada indudablemente
implicó la condescendencia divina y fue un factor necesario en su humillación final en la cruz.
La humillación no fue el paso inicial de la encarnación, sino que estuvo involucrada en todo el
programa de Dios que condujo a su muerte vergonzosa. La humanidad a la que Cristo se unió no
era una humanidad glorificada, sino una humanidad sujeta a la tentación, la angustia, la
debilidad, el dolor, la tristeza y la limitación. Después de su regreso a la gloria, su humanidad fue
glorificada, pero la unión original con la humanidad no glorificada está incluida en la kenosis.
En tercer lugar, si bien no es cierto que Cristo en la encarnación haya renunciado a los
atributos relativos de omnipresencia, omnipotencia y omnisciencia, sí se embarcó en un
programa en el que era necesario someterse a una no utilización voluntaria de estos atributos
para alcanzar sus objetivos. Cristo no parece haber ejercido jamás sus atributos divinos en su
propio nombre, aunque estos sí los ejerció. tuvo una abundante manifestación en sus milagros.
Esto se matiza hasta cierto punto por el hecho de que su omnisciencia se revela en su ministerio
profético, pero no usó su conocimiento divino para hacer más fácil su propio camino. Sufrió
todos los inconvenientes de su época, aunque en su omnisciencia divina tenía pleno
conocimiento de todos los artificios humanos jamás concebidos para la comodidad humana. En
su naturaleza humana hubo crecimiento en conocimiento, pero esto no debe interpretarse como
una contradicción de su omnisciencia divina. Las limitaciones en el conocimiento, así como las
limitaciones en el poder, están relacionadas con la naturaleza humana y no con la divina. Su
omnipotencia se manifestó de muchas maneras y específicamente en los muchos milagros que
hizo, en algunos casos por el poder del Espíritu Santo y en otros sobre la base de su propia
palabra de autoridad. Aquí nuevamente no usó su omnipotencia para hacer más fácil su camino y
conoció la fatiga del trabajo y el viajar caminando. Aunque en su naturaleza divina era
omnipresente, no usó este atributo para evitar los largos viajes a pie ni nunca fue visto en su
ministerio en más de un lugar a la vez. En una palabra, Él restringió los beneficios de Sus
atributos en lo que respecta a Su caminar en la tierra y voluntariamente eligió no usar Sus
poderes para elevarse por encima de las limitaciones humanas ordinarias.
En cuarto lugar, en dos ocasiones específicas se revela que Cristo realizó sus milagros en el
poder del Espíritu Santo (Mateo 12:28; Lucas 4:14-18). En estos casos, Cristo eligió
voluntariamente depender del poder del Padre y del Espíritu Santo para realizar sus milagros. En
vista del hecho de que esto se menciona solo dos veces y se realizaron cientos de milagros,
parecería claro que Cristo ejerció su propio poder cuando eligió hacerlo, como, por ejemplo,
cuando ordenó que las olas se calmaran e hizo que Lázaro saliera de la tumba a su orden. La
unción del Espíritu Santo (cf. Lucas 4:18) apoyaría la conclusión de que muchos de los milagros
de Cristo se realizaron en el poder del Espíritu Santo, pero su deidad todavía incluía la
omnipotencia que no se entregó en la kenosis.
El acto de kenosis, como se afirma en Filipenses 2, puede entenderse apropiadamente como
que Cristo no renunció a ningún atributo de la Deidad, sino que voluntariamente restringió su uso
independiente de acuerdo con su propósito de vivir entre los hombres y sus limitaciones. El
resumen que da AH Strong expone la verdadera doctrina en comparación con la falsa en estas
palabras:

Nuestra doctrina de la humillación de Cristo se entenderá mejor si la ponemos a medio

camino entre dos pares de puntos de vista erróneos, convirtiéndola en la tercera de cinco.
La lista sería la siguiente: (1) Gess: El Logos renunció a todos los atributos divinos; (2)
Thomasius: El Logos renunció sólo a los atributos relativos; (3) Visión verdadera: El Logos
renunció al ejercicio independiente de los atributos divinos; (4) Antigua ortodoxia: Cristo
renunció al uso de los atributos divinos; (5) Anselmo: Cristo actuó como si no poseyera
atributos divinos. 14

LA IMPECABLEZ DE CRISTO
Los teólogos ortodoxos coinciden en general en que Jesucristo nunca cometió pecado alguno.
Esto parece ser un corolario natural de su deidad y un requisito previo absoluto para su obra de
sustitución en la cruz. Cualquier afirmación de un fracaso moral por parte de Cristo requiere una
doctrina de su persona que negaría en cierto sentido su deidad absoluta.
Sin embargo, los teólogos ortodoxos han planteado la cuestión de si la impecabilidad de Cristo
era la misma que la de Adán antes de la caída o si poseía un carácter peculiar debido a la
presencia de la naturaleza divina. En una palabra, ¿podía el Hijo de Dios ser tentado como lo fue
Adán y podría haber pecado como pecó Adán? Si bien la mayoría de los teólogos ortodoxos
están de acuerdo en que Cristo pudo ser tentado debido a la presencia de una naturaleza humana,
existe una división en cuanto a si al ser tentado pudo pecar.

Definición de Impecabilidad

El punto de vista de que Cristo podía pecar se designa con el término “pecabilidad”, y la
doctrina de que Cristo no podía pecar se conoce como la impecabilidad de Cristo. Los partidarios
de ambos puntos de vista coinciden en que Cristo no pecó, pero quienes afirman la pecabilidad
sostienen que Él podría haber pecado, mientras que quienes declaran la impecabilidad de Cristo
creen que Él no podía pecar debido a la presencia de la naturaleza divina.
La doctrina de la impecabilidad ha sido cuestionada especialmente en el sentido de si una
persona impecable puede ser tentada en un sentido propio. Si Cristo tenía una naturaleza humana
que estaba sujeta ¿No era esto en sí mismo una prueba de que Cristo podía haber pecado? El
punto de vista de quienes creen que Cristo pudo haber pecado lo expresa Charles Hodge, quien
ha resumido esta enseñanza de la siguiente manera:

Sin embargo, esta impecabilidad de nuestro Señor no equivale a una impecabilidad

absoluta. No fue un non potest peccare . Si Él era un verdadero hombre, debe haber sido
capaz de pecar. El hecho de que no pecó bajo la mayor provocación; que cuando lo
injuriaron, bendijo; cuando sufrió, no amenazó; que estuvo mudo, como oveja ante sus
trasquiladores, se nos presenta como ejemplo. La tentación implica la posibilidad de
pecado. Si por la constitución de su persona era imposible que Cristo pecara, entonces su
tentación fue irreal y sin efecto, y Él no puede simpatizar con su pueblo. 15

El problema que plantea Hodge es muy real y, a juzgar por nuestra propia experiencia, la
tentación siempre está asociada con la pecabilidad. Hodge, sin embargo, supone ciertos puntos
en su argumento que están sujetos a discusión. Para resolver el problema de si Cristo es pecable,
es necesario, en primer lugar, examinar el carácter de la tentación misma para determinar si la
pecabilidad está inevitablemente involucrada en cualquier tentación real y, en segundo lugar,
determinar el factor único en Cristo, es decir, que Él tenía dos naturalezas, una naturaleza divina
y la otra una naturaleza humana sin pecado.
¿Puede una persona impecable ser tentada? Quienes sostienen que Cristo no cometió pecado
coinciden generalmente en que no tenía naturaleza pecaminosa. Por tanto, cualquier tentación
que pudiera sobrevenirle sería externa y no interna. Cualesquiera que hayan sido los impulsos
naturales de una naturaleza sin pecado que podrían haberle llevado al pecado si no se los hubiera
controlado, no había una naturaleza pecaminosa que sugiriera el pecado desde dentro y formara
una base favorable para la tentación. Hodge, que niega la impecabilidad, debe admitir que, en
cualquier caso, la tentación de Cristo es diferente de la de los hombres pecadores.
No sólo hay acuerdo en el hecho de que Cristo no tenía naturaleza pecaminosa, sino que
también hay acuerdo, por otro lado, en que en cuanto a Su persona Él fue tentado. Esto se afirma
claramente en Hebreos 4:15 (RVR1960): “Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda
ser tocado, compadeciéndose de nuestras debilidades, sino tentado en todo según nuestra
semejanza, pero sin pecado.”
También es claro que esta tentación le sobrevino a Cristo en virtud del hecho de que Él poseía
una naturaleza humana, como dice Santiago: “Cuando alguno es tentado, no diga que es tentado
por Dios; porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni él tienta a nadie” (1:13). Por un lado,
Cristo fue tentado en todos los aspectos, excepto en el de la naturaleza pecaminosa, y, por otro
lado, su naturaleza divina no podía ser tentada porque Dios no puede ser tentado. Mientras que
su naturaleza humana es tentable, su naturaleza divina no lo es. En estos puntos todos pueden
estar de acuerdo. La pregunta es, entonces, ¿puede una persona como Cristo, que posee tanto la
naturaleza humana como la divina, ser tentada si Él es impecable?
La respuesta debe ser afirmativa. La pregunta es sencilla: ¿es posible intentar lo imposible? En
esto todos estarían de acuerdo. Es posible que un bote de remos ataque a un acorazado, aunque
es concebiblemente imposible que el bote de remos conquiste al acorazado. La idea de que la
tentación implica susceptibilidad es errónea. Aunque la tentación puede ser real, puede haber un
poder infinito para resistirla y, si este poder es infinito, la persona es impecable. Se observará
que la misma tentación que sería fácilmente resistida por una persona de carácter sano puede ser
abrazada por una de carácter débil. La tentación de un borracho desenfrenado tendría pocas
posibilidades de hacer caer a alguien que hubiera desarrollado un odio hacia la bebida, mientras
que un borracho habitual sería fácilmente descarriado. La tentación podría ser la misma en
ambos casos, pero los tentados tendrían poderes de resistencia contrastantes. Así se demuestra
que no hay una relación esencial entre la tentación y la pecabilidad. Por lo tanto, el punto de vista
de Hodge de que la tentación debe ser irreal si la persona tentada es impecable no es exacto.
Como señala William GT Shedd, la tentación depende de una susceptibilidad constitucional al
pecado, mientras que la impecabilidad depende de una voluntad omnipotente de no pecar. Shedd
escribe:
 Se objeta a la doctrina de la impecabilidad de Cristo que es incompatible con su
tentabilidad. Se dice que una persona que no puede pecar no puede ser tentada a pecar.
Esto no es correcto, como tampoco sería correcto decir que, puesto que un ejército no
puede ser conquistado, no puede ser atacado. La tentabilidad depende de la susceptibilidad
constitucional , mientras que La impecabilidad depende de la voluntad . En lo que se refiere
a su susceptibilidad natural, tanto física como mental, Jesucristo estaba expuesto a todas las
formas de tentación humana, excepto las que surgen de la lujuria o la corrupción de la
naturaleza. Pero su pecabilidad, o la posibilidad de ser vencido por esas tentaciones,
dependería de la cantidad de resistencia voluntaria que fuera capaz de oponer contra ellas.
Esas tentaciones eran muy fuertes, pero si la autodeterminación de su santa voluntad era
más fuerte que ellas, entonces no podrían inducirlo a pecar, y él sería impecable. Y, sin
embargo, claramente sería tentable. 16

La cuestión de si una persona impecable puede ser tentada se ilustra con el ejemplo de los
ángeles elegidos. Shedd lo destaca en su continua discusión sobre el tema de la impecabilidad:

Que un ser impecable puede ser tentado, lo demuestra el ejemplo de los ángeles
elegidos. Habiendo “guardado su primer estado”, ahora son impecables, no por su propio
poder inherente, sino por el poder que Dios les ha otorgado. Pero aún pueden ser tentados,
aunque tenemos razones para creer que no lo son. La tentabilidad es una de las
limitaciones necesarias del espíritu finito. Ninguna criatura está más allá de la posibilidad
de la tentación, aunque puede, por gracia, estar más allá de la posibilidad de ceder a la
tentación. El único ser que no puede ser tentado es Dios: ho gar theos apeirastos , Santiago
1:13. Y esto, por la naturaleza de un Ser Infinito. La ambición de algún tipo es el motivo que
está en el fondo de toda tentación. Cuando la criatura es tentada, se le sugiere que se
esfuerce por “ser como dioses”. Se le incita a esforzarse por un lugar más alto en el grado de
ser del que ahora ocupa. Pero esto, por supuesto, no puede aplicarse al Ser Supremo. Él ya
es Dios sobre todas las cosas y bendito por los siglos. Por lo tanto, es absolutamente
inalterable. 17

¿Fueron reales las tentaciones de Cristo? Si se considera posible la tentación de una persona
impecable, ¿puede decirse que las tentaciones de Cristo fueron reales? Si no había una naturaleza
correspondiente en el interior que respondiera al pecado, ¿es cierto que la tentación es real?
Esta pregunta también debe responderse afirmativamente. En el caso de la raza humana, la
realidad de la tentación puede probarse fácilmente por la frecuencia del pecado. Si bien esto no
es cierto en el caso de Cristo, es evidente que las tentaciones de Cristo fueron Real. Aunque
Cristo nunca experimentó la lucha interna de dos naturalezas en punto muerto como en el caso de
Pablo en Romanos 7, hay abundante evidencia de la realidad de la tentación. Los cuarenta días
en el desierto, al final de los cuales fue tentado, marcan una prueba a la que ningún otro cuerpo
humano ha sido sometido jamás. La tentación de convertir las piedras en pan fue tanto más real
porque Cristo tenía el poder de hacerlo. La tentación de hacer una exhibición pública de la
preservación de Cristo por parte de Dios arrojándose del templo también fue muy real. Ningún
otro ha recibido jamás toda la gloria del mundo por parte de Satanás, pero Cristo fue tentado de
esa manera y no pecó. Si bien por un lado es cierto que Cristo no experimentó las tentaciones
que surgen de una naturaleza pecaminosa, por otro lado, fue probado como ningún otro lo fue
jamás. A la naturaleza de la tentación misma se sumó la mayor sensibilidad de Cristo: su cuerpo,
al estar sin pecado, era mucho más sensible al hambre y al abuso que el de otros hombres. Sin
embargo, en la experiencia plena de estos anhelos, Cristo estaba completamente en control de Sí
mismo.
La prueba final de la realidad de sus tentaciones se encuentra en la revelación de su lucha en
Getsemaní y su muerte en la cruz. Nadie más podría conocer la tentación de una persona santa de
evitar convertirse en el juicio por el pecado del mundo. Esta fue la mayor tentación de Cristo,
como se evidencia en el carácter de su lucha y sumisión. En la cruz, la misma tentación es
evidente en la burla de sus enemigos para que descendiera de la cruz. Cristo voluntariamente
continuó sufriendo y por su propia voluntad despidió a su espíritu cuando llegó el momento
apropiado. No se podría imaginar un ámbito mayor de tentación. Por lo tanto, aunque las
tentaciones de Cristo no siempre son exactamente paralelas a las nuestras, Él fue probado en
cada parte de su ser, así como nosotros somos probados. Y podemos acudir a Él como nuestro
Sumo Sacerdote con la seguridad de que Él entiende plenamente el poder de la tentación y el
pecado, habiéndolo enfrentado en su vida y muerte (Hebreos 4:15). Las tentaciones de Cristo,
por lo tanto, poseen una cruda realidad sin restarle ni un momento de valor a su impecabilidad.
Por lo tanto, una doctrina adecuada de la impecabilidad de Cristo afirma la realidad de las
tentaciones de Cristo debido al hecho de que Él tenía una naturaleza humana que era tentable. Si
la naturaleza humana no hubiera sido sostenida por una naturaleza divina, como en el caso de
Adán, es claro que la naturaleza humana de Cristo podría haber pecado. Sin embargo, esta
posibilidad queda completamente eliminada por la presencia de la naturaleza divina.

La prueba de la impecabilidad de Cristo

La solución última del problema de la impecabilidad de Cristo se encuentra en la relación

entre la naturaleza divina y la humana. En general, se acepta que cada una de las naturalezas, la
divina y la humana, tenía su propia voluntad en el sentido de deseo. Sin embargo, la decisión
última de la persona, en el sentido de voluntad soberana, siempre estuvo en armonía con la
decisión de la naturaleza divina. La relación de esto con el problema de la impecabilidad es
obvia. La naturaleza humana, por ser tentable, podría desear hacer lo que es contrario a la
voluntad de Dios. Sin embargo, en la persona de Cristo, la voluntad humana siempre estuvo
subordinada a la voluntad divina y nunca pudo actuar independientemente. En la medida en que
todos están de acuerdo en que la voluntad divina de Dios no podía pecar, esta cualidad se
convierte entonces en la cualidad de la persona y Cristo se vuelve impecable.
Shedd ha definido este punto de vista con estas palabras:

Además, la impecabilidad de Cristo se prueba por la relación entre las dos voluntades
en su persona. Cada naturaleza, para ser completa, íntegra y sin falta de nada, tiene su
propia voluntad; pero la voluntad finita nunca se opone a la voluntad infinita, sino que la
obedece invariable y perfectamente. Si esto dejara de ser así por un instante, habría un
conflicto en la autoconciencia de Jesucristo similar al que había en la autoconciencia de su
apóstol Pablo. Él también diría: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso
hago. Ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que mora en mí. ¡Miserable de mí! ¿Quién
me librará?” (Rom. 7:19, 20, 24). Pero no hay una expresión como ésta de los labios del
Dios-hombre; por el contrario, hay una tranquila pregunta de Cristo: “¿Quién de vosotros
me redarguye de pecado?” (Jn. 8:46; 1 Pedro 2:10). y la confiada afirmación de San Juan:
“No hubo pecado en él” (1 Juan 3:5). Hay una ausencia total de confesión personal de
pecado, en cualquier forma que sea, ya sea en la conversación o en las oraciones de
Jesucristo. No hay sensación de pecado interior. No podía describir su experiencia religiosa
como lo hace su apóstol y como lo hace su pueblo: “El deseo de la carne es contra el
espíritu, y el del espíritu es contra la carne” (Gálatas 5:17). 18

Shedd, como muchos de los primeros Padres de la Iglesia, no aclara la distinción entre deseo y
voluntad. Es obvio que las naturalezas humana y divina de Cristo podían tener deseos diferentes,
pero en la naturaleza de la personalidad no puede haber dos deseos determinantes. Voluntades.
La decisión puede ser el resultado de decidir entre deseos, pero no puede haber dos voluntades
en el sentido de voluntades soberanas en una persona, ni siquiera en una Persona única como
Cristo. Todos los teólogos ortodoxos coinciden en que la decisión última a la que llegó Cristo en
todos los casos fue un acto de voluntad de la persona en el que dominaba la naturaleza divina. La
voluntad humana nunca podría ir más allá de la etapa del deseo, en la que éste entraba en
conflicto con la voluntad divina.
La cuestión de la impecabilidad de Cristo se reduce, pues, a la cuestión de si los atributos de
Dios pueden armonizarse con una doctrina de pecabilidad. El concepto de pecabilidad en la
persona de Cristo se contradice principalmente con los atributos de inmutabilidad, omnipotencia
y omnisciencia.
El hecho de la inmutabilidad de Cristo es el primer factor determinante de su impecabilidad.
Según Hebreos 13:8, Cristo es “el mismo ayer, y hoy, y por los siglos”, y antes en la misma
epístola se cita el Salmo 102:27: “Tú eres el mismo, y tus años no acabarán” (Hebreos 1:12).
Como Cristo fue santo en la eternidad pasada, es esencial que este atributo, así como todos los
demás, se conserven inalterados eternamente. Por lo tanto, Cristo debe ser impecable porque es
inmutable. Si es impensable que Dios pudiera pecar en la eternidad pasada, también debe ser
cierto que es imposible que Dios peque en la persona de Cristo encarnado. La naturaleza de su
persona prohíbe la susceptibilidad al pecado.
La omnipotencia de Cristo hace imposible que Él peque. La pecabilidad siempre implica
debilidad por parte del tentado; es débil en la medida en que puede pecar. Por parte de Cristo,
esto está claramente fuera de cuestión. Mientras que la naturaleza humana de Cristo, si se
hubiera dejado a sí misma, habría sido pecable y tentable, porque estaba unida a la naturaleza
divina omnipotente, la persona de Cristo fue hecha impecable por ello. Se debe hacer una
distinción cuidadosa entre la omnipotencia, que tiene una cualidad de infinitud y por lo tanto
sustentaría la impecabilidad, y el concepto de poder suficiente o gracia. La impecabilidad se
define como no poder pecar, mientras que un concepto de poder suficiente sería simplemente
poder no pecar. Una criatura moral de Dios sostenida por la gracia de Dios puede alcanzar la
experiencia moral de ser capaz de no pecar como se ilustra en cada victoria sobre la tentación en
la vida cristiana. Todos están de acuerdo en que Cristo fue capaz de no pecar, incluso aquellos
que afirman su pecabilidad. El contraste, sin embargo, es entre la idea de poder suficiente y
omnipotencia. La infinita cualidad de omnipotencia justifica la afirmación de que Cristo es
impecable.
 Es una especulación absurda intentar decidir qué habría hecho la naturaleza humana de Cristo
si no se hubiera unido a la naturaleza divina. El hecho es que la naturaleza humana se unió a la
naturaleza divina y, aunque su propio ámbito era enteramente humano, no podía involucrar a la
persona de Cristo en el pecado. Por lo tanto, sobre la base de la omnipotencia, se puede concluir
que Cristo no podía pecar porque tenía un poder infinito para resistir la tentación.
La omnisciencia de Cristo contribuyó de manera vital a su impecabilidad. El pecado con
frecuencia apela a la ignorancia del tentado. Así, Eva fue engañada y pecó, aunque Adán no fue
engañado en cuanto a la naturaleza de la transgresión. En el caso de Cristo, los efectos del
pecado eran perfectamente conocidos, con todos los factores que contribuyeron a ello. Era
imposible que Cristo, teniendo omnisciencia, cometiera lo que sabía que sólo podía traer
desgracia eterna para sí mismo y para la raza humana. Teniendo a la vez sabiduría infinita para
ver el pecado en su verdadera luz y al mismo tiempo poder infinito para resistir la tentación, es
evidente que Cristo era impecable.
Es racionalmente inconcebible que Cristo pudiera pecar. Es claro que Cristo no es pecable en
el cielo ahora, aunque posee una verdadera humanidad. Si Cristo es impecable en el cielo por ser
quien es, entonces también es cierto que Cristo fue impecable en la tierra por ser quien era. Si
bien fue posible que Cristo en la carne sufriera limitaciones de tipo inmoral, como debilidad,
sufrimiento, fatiga, tristeza, hambre, ira e incluso la muerte, ninguna de ellas creó ninguna
complicación que afectara su santidad inmutable. Dios podría haber experimentado a través de la
naturaleza humana de Cristo estas cosas comunes a la raza, pero Dios no podía pecar ni siquiera
cuando estaba unido a una naturaleza humana. Si el pecado fuera posible en la vida de Cristo,
todo el plan del universo dependía del resultado de sus tentaciones. La doctrina de la soberanía
de Dios prohibiría cualquier condición tan fortuita. Por lo tanto, no es suficiente sostener que
Cristo no pecó, sino más bien atribuir a su persona toda la adoración debida por el hecho de que
no podía pecar. Si bien la persona de Cristo podía ser tentada, no había posibilidad de que el
pecado entrara en la vida de Aquel que desde la eternidad fue designado para ser el Cordero sin
mancha de Dios.
1
Cf. Eugene C. Callaway, La armonía de la última semana .
2
Cf. James Gall, El Viernes Santo, un error cronológico .
3
Cf. AT Robertson, Una armonía de los Evangelios ; WA Stevens y ED Burton, Una armonía de los cuatro Evangelios .
4
Véase Callaway.
5
G. Campbell Morgan, El Evangelio según Juan , págs. 209-10.
6
Charles Hodge, Teología sistemática , II, 464.
7
BB Warfield, Cristología y crítica , pág. 375.
8
AB Bruce, The Humiliation of Christ (La humillación de Cristo) , pág. 179. Para un análisis de estos cuatro tipos de teología
kenótica, véase Charles L. Feinberg, “The Hypostatic Union” (La unión hipostática), Bibliotheca Sacra, XCII (octubre-diciembre
de 1935), pp. 415-17; Louis Berkhof, Systematic Theology (Teología sistemática ), pp. 327-28.
9
Bruce, págs. 179-87.
10
Ibíd ., págs. 187-97.
11
Ibíd ., pág. 193.
12
Ibíd ., págs. 197-206.
13
Ibíd ., págs. 206-12.
14
AH Strong, Teología sistemática , pág. 704.
15
Hodge, II, 457.
16
William GT Shedd, Teología dogmática , II, 336.
17
Ibíd ., II, 336-37.
18
Ibíd ., II, 335-36.
 CRISTO EN SU SUFRIMIENTO Y MUERTE

NINGÚN ACONTECIMIENTO DEL TIEMPO O DE LA ETERNIDAD se compara con el significado

trascendental de la muerte de Cristo en la cruz. Otras obras importantes de Dios, como la
creación del mundo, la encarnación de Cristo, su resurrección, la segunda venida y la creación de
los nuevos cielos y la nueva tierra, carecen de sentido si Cristo no murió. Un estudiante fiel de la
Cristología no puede, por lo tanto, eludir la responsabilidad de un estudio cuidadoso de esta
doctrina, ya que no sólo es el corazón de la predicación del evangelio, sino que sin ella las demás
doctrinas de la Cristología carecen de relevancia.
En el estudio de Cristo en sus sufrimientos y muerte, uno se encuentra en un lugar santísimo,
un propiciatorio rociado con sangre, al que sólo la mente instruida por el Espíritu tiene acceso.
En su muerte, Cristo reveló supremamente la santidad y la justicia de Dios, así como el amor de
Dios que motivó el sacrificio. De manera similar, se revela la infinita sabiduría de Dios, ya que
ninguna mente humana habría ideado jamás un modo de salvación así, y sólo un Dios infinito
estaría dispuesto a sacrificar a su Hijo.
Al igual que otras doctrinas importantes, la muerte de Cristo ha sido cuestionada por quienes
rechazan la revelación bíblica. Algunos liberales afirman que Cristo murió, pero no resucitó
literalmente de entre los muertos. Otros sostienen que Cristo en realidad no murió y que
simplemente revivió. Ambas opiniones, nacidas de la incredulidad, cuestionan la validez de la
muerte o resurrección de Cristo y son igualmente destructivas para la fe cristiana.
El relato bíblico de la muerte de Cristo es una presentación completa tanto desde el punto de
vista profético como histórico. Muchos pasajes del Antiguo Testamento, así como de los
Evangelios, predijeron la muerte de Cristo, como el Salmo 22, Isaías 53, Marcos 8:31, Lucas
9:22 y referencias similares. Si uno acepta el testimonio bíblico, es inevitable que también acepte
el hecho de la muerte de Cristo. Muerte de Cristo. Todos los Evangelios y todas las Epístolas
afirman o dan por sentado el hecho de su muerte (cf. Mt. 27:32-66; Mc. 15:21-47; Lc. 23:26-56;
Jn. 19:16-42; Ro. 5:6; 1 Cor. 15:3; 2 Cor. 5:15; Ap. 5:9).
Históricamente, la doctrina bíblica de la persona y la obra de Cristo es esencial para explicar la
existencia de la iglesia. Sin la muerte de Cristo no habría sacrificio por el pecado, ni salvación, ni
resurrección, ni ninguno de los otros elementos que han formado el contenido de la fe cristiana
desde el principio. El hecho de que la iglesia cristiana haya podido soportar siglos de persecución
y sobrevivir siglos de abandono y oposición es difícil de explicar sin el sistema de teología que
surge de la creencia en Jesucristo como el Hijo de Dios que realmente murió, resucitó y ascendió
al cielo.

DEFINICIÓN DE TÉRMINOS
Para explicar con precisión el significado de la muerte de Cristo se utilizan muchos términos
teológicos importantes. Entre estos términos importantes se encuentran los siguientes:

Expiación
 En el Antiguo Testamento, la palabra expiación significa “cubrir”, es decir, poner el pecado
fuera de la vista. No se encuentra en el Nuevo Testamento, excepto en una traducción errónea de
Romanos 5:11, donde debería traducirse “reconciliación”. Etimológicamente, la palabra es una
combinación de sílabas “at-one-ment”, que significa “ser hecho uno” o “reconciliar”. Este
significado no se utiliza en el inglés moderno. En la teología actual, la palabra “expiación” se usa
para incluir todo lo que Cristo logró con su muerte y en este significado técnico incluye mucho
más que el concepto del Antiguo Testamento o su derivación etimológica.

Expiación

Aunque no es una palabra bíblica, la expiación puede definirse como el acto de soportar un
castigo por el pecado.

Perdón

En el uso teológico, el perdón es un acto de Dios por el cual se eliminan los cargos contra un
pecador sobre la base de una satisfacción adecuada. Tiene una base judicial más que emocional.

Culpa

La palabra culpa es una palabra de carácter general que representa cualquier acusación justa
contra un pecador por cualquier tipo de pecado o transgresión, ya sea una infracción de conducta,
una violación de la ley, un estado pecaminoso, una naturaleza pecaminosa o un pecado
imputado. Utilizada en un sentido popular, a menudo se considera simplemente una violación de
la ley moral.

Justicia

Derivado del latín Justus , justicia significa una entrega estricta de lo que es debido en forma
de recompensa merecida o castigo.

Justificación

En teología, la justificación es el acto judicial de Dios que declara a alguien justo por
imputación de justicia a Él. Es un acto judicial, no experiencial, y todos los creyentes en Cristo
son igualmente justificados.

Pena
 La palabra pena representa los resultados naturales y judiciales del pecado que terminan en
sufrimiento, ya sea en forma de retribución o de castigo. En el caso de Cristo, su sufrimiento fue
forense, es decir, representativo e infinito en valor y suficiente para pagar la pena por los pecados
del mundo entero.

Propiciación

En su uso teológico, la propiciación tiene en vista la satisfacción de todas las justas demandas
de Dios en cuanto al juicio sobre el pecador mediante el acto redentor de la muerte de Cristo.

Rescate

Tal como se usa en teología, el rescate representa el precio pagado por Cristo a Dios al proveer
propiciación.

Reconciliación

El acto de reconciliación en la salvación de un creyente en Cristo es la aplicación de la muerte

de Cristo al individuo por el poder del Espíritu, cambiando su condición de condenado a
completamente aceptable para Dios. Reconcilia al hombre con Dios. elevando al hombre al nivel
moral de Dios y, por lo tanto, tiene un significado mucho más profundo que la reconciliación en
el plano humano, donde la armonía entre partes distanciadas a menudo se logra mediante el
compromiso.

Redención

Tal como se utiliza en referencia a la muerte de Cristo, la redención tiene en cuenta el pago del
precio exigido por un Dios santo para liberar al creyente de la esclavitud y la carga del pecado.
Este pago da como resultado que el pecador sea liberado de su condenación y esclavitud al
pecado.

Remisión

Remisión, palabra que procede del latín y que significa “devolver”, significa “alejar” el
pecado en el sentido de perdón, indulto y liberación del castigo debido. Es prácticamente
sinónimo de perdón.

Justicia
 El concepto básico de justicia es “conformarse a una norma moral”, especialmente a la norma
de la justicia de Dios. Por medio de la muerte de Cristo, la justicia puede ser imputada al
creyente, puede verse en una justicia relativa y en la conducta humana y, en referencia a los actos
morales, puede ser impulsada por el Espíritu de Dios.

Santificación

En sentido amplio, la santificación es el acto de Dios de apartar a alguien o algo para un uso
santo. Puede ser posicional, refiriéndose a la posición del cristiano en Cristo; experiencial, que
resulta del poder del Espíritu Santo en la vida de un cristiano; o definitiva, que se refiere a la
perfección completa del creyente en el cielo.

Satisfacción

Este es un sinónimo de propiciación.

Sustitución

Equivalente al término “vicario” tal como se usa para la muerte de Cristo, la sustitución se
refiere a la muerte de Cristo en nombre de Cristo. del pecador (Juan 1:29). Cristo murió como
Sustituto de los pecadores en la cruz, logrando la salvación para aquellos que ponen su confianza
en Él.

TEORÍAS DE LA EXPIACIÓN
En la historia de la Iglesia ha surgido una amplia divergencia de opiniones sobre el significado
de la muerte de Cristo. Esta divergencia a menudo surge de un punto de vista que considera que
la muerte de Cristo se relaciona principalmente con el pecador y su necesidad de justicia, en
lugar de contemplar las exigencias de la justicia de Dios, que exige el castigo del pecado de
acuerdo con el gobierno moral de Dios sobre el universo. Las principales teorías son las
siguientes:

Expiación sustitutiva

Este punto de vista, descrito de diversas maneras como vicario o penal, sostiene que la
expiación está objetivamente dirigida hacia Dios y la satisfacción de Su carácter santo y las
demandas del pecador. Es vicario en el sentido de que Cristo es el Sustituto que lleva el castigo
que corresponde a los pecadores, siendo imputada su culpa a Él de tal manera que Él llevó
representativamente el castigo de ellos. Esto está en consonancia con la idea general de los
sacrificios en el Antiguo Testamento y se enseña explícitamente en el Nuevo Testamento (véase
Juan 1:29; 2 Cor. 5:21; Gál. 3:13; Heb. 9:28; 1 Pedro 2:24). Se sustenta además con el uso de
preposiciones como peri (por), huper (en nombre de) y anti (en lugar de), que en numerosos
contextos apoyan la idea de un Sustituto divino para el pecador en la persona de Cristo en la
cruz. La referencia de AH Strong a la “expiación ética” 1 que satisfizo la santidad de Dios es
similar a este punto de vista que es expuesto extensamente por Louis Berkhof. 2

La teoría del pago a Satanás

Una de las teorías propuestas en la iglesia primitiva por Orígenes y enseñadas por Agustín y
otros Padres primitivos fue que la muerte de Cristo fue pagada a Satanás en forma de rescate
para liberar al hombre de cualquier reclamo que Satanás pudiera tener sobre él. 3 Aunque otros,
además de Orígenes, siguieron esta enseñanza en la iglesia primitiva, con el transcurso de la
historia de la iglesia se fue desvaneciendo y dejó de tener seguidores importantes. En los tiempos
modernos, sólo la han mantenido ciertas sectas.

Teoría de la recapitulación

Este punto de vista defendido por Ireneo se basa en la idea de que Cristo, en su vida y muerte,
recapitula todas las fases de la vida humana, incluida la de ser hecho pecado en su muerte en la
cruz. Al hacerlo, hace correctamente lo que Adán no logró hacer. Ireneo también consideraba
que el sufrimiento de Cristo en la cruz satisfacía la justicia divina de Dios, pero consideraba que
esto era solo una fase del cuadro total.

Teoría comercial o de satisfacción

Una de las primeras teorías bien organizadas sobre la expiación fue propuesta por Anselmo en
el siglo XI en su obra clásica Cur Deus Homo? Su enseñanza surge del concepto de que la
necesidad de la expiación surge del hecho de que el honor de Dios ha sido dañado por el pecado.
4
Dios podía satisfacer su honor castigando al pecador o aceptando un sustituto adecuado. Siendo
un Dios de amor y misericordia, Dios proveyó a través de su Hijo la satisfacción que se requería.
Cristo en su vida en la tierra guardó perfectamente la ley de Dios, pero como esto era un
requisito de Él en cualquier caso, no constituyó una satisfacción del honor de Dios a favor de los
pecadores. Cristo fue más allá y murió en la cruz por el pecado, lo cual no necesitaba hacer por
Sí mismo. Como esto era de la naturaleza de una obra de supererogación, los beneficios de ella
se aplicaron a los pecadores que no habían alcanzado la justicia de Dios. El honor de Dios fue así
vindicado y el pecador fue salvado de la pena del pecado.
Las objeciones a esta opinión son principalmente que se ha violado algo más que el honor de
Dios. Si bien Anselmo apoya el carácter sustitutivo de la muerte de Cristo, no reconoce
debidamente que hubo una pena y su opinión es algo similar a la doctrina católica romana de la
penitencia, más que a una verdadera doctrina bíblica de propiciación a un Dios justo.

Teoría de la influencia moral

 Este punto de vista, que ha tenido mucho apoyo en la sociedad moderna, La teología liberal
fue introducida por primera vez por Abelardo. 5. En oposición a la teoría comercial de Anselmo,
parte de la premisa de que Dios no requiere necesariamente la muerte de Cristo como expiación
por el pecado, sino que ha elegido este medio para manifestar su amor y mostrar su comunión
con los pecadores en sus sufrimientos. Por lo tanto, la muerte de Cristo demuestra principalmente
el amor de Dios de tal manera que gana a los pecadores para sí. La muerte de Cristo no
constituye una satisfacción de la ley divina, sino que demuestra el corazón amoroso de Dios que
perdona libremente a los pecadores.
Los teólogos liberales y neo-ortodoxos adoptan hoy en día, de una forma u otra, la teoría de la
influencia moral de Abelardo. En realidad, en el siglo XX no ha surgido ninguna nueva
concepción de la expiación; las opiniones existentes se pueden encontrar en una o más de las
teorías clásicas que surgieron en el siglo XIX o antes. La disposición general fuera de la propia
ortodoxia ha sido considerar la muerte de Cristo como algo menos que penal y no vicaria en el
sentido estricto del término. Más bien, la muerte de Cristo es, por un lado, una demostración del
amor de Dios y, por otro, una revelación del odio de Dios al pecado. Los liberales de derecha y
los eruditos neo-ortodoxos tienden a apoyar la teoría de la influencia moral, mientras que los
liberales de izquierda y los extremistas consideran la muerte de Cristo como poco más que un
ejemplo o una influencia mística.
El cristianismo ortodoxo siempre se ha opuesto a este punto de vista por considerarlo
insuficiente para explicar las numerosas escrituras que presentan el punto de vista de que la
muerte de Cristo es una propiciación de un Dios justo y que su muerte es absolutamente
necesaria para que Dios pueda justificar a un pecador. Aunque la muerte de Cristo es una
demostración del amor de Dios y debería ablandar los corazones humanos, rara vez lo hace sin
una obra salvadora de Dios.

Teoría de Tomás de Aquino

Entre las diversas combinaciones de las opiniones de Anselmo y Abelardo se encontraba la de

Tomás de Aquino, considerada a menudo como la norma de la teología católica romana. Él
contrarrestó la afirmación de la necesidad de la expiación sosteniendo que Dios no tenía ninguna
necesidad de ofrecer expiación y podría haber permitido que los hombres no fueran redimidos.
Sin embargo, reconoció el hecho histórico de que Dios había ofrecido en Cristo una satisfacción
por el pecado y hasta cierto punto estaba de acuerdo con Anselmo al considerar que este
sacrificio era suficiente y aplicable a aquellos que estaban unidos a Cristo en la unión mística de
Cristo y su iglesia.

Teoría de Duns Scoto

La contribución de Duns Scoto a las teorías de la expiación radica principalmente en la

afirmación de que no hay una necesidad absoluta de la expiación en lo que respecta a la
naturaleza de Dios, y que la exigencia de una expiación por el pecado procede enteramente de la
voluntad de Dios. Sostenía que era prerrogativa de Dios decidir si una expiación era necesaria en
primer lugar y, una vez determinado que lo era, Él podría haber elegido a un ángel o a cualquier
hombre sin pecado para que hubiera efectuado un sacrificio por el pecado. Para Scoto, el punto
principal era que Dios había aceptado el sacrificio de Cristo como suficiente, fuera o no lo fuera.
La teoría de Duns Scoto ha sido considerada generalmente bastante inadecuada por los teólogos
ortodoxos que prefieren encontrar una necesidad de la expiación en la naturaleza de Dios más
que en la voluntad de Dios. En la teología moderna ha habido pocos partidarios, si es que hay
alguno, de esta posición.

Ejemplo de teoría

Como lo indica el título de esta enseñanza, esta teoría sostiene que Cristo en su muerte fue
simplemente nuestro ejemplo. Al igual que la teoría de la influencia moral, niega que exista un
principio de justicia que deba ser satisfecho en Dios y que, por lo tanto, la muerte de Cristo no
fue necesaria como expiación por el pecado, sino que es más bien un medio de revelación divina
que caracterizó la obediencia de Cristo al morir en la cruz. El origen de este punto de vista suele
rastrearse hasta los socinianos, que son los precursores de los unitarios modernos. Al igual que la
teoría de la influencia moral, en realidad es una negación de muchas escrituras que enseñan lo
contrario, y es una reafirmación en forma variante de varias herejías que plagaron la iglesia
primitiva. Se basaba en las enseñanzas unitarias que afirman la capacidad humana y se oponen a
la doctrina de la depravación humana. En su forma unitaria, también negaba la deidad de Cristo.
Si bien es cierto que Cristo en su muerte fue nuestro ejemplo en muchos sentidos, esto no
constituyó la eficacia de su muerte. No proporciona una base sólida para la salvación de los
santos que murieron. antes de Cristo, ni tiene en sí el poder de redimir en el sentido bíblico del
término. Supone también que Cristo es un ejemplo para los que todavía no son salvos, mientras
que la Escritura deja muy claro que el ejemplo de Cristo es para los que ya han sido redimidos
por Su muerte.

Teoría de la experiencia mística

Como resultado del misticismo de Schleiermacher, Ritschl y otros, se propuso la enseñanza de

que la muerte de Cristo debe entenderse mejor como el ejercicio de una influencia mística sobre
el pecador. 6 Aunque es similar en cierta medida a la teoría de la influencia moral, esta
perspectiva considera que la muerte de Cristo tuvo más que una influencia ética. Implica la
influencia de Cristo sobre la humanidad para bien en un sentido general. Algunos de los
defensores de esta postura no cuestionaban que Cristo mismo tuviera una naturaleza pecaminosa,
pero sostenían que por medio del poder del Espíritu Santo Él obtuvo la victoria sobre ella y en Su
propia experiencia de santificación que culminó en Su muerte se convirtió en un poder
transformador en la humanidad.
Al igual que otras opiniones falsas sobre la expiación, la teoría de la experiencia mística pasa
por alto muchos pasajes de las Escrituras que claramente establecen el estado de pecado
irremediable del hombre y su absoluta necesidad de una obra sobrenatural de Dios para librarlo
del justo castigo por sus pecados. No proporciona la gracia divina ni la capacidad para sacarlo de
su estado pecaminoso actual y ponerlo en una relación correcta con Dios. Implica una visión
falsa de la persona de Cristo y, por lo general, niega su perfección sin pecado. Al igual que la
teoría de la influencia moral, no contempla a quienes vivieron en los tiempos del Antiguo
Testamento.

Teoría gubernamental de Grocio

Este punto de vista representó un compromiso entre la teoría del ejemplo y la visión ortodoxa
sostenida normalmente por los reformadores protestantes. Los partidarios de esta teoría atribuyen
la necesidad de la muerte de Cristo al gobierno de Dios, más que a una ley inexorable de justicia
divina. Argumentan que, puesto que el gobierno divino de Dios es el producto de su voluntad, Él
puede alterarlo como desee, pero al final debe defender el principio del gobierno divino. Por lo
tanto, la muerte de Cristo fue considerada en la La interpretación de la expiación penal y
sustitutiva, que se consideraba que evitaba algunas de las doctrinas más duras contenidas en el
concepto de la expiación penal y sustitutiva, tenía un atractivo natural para aquellos que no
querían llegar al extremo de la posición sociniana, fue adoptada por el calvinista Wardlaw. 7 así
como el Miley arminiano, 8 y tuvo muchos seguidores en la teología de Nueva Inglaterra en los
Estados Unidos. La principal objeción a esta enseñanza es que no satisface la representación
bíblica de la muerte de Cristo. Parece hacer una división innecesaria entre el gobierno de Dios y
la naturaleza de Dios de la cual proviene el gobierno.

Teoría de la confesión vicaria

Esta enseñanza se basa en la idea de que Dios perdonaría al hombre si éste pudiera
arrepentirse perfectamente de sus pecados y confesárselos a Dios. Puesto que el hombre es
incapaz de proporcionar un arrepentimiento adecuado, no es capaz naturalmente de ofrecer una
confesión verdadera, y Cristo, en nombre del hombre mediante su muerte, demostró lo terrible
del pecado que Dios acepta como una confesión completamente adecuada. Esta teoría, como
muchas otras, no llega a ser una explicación verdadera y adecuada de la revelación bíblica sobre
la muerte de Cristo. La confesión del pecado en sí no es vicaria. Como otras opiniones, no prevé
una verdadera satisfacción penal de las justas demandas de Dios. En cualquier caso, un hombre
no puede confesar o arrepentirse por otro, aunque la sustitución en otros casos puede ser válida.
Esta opinión, a menudo atribuida a John McLeod Campbell, no ha atraído a muchos adeptos
modernos y, en realidad, no tiene un verdadero fundamento bíblico. 9
El único punto de vista que satisface completamente las Escrituras que se refieren a la muerte
de Cristo es el concepto sustitutivo o penal de la expiación, tal como se expresa en numerosos
pasajes que desarrollan las doctrinas de la redención, la propiciación y la reconciliación. Cristo
en su muerte satisfizo plenamente las demandas de un justo. Dios juzgó a los pecadores y, como
sacrificio infinito de ellos, proporcionó una base no sólo para el perdón del creyente, sino
también para su justificación y santificación. Si bien se puede reconocer que ciertos aspectos de
otras teorías tienen mérito, no logran establecer la verdadera justicia de Dios al exigir la pena de
la muerte de Su Hijo. El carácter sustitutivo de la muerte de Cristo se confirma además en
grandes doctrinas que describen la esencia de Su obra en la cruz, como la justificación, la
redención, la propiciación y la reconciliación. Un examen de la revelación bíblica concerniente a
estas doctrinas corroborará aún más el concepto de la expiación sustitutiva.

REDENCIÓN
La doctrina de la redención, tanto en las Escrituras como en la teología, es un aspecto
importante de la obra de Dios en la salvación. Aunque es difícil encontrar un término que
abarque toda la obra de Dios en favor de los hombres pecadores, si el término “salvación” se
entiende como el término que abarca toda la obra de Dios en favor del hombre en el tiempo y la
eternidad, entonces la redención se ocupa particularmente de ese aspecto de la salvación que se
llevó a cabo en la muerte de Cristo.
Puesto que el concepto histórico de la redención ha sido objeto de considerables críticas en la
teología moderna, en el estudio de la muerte de Cristo es de suma importancia determinar la
enseñanza bíblica precisa sobre el acto de la redención. El Antiguo Testamento ofrece un rico
trasfondo lingüístico y sobre él el Nuevo Testamento construye su doctrina más completa. En
general, el estudio se centra en dos grupos principales de palabras, a saber, agorazō y sus
derivados y lutroō y sus formas afines. Un tercer término, peripoieō, añade una declaración
confirmatoria en Hechos 20:28. Del estudio de estas palabras y su uso en las Escrituras se puede
erigir una doctrina sólida de la redención en Cristo. El estudio etimológico en este caso es un
prerrequisito para las conclusiones teológicas que siguen.

La idea de compra

Esta expresión básica para la redención en las Escrituras es un verbo agorazō derivado de
agora , un foro o un mercado, y Por lo tanto, significa simplemente "comprar" o "adquirir". 10
Generalmente se refiere a simples compras de artículos en el mercado, pero en seis casos en la
Biblia se dice que los cristianos son redimidos o comprados en referencia a la muerte de Cristo
(1 Cor. 6:20; 7:23; 2 Pedro 2:1; Apocalipsis 5:9; 14:3-4).
En la Septuaginta y en el uso general del griego, la idea de compra es el concepto común de
agorazō . No parece usarse en un sentido teológico en el Antiguo Testamento. Aunque agorazō
no se encuentra en conexión con la compra y la libertad de esclavos, Morris (después de
Deissmann) cree que esta idea puede estar involucrada, debido al uso de timē , que significa
"precio", con este verbo en 1 Corintios 6:20 y 7:23. Timē es una palabra común que se usa en la
compra de esclavos. 11
Así, un estudio de agorazō nos lleva al concepto de que los cristianos son comprados por
Cristo y, por lo tanto, son sus esclavos. De ahí la conclusión de Pablo en 1 Corintios 6:19-20:
“¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual
tenéis de Dios? Y no sois vuestros, pues habéis sido comprados por precio; glorificad, pues, a
Dios en vuestro cuerpo”. El mismo pensamiento se confirma en 1 Corintios 7:23: “Habéis sido
comprados por precio; no os hagáis siervos de los hombres”. Por tanto, la enseñanza es que
Cristo, en el acto de la redención, compró a los cristianos y los hizo sus esclavos. Por lo tanto, no
debían obedecer a otros amos, puesto que fueron comprados a un precio tan alto con vistas a
cumplir la voluntad de Dios.
 En 2 Pedro 2:1 se usa la misma expresión para describir a los falsos profetas como aquellos
“que introducirán encubiertamente herejías destructoras, negando incluso al Señor que los
rescató, atrayendo sobre sí mismos una destrucción repentina”. La negación del hecho de la
compra de Cristo se describe, por lo tanto, como una herejía de tal proporción que pone a sus
maestros bajo el juicio inmediato de Dios. La blasfemia de su falsa doctrina se ve en el contexto
del rechazo de la redención amorosa provista en Cristo.
El hecho de que los creyentes están en una relación especial con Dios como aquellos
comprados por la muerte de Cristo se convierte en el tema del nuevo cántico que se canta en el
cielo registrado en Apocalipsis 5:9 (ASV): “Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos;
porque tú fuiste inmolado, y para Dios nos has redimido”. “Con tu sangre, hombres de toda tribu
y lengua y pueblo y nación”. Aquí específicamente la muerte de Cristo es el precio que se pagó.
Por ofensiva que sea esta verdad para los falsos profetas mencionados en 2 Pedro 2:1, es la
enseñanza clara de la Palabra de Dios y coloca al hombre redimido en una relación especial
como comprado por aquello que es de valor infinito.
En Apocalipsis 14:3-4, se declara dos veces que los ciento cuarenta y cuatro mil fueron
“comprados” con especial referencia a su santo llamamiento como aquellos que seguirán al
Cordero y serán “primicias para Dios y para el Cordero” (Apocalipsis 14:4). Por lo tanto, el
énfasis en todos estos pasajes está en la compra por medio de la muerte y la sangre derramada de
Cristo, con la relación resultante de que el creyente es un esclavo de Jesucristo y está obligado a
hacer Su voluntad.

Exagorazo

El verbo exagorazō , que se encuentra cuatro veces en el Nuevo Testamento (Gálatas 3:13;
4:5; Efesios 5:16; Colosenses 4:5), es obviamente agorazō con el prefijo añadido ex , que
significa recomprar o comprar de, en cuyo sentido se usa en Gálatas 3:13 y Gálatas 4:5. 12 En
Colosenses 4:5 y Efesios 5:16 se usa con el significado de comprar el tiempo, es decir,
aprovecharlo al máximo en vista del regreso del Señor. 13
En Gálatas 3 se afirma que Cristo nos ha redimido de la maldición de la ley al hacerse
maldición por nosotros. En el contexto, en Gálatas 3:10 se destaca la idea, basada en una cita de
Deuteronomio 27:26, de que todo aquel que no cumple perfectamente la ley es maldecido. El
argumento es que el efecto de la ley sobre el hombre es el de maldecirlo debido a una obediencia
incompleta. Ningún hombre es capaz de vivir a la altura de la ley a la perfección. Además de este
argumento, Pablo señala que la justificación es por fe y no por la ley en ningún caso. Como una
maldición pesa sobre todo aquel que no cumple plenamente con la ley, era necesario que Cristo
muriera y tomara la maldición sobre Sí mismo. Esto se cumplió de acuerdo con Deuteronomio
21:23 que dice que la maldición recae sobre aquel que cuelga de un madero. El concepto familiar
de sustitución está incrustado en la comprensión hebraica de un sacrificio, como se ilustra en los
corderos que murieron en el altar. y el chivo expiatorio que fue liberado. Se debe tomar nota del
hecho de que huper (“en nombre de” o “por”) se utiliza en la expresión “una maldición por
nosotros” en Gálatas 3:13. La preposición parece claramente ser utilizada en este contexto en un
sentido sustitutivo. Morris cita a Delitzsch, e incluso a Bushnell y Manson, quienes coinciden en
que la sustitución es el significado ineludible de este texto. 14
 La maldición, sin embargo, no es una maldición de Dios, sino la maldición de la ley
quebrantada. Además, en la administración final es Dios quien juzga a Cristo como el que lleva
la pena del pecado . No es suficiente descubrir en este pasaje simplemente una satisfacción del
gobierno de Dios como lo hizo Grocio. Incluso los teólogos liberales (por ejemplo, Bushnell) han
encontrado difícil escapar de la idea de que aquí la muerte de Cristo se presenta como penal y
sustitutiva. Gálatas 4:4 (RVR1960) brinda apoyo adicional al afirmar que Cristo “nació de mujer,
nacido bajo la ley”.
Es evidente que si agorazo enfatiza la idea de compra y la propiedad resultante como relación
del creyente con Dios, exagozo es una forma más intensiva que tiene la idea no solo de ser
comprado, sino de ser comprado fuera del mercado o comprado de nuevo de una condición
previa de obligación a la ley. Es sobre esta plataforma que se construye la idea resultante de estar
libre de obligación. El propósito de Dios era que a través del exagozo los creyentes gentiles
pudieran recibir la bendición en Cristo prometida a todas las naciones a través de Abraham y que
además pudieran recibir la promesa del Espíritu por medio de la fe (Gálatas 3:14).

El uso de Peripoieō

La palabra peripoieō se encuentra tres veces en el Nuevo Testamento (Lucas 17:33; Hechos
20:28; 1 Timoteo 3:13). Sólo una referencia, a saber, Hechos 20:28, se usa en referencia a Cristo.
En términos generales, la palabra significa salvarse o preservarse a sí mismo, es decir, preservar
la propia vida (Lucas 17:33) o adquirir, obtener o ganar para uno mismo como en Hechos 20:28
y 1 Timoteo 3:13. 15 En Hechos 20:28 se da la exhortación: “Tened cuidado de vosotros, y de todo
el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor, la
cual él ganó por su propia sangre”. En contraste con el uso de agorazō Lo cual enfatizaría la idea
de compra, el verbo usado aquí tiene más la idea del resultado de la acción, que la iglesia ha sido
“adquirida”. La idea es, por lo tanto, de posesión en lugar de enfatizar el acto de compra. Esto
también es cierto en 1 Timoteo 3:13.
La expresión adicional “con su propia sangre” identifica el acto de compra como relacionado
con la muerte de Cristo y por lo tanto apoya la idea de la expiación sustitutiva pero también
agrega lo que es el punto principal del apóstol aquí, que la iglesia del Señor es especialmente
preciosa debido al alto precio que se pagó. A los obispos se les confía aquello que le costó a Dios
la muerte de Su propio Hijo. La fuerza combinada de agorazō , exagorazō y peripoieō es la de
(1) compra, (2) de ser comprado en el mercado, no sujeto a reventa, y (3) de una posesión
considerada como preciosa a los ojos del Señor.

La idea de la liberación de la esclavitud

Uno de los aspectos más importantes de la redención se revela en la Biblia a través del uso de
lutroō y sus formas afines que tienen el significado de liberado mediante el pago de un rescate,
redimido, puesto en libertad, rescatado. 16 La forma verbal se encuentra tres veces en el Nuevo
Testamento (Lucas 24:21; Tito 2:14; 1 Pedro 1:18). La primera de estas referencias fue una
declaración de los discípulos en el camino a Emaús de que habían esperado que Cristo “redimiría
a Israel”. La palabra aquí se usa claramente con la idea de liberarlos de su esclavitud a Roma e
introducir el período de bendición del que habían hablado los profetas del Antiguo Testamento.
Por lo tanto, a los discípulos les parecía imposible que estas promesas de liberación se
cumplieran ahora que Cristo había muerto en la cruz. Leon Morris no entiende bien el punto
cuando dice: “El pasaje no es de primera importancia para nuestros propósitos; porque
claramente una redención hecha imposible por la cruz puede decirnos poco acerca de la
redención efectuada por la cruz”. 17 Las Escrituras aquí sólo registran el pensamiento de los
discípulos, que en realidad era erróneo. La cruz iba a ser el trampolín hacia la liberación final de
Israel, no sólo de sus enemigos, sino también de la esclavitud del pecado.
Más específicamente, sin embargo, en Tito 2:14 (ASV) la enseñanza básica La idea de ser
liberados por un rescate se revela: “[Cristo] se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de
toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras”. Aquí el rescate es el
de Cristo dándose a sí mismo por nosotros ( huper hēmōn ). El creyente es liberado por el rescate
pagado por Cristo en la cruz. La expresión “se dio a sí mismo por nosotros”, aunque no se refiere
específicamente a su muerte, es sin embargo una clara referencia a ella.
El último pasaje del Nuevo Testamento, 1 Pedro 1:18, es explícito al respecto: “Pues fuisteis
rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestros padres, no con cosas
corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin
mancha y sin contaminación”. Aquí se expone claramente el concepto del rescate por la muerte
de Cristo, algo que era imposible mediante el pago de plata y oro. Por medio de él, el creyente
queda libre de su antigua obligación y de su antigua vida vana. Sólo un prejuicio evidente contra
la idea de la sustitución puede borrarla de este pasaje, ya que sería difícil enunciar el concepto de
manera más explícita de lo que se encuentra aquí.
En el Nuevo Testamento se utiliza dos veces la forma sustantiva lutron (Mateo 20:28; Marcos
10:45). En ambos casos, la palabra se traduce correctamente como “rescate” y se refiere a la
muerte de Cristo. Según Mateo 20:28, “el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para
servir, y para dar su vida en rescate por muchos”. Marcos 10:45 es una referencia paralela:
“Porque el Hijo del Hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida
en rescate por muchos”. En ambos casos se menciona claramente que la muerte de Cristo
constituyó el rescate por el cual el pecador es liberado. El uso del Nuevo Testamento está en
completa armonía con el uso frecuente en la literatura griega en su conjunto y en la Septuaginta,
donde era un término común para el dinero del rescate pagado por la manumisión de los
esclavos. 18
Cabe mencionar que el antilutron aparece solamente en 1 Timoteo 2:6, donde se dice que
Cristo es Aquel que “se dio a sí mismo en rescate por todos”. El anti enfatiza el carácter
sustitutivo del rescate.
Uno de los términos más comunes y definitivos para la redención es la palabra apolutroōsis
usada diez veces en el Nuevo Testamento (Lucas 21:28; Romanos 3:24; 8:23; 1 Corintios 1:30;
Efesios 1:7, 14; 4:30; Colosenses 1:14; Hebreos 9:15; 11:35, “liberación”). El uso frecuente de
este término en el Nuevo Testamento se ve acentuado en cierta medida por el hecho de que fuera
de la Biblia rara vez se usa. La forma verbal apolutroō no se encuentra en la Biblia en absoluto,
y solo ocho veces en otra literatura. 19 Es evidente que apolutrōsis es una forma compuesta algo
más intensiva que lutroō o luō . Puede definirse como puesto en libertad, liberado, perdonado,
despedido, enviado lejos. No es difícil establecer que en todos sus casos tiene el concepto de un rescate que se paga
con la consiguiente liberación de quien está en dificultades.
 De los diez casos en que se encuentra apolutrosis en el Nuevo Testamento, todos menos uno
son referencias claras a la redención en Cristo y corroboran plenamente la idea de la liberación
mediante el pago de un precio. Romanos 3:24 dice: “Siendo justificados gratuitamente por su
gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús”. Aquí el gran hecho de la justificación sin
costo para el creyente mediante la gracia de Dios se hace posible por el precio del rescate, es
decir, “la redención que es en Cristo Jesús”. Esto se especifica en el versículo 25 como algo que
se logra por la propiciación de Cristo mediante la fe en o por Su sangre. El pago del precio del
rescate es una declaración de la justicia de Dios al perdonar los pecados en el Antiguo
Testamento, así como al justificar al creyente en el Nuevo Testamento.
Casi idénticamente, el mismo pensamiento se expresa en Efesios 1:7 (RVR1960): “En quien
tenemos redención por su sangre, el perdón de nuestros pecados según las riquezas de su gracia”.
Aquí nuevamente el precio del rescate de su sangre logra la libertad y liberación del pecador en
dificultad, aunque Abbott intenta evadir esto. 21 En Hebreos 9:15 (RVR1960) se declara que
Cristo es “el mediador de un nuevo pacto, para que habiendo tenido lugar una muerte para la
remisión de las transgresiones que había bajo el primer pacto, los que han sido llamados reciban
la promesa de la herencia eterna”. Como en las dos referencias anteriores, el precio del rescate ha
sido pagado en la muerte. de Cristo y Cristo mismo se constituye así en Mediador de un nuevo
pacto.
Aunque menos explícitas, otras referencias confirman el mismo concepto. En 1 Corintios 1:30
se cita la redención como la que nos llega por estar en Cristo, lo cual es un corolario de la justicia
y la santificación. En Colosenses 1:14 se vincula la redención con el perdón de nuestros pecados
por estar en Cristo. Varias referencias pueden interpretarse escatológicamente como una
liberación futura que se deriva de la redención pasada realizada por Cristo. En Lucas 21:28 se
hace referencia al hecho de que en la segunda venida “vuestra redención está cerca”. En
Romanos 8:23 se afirma que “esperamos la adopción, es decir, la redención de nuestro cuerpo”.
Esto parece referirse a la resurrección del cuerpo.
Una referencia similar a la resurrección se encuentra en Efesios 4:30, donde se menciona que
somos sellados por el Espíritu Santo “para el día de la redención”, es decir, nuestra liberación de
este mundo al mundo venidero mediante la resurrección o traslación. Efesios 1:14 (RVR1960)
puede interpretarse en el mismo sentido, donde se hace referencia al Espíritu Santo como “las
arras de nuestra herencia, hasta la redención de la posesión adquirida, para alabanza de su
gloria”. Leon Morris 22. Piensa que esto debe interpretarse en la misma luz que Efesios 1:7, que
habla de la redención por medio de la sangre de Cristo. Sin embargo, el contexto parecería
señalar el aspecto futuro, cuando la posesión de Dios, ahora sellada por el Espíritu Santo de la
promesa, sea entregada completamente en la presencia del Señor. Sólo Hebreos 11:35, que habla
de aquellos que no aceptarían la liberación negando su fe, parece no tener una conexión directa
con la muerte de Cristo. Todas las demás referencias, con diferente fuerza, se refieren ya sea a la
muerte de Cristo o a su resultado, en otras palabras, al rescate pagado con la liberación
resultante. La clara fuerza de la sustitución involucrada en todos estos casos da un énfasis
adicional a la revelación previa de esta verdad y debería asegurar al creyente el gran logro
realizado por Cristo en Su muerte.
Cabe mencionar tres pasajes restantes donde se usa el sustantivo lutrōsis (Lucas 1:68; 2:38;
Hebreos 9:12). De estos, solo Hebreos 9:12 (RVA) es de importancia en la doctrina de la
redención, porque en un pasaje muy discutido se declara que Cristo obtuvo redención por medio
de su sangre: “Ni por la sangre de Cristo, ni por la sangre de su Hijo ... “Porque no por sangre de
machos cabríos ni de becerros, sino por su propia sangre, entró una vez para siempre en el Lugar
Santísimo, habiendo obtenido eterna redención”. El énfasis aquí está en el costo de la redención,
que se declara eterna. Como el sumo sacerdote de la antigüedad que entraba en el Lugar
Santísimo después de ofrecer un sacrificio sobre el altar, así también Cristo, habiendo ofrecido
Su propia sangre y en virtud de Su obra terminada, entró en el Lugar Santísimo. Su entrada
significa que se ha obrado una redención eterna. El uso de lutrōsis aquí en lugar de apolutrōsis
no es especialmente significativo, aunque parece implicar más énfasis en la liberación misma que
en el estado resultante.
El estudio de la redención por medio de Cristo en el Nuevo Testamento revela claramente que
Cristo, mediante un acto de sustitución en su muerte en la cruz, pagó el precio del rescate y
redimió al pecador esclavizado de su posición pecaminosa y condenada ante Dios. La muerte de
Cristo constituyó un acto de compra en el que el pecador es liberado de su anterior esclavitud en
el pecado mediante el pago del precio del rescate. El acto de redención saca del mercado la
posesión adquirida y efectúa su liberación. Los eruditos pueden rechazar la enseñanza del Nuevo
Testamento si así lo desean, pero la revelación de la redención está escrita claramente en las
Escrituras.

PROPICIACIÓN
Como doctrina bíblica, la propiciación encarna el concepto de que la muerte de Cristo satisfizo
plenamente las demandas de un Dios justo con respecto al juicio sobre el pecador. La palabra
“propiciación” aparece solo tres veces en la Versión Autorizada (Rom. 3:25; 1 Juan 2:2; 4:10) y
se encuentra una referencia adicional en la Versión Estándar Americana (Heb. 2:17). Otras
palabras del Nuevo Testamento relacionadas con esta doctrina son de la misma raíz griega (cf.
Lc. 18:13; Heb. 2:17; Rom. 3:25 con Heb. 9:5; 1 Juan 2:2; 4:10; véase también Mt. 16:22; Heb.
8:12).
La doctrina de la propiciación se ha complicado debido a los teólogos contemporáneos que
niegan que un Dios amoroso necesite la muerte de Cristo para satisfacer su justicia. A veces
sostienen que el amor de Dios no requiere satisfacción, o que la palabra “propiciación” en sí
misma se interpreta incorrectamente si se define como satisfacción.

Propiciación en el Antiguo Testamento

Aunque CH Dodd y otros consideran que el concepto de propiciar a Dios es un punto de vista
prebíblico burdo derivado de religiones paganas, Leon Morris ha demostrado cuidadosamente
que no es así. Citando a George Smeaton, Morris declara con respecto a la palabra (en griego,
hilasmos: “propiciación”): “La acepción uniforme de la palabra en el griego clásico, cuando se
aplica a la Deidad, es el medio de apaciguar a Dios o de evitar su ira; y no hay un solo ejemplo
de lo contrario en toda la literatura griega”. 23 Morris continúa demostrando que la ira de Dios es
una doctrina importante en el Antiguo Testamento, con más de 580 apariciones de este concepto.
Resume la doctrina del Antiguo Testamento sobre la ira de Dios en estas palabras:
 Hay una coherencia en la ira de Dios en el Antiguo Testamento: no se trata de una
pasión caprichosa, sino de la reacción severa de la naturaleza divina ante el mal del
hombre. La ira se despierta sólo e inevitablemente por el pecado, que puede considerarse
en términos generales (Job 21:20; Jer 21:12; Ez 24:13), o puede categorizarse más
exactamente como el derramamiento de sangre (Ez 16:38; 24:8), adulterio (Ez 23:25),
violencia (Ez 8:18), avaricia (Jer 6:11), venganza (Ez 25:17), afligir a las viudas y a los
huérfanos (Éx 22:23 ss.), tomar cautivos a los hermanos (2 Cr 28:11-13), etc. La ira viene
sobre Israel a causa de la maldad de Jeroboam, como lo repitió Joacaz (2 R 13:3), y a causa
de la maldad de Manasés (2 R 23:26), mientras que Moisés temía que el deseo de los dos y
un El hecho de que las medias tribus no cruzaran el Jordán habría tenido un efecto similar
(Núm. 32:14). La profanación del sábado provoca la ira (Neh. 13:18), que también cae
sobre los hombres que "no han dicho la verdad acerca de" Dios (Job. 42:7, Moffatt), y
Gedeón temía que sus reiteradas tentaciones al Señor también provocaran la ira de Dios
(Jue. 6:39). 24

Morris concluye además, basándose en el uso del Antiguo Testamento: “Donde hay pecado,
enseña el Antiguo Testamento, hay ira; pero esto no significa que todos los hombres deben ser
consumidos, porque esa ira es la ira de un padre amoroso que anhela que sus hijos vengan a Él”.
25
Por lo tanto, el concepto de propiciación del Antiguo Testamento lo eleva por encima de la
cruda idea pagana de apaciguar a una deidad irrazonable e introduce un concepto elevado de
justicia divina que se satisface mediante la propiciación de un Dios amoroso que El propósito de
la iglesia es proporcionar una base adecuada para que el pecador pueda llegar a Él. Si esta es la
interpretación correcta de la doctrina del Antiguo Testamento, proporciona una amplia
plataforma sobre la cual se puede entender el concepto del Nuevo Testamento.

Propiciación en el Nuevo Testamento

La doctrina del Nuevo Testamento sobre la propiciación, al igual que la del Antiguo
Testamento, depende del concepto de que la ira de Dios requiere satisfacción. La ira de Dios se
menciona expresamente en Marcos 3:5; Lucas 21:23; Mateo 3:7; Juan 3:36; Romanos 9:22;
Efesios 5:6; Colosenses 3:6; Apocalipsis 6:16; 11:18; 14:10; 16:19; y 19:15. Estas referencias a
la ira que utilizan el término griego orgē también están respaldadas por otra palabra thumos , que
significa ira o furia, mencionada con frecuencia en el Nuevo Testamento en pasajes como
Romanos 2:5; 3:5; 4:15; 5:9; Efesios 2:3; 1 Tesalonicenses 1:10; 2:16; 5:9; 2 Tesalonicenses 1:7-
9; Hebreos 12:29 y Apocalipsis 14:10, 19; 15:1, 7; 16:1, 19; y 19:15. La doctrina
neotestamentaria de la propiciación es la respuesta de Dios al problema de su justo juicio sobre el
pecador.
Una de las referencias más importantes a la propiciación en el Nuevo Testamento se encuentra
en Romanos 3:25-26: “A quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre,
para manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados
pasados, con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que
justifica al que es de la fe de Jesús”. La misma palabra griega ( hilasterion ) se encuentra en
Hebreos 9:5, la única otra aparición en el Nuevo Testamento, donde se traduce como
“propiciatorio”. Los eruditos han diferido en cuanto a si estos dos usos de la palabra son lo
mismo. El argumento de Pablo en el pasaje de Romanos parecería ser que la propiciación aquí es
el acto de satisfacer las demandas apropiadas de un Dios justo para el juicio sobre el pecado, tal
como se cumplió en la muerte de Cristo. Esto está respaldado por las referencias a la justicia de
Dios en 1 Juan 2:2 en el contexto de Su perdón en 1 Juan 1:9.
Sin embargo, algunos han preferido considerar el pasaje de Romanos como idéntico al de
Hebreos, es decir, el lugar de propiciación en lugar del acto de propiciación. Sin embargo, el
significado último no es demasiado diferente, ya que en ambos casos es una declaración directa
no sólo de que Dios requiere satisfacción por el pecado, sino que tal La satisfacción se dio en la
propiciación de Cristo en su muerte. La oposición de autores modernos como C. H. Dodd, que
intentan convertir esto en un concepto pagano, no se ve confirmada por el texto.
Los dos hechos que colocan la propiciación en la Biblia por encima de los conceptos paganos
de la literatura extrabíblica son, en primer lugar, que no se trata de satisfacer a un Dios
vengativo, sino de satisfacer a un Dios que es justo, recto y santo en todos sus actos. En segundo
lugar, un Dios así, aunque por un lado exige la satisfacción completa de su justicia, es el mismo
Dios que, por su amor a la humanidad perdida, envió a su Hijo para que fuera esa propiciación.
Ante una revelación de la gracia de este tipo, las objeciones a la idea de la propiciación se
desvanecen y son refutadas por la doctrina del pecado y la condenación, así como por la
necesidad de que la justicia de Dios sea satisfecha antes de que el amor sea libre de operar.
Otras referencias al concepto de propiciación en las Escrituras confirman esto. En Hebreos
2:17 se dice de Cristo: “Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser
misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del
pueblo”. La palabra “reconciliación” de la Versión Autorizada se traduce del griego hilaskomai ,
que debería haberse traducido como “para hacer propiciación por los pecados del pueblo”
(ASV). Aunque algunos eruditos han considerado que esta expresión es incómoda, no hay una
buena razón para evitar las conclusiones incorporadas en la traducción de la Versión Estándar
Americana de que la expresión “los pecados” que se encuentra en el acusativo después del verbo
es un acusativo de respeto general. Es decir, la propiciación es con respecto al pecado, pero en
realidad está dirigida hacia Dios y Su justicia. Este pasaje confirma lo que ya se ha aprendido en
otros casos, es decir, que Cristo en su sacrificio es la respuesta al problema del pecador que se
encuentra justamente bajo la condenación de Dios. Cristo es su propiciación, es decir, satisface
completamente las justas demandas de Dios.
La oración del publicano, que se cita con frecuencia en Lucas 18:13, correctamente traducida
debería decir: “Dios, sé propicio a mí, pecador”. Aunque el pasaje no se refiere a la propiciación
de Cristo, introduce el mismo concepto. Otros ejemplos de palabras relacionadas con la
propiciación no parecen arrojar ninguna luz adicional sobre la doctrina.
En su conjunto, la doctrina de la propiciación, tal como se revela en el Nuevo Testamento,
sustenta plenamente el concepto ortodoxo de que Cristo, en su muerte en la cruz mediante el
derramamiento de su sangre y el sacrificio de su vida, logró una satisfacción de la justicia divina
que Dios acepta en favor del pecador. Esta propiciación hace posible la manifestación de su amor
hacia los hombres y el otorgamiento de la justicia mediante la justificación por la fe. La doctrina
está apoyada por la necesidad de propiciación ocasionada por el pecado (Rom. 3:9, 23; 5:12), la
justicia de Dios (Sal. 119:137; 145:17; Rom. 3:25-26), y el hecho histórico de que Cristo
realmente murió por el hombre pecador (Isa. 53:5-7; 1 Cor. 15:3; Gá. 1:4; 3:13; Efe. 5:2; Heb.
9:22, 28; 1 Pedro 1:18-19; 2:24; Ap. 1:5).
El carácter sustitutivo de la propiciación

En los sacrificios del Antiguo Testamento, el concepto de sustitución y propiciación temporal

está constantemente presente. Todas las ofrendas del Antiguo Testamento prefiguran a Cristo en
su sacrificio sustitutivo. Las ofrendas sin olor grato, que consisten principalmente en la ofrenda
por el pecado y la ofrenda por la culpa, representan a Cristo satisfaciendo las demandas de Dios
al llevar la culpa y el juicio del pecado (Juan 1:29). La ofrenda de olor grato representa a Cristo
satisfaciendo las demandas de Dios al presentar su mérito por nosotros (Efesios 5:2).
La doctrina del Nuevo Testamento es un avance con respecto al Antiguo en el sentido de que
la ofrenda de Cristo es una vez y para siempre (Hebreos 9:28) y es una satisfacción completa y
eterna por el pecado (Romanos 3:25; Hebreos 10:4). En contraste con los sacrificios del Antiguo
Testamento, que eran animales sin inteligencia y sin voluntad en su sustitución, Cristo muere
voluntariamente y se ofrece inteligentemente como un sustituto sacrificial por los pecadores.
Las objeciones de los estudiosos liberales de que un Dios de amor no necesita tal propiciación
y de que el perdón comprado no es un perdón verdadero han sido refutadas con frecuencia. En
representación del punto de vista liberal, Henry Sloane Coffin sostiene:

Ciertos himnos de uso generalizado aún perpetúan la teoría de que Dios perdona a los
pecadores porque Cristo compró ese perdón con su obediencia y sufrimiento. Pero un
perdón pagado no es perdón. El Dios de los profetas y salmistas, el Dios y Padre de la
enseñanza de Jesús, perdona misericordiosamente a todos los que se vuelven a Él en
penitencia. La cruz La gracia de Cristo no es un medio para obtener el perdón: el Padre
espera para ser misericordioso. 26

Naturalmente, estas objeciones se basan en un concepto de Dios que no se encuentra en las

Escrituras. Es cierto que Dios es un Dios de amor y de ello dan abundante testimonio las
Escrituras. Los pensadores contemporáneos no están dispuestos a aceptar el hecho de que Dios
también se revela como un Dios de justicia, como se manifiesta en sus muchos juicios en el
Antiguo Testamento y en innumerables pronunciamientos de que debe juzgar el pecado. El
argumento de que Dios es un Dios de amor y, por lo tanto, no un Dios de justicia es poner en
contra de otro un atributo de una manera que es contraria a la revelación bíblica.
La lógica que se esconde tras este punto de vista es errónea. El perdón, por su propia
naturaleza, implica una recompensa. Si aquel a quien se ha pecado perdona sin recompensa ni
justicia, el perjudicado, en efecto, carga con la pena. Esto se ilustra de manera preeminente en la
muerte de Cristo, quien, como Dios, es Aquel a quien se ha pecado, quien, como sacrificio por el
pecado, soportó el juicio que su propia naturaleza justa exigía. Incluso en la erudición moderna,
entre los liberales, no todos siguen la opinión de Coffin y tienden a reconocer que la muerte de
Cristo, en algún sentido, fue aceptada por Dios, aunque no fuera en un sentido verdaderamente
sustitutivo.
Leon Morris ha resumido la evidencia de la sustitución de esta manera:

En última instancia, parece que estamos limitados a tres posibilidades: la perspectiva

moral (que el efecto de la muerte de Cristo es su efecto sobre nosotros), la perspectiva de
que Cristo como nuestro Sustituto llevó lo que nosotros debíamos haber llevado, y la
perspectiva de que Cristo no llevó nuestro sufrimiento sino algo diferente que produce más
o menos lo mismo. La primera de estas perspectivas es obviamente inadecuada. Si bien
contiene una verdad, no puede hacer frente a las afirmaciones de las Escrituras que hablan
persistentemente de algo que se efectúa fuera del hombre, y ese algo como la parte más
importante del proceso. La tercera perspectiva ha sido rechazada dondequiera que se ha
propuesto y estudiado seriamente. Es esencialmente la perspectiva de Duns Scoto de
acceptilatio , definida como "la toma opcional de algo por nada, o de una parte por el todo".
Es la perspectiva de Grocio de que Cristo no llevó nuestro castigo, sino los sufrimientos que
mostrarían el mal merecido del pecado. Siempre se ha encontrado que tales perspectivas
son inadecuadas y, a pesar de toda la seriedad con la que se las ha defendido, Se argumenta
que los equivalentes modernos no parecen más satisfactorios. Al igual que la opinión de
Anselmo, no encuentran una conexión necesaria entre los sufrimientos de Cristo y
nosotros. Si rechazamos la visión moral como inadecuada, parece que sólo hay dos
posibilidades: o Cristo tomó mis pecados y cargó con sus consecuencias, o no tomó mis
pecados, en cuyo caso todavía están sobre mí y yo cargo con las consecuencias. Tales
opiniones no explican la expiación; la rechazan. Nos quedamos con la idea de la sustitución.
27

Resultados de la Propiciación

De la doctrina de la propiciación se pueden derivar al menos tres resultados importantes:

1. Dios está justificado para perdonar el pecado. Sobre la base de la muerte de Cristo, Dios
está plenamente justificado para perdonar el pecado, puesto que Cristo pagó el precio en su
totalidad.
2. Dios está justificado al otorgar justicia. Además de perdonar el pecado, la propiciación
permite a Dios imputar la justicia de Cristo al pecador, como se prefiguró en las ofrendas de olor
grato del Antiguo Testamento. Por lo tanto, Dios puede justificar al pecador y aceptarlo en el
mérito de su Hijo.
3. Dios está justificado al otorgar toda gracia a los pecadores. Habiendo sido completamente
propiciado o satisfecho por la muerte de Cristo, Dios ahora es libre de derramar todas las
bendiciones indicadas por Su corazón amoroso sobre los objetos de Su gracia. Esto puede
manifestarse en capacitación espiritual, ministerio para Dios, oración, fruto espiritual, sustento
espiritual, iluminación del Espíritu Santo, santificación en todas sus fases y glorificación final.
Sobre la base de haber sido propiciado, Dios está listo ahora para bendecir abundantemente a
todos los que vienen a Él.

RECONCILIACIÓN
Pocas doctrinas son más importantes en una teología total que la doctrina de la reconciliación.
Aunque se basa en comparativamente pocas referencias específicas, la reconciliación ha sido
aclamada como una doctrina de “vital importancia tanto para la claridad doctrinal como para la
vitalidad del púlpito”. 28 Vincent Taylor habla de la reconciliación como “la mejor palabra del
Nuevo Testamento para describir el propósito de la Expiación”. 29 Refiriéndose a la discusión de
Pablo en 2 Corintios 5, Taylor comenta: “A lo largo de toda esta sección, uno no puede dejar de
quedar impresionado por la inmensa importancia que San Pablo atribuye a este mensaje y a su
sensación de haber sido divinamente comisionado para declararlo”. 30 Leon Morris introduce el
tema de la reconciliación citando a TH Hughes, quien afirma que “en el Nuevo Testamento, la
idea básica de la expiación es la de la reconciliación”. 31 La importancia que se atribuye a la
doctrina de la reconciliación no sólo justifica su discusión, sino que también es ocasión de
grandes diferencias de opinión en cuanto a su significado. Un estudio cuidadoso de la
presentación bíblica de la doctrina de la reconciliación demuestra que es propiamente la obra de
Dios en favor del hombre, en la que Dios se compromete a transformar al hombre y a hacer
posible y actual su comunión eterna con un Dios santo. Provisionalmente, la reconciliación fue
realizada de una vez por todas por Cristo en la cruz y el mundo entero fue potencialmente
reconciliado con Dios. La reconciliación se hace actual y efectiva en la persona de los creyentes
en Cristo en el momento de su salvación.

La reconciliación en el Antiguo Testamento

Como reconocen la mayoría de los tratados sobre la reconciliación, la doctrina de la

reconciliación del Antiguo Testamento añade poco al Nuevo Testamento. Varias palabras del
Antiguo Testamento se traducen comúnmente como “reconciliar”, como kaphar (cf. Lev. 6:30;
8:15; 16:20; Eze. 45:15, 17, 20; Dan. 9:24). Es una palabra común que se usa para referirse a
untar brea sobre el arca (Gn. 6:14), pero que se traduce, cuando está en la forma piel , como
“obtener perdón” y, por lo tanto, “reconciliar”. También debe mencionarse chata, traducida
como “reconciliación”, en 2 Crónicas 29:24, y ratsah, que se encuentra en 1 Samuel 29:4,
traducida como “reconciliar”. Estas dos palabras significan respectivamente “cargar con la
culpa”, en referencia a la ofrenda por el pecado, y “hacerse agradable, obtener favor”. Las
alusiones al Antiguo Testamento en realidad añaden poco, ya sea como trasfondo o definición, a
la doctrina del Nuevo Testamento. Lo que es cierto en el Antiguo Testamento se traslada a la
Septuaginta, donde sólo en raras ocasiones se encuentran las palabras griegas que se encuentran
en el Nuevo Testamento para la reconciliación, y los casos en que ocurren no son especialmente
significativos, como señala Morris. 32 En la literatura del judaísmo, también analizada por León
Morris, poco se puede aprender excepto que había una comprensión generalizada de que el
hombre no podía reconciliarse con Dios a menos que se hiciera algo para apaciguar la ira de
Dios. Tal reconciliación rara vez se elevaba por encima de un concepto antropomórfico de dos
personas en desacuerdo que resuelven sus dificultades. Sin embargo, como afirma Morris: "El
mejor pensamiento rabínico ha llegado al concepto de que Dios mismo es quien provoca la
reconciliación. 33 Tomada en su conjunto, la doctrina de la reconciliación antes del Nuevo
Testamento no es específica ni precisa en su teología y hasta cierto punto confunde más que
clarificar las cuestiones implicadas.

Referencias del Nuevo Testamento

 La referencia más importante a la reconciliación se encuentra en la palabra griega katallassō
(Rom. 5:10; 1 Cor. 7:11; 2 Cor. 5:18, 19, 20). La forma sustantiva (griego, katallagē ) aparece
cuatro veces (Rom. 5:11; 11:15; 2 Cor. 5:18-19). Otra forma del verbo, apokatallassō (Efesios
2:16; Colosenses 1:20, 21), no aparece en ninguna literatura griega anterior y Pablo parece
haberla usado para expresar la completitud de la reconciliación. Se traduce correctamente como
“reconciliar completamente”. 34 Otras variantes de este verbo no se relacionan propiamente con la
doctrina. Si tomamos los ejemplos en su conjunto, hay once que describen específicamente la
relación de Dios con el hombre y en cada uno de ellos se dice que el hombre se reconcilia con
Dios.

Cuatro interpretaciones de la reconciliación

A pesar del uso uniforme de la Biblia al presentar la doctrina de la reconciliación, los

intérpretes han diferido en cuanto a su significado preciso. William GT Shedd, por ejemplo, es
un defensor de la idea de que la reconciliación tiene a Dios como su objeto y sostiene que Dios
se reconcilia con el hombre. 35 Charles Hodge adopta una posición mediadora según la cual la
reconciliación afecta a ambas partes. 36 Esto ha atraído a eruditos evangélicos modernos como
Leon Morris. Otra opinión es la de AH Strong, que sostiene que el hombre es transformado, es
decir, reconciliado con Dios. Por reconciliación, Strong se refiere a la salvación total del hombre,
que incluye la elección, el llamamiento, la unión con Cristo, la regeneración, la conversión, la
justificación, la santificación y la perseverancia. 37
Una cuarta visión típica de la neoortodoxia contemporánea y de la teología barthiana enseña
que la reconciliación se logra mediante la encarnación de Cristo y no mediante su muerte. 38 Barth
escribe:

En Jesucristo no hay aislamiento del hombre respecto de Dios ni de Dios respecto del
hombre, sino que en Él encontramos la historia, el diálogo en el que Dios y el hombre se
encuentran y están juntos, la realidad de la alianza contraída, preservada y realizada
mutuamente por ellos. Jesucristo es en su única Persona, como verdadero Dios, fiel
compañero del hombre , y como verdadero hombre, fiel compañero de Dios . Él es el Señor
humillado para la comunión con el hombre y, asimismo, el Siervo exaltado para la
comunión con Dios. Él es la Palabra pronunciada desde la trascendencia más alta y
luminosa y, asimismo, la Palabra escuchada en la inmanencia más profunda y oscura. Él es
ambas cosas, sin que se confundan, pero también sin que se dividan; Él es totalmente uno y
totalmente otro. Así, en esta unidad, Jesucristo es el Mediador, el Reconciliador entre Dios y
el hombre. Así, Él se presenta al hombre en nombre de Dios llamando y despertando la fe, el
amor y la esperanza, y a Dios en nombre del hombre , representando al hombre, dando
satisfacción e intercediendo. De esta manera, Él atestigua y garantiza al hombre la gracia
gratuita de Dios y, al mismo tiempo, atestigua y garantiza a Dios la gratitud gratuita del
hombre . De esta manera, establece en su persona la justicia de Dios para con el hombre y
también la justicia del hombre ante Dios. De esta manera, Él es en su persona la alianza de
su plenitud, el reino de los cielos que está cerca, en el que Dios habla y el hombre escucha,
Dios da y el hombre recibe, Dios manda y el hombre obedece, la gloria de Dios brilla en las
alturas y de allí en las profundidades, y la paz en la tierra se realiza entre los hombres en
quienes Él se complace. Además, exactamente de esta manera, Jesucristo, como este
Mediador y Reconciliador entre Dios y el hombre, es también el Revelador de ambos. 39

Las tres primeras interpretaciones de Shedd, Hodge y Strong se pueden responder

adecuadamente mediante un estudio de las Escrituras mismas. La cuarta perspectiva, la de Barth,
característica de la teología neoortodoxa en general, se basa en la premisa falsa de que la
reconciliación es una revelación en lugar de un acto de Dios que cambia fundamentalmente la
relación del hombre consigo mismo. Intrínseco a la posición de Barth es el concepto de la
historia en relación con Jesucristo, que hace de la encarnación el acto redentor de Dios en lugar
de la muerte de Cristo. La ortodoxia sigue sosteniendo que la encarnación, Sin la muerte y
resurrección de Cristo, nadie habría reconciliado.

Pasajes importantes de las Escrituras

La variedad de opiniones sobre el tema de la reconciliación sólo puede resolverse mediante un

estudio de las Escrituras mismas. Cuando se permite que estos pasajes hablen, la evidencia apoya
el concepto de que la reconciliación produce un cambio en el hombre que lo reconcilia con Dios.
2 Corintios 5:17-21 . Este pasaje central que trata sobre la reconciliación introduce el
concepto de que el creyente reconciliado con Dios es una nueva creación. La frase clave se
encuentra en el versículo 17 (RVR1960): “Si alguno está en Cristo”. La nueva creación contrasta
con la posición anterior en Adán, en la que el hombre estaba condenado a morir y bajo una
condenación sin esperanza (Rom. 5:11-21). Por lo tanto, se dice que “las cosas viejas” han
“pasado” en el sentido de que el creyente en Cristo tiene una posición completamente nueva.
Pertenece a la nueva creación en lugar de a la vieja, al último Adán en lugar del primer Adán.
Este cambio total se indica con la palabra “reconciliación”, en el sentido de que Dios ha
reconciliado al creyente “consigo mismo por medio de Cristo”. Como afirma Morris:

En primer lugar, observemos que el proceso al que se refiere el apóstol es el que lleva
a cabo Dios. «Todo proviene de Dios, quien nos reconcilió»; «Dios estaba en Cristo
reconciliando consigo al mundo», «al cual hizo pecado por nosotros». Si bien es cierto que
hay un aspecto en el que se puede exhortar a los hombres a reconciliarse con Dios, no cabe
duda de que Pablo está pensando en algo que Dios ha hecho por los hombres, y no en
alguna actividad meramente humana. 40

Dios es el sujeto, el hombre es el objeto, Cristo es el medio.

Debido a que al hombre se le ha dado la nueva posición de estar reconciliado con Dios,
también tiene “el ministerio de la reconciliación” (2 Corintios 5:18), como se define en 2
Corintios 5:19: “A saber, que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no
tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados”. Esta es la gran razón por la que el hombre se
reconcilia con Dios, es decir, que está en Cristo y en esta posición Dios ha reconciliado al
hombre consigo mismo. Por el acto de imputación, Él no les imputa sus pecados, sino que, en
cambio, le imputa el pecado a Cristo.
Es interesante el hecho de que se utiliza “el mundo” (griego, kosmos ), que significa algo más
que sólo los creyentes. Es más bien que Cristo en Su muerte hizo una provisión forense para el
mundo entero y ha provisto reconciliación para todos, no sólo para los elegidos. Es este punto
importante que pone énfasis en el ministerio de la reconciliación como se define en la última
parte de los versículos 19 y 20 (RVA): “… encargándonos a nosotros la palabra de la
reconciliación. Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios rogase por medio
de nosotros; en nombre de Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios”. Dios, habiendo provisto
en la muerte de Cristo una provisión para todos los pecadores, ahora puede presentar un
evangelio para “todo aquel”. El atractivo es que Dios ya ha provisto la reconciliación para todos,
pero es eficaz sólo cuando se recibe por la fe personal del individuo. El contraste es entre
provisión y aplicación. La provisión es para todos, la aplicación es para aquellos que creen.
Aquellos que ya están reconciliados con Dios son los embajadores a través de los cuales se
entrega el mensaje a aquellos que aún no se han aprovechado de la misericordia de Dios.
El receptor del mensaje de reconciliación debe recibir la reconciliación. Como lo expresa
Taylor:

Este pasaje es también importante porque complementa la verdad de que es Dios, y

sólo Dios, quien puede reconciliar a los hombres consigo mismo. Como ya hemos visto,
aunque el verbo “reconciliarse” es pasivo, denota un proceso activo de cooperación por
parte del hombre. El hombre no puede lograr su reconciliación con Dios, pero puede
rechazarla. 41

Los comentaristas han señalado que hasta 2 Corintios 5:20 no hay una conexión directa entre
la doctrina de la reconciliación y la muerte de Cristo. Sin embargo, el versículo 21 deja en claro
que el acto de la reconciliación no surgió de un mandato divino, sino de la obra de Cristo en la
cruz: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos
hechos justicia de Dios en él”. Fue el acto de Cristo de hacerse pecado por la imputación de los
pecados de todo el mundo a Él (cf. 1 Juan 2:2) lo que hizo posible la reconciliación de un
pecador con Dios.
Morris lo destaca: “Aunque en estos versículos el apóstol no menciona específicamente la
muerte del Señor, no hay la menor duda de que la tiene en mente. Porque es sólo a través de esta
muerte que las transgresiones del hombre son borradas ante la perspectiva de Pablo, y Así, la
cruz está vívidamente presente en su mente en los versículos 19 y 21. 42 Forsyth coincide con esta
interpretación: “El Nuevo Testamento al menos no puede separar la Expiación de la
Reconciliación. El pasaje más importante que dice que Dios estaba en Cristo reconciliando dice
al mismo tiempo que fue por medio de Cristo hecho pecado por nosotros. La reconciliación está
ligada a la muerte de Cristo, y a ella como una expiación”. 43
Por lo tanto, la relación entre redención, propiciación y reconciliación se hace clara. Cristo,
por su muerte, redimió o pagó el precio del pecado. Este pago constituyó una propiciación o
satisfacción de la justicia de Dios. Esto liberó al amor de Dios para actuar en gracia hacia el
pecador al reconciliarlo consigo mismo sobre la base de que Cristo murió en su lugar. El
creyente que llega a la posición de estar en Cristo por medio de la fe y por medio del bautismo
del Espíritu Santo (1 Cor. 12:13) es así reconciliado con Dios porque Dios lo ve en Cristo. Todo
el acto de reconciliación, por lo tanto, es un acto de Dios, un don gratuito al hombre, provisto
para todos los hombres, efectivo para aquellos que creen. Aquellos que una vez estuvieron
distanciados en Adán ahora están reconciliados en Cristo.
 Romanos 5:6-11 . Considerada por algunos tan importante como el pasaje de 2 Corintios, la
presentación de la doctrina de la reconciliación en Romanos 5 es notable en muchos aspectos.
Expone, en primer lugar, la cuádruple necesidad del hombre de reconciliación, presentándola en
orden culminante: (1) la incapacidad del hombre, o falta de fuerza, en otras palabras, “cuando
aún éramos débiles” (v. 6, ASV); (2) la falta de mérito del hombre: “impíos” (v. 6, ASV); (3) la
falta de justicia del hombre, o su culpa ante Dios: “pecadores” (v. 8, ASV); (4) la falta de paz del
hombre con Dios, estando en enemistad con Dios: “enemigos” (v. 10, ASV). De esta cuádruple
acusación, es claro que el hombre no tiene fuerza para lograr su propia reconciliación. No tiene
mérito ni justicia. En realidad, ha pecado contra Dios y está condenado por su desobediencia.
Finalmente, su depravación moral ha colocado un muro infranqueable entre él y Dios, dejándolo
completamente alejado del amor y la misericordia de Dios.
Ciertas conclusiones teológicas también se presentan con fuerza en Romanos 5. En primer
lugar, se puede observar que la muerte de Cristo se menciona de alguna manera en cada
versículo del pasaje desde los versículos 6 a 10. Aquí se hace hincapié claramente en los medios
de reconciliación. En segundo lugar, la reconciliación se presenta como algo que el hombre
necesita desesperadamente y que no tiene derecho a esperar, pero sin lo cual se encuentra
totalmente alejado de Dios.
En tercer lugar, se muestra que la reconciliación es una obra de Dios y no una obra del hombre
para Dios (cf. 2 Cor. 5:17-21). Es una obra objetivamente dirigida al hombre, en contraste con la
propiciación, que es objetivamente dirigida a Dios. Esto se afirma en el versículo 10: “Porque si
siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando
reconciliados, seremos salvos por su vida”. Las formas verbales son pasivas, lo que indica que
Dios es el actor y el hombre el receptor. Esta conclusión se enfatiza en el versículo 11, donde se
añade: “Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo,
por quien hemos recibido ahora la reconciliación”.
En cuarto lugar, la reconciliación se presenta en este pasaje como una base para la seguridad.
La lógica es incontestable. Si Cristo murió por los pecadores que en ese momento estaban
alejados de Dios, incapaces de reconciliarse consigo mismos y sin ningún mérito, si Dios por su
misericordia ha reconciliado a los pecadores consigo mismo, ¿cuánto más será misericordioso
con los que se reconcilien? En otras palabras, si Dios puede salvar a un pecador, entonces el que
ya está reconciliado por la muerte de Cristo ciertamente escapará de la ira de Dios. El hijo de
Dios es salvo “por [o, en] su vida” (v. 10, RV). La vida de Cristo mencionada aquí es la vida que
fue dada en el Calvario y que en la resurrección continuó proporcionando la base para la
intercesión y la defensa del creyente.
Ha surgido cierta confusión porque en el versículo 9 se hace mención de la ira de Dios y de la
justificación por la sangre de Cristo, que resulta en la salvación del juicio divino. Por lo tanto,
algunos han intentado incluir esto en la obra de reconciliación. Morris, por ejemplo, escribe: “La
reconciliación tiene un aspecto objetivo, y esto bien puede implicar que hay un sentido en el que
se puede decir que Dios está reconciliado con el hombre”. 44 Sin embargo, Morris ignora que la
Biblia evita cuidadosamente decir esto. Es más preciso expresarlo como que Dios es propiciado
y el hombre es reconciliado. Todos están de acuerdo en que hay un aspecto divino de la
expiación; la pregunta es si la palabra “reconciliación” se usa correctamente para este concepto.
La reconciliación depende necesariamente de otros aspectos de la obra de Dios en la
salvación, a saber, la redención provista con respecto al pecado y la propiciación provista con
respecto a las justas demandas de Dios hacia el pecador. Sin embargo, una vez que se han
cumplido estas, Dios ahora es libre de reconciliar al pecador consigo mismo al declararlo en
Cristo y justificado por la fe. Técnicamente, no somos salvos porque Dios haya sido propiciado,
lo cual es cierto en el caso de todos los hombres, ni porque la humanidad en su conjunto haya
sido reconciliada provisionalmente. El acto de la salvación es personal, por el cual el individuo,
sobre la base de todas estas obras de Dios, es colocado en Cristo, declarado justo y, por lo tanto,
reconciliado con un Dios santo. Tomado en su conjunto, el pasaje de Romanos resalta con gran
claridad cuán tremendo es el alcance de la reconciliación divina y cuán intrínseca es la obra de
Cristo en nuestro favor al proporcionar una base por la cual se puede efectuar la reconciliación.
Efesios 2:16 . Según este pasaje, el propósito de Dios era reconciliar a judíos y gentiles en la
era presente y formar de ellos “un solo y nuevo hombre, haciendo así la paz” (Efesios 2:15).
Como lo expresa Taylor: “San Pablo no está pensando solamente en la reconciliación de
individuos con Dios, sino también en la creación de una nueva comunidad divina, la Iglesia de
Dios, en la que Su obra de conciliación en Cristo ha de encontrar su perfecta encarnación”. 45 La
reconciliación que se le brinda al creyente en Cristo no sólo reconcilia a judíos y gentiles en el
cuerpo de Cristo, sino que los reconcilia a ambos con Dios en un solo cuerpo, refiriéndose a la
iglesia como un organismo vivo. La reconciliación, por lo tanto, es efectiva entre los hombres así
como entre el hombre y Dios. Por lo tanto, puede considerarse horizontal y perpendicular.
Colosenses 1:20-22 . Este pasaje confirma y amplía el alcance universal de la reconciliación,
declarando que la reconciliación se extiende a todas las cosas, pero especialmente al hombre
pecador: “Y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra
como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. Y a vosotros,
que en otro tiempo erais extraños y enemigos en vuestra mente por vuestras malas obras, ahora
os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte, para presentaros santos y sin
mancha e irreprensibles delante de él” (RVR1960).
La verdad, tal como se revela en este importante pasaje, trata tanto de la provisión como de la
aplicación de la reconciliación. Todas las cosas están reconciliadas provisionalmente con Dios;
esta nueva relación de paz se ha hecho posible por medio de la sangre de la cruz; se extiende a
todas las cosas, tanto en el cielo como en la tierra provisionalmente; su aplicación es
específicamente a los pecadores salvados por gracia que una vez fueron alienados y enemigos
por medio de malas obras, pero ahora reconciliados y presentados santos, sin mancha e
irreprensibles ante Dios. El acto de reconciliación en la muerte de Cristo no afecta en sí mismo la
reconciliación para el individuo, sino que es provisional y hace posible la reconciliación del
individuo. El estado natural del inconverso continúa inalterado incluso después de la muerte de
Cristo hasta el momento en que la obra reconciliadora se hace efectiva en él cuando cree. Sin
embargo, habiendo creído y entrando en una nueva relación en Cristo, es considerado por Dios
como santo, sin mancha e irreprensible, aunque su estado actual pueda estar lejos de la
perfección. Este pasaje indica nuevamente que lo que está en consideración es la posición del
creyente ante Dios, más que su estado espiritual. Incluso ahora, el creyente, en este acto de ajuste
de cuentas divino, puede ser presentado ante un Dios santo.

Reconciliación prevista para todos

 La reconciliación, en su forma de provisión, está destinada a todos los hombres, y los teólogos
que difieren sobre este tema generalmente lo hacen por definición de términos. Como escribe
Shedd en relación con su discusión sobre la expiación vicaria de Cristo:

Para responder a la pregunta sobre la “extensión” de la expiación de Cristo, primero

debe quedar claro si “extensión” significa su aplicación prevista o su valor intrínseco; si el
significado activo o pasivo de la palabra está en la mente del que pregunta. Si la palabra
significa valor, entonces la expiación es ilimitada; si significa extensión, es decir, aplicación,
entonces la expiación es limitada. 46

Bien entendida, entonces, la cuestión del alcance de la expiación no da fundamento al

universalista que quisiera enseñar que todos los hombres son salvos, porque la Biblia
verdaderamente contradice su concepto. Por otra parte, no apoya al partidario de la expiación
limitada que trataría de hacer que la provisión de reconciliación fuera suficiente. Limitada a los
elegidos. Un punto de vista ortodoxo adecuado es que la reconciliación se ofrece a todos, pero se
aplica sólo a los elegidos.
La cuestión principal en cuanto al alcance de la reconciliación es la del diseño de la expiación.
Si la perspectiva calvinista estricta es correcta, el propósito esencial de Dios fue salvar a los
elegidos, y por necesidad la muerte de Cristo estuvo dirigida principalmente a este fin. Sin
embargo, una posición más defendible se refleja en los teólogos calvinistas, luteranos y
arminianos moderados. En algunos casos, ellos conservan los rasgos esenciales del calvinismo,
pero sostienen que el propósito de Dios en la muerte de Cristo, si bien incluía la salvación de los
elegidos, era un propósito más amplio: hacer que todo el mundo fuera salvable o reconciliado en
el sentido provisional.
El concepto de reconciliar al mundo entero ha recibido el nombre de “expiación ilimitada”,
mientras que la postura calvinista más estricta es la de la expiación limitada. Muchos calvinistas
moderados, aunque siguen los principios fundamentales del calvinismo, sostienen la expiación
ilimitada. La cuestión es algo teórica, ya que la mayoría de los teólogos —incluso los calvinistas
estrictos— coinciden en que la muerte de Cristo fue suficiente para todos. La cuestión es técnica
y se refiere al propósito de Dios en la muerte de Cristo. Sin embargo, la mejor solución se
encuentra en lo que Cristo realmente hizo. Aquí, la declaración amplia de 2 Corintios 5:19,
donde se dice que Dios reconciliará al “mundo”, debería ser determinante. Así como la redención
y la propiciación fueron para todos los hombres (1 Juan 2:2), pero son aplicables sólo a los que
creen, también lo es la obra de la reconciliación.
Este concepto de la universalidad de la provisión de la reconciliación se confirma en el
contexto en el que se analiza la reconciliación. En 2 Corintios 5:14, se hace hincapié en el hecho
de que todos estaban muertos espiritualmente. Las tres instancias de “todos” en 2 Corintios 5:14-
15 parecen ser universales. A esto le sigue la aplicación limitada El significado de la palabra
“todos” se indica en la frase “los que viven”. Por lo tanto, el pasaje dice: “Porque el amor de
Cristo nos constriñe, pensando esto: que uno murió por todos [universal], luego todos [universal]
murieron; y por todos [universal] murió, para que los que viven [restringidos a los elegidos] ya
no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos” (2 Corintios 5:14-15). La
palabra “todos” se usa, entonces, en un sentido universal en este pasaje, seguida por la aplicación
restringida indicada en la frase “los que viven”. Esto se refuerza con el uso de la palabra
“mundo”, refiriéndose a todos los hombres, en el versículo 19.
La reconciliación aplicada a los elegidos cuando creen

La obra reconciliadora de Cristo por todos los hombres no se hace efectiva ni siquiera para los
elegidos hasta el momento de la fe en Cristo, en el que pasan de muerte a vida. Efesios 2:1,
refiriéndose a los cristianos de Éfeso, indica claramente que, aunque eran elegidos antes de su
salvación, estaban “muertos en… delitos y pecados”. Por eso vivían conforme al modelo del
mundo y “eran por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás” (Efesios 2:3b ) . Lo que es
cierto en cuanto a los cristianos de Éfeso es cierto hoy. Aunque la muerte de Cristo ocurrió hace
siglos, ni siquiera los elegidos son salvos en ningún sentido hasta que se aplica la reconciliación.
Es por esta razón que la responsabilidad de llevar el mensaje de la reconciliación recae sobre
aquellos que ya han creído, y se les exhorta a llevar el mensaje a otros.

Reconciliación en relación con los no elegidos

Se puede preguntar con razón: ¿Qué beneficio tiene la muerte de Cristo para quienes no lo han
recibido como Salvador? Un incrédulo sigue su camino a la condenación eterna de la misma
manera que si Cristo no hubiera muerto. Si Dios ha reconciliado provisionalmente a todo el
mundo consigo mismo, ¿cómo afecta esto a los que no son salvos, si es que afecta de alguna
manera?
La respuesta parece ser que la base para su condenación y juicio ha cambiado esencialmente.
Sin la muerte de Cristo, un pecador habría sido entregado a su castigo eterno sin importar lo que
hubiera hecho. Incluso si hubiera puesto su fe en Dios, todavía estaría en Adán, y no habría
provisión de reconciliación o salvación para él. Sin embargo, habiéndose hecho la provisión, el
mundo entero es colocado bajo una luz completamente diferente. Una persona ahora procede al
castigo eterno no porque Dios haya fallado en proveer, o porque el amor de Dios haya sido
ineficaz, sino más bien porque ha rechazado lo que Dios ha provisto. Esto se establece
claramente en Juan 3:18 (RVR1960): "El que en él cree, no es condenado; el que no cree, ya ha
sido juzgado, porque ha sido condenado." “No creyeron en el nombre del unigénito Hijo de
Dios.” La condenación del pecador ahora no se debe simplemente a que es pecador, sino a que
ha rechazado la provisión de Dios para cuidar de su pecado. Aunque todavía es juzgado según
sus obras, su castigo eterno tiene un nuevo carácter al ser aquello que eligió al rechazar el amor y
la gracia en Cristo.

Reconciliación en relación con el universo

Una de las razones por las que la muerte de Cristo tuvo que extenderse a todo el mundo, no
sólo a los elegidos, es el hecho de que la maldición del pecado infligida al universo por Adán
tuvo un efecto mucho más allá de los límites de la raza humana. Según Romanos 8:22, “toda la
creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora”. Todo el universo está
sufriendo la maldición de Dios, que se manifiesta de muchas maneras en la naturaleza así como
en el hombre. Es por esta razón que Colosenses 1:20 habla de reconciliar “todas las cosas
consigo mismo”, y extiende específicamente esta referencia a “las cosas que están en la tierra, y
las cosas que están en los cielos”. Sin embargo, puede plantearse la pregunta de hasta qué punto
la reconciliación se extiende realmente a la tierra. La gracia, aparentemente, es desconocida para
los ángeles, excepto cuando la observan en la relación de Dios con el hombre. Los ángeles caídos
no tienen ninguna oferta de salvación y, habiendo pecado una vez, están condenados. Sin
embargo, el universo físico, que ha sido maldecido por el pecado de Adán, está destinado a que
esta maldición se alivie en el futuro reinado milenario de Cristo, cuando el desierto vuelva a
florecer como una rosa y el poder satánico quede inactivo. Finalmente, Dios destruirá el universo
físico actual y lo reemplazará con un universo santo que surja de la obra reconciliadora de Cristo.

Los resultados de la reconciliación

En su sentido más amplio, la obra de reconciliación se extiende a la obra total de Dios en favor
del creyente, mientras que la redención es activa para pagar el precio por el pecado, y la
propiciación está dirigida a satisfacer la justicia de Dios. La reconciliación, entonces, se ocupa de
la necesidad total del hombre y de su restauración total. Sin embargo, conviene mencionar
específicamente estos aspectos:
1. El bautismo del Espíritu (1 Cor. 12:13) es la obra de Dios por la cual el creyente se une al
cuerpo de Cristo y viene a su nueva posición “en Cristo”. Ésta, por supuesto, es la clave de toda
la obra reconciliadora de Dios.
2. En la regeneración, el creyente se convierte en una nueva creación, habiendo recibido la
vida eterna de Dios. Así como Adán se convirtió en un hombre natural al haber insuflado en su
cuerpo el aliento de vida, así también el hombre no regenerado, en el momento de la salvación en
Cristo, ha insuflado en su cuerpo espiritualmente muerto la vida eterna de Dios. Como tal, es una
nueva criatura con una nueva naturaleza y un nuevo destino.
3. Por la justificación, el creyente es declarado justo ante Dios, porque ahora está en Cristo. En
esta posición se le imputa la justicia de Cristo y es aceptado como perfecto en la presencia de
Dios.
4. La nueva posición en Cristo y su justificación asegura la santificación posicional del
creyente, en la cual es apartado como santo para Dios.
5. En su nueva posición, como reconciliado con Dios, el creyente tiene la posibilidad de una
comunión íntima con Dios, ayudado por la presencia interior del Dios trino y la transformación
de su carácter mediante el nuevo nacimiento. La reconciliación, aunque esencialmente
posicional, tiene un aspecto experiencial, ya que el creyente camina en comunión con Dios.
6. La santificación última está asegurada también a quien así se reconcilia con Dios, en la que
el estado espiritual del creyente es elevado a su más alta posición.
7. El estado final de la reconciliación es el de la glorificación en la presencia de Dios, en el
cual las últimas evidencias del pecado son destruidas y el creyente queda perfecto y completo,
compartiendo la misma gloria de Cristo en el cielo.
1
AH Strong, Teología Sistemática , págs. 750-71.
2
Louis Berkhof, Teología sistemática , págs. 361-83.
3
LW Grensted, Una breve historia de la doctrina de la expiación , págs. 32-55.
4
Cf. George C. Foley, La teoría de la expiación de Anselmo .
5
Robert Macintosh, Teorías históricas de la expiación , págs. 139-48.
6
Grensted, págs. 329-38.
 7
Ralph Wardlaw, Teología sistemática , págs. 358-72.
8
John Miley, La expiación en Cristo .
9
John McLeod Campbell, La naturaleza de la expiación , págs. 124-25.
10
Cf. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento , pág. 12.
11
Leon Morris, La predicación apostólica de la cruz , pág. 50.
12
Cf. Arndt y Gingrich, pág. 271.
13
Ibíd .
14
Morris, pág. 54. Cf. Franz Delitzsch, Comentario sobre la Epístola a los Hebreos , II. 426; Horace Bushnell, El sacrificio
vicario , pág. 121; Thomas W. Manson, Jesús el Mesías , pág. 165.
15
Cf. Amdt y Gingrich, pág. 655.
16
Ibíd ., pág. 484.
17
Morris, pág. 35.
18
Cf. Amdt y Gingrich, págs. 483-84; Adolf Deissmann, Luz del Antiguo Oriente , pág. 327; Morris, págs. 22-24.
19
Morris, pág. 26, cita las ocho referencias de Warfield.
20
Amdt y Gingrich, pág. 95.
21
Cf. Morris, págs. 38-40.
22
Ibíd ., pág. 43.
23
George Smeaton, La doctrina de los Apóstoles sobre la expiación , pág. 455, citado por Morris, pág. 126.
24
Morris, pág. 131.
25
Ibíd ., pág. 159.
26
Henry Sloane Coffin, El significado de la cruz , págs. 118, 121.
27
Morris, La cruz en el Nuevo Testamento , págs. 418-19.
28
S. Lewis Johnson, Jr., “De la enemistad a la amistad”, Bibliotheca Sacra , CXIX (abril de 1962) 139-49.
29
Vincent Taylor, La Expiación en la enseñanza del Nuevo Testamento , pág. 191.
30
Taylor, Perdón y reconciliación , pág. 73.
31
TH Hughes, The Atonement , pág. 312, citado por Morris, The Apostolic Preaching …, pág. 186.
32
Morris, La predicación apostólica …, pág. 188.
33
Ibíd ., pág. 192.
34
Arndt y Gingrich, pág. 92.
35
William GT Shedd, Teología dogmática , II, 395-97.
36
Charles Hodge, Teología sistemática , II, 514.
37
Fuerte, pág. 886.
38
Karl Barth, La humanidad de Dios , págs. 46-47.
39
Ibíd .
40
Morris, La predicación apostólica …, pág. 202.
41
Taylor, El perdón …, pág. 73.
42
Morris, La predicación apostólica …, pág. 203.
43
Peter T. Forsyth, La crucialidad de la cruz , pág. 138.
44
Morris, La predicación apostólica …, pág. 198.
45
Taylor, El perdón …, pág. 78.
46
Shedd, II, 466.
10
 CRISTO EN SU RESURRECCIÓN

LA RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO es una de las verdades fundamentales de la fe cristiana. Los

primeros discípulos se sintieron impulsados a dar testimonio de Cristo porque creían que
Jesucristo había muerto y resucitado corporalmente de entre los muertos. James Orr hizo el
siguiente comentario:

Un primer hecho atestiguado por todos los testigos es que Jesús murió y fue sepultado .
San Pablo resume la creencia unánime de la Iglesia primitiva sobre este punto con las
palabras: “Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, y que fue
sepultado”. La realidad de la muerte de Cristo, en contra de las teorías del desmayo, fue
mencionada anteriormente y no es necesario volver a argumentarla. 1

El Antiguo Testamento constituye un trasfondo importante para la doctrina de la resurrección

del Nuevo Testamento. J. Dwight Pentecost escribe:

Del Antiguo Testamento aprendemos estos hechos. Primero, hay resurrección de entre
los muertos. Segundo, la resurrección es universal; es para todos los hombres. Tercero, hay
dos clases de resurrección: está la resurrección para la vida y la resurrección para la
muerte; está la resurrección para los justos y la resurrección para los malvados.
Observamos otro hecho del Antiguo Testamento: no sólo los hombres resucitarían para
vivir de nuevo, sino que Jesucristo, el Mesías de Dios, el Hijo de Dios, resucitaría de entre
los muertos. 2

Desde el punto de vista de una apologética de la teología cristiana, la creencia en Jesucristo

como el Hijo de Dios se sostiene o cae con la cuestión de su resurrección corporal. Como
concluyó Pablo en 1 Corintios 15:17: “Si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en
vuestros pecados”. Por lo tanto, la resurrección se considera apropiadamente una prueba de la
persona de Cristo, su deidad, su mesianismo y su poder para salvar del pecado. De ahí el valor y
la eficacia de toda su obra en el pasado, presente y futuro. La resurrección de Cristo también está
relacionada con el cumplimiento apropiado de la profecía sobre la resurrección tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento, y es exigida por el concepto de la infalibilidad de las
Escrituras.
La doctrina de la resurrección de Cristo también es estratégica porque es el primer paso de esta
serie en la exaltación de Cristo: (1) Su resurrección; (2) Su ascensión al cielo y regreso a Su
gloria preencarnada; (3) Su exaltación al estar sentado a la diestra del Padre y en el trono del
Padre; (4) Su segunda venida a la tierra en poder y gloria; (5) Su ocupación del trono de David
como Gobernante de la tierra milenial; (6) Su exaltación como Juez de todos los hombres en el
gran trono blanco; (7) Su exaltación en el cielo nuevo y la tierra nueva.
Desde el punto de vista del ministerio de Cristo, la resurrección es la introducción a una nueva
fase de su obra en favor de los santos. La resurrección fue preparatoria para su regreso a la gloria
y para su ministerio actual como nuestro intercesor a la diestra del Padre. Toda su obra futura se
deriva de su segunda venida y de los acontecimientos relacionados con el reino milenial. Pocas
doctrinas de la fe cristiana son más necesarias para toda la estructura que la doctrina de la
resurrección. Es por esta razón que los apóstoles y los cristianos evangélicos a través de los
siglos han puesto tanto énfasis en esta doctrina.

EVIDENCIAS DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO

La resurrección es la piedra angular de cualquier defensa de la fe cristiana. Sobre ella reposa
todo lo que es esencial para la teología cristiana. Las evidencias de la resurrección son tan
abundantes que constituyen una de las mayores apologéticas del cristianismo. Estas se dividen en
varias categorías.

Las apariciones de la resurrección: una prueba histórica abrumadora

Un estudio cuidadoso de las Escrituras revelará el siguiente orden de eventos ocurridos en las
apariciones de Cristo en la resurrección:
1. Según Mateo 28:2-4, los guardias vieron a un ángel quitar la piedra del sepulcro, y debido a
esto tuvieron miedo. Las Escrituras dan cuenta de esta manera del acto ilegal de romper el sello
romano colocado en la puerta de la tumba y de la ineficacia de la guardia para impedir que se
llevaran el cuerpo. El informe de los soldados sugerido por el sumo sacerdote (Mateo 28:11-15),
de que alguien robó el cuerpo mientras dormían, es falso a primera vista. Lo más probable es que
Cristo haya resucitado de la tumba poco después de la puesta del sol la noche anterior, y que la
apertura de la tumba no fuera para permitir que Cristo saliera, sino para permitir que otros
entraran y vieran la tumba vacía.
2. Poco después de que la piedra fue removida, María Magdalena, María la madre de Santiago,
Salomé y otras llegaron al sepulcro (Mt. 28:1, 5-7; Mr. 16:1-11; Lc. 24:1-10; Jn. 20:1).
3. Al enterarse de que la piedra había sido removida y oír el anuncio del ángel de que Cristo
había resucitado de entre los muertos, María Magdalena corrió a contárselo a los apóstoles, y las
otras mujeres la siguieron más lentamente (Mt. 28:8; Mr. 16:8; Lc. 24:8-10; Jn. 20:2).
4. Después de informar a los apóstoles, María Magdalena regresó, precedida por Pedro y Juan,
y vio el sepulcro vacío (Juan 20:2-10). Al parecer, en ese momento no comprendió que Cristo
había resucitado de entre los muertos, aunque el ángel se lo había dicho.
5. La primera aparición de Cristo fue a María Magdalena, que se encontraba en el lugar de la
tumba después de que Pedro y Juan se marcharan. Allí vio a Cristo y al principio lo confundió
con el jardinero, pero lo reconoció inmediatamente cuando le habló (Juan 20:11-17; cf. Marcos
16:9-11).
6. Después de haber visto al Señor resucitado, María Magdalena regresó para contarle la
aparición de Cristo (Marcos 16:10-11; Juan 20:18).
7. La segunda aparición de Cristo fue a las otras mujeres que también regresaban al sepulcro y
vieron a Cristo en el camino (Mateo 28:9-10). Los mejores textos parecen indicar que la frase
“cuando iban a dar las nuevas a los discípulos” es una interpolación, y que en realidad estaban
regresando después de haberles dado las nuevas a los discípulos.
8. El relato de los guardias acerca de cuando el ángel hizo rodar la piedra es otro testimonio de
la resurrección de Cristo por parte de testigos renuentes (Mateo 28:11-15).
 9. La tercera aparición fue a Pedro en la tarde del El día de la resurrección. No hay detalles al
respecto, pero lo más significativo es que Cristo fue el primero en buscar a Pedro, el negador de
los doce (Lucas 24:34; 1 Corintios 15:5).
10. La cuarta aparición de Cristo fue a los discípulos mientras caminaban por el camino de
Emaús. Debido a que Dios no les reconoció, pudo explicarles las escrituras del Antiguo
Testamento acerca de su muerte y resurrección, y no lo reconocieron hasta que partió el pan
(Marcos 16:12-13; Lucas 24:13-35).
11. La quinta aparición del Cristo resucitado fue a los diez discípulos (Marcos 16:14; Lucas
24:36-43; Juan 20:19-23). El relato de Marcos se refiere a ellos como los once, pero es obvio por
el contexto que sólo diez estaban allí, ya que Tomás estaba ausente. Después de la partida de
Judas, a los discípulos restantes se les solía llamar los “once”, aunque no todos estuvieran
presentes. De manera similar, Pablo se refiere a los “doce” como testigos de la resurrección (1
Corintios 15:5), pero en realidad Judas Iscariote ya estaba muerto.
12. La sexta aparición fue a los once discípulos una semana después de su resurrección. En ese
momento estaba presente Tomás (Juan 20:26-29).
13. La séptima aparición fue a siete discípulos junto al mar de Galilea (Juan 21:1-23). En esta
ocasión, Jesús le habló significativamente a Simón Pedro después de la pesca milagrosa.
14. La octava aparición fue a quinientos y es recitada por Pablo como una prueba sobresaliente
de su resurrección (1 Cor. 15:6).
15. La novena aparición fue a Jacobo, el hermano del Señor (1 Cor. 15:7). Hay cierta
evidencia de que Jacobo no era creyente antes de la resurrección (Juan 7:3-5), pero
inmediatamente después de la resurrección es contado entre los creyentes (Hechos 1:14; Gálatas
1:19). Más tarde llegó a ser uno de los líderes destacados de la iglesia apostólica.
16. La décima aparición fue a once discípulos en la montaña de Galilea. En esa ocasión les dio
la Gran Comisión de predicar el evangelio (Mateo 28:16-20). Una comisión similar se da en
Marcos 16:15-18, que puede haber sido el mismo caso o una aparición anterior.
17. La undécima aparición ocurrió en el momento de su ascensión del Monte de los Olivos
(Lucas 24:44-53; Hechos 1:3-9). Esta es la última aparición de Cristo a sus discípulos antes de su
glorificación en el cielo.
18. La duodécima aparición del Cristo resucitado fue a Esteban justo antes de su martirio
(Hechos 7:55-56).
Las apariciones posteriores, aunque de carácter diferente, confirman el hecho de su
resurrección.
19. La decimotercera aparición de Cristo fue a Pablo en el camino a Damasco, cuando se
disponía a continuar su labor de persecución de los cristianos (Hechos 9:3-6; cf. Hechos 22:6-11;
26:13-18). En esta ocasión Pablo se convirtió.
20. La decimocuarta aparición parece haber sido a Pablo en Arabia (Hechos 20:24; 26:17;
Gálatas 1:12, 17). Esta aparición no se menciona claramente, pero puede estar implícita en
Gálatas 1:12. Algunos creen que las instrucciones a Pablo, que menciona en Hechos 26:17, le
fueron dadas en Arabia, no en la aparición original en el camino a Damasco. No hay registro de
la revelación precisa dada a Pablo en Hechos 9 o Hechos 22. En Hechos 22:10 se le promete una
revelación posterior que le daría la instrucción necesaria.
21. La decimoquinta aparición de Cristo fue a Pablo en el templo, cuando éste fue advertido
acerca de la persecución que vendría (Hechos 22:17-21; cf. 9:26-30; Gá. 1:18).
 22. La decimosexta aparición de Cristo fue a Pablo mientras estaba en prisión en Cesarea,
cuando se registra que “el Señor estaba junto a él” y le dijo que daría testimonio en Roma
(Hechos 23:11).
23. La última y decimoséptima aparición de Cristo fue al apóstol Juan, al comienzo de la
revelación que le fue dada (Apocalipsis 1:12-20).
En conjunto, las apariciones son de carácter tan variado y a tantas personas bajo tantas
circunstancias diferentes que la prueba de la resurrección de Cristo es tan sólida como cualquier
hecho histórico que pudiera citarse en el primer siglo.

El sepulcro vacío como testimonio de la resurrección de Cristo

Toda la evidencia que existe sobre la tumba después de la resurrección de Cristo indica que
estaba vacía. Este fue el testimonio de los discípulos que examinaron cuidadosamente la tumba
cuando encontraron la piedra removida. Según el relato de Mateo, el hombre que estaba junto a
la tumba también informó de que la tumba estaba vacía. Solo estas tres explicaciones son
posibles:
1. Se ha sugerido que los discípulos pudieron haber encontrado por casualidad la tumba
equivocada. Sin embargo, esto queda refutado no sólo por la presencia de los ángeles, sino por la
guardia romana, que ciertamente no habría estado custodiando la tumba equivocada.
2. Los propios soldados insinuaron que alguien había robado el cuerpo mientras ellos dormían.
Si así hubiera sido, el guardia habría sido ejecutado sumariamente. En cambio, según el relato de
Mateo, se les dio dinero para difundir la falsa historia de que alguien había robado el cuerpo.
Esto fue obviamente un intento de soborno para evitar que se dijera la verdad y fue aceptado con
gusto por los soldados, ya que también les aseguraba la intervención ante las autoridades
romanas para que no fueran ejecutados.
3. La ausencia total de pruebas que apoyen cualquier alternativa deja como única explicación
plausible el relato de la resurrección de Cristo. Si no fuera porque se trata de algo sobrenatural y
tan intrínseco a toda la fe cristiana, ni siquiera se habría puesto en duda. Cuando se añade la
evidencia de la tumba vacía a los muchos otros argumentos en favor de la resurrección corporal
de Cristo, constituye una prueba adicional de la autenticidad de todo el relato. No habría habido
ningún motivo por parte de los discípulos para robar el cuerpo en primer lugar, y si los enemigos
de Cristo se lo hubieran llevado, les habría convenido presentarlo cuando empezaron a circular
los relatos de la resurrección. Sin embargo, no hay pruebas de que los enemigos de Cristo
hicieran ningún esfuerzo por tratar de encontrar el cuerpo supuestamente robado de Cristo. La
tumba vacía sigue siendo un testigo silencioso pero elocuente del hecho de la resurrección.

El carácter de los testigos humanos de la resurrección

De los relatos que se dan en los Evangelios se desprende claramente que los testigos de la
resurrección de Cristo se mostraban bastante reacios a creer lo que sentían acerca de este
importante acontecimiento. Sólo cuando se les presentaron pruebas contundentes aceptaron
finalmente el hecho de su resurrección. Los discípulos, sin duda, no podían creer lo que habían
hecho. Los discípulos de Jesús fueron engañados al identificar a Cristo, pues lo conocían bien.
Sin embargo, ellos mismos exigieron pruebas tangibles, como las que exigió Tomás cuando no
estuvo presente en la primera aparición de Cristo a los once. No parece que los discípulos
tuvieran ninguna expectativa de que Cristo resucitaría de entre los muertos, aunque Él les había
dicho claramente que así sería. Una vez que presentaron la evidencia de que Cristo había
resucitado de entre los muertos, ninguna persecución pudo hacerlos vacilar en su testimonio.
Demostraron repetidamente su disposición a morir antes que renunciar a su fe en Cristo como su
Señor resucitado. El testimonio renuente de los soldados, así como la admisión a regañadientes
de los líderes de los judíos, añaden un toque de realidad al hecho de la resurrección de Cristo.

El cambio dramático en los discípulos después de la resurrección

Uno de los argumentos más impresionantes en favor de la autenticidad de la resurrección de

Cristo fue el contraste entre los discípulos antes y después de la resurrección. Las Escrituras
indican que los discípulos antes de la resurrección estaban completamente descorazonados, se
reunían con temor en lugares oscuros y estaban consternados por la muerte de Cristo. No hay
ninguna indicación en ninguna de las narraciones que describen a los discípulos antes de la
resurrección de que ellos albergaran alguna esperanza real de que Cristo les sería restaurado en la
resurrección. En el día mismo de la resurrección, no hay evidencia de que fueran crédulos o
aceptaran el testimonio de la resurrección de Cristo sin requerir una prueba definitiva.
Evidentemente les fue difícil creer en sus sentidos cuando vieron realmente a Cristo resucitado.
Sin embargo, una vez que estuvieron convencidos, los discípulos estaban gozosos y sin temor y,
como se ilustra en el caso de Pedro, dieron un testimonio público del hecho de la resurrección,
desafiando a sus oyentes a considerar la evidencia. En su actitud antes de la resurrección de
Cristo, así como en su posterior renovada esperanza y fe, sus experiencias siguieron un patrón
normal, y no hay indicación alguna de aceptar el hecho de la resurrección aparte de las pruebas
sólidas que tenían en las apariciones posteriores a la resurrección.

La experiencia del poder divino por parte de los discípulos en el período posterior a la
resurrección

El libro de los Hechos cita la evidencia del poder sobrenatural de Dios en el ministerio de los
apóstoles. El libro es, en cierto sentido, los actos del Espíritu Santo más que los de los apóstoles
mismos. El poder predicho del Espíritu que vendría sobre ellos el día de Pentecostés se cumplió
en el capítulo 2 y en la experiencia subsiguiente de la iglesia. Judíos y gentiles fueron
transformados bajo el poder del evangelio al creer en un Cristo que había muerto por ellos y
resucitado. El evangelio fue atestiguado por actos sobrenaturales de sanidad, por el juicio divino
de Ananías y Safira, por la aparición sobrenatural de Cristo a Saulo y por muchos otros eventos
en los que el poder sobrenatural de Dios fue evidente. El libro de los Hechos habría carecido de
sentido y habría sido imposible si no hubiera sido por una resurrección real de Cristo de entre los
muertos. El poder transformador de Cristo del que los cristianos dieron testimonio a través de los
siglos tampoco tendría explicación si Cristo no hubiera resucitado realmente. Por lo tanto, el
libro de los Hechos puede considerarse una confirmación masiva de la doctrina de la
resurrección.
La evidencia del día de Pentecostés

En el libro de los Hechos es sobresaliente el apoyo que se da a la resurrección en los

acontecimientos del día de Pentecostés. Este acontecimiento en sí mismo es una demostración
del poder de Dios, pero está acompañado de fenómenos humanos que no tendrían una
explicación adecuada si Cristo no hubiera resucitado de entre los muertos. El día de Pentecostés,
que ocurrió sólo cincuenta días después de la muerte y resurrección de Cristo, fue la ocasión para
que Pedro pronunciara un sermón sobre la doctrina de la resurrección, ante la cual se reunieron
miles de personas para escucharlo. Los que escucharon a Pedro tenían acceso al jardín donde se
encontraba la tumba, y sin duda habían investigado los informes de la resurrección de Cristo que
se discutían comúnmente en Jerusalén. Cuando Pedro declaró la resurrección de Cristo, no hubo
contradicción por parte de las multitudes. El registro indica que en lugar de ofrecer una
refutación a su afirmación, tres mil personas, que estaban en posición de conocer los hechos,
creyeron que Jesucristo había resucitado de entre los muertos. Es evidente que la afirmación
confiada de Pedro de que Cristo realmente resucitó en cumplimiento de la promesa de Dios, fue
una prueba fehaciente de que la resurrección de Cristo era una prueba fehaciente de la
resurrección de Cristo. El hecho de que David cumpliera con las profecías del Antiguo
Testamento, tal como se recogen en el Salmo 16:10-11, debió de surgir no sólo de su propia
convicción de que se trataba de hechos, sino también de la confianza de que no había nadie
competente para contradecirlos. Los acontecimientos de Pentecostés quedarían sin explicación
razonable si Jesucristo no hubiera resucitado de entre los muertos.

La evidencia en la costumbre de observar el primer día de la semana

En los primeros tiempos de la iglesia apostólica, los creyentes tenían la costumbre de reunirse
el primer día de la semana y celebrarlo como un día especial de adoración y alabanza. En ese día
celebraban la Cena del Señor y traían sus ofrendas (Hechos 20:7; 1 Corintios 16:2). Orr afirma:

El testimonio indiscutible de todos los testigos es que fue la mañana de Pascua , o,

como lo llaman los evangelistas, “el primer día de la semana”, o tercer día después de la
Crucifixión, cuando ocurrió el acontecimiento conocido como la Resurrección; en otras
palabras, que Jesús resucitó de entre los muertos al tercer día . Los cuatro evangelistas, a
pesar de sus otras divergencias, están de acuerdo en esto. El apóstol Pablo, que había
conversado con los testigos originales sólo ocho o nueve años después del acontecimiento,
confirma la declaración y declara que es la creencia general de la Iglesia. 3

Desde el primer siglo, la gran mayoría de los cristianos han seguido observando el primer día
de la semana como un día especial de significado religioso. La única explicación que tiene un
fundamento histórico para este cambio del séptimo día de descanso al primer día de la semana
como día de adoración es que Cristo resucitó de entre los muertos ese día. La costumbre
histórica, plenamente atestiguada por la historia de la iglesia, es, por lo tanto, otro argumento
convincente para afirmar que Cristo realmente resucitó de entre los muertos.
 Milligan muestra el carácter convincente de este cambio de costumbre:

Tenemos la institución del día del Señor, de la que hay rastros una semana después de
la Resurrección, y que nadie soñará con negar que fue expresamente diseñada para
conmemorar ese evento. Seguramente debe haber habido una profundidad de convicción,
así como una cantidad de poder difícil de calcular, en una creencia que pudiera conducir a
tal institución. No vemos toda la fuerza de esto hasta que recordamos las concepciones
totalmente diferentes que expresaban el sábado y el día del Señor: el uno, el último día de
la semana, cuando el hombre, cansado del trabajo del mundo, buscaba la fuerza gozosa de
Dios para enfrentarlo; el uno conmemoraba el fin de la vieja creación, el otro, el comienzo
de la nueva... Se creía que Jesús se levantó de la tumba en esa primera mañana de la
semana. Fue este hecho el que marcó la diferencia, y sería imposible producir un
testimonio más poderoso de la convicción de los hombres sobre la verdad del evento
dentro de una semana después de que se dice que sucedió. 4

El origen de la Iglesia Cristiana

La existencia histórica de la iglesia cristiana desde el primer siglo se explica como resultado
de la creencia en la resurrección de Cristo. Sólo una prueba tan definitiva de la deidad de Cristo
habría dado a la iglesia el poder convincente que necesitaba en el testimonio del evangelio. La
dinámica que caracterizó a la iglesia primitiva puede explicarse sólo sobre la base de que Cristo
realmente resucitó de entre los muertos. En los años transcurridos desde entonces, millones de
creyentes han sido bendecidos y transformados por la fe en Jesucristo como su Salvador y Señor
resucitado. Si la resurrección es un mito, no hay una explicación adecuada para el poder de la
iglesia primitiva en su testimonio ni para la disposición de sus seguidores incluso a morir antes
que renunciar a su fe cristiana. La continuidad de la iglesia a través de los siglos, a pesar de la
ignorancia, la incredulidad y la erosión de la doctrina, sería difícil de explicar si no hubiera una
base sólida para su origen y continuación en la resurrección histórica de Cristo. Quienes
investigan los hechos relacionados con la resurrección de Cristo tal como están contenidos en las
Escrituras ciertamente tienen abundante evidencia sobre la cual apoyar su fe en Jesucristo como
su Salvador y Dios.

EL CUERPO DE RESURRECCIÓN
Los hechos concernientes a la resurrección del cuerpo de Cristo han sido oscurecidos por el
rechazo moderno de los detalles de la resurrección de Cristo tal como se registran en las
Escrituras. Los eruditos liberales y neo-ortodoxos han rechazado sumariamente los hechos de los
registros de las Escrituras, a menudo sin apenas ningún argumento de apoyo. Entre estos eruditos
es común la opinión de que Cristo resucitó sólo en un sentido espiritual, que disfrutó de una
existencia continua después de su muerte, pero no de una resurrección corporal.
Aunque no se ha presentado ninguna nueva evidencia que apoye este rechazo de las
Escrituras, la técnica ha sido suponer que las narraciones de los evangelios están en seria
contradicción entre sí, y que lo que realmente sucedió es que Cristo se apareció a los discípulos
en visiones o sueños. Sin ninguna prueba documental, consideran que los relatos de las
apariciones de Cristo en el día de la resurrección e inmediatamente después de ella son
invenciones posteriores. Incluso Filson, que parece aceptar el hecho de la resurrección de Cristo,
en una frase descarta todas las apariciones del día de la resurrección en su declaración: “Lo más
probable es que las primeras apariciones a los apóstoles fueran en Galilea, y esto llevó a una
concentración de los creyentes en Jerusalén, donde tales apariciones continuaron”. 5
Aunque muchos argumentos liberales han sido refutados tan rotundamente que han caído en el
olvido incluso entre los liberales (como la teoría del desmayo, la teoría de la impostura, la teoría
de la tumba equivocada y la credulidad ilusoria de los discípulos), la mentalidad moderna
todavía supone que la resurrección es una imposibilidad y que los primeros cristianos fueron
engañados por sus propios sentidos o por otros hombres. Por el contrario, la erudición
conservadora ha demostrado durante muchas generaciones que los relatos de las Escrituras se
sustentan por sí mismos, que no contienen diferencias que no se puedan reconciliar y, de hecho,
ofrecen una red de hechos interrelacionados que hacen de la resurrección de Cristo uno de los
hechos mejor atestiguados del mundo antiguo. Si se puede considerar la Escritura como una
revelación confiable e infalible, se descubre que desarrolla una maravillosa doctrina de la
resurrección, como se ilustra en la resurrección de Cristo mismo.
El cuerpo resucitado de Cristo no es sólo un aspecto importante de la revelación bíblica que
revela la naturaleza de la resurrección de Cristo, sino que es significativo del hecho y el carácter
de la resurrección que los creyentes en Cristo pueden anticipar. La resurrección de Cristo es a la
vez una apologética de su deidad y su muerte sustitutiva en la cruz, y al mismo tiempo es
evidencia que sustenta el importante lugar de la futura resurrección de los santos en el programa
escatológico de Dios. Aunque la doctrina de la resurrección se discute teológicamente en 1
Corintios En Mateo 15:12-50, la principal fuente de información se encuentra en los relatos de
Cristo después de su resurrección. Aquí, por primera vez en la historia, ocurre una resurrección
corporal que es más que una restauración: la creación de un nuevo cuerpo similar en algunos
aspectos al cuerpo que fue colocado en la tumba, pero en otros aspectos importantes
dramáticamente diferente. A Cristo se le da un nuevo tipo de cuerpo en contraste con aquellos
que fueron restaurados a la vida milagrosamente antes de la resurrección de Cristo, como Lázaro,
cuyo cuerpo fue restaurado a lo que era antes de morir.

El cuerpo resucitado de Cristo identificado con el cuerpo depositado en la tumba

Al menos ocho características identifican el cuerpo de Cristo resucitado de entre los muertos
como el mismo cuerpo que fue depositado en la tumba:
1. Las huellas de los clavos en sus manos y pies quedaron retenidas en el cuerpo resucitado de
Cristo (Sal. 22:16; Zac. 12:10; Jn. 20:25-29). Las Escrituras registran este importante hecho,
tanto profética como históricamente, que llevaría a la conclusión de que el cuerpo resucitado es
el cuerpo antiguo transformado, en lugar de la creación de un cuerpo nuevo completamente
diferente.
2. Según Juan 20:25-29, el cuerpo resucitado conserva también la herida que le fue infligida
en el costado en la cruz. Esta identificación fue la que distinguió a Cristo de los demás que
murieron con Él y fue una de las señales que exigió Tomás como prueba de su resurrección
corporal (Juan 20:25).
3. En sus diversas apariciones después de su resurrección, Cristo fue reconocido fácilmente
por sus discípulos como la misma Persona que murió y resucitó. Cualquier vacilación en
reconocer la resurrección de Cristo recibe una explicación especial en las Escrituras. María
Magdalena, quien debido a que estaba llorando no reconoció inmediatamente a Cristo, lo
identificó como su Señor por su voz (Juan 20:16), aunque aparentemente estaba de espaldas
cuando Él le habló. No parece haber vacilación por parte de las mujeres que lo encontraron ni en
ninguna de las otras apariciones, excepto en el caso de los discípulos que lo encontraron en el
camino a Emaús (Lucas 24:13-35). Aquí su demora en reconocerlo se atribuye al hecho de que
estaban cegados sobrenaturalmente (Lucas 24:16, 31). Los discípulos estaban tan seguros de su
identificación de su Señor resucitado que estaban dispuestos a dar sus vidas por esta verdad.
4. En la aparición de Cristo a sus discípulos en el aposento alto, comió deliberadamente para
demostrarles que Él no era sólo un espíritu y que realmente había resucitado de la tumba (Lucas
24:41-43).
5. El cuerpo resucitado de Cristo tenía una naturaleza material que se podía palpar. Según
Mateo 28:9, las mujeres lo sujetaron por los pies cuando lo adoraron. En la aparición de Lucas
24:39, Él las invita a tocarlo. En Su primera aparición a María Magdalena en Juan 20:17, se da a
entender que María se aferró a Él en un abrazo físico, lo que impulsó a Cristo a decirle: “No me
toques” (literalmente, “No te acerques a mí”).
6. De estos hechos ya enumerados se desprende que el cuerpo resucitado de Cristo era visible
al ojo natural, aunque también tenía la capacidad de desaparecer de manera milagrosa. Esto se
ilustra en Juan 20:20: “Los discípulos se alegraron cuando vieron al Señor”.
7. Según Juan 20:22, el cuerpo resucitado de Cristo tenía la capacidad de respirar y en esa
medida correspondía a un cuerpo natural.
8. Cristo afirma específicamente que su cuerpo resucitado poseía carne y huesos (Lucas 24:39-
40), refutando así la idea de los discípulos de que estaban viendo simplemente un espíritu cuando
Cristo se les apareció. Lo que confirma estas características distintivas del cuerpo de Cristo
resucitado de entre los muertos es el hecho de la tumba vacía. Cristo en su resurrección no
recibió otro cuerpo, sino el mismo cuerpo.

El cuerpo de resurrección de Cristo cambió

Después de su resurrección, Cristo manifestó ciertas características que no se habían visto

antes de su muerte. Aunque en la Biblia parece haber pocas dudas sobre la identidad del cuerpo
resucitado, se añadieron estas nuevas cualidades que lo diferenciaban del cuerpo que yacía en la
tumba:
1. Cristo en su cuerpo resucitado tuvo una novedad de vida y una liberación de los
sufrimientos de su muerte a tal punto que en varias ocasiones su reconocimiento fue algo
demorado como en el caso de María Magdalena que lo confundió con el hortelano y los
discípulos en el camino a Emaús (Lucas 24:31; Juan 20:16). La demora en el reconocimiento, sin
embargo, se explica por otros factores y no es mayor de lo que uno esperaría naturalmente.
esperar considerando la tremenda transformación de la resurrección.
 2. Las limitaciones habituales de transporte y distancia no parecieron limitar a Cristo después
de su resurrección. Aunque antes de su muerte se cansaba de los largos viajes, no hay evidencia
de que sus diversas apariciones a sus discípulos requirieran medios de transporte tan comunes.
Aparentemente, se vio libre de muchas de las limitaciones de tiempo y espacio.
3. El cuerpo resucitado de Cristo se caracterizaba por tener carne y huesos, pero no parecía
estar limitado por barreras físicas. Esto es evidente en el hecho de que podía entrar en
habitaciones cerradas sin aparente dificultad (Lucas 24:36; Juan 20:19).
4. Cristo pudo aparecer y desaparecer a voluntad después de su resurrección (Lucas 24:15;
Juan 20:19).
5. No hay ninguna prueba en las Escrituras de que el cuerpo resucitado de Cristo necesitara
descanso o alimento para mantenerse. Aunque podía comer, no hay evidencia de que necesitara
alimento para nutrirse, y no hay ninguna mención de que Cristo durmiera después de su
resurrección. En la medida en que el cuerpo resucitado de Cristo se adaptó a las condiciones de
tiempo y espacio, estuvo en consonancia con el propósito evidente de Cristo de ministrar a sus
discípulos antes de su ascensión.

La gloria del cuerpo resucitado

Aunque muchas de las características del cuerpo resucitado de Cristo fueron reveladas en las
Escrituras inmediatamente después de Su resurrección, es evidente que algunos aspectos se
demoraron en manifestarse hasta después de Su ascensión. Durante los cuarenta días de Su
ministerio entre la resurrección y Su ascensión, no hubo ninguna aparición exterior inusual de
gloria como la que había ocurrido en el Monte de la Transfiguración antes de Su muerte. Es
evidente que Su gloria máxima fue velada para hacer posible un ministerio a Sus discípulos en
escenas en la tierra. Después de Su ascensión al cielo, Cristo nunca apareció de nuevo sin Su
gloria. En Hechos 7:56, Esteban vio a Cristo de pie a la diestra del Padre en medio de la gloria de
Dios. En la aparición de Cristo a Pablo registrada en Hechos 9:3-6, la gloria de Cristo fue tal que
Pablo quedó ciego. Una experiencia similar le sucedió al apóstol Juan en Apocalipsis 1:12-20,
donde Juan cayó a los pies de Jesús. de Cristo como un muerto cuando contempló la gloria de
Cristo en su resurrección.
De estas indicaciones se puede concluir con seguridad que el cuerpo resucitado de Cristo
posee una gloria intrínseca que el hombre mortal no puede contemplar en circunstancias
ordinarias. Esta gloria estuvo temporalmente velada hasta el momento de la ascensión de Cristo,
pero ahora es un aspecto permanente de su cuerpo resucitado. La esperanza de los creyentes de
tener un cuerpo resucitado incluye no sólo las características del cuerpo resucitado manifestado
en Cristo antes de la ascensión, sino también características gloriosas adicionales que harán que
nuestros cuerpos estén preparados para la gloriosa presencia de Dios. El cuerpo resucitado de los
creyentes no sólo incluye los aspectos físicos y visibles atribuidos al cuerpo de Cristo, sino que
también implica el hecho de que nuestro cuerpo resucitado será similar al Suyo en naturaleza
(Efesios 5:27; Filipenses 3:21; 1 Juan 3:2).

¿QUIÉN RESUCITÓ A CRISTO DE ENTRE LOS

MUERTOS?
 Al igual que otros actos importantes de Dios que son fundamentales para la fe cristiana, la
resurrección de Cristo está relacionada con cada uno de los miembros de la Trinidad divina. En
numerosos pasajes se dice que Dios el Padre resucitó a Cristo de entre los muertos. Esto está
implícito en la profecía del Antiguo Testamento sobre la resurrección de Cristo que se encuentra
en el Salmo 16:10-11, donde se atribuye a Dios su liberación del Seol y la corrupción. Pedro cita
el Salmo 16 en Hechos 2:24-32 al relacionar la resurrección de Cristo con Dios. Una declaración
similar se hace en Hechos 13:30, donde Pablo afirma: “Dios lo resucitó de entre los muertos”. La
resurrección de Cristo está relacionada específicamente con el Padre en Romanos 6:4 y Efesios
1:19-20.
Sin contradecir la participación del Padre en la resurrección de Cristo, las Escrituras también
revelan que Cristo se levantó a sí mismo de entre los muertos. En Juan 2:19 Cristo declaró:
“Destruid este templo, y en tres días lo levantaré”. Una declaración similar se hace en Juan
10:17-18, donde Cristo afirmó no sólo tener poder para dar su vida, sino para volverla a tomar.
La obra del Espíritu Santo en relación con la resurrección de Cristo es menos clara. La única
referencia a ella en Romanos 8:11 traza un paralelo entre la resurrección de Cristo y la donación
de vida a los creyentes que, en ambos casos, se lleva a cabo “por medio de su Espíritu que mora
en vosotros”. Sin embargo, algunos han interpretado Este pasaje se refiere a la resurrección por
parte del Padre en la que de alguna manera participó el Espíritu Santo.
Sin embargo, la relación de la resurrección de Cristo con las tres Personas de la Trinidad no es
una contradicción. En otras obras importantes de Dios, como la creación del mundo y la
encarnación de Cristo, se puede observar una participación similar de cada Miembro de la
Trinidad. En la revelación, sin embargo, la unidad de la Trinidad, así como su distinción en
personas, se apoya cuidadosamente, y no queda ninguna contradicción para quien acepta la
doctrina de la Trinidad. Es, en verdad, la obra del Dios trino.

EL SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO

Todas las ramas de la teología sistemática han tendido a subestimar la importancia de la
resurrección de Cristo. Los eruditos ortodoxos suelen destacar el significado apologético de la
resurrección como testimonio de la deidad de Cristo y del valor de su muerte sustitutiva.
Normalmente se considera que la resurrección de Cristo es una prueba de la futura resurrección
de los santos. Sin embargo, a menudo se descuida la relación de la resurrección de Cristo con su
obra presente.
En la teología liberal, se rechaza la resurrección de Cristo como algo no esencial y se llega a la
conclusión de que Cristo sigue existiendo después de su muerte, pero no en un cuerpo. Las
escrituras relacionadas con el tema se espiritualizan o se justifican. Como señaló James Orr hace
una generación, la tendencia actual es negar la resurrección como algo imposible y, por lo tanto,
falso. 6
Sin embargo, más importante que la visión liberal en la teología contemporánea es el concepto
neo-ortodoxo de la resurrección de Cristo. Aunque los eruditos neo-ortodoxos más
conservadores tienden a reconocer la resurrección de Cristo como un hecho histórico, sostienen
que en sí misma no tiene importancia histórica. Se hace hincapié en la experiencia de Cristo en el
creyente más que en el hecho de la tumba vacía.
 Richard R. Niebuhr ha analizado extensamente los problemas que tiene la mentalidad
protestante moderna para aceptar la resurrección de Jesucristo. En su introducción al conflicto
entre la resurrección y las ideas de la historia, Niebuhr escribe:

El intenso análisis del Nuevo Testamento que ha producido la gran época de la

investigación histórica ha puesto de relieve, entre otras cosas, el hecho de que la creencia
en Jesús como el Señor resucitado informa cada aspecto del pensamiento de la iglesia
primitiva. Pero el auge de la crítica histórica también ha hecho cada vez más difícil para los
teólogos y los estudiosos de la Biblia aceptar el orden de pensamiento del Nuevo
Testamento. Se han sentido obligados a quitar la resurrección de Jesús de su posición
central y a colocarla en la periferia de la enseñanza y la proclamación cristianas, porque la
fe primitiva en la resurrección entra en un conflicto desastroso con los cánones modernos
de historicidad. 7

Su discusión posterior revela el dilema de los eruditos modernos que por un lado rechazan el
evento real de la resurrección de Cristo como un milagro, y sin embargo tienen que explicar su
lugar prominente en la narrativa del Nuevo Testamento. 8
Si se acepta la Escritura en el sentido normal de las palabras, establece la posición ortodoxa en
cuanto a la resurrección como prueba de Su persona y Sus oficios y, al mismo tiempo, demuestra
que la resurrección de Cristo es la clave de toda Su obra presente, así como la consumación del
plan divino en el futuro profético. Para el presente análisis, sólo se pueden esbozar estas facetas
principales del significado de la resurrección.

La resurrección es una prueba de la persona de Cristo

Es significativo que el significado de los tres nombres oficiales de Cristo, a saber, Señor
Jesucristo, se sustenta en su resurrección de entre los muertos. El título Señor, generalmente
considerado como una declaración de su deidad y autoridad sobre toda la creación, se basa en la
suposición de que Jesucristo es el Hijo de Dios. Aunque en su vida ofreció muchas evidencias
que lo sustentan, la prueba suprema de su deidad es el hecho sólido de su resurrección. Fue este
argumento el que Pedro usó en su sermón pentecostal cuando declaró sobre la base del hecho de
su resurrección que Jesús es “Señor y Cristo” (Hechos 2:36). Pedro usó el mismo argumento de
la resurrección de Cristo en su presentación del evangelio a Cornelio (Hechos 10:40). En la
introducción a la epístola a los Romanos, el apóstol Pablo declaró que Cristo era “Fue declarado
Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos”.
Los primeros discípulos consideraban que la resurrección de Cristo era la prueba final y
convincente de que Jesús era todo lo que afirmaba ser, el mismísimo Hijo de Dios que,
existiendo desde toda la eternidad, se había encarnado para cumplir el plan de Dios en su vida,
muerte y resurrección. La resurrección de Cristo es, por tanto, una prueba importante de su
deidad y así la han considerado los eruditos ortodoxos desde los días apostólicos hasta el
presente.
En el título de Cristo, tal como se le atribuye al Señor Jesús, se encarna la esperanza de Israel
de un Mesías que los libere de sus pecados. Aunque la muerte y resurrección de Cristo fueron
anticipadas por las profecías del Antiguo Testamento, los líderes judíos en el tiempo de Cristo no
se dieron cuenta de que necesitaban que Él cumpliera Su papel de Mesías para Israel. Fue solo
por Su muerte que Él pudo proporcionar redención y reclamar la victoria sobre Satanás, y fue en
Su resurrección que demostró el poder de Dios que finalmente se manifestaría en la liberación de
Israel y el establecimiento de Su reino justo en la tierra. La promesa a David de que tendría un
Hijo que reinaría para siempre ahora se hace posible de cumplir por Cristo en Su cuerpo
resucitado y está en consonancia con la afirmación de Cristo de que Él era el Mesías de Israel
(Juan 4:25-26). La relación específica de la resurrección con Su carácter mesiánico también se
revela en Su conversación con Marta en Juan 11:25-27. En una palabra, era necesario que Cristo
muriera y resucitara para ser lo que el profeta había anticipado, un Mesías que sería el Libertador
y Salvador de Israel por toda la eternidad. Si Cristo no hubiera resucitado de entre los muertos,
es evidente que su pretensión de ser el Mesías habría quedado destruida. Por el contrario, el
hecho de su resurrección establece su derecho a ser el Mesías de Israel tanto en el pasado como
en el futuro.
Jesús, el tercer título atribuido a Cristo, que significa “Jehová salva”, fue su nombre humano
otorgado por el ángel. Se le dio este nombre porque Él “salvaría a su pueblo de sus pecados”
(Mateo 1:21). Sin embargo, su obra como Salvador, aunque inevitablemente relacionada con su
muerte en la cruz, también exigía su resurrección. Fue por esta razón que a Cristo se le ordenó no
solo morir sino resucitar de entre los muertos en Juan 10:17-18. Según Juan 12:27, donde Cristo
oró con respecto a su muerte, “Padre, sálvame, y te daré vida eterna”. “Desde esta hora me
libraré de esta muerte”, Él no esperaba simplemente la liberación de la muerte, sino que oró para
que si fuera necesario morir, experimentara la liberación completa en Su resurrección.
Milligan señala que el griego literalmente dice “sálvame de esta hora” (cursiva agregada).
Milligan agrega: “Nuestro Señor no sólo oró para que, si era posible, pudiera escapar del
sufrimiento, sino que, si le era imposible escapar de él, pudiera pasar por él hacia una gloriosa
liberación, es decir, que a través de la muerte pudiera ser conducido a esa vida más allá de la
muerte en la que se cumpliría el propósito de su venida”. 9 La Escritura presenta de manera
uniforme que su resurrección es una contraparte necesaria de su obra en la muerte, y que sin su
resurrección su muerte no habría tenido sentido (Juan 11:25; Romanos 5:10; 8:34; 10:9;
Filipenses 2:8-11; Hebreos 5:7). La resurrección de Cristo es, por lo tanto, la prueba de su
persona y de lo que su persona efectuó, es decir, su obra en la cruz.

La resurrección es una prueba de sus oficios

Los tres oficios de Cristo, los de Profeta, Sacerdote y Rey, están relacionados con su
resurrección. Los oficios de Cristo son uno de los temas principales del Antiguo Testamento en
lo que se refiere a Cristo. Moisés anticipó el oficio de Cristo como profeta en Deuteronomio
18:18. El oficio sacerdotal de Cristo está profetizado en el Salmo 110:4 y su oficio real es el
cumplimiento de la promesa a David en 2 Samuel 7:16 (cf. Lucas 1:31-33).
Como profeta . El ministerio profético de Cristo, aunque se cumplió en gran parte en la tierra
antes de su muerte, necesitaba la autenticación de su resurrección para dar autoridad a lo que ya
había dicho, así como a su ministerio continuo por medio del Espíritu que enviaría (Juan 16:12-
14). Si Cristo no hubiera resucitado de entre los muertos, habría sido un falso profeta y todo su
ministerio, tal como está registrado en los Evangelios, habría sido objeto de cuestionamiento. De
la misma manera, su ministerio posterior a la resurrección, que llevó a su clímax mucho de lo
que había enseñado antes, habría sido imposible sin su resurrección corporal. La resurrección,
por lo tanto, constituye una prueba de la validez y autoridad de su oficio profético.
Como Sacerdote . La resurrección de Cristo está claramente relacionada con la continuidad de
su oficio sacerdotal. Esto fue anticipado en el Salmo 110 donde se declara que Cristo es un
Sacerdote eterno en carácter: “Juró Jehová, y no se arrepentirá: Tú eres sacerdote para siempre
según el orden de Melquisedec” (v. 4, RV). El concepto de Cristo como Sacerdote que continúa
viviendo para siempre se sustenta aún más en Hebreos 7:25 donde se dice de Cristo: “Vive
siempre para interceder por ellos”. En contraste con los sacerdotes ordinarios, cuyo oficio
sacerdotal termina ya sea por muerte o retiro como en el orden levítico, la resurrección de Cristo
hizo posible su continuidad para siempre como nuestro Sumo Sacerdote. Esta es la enseñanza del
Nuevo Testamento así como la anticipación del Antiguo. Hebreos 7:24 (RVA) lo declara
explícitamente: “Mas éste, por cuanto permanece para siempre, tiene su sacerdocio inmutable”.
Es evidente por las Escrituras que, aparte de la resurrección, el oficio sacerdotal de Cristo no
podría haberse cumplido.
Como Rey . El tercer oficio, el de Rey, cumplió especialmente la expectativa del Antiguo
Testamento de un Hijo que tendría el derecho de gobernar. Cristo no sólo debía gobernar sobre
Israel, cumpliendo la promesa a David de un Hijo que reinaría para siempre, sino sobre el mundo
entero como Aquel a quien Dios le había dado el derecho de gobernar sobre las naciones (Sal.
2:8-9). La permanencia de Cristo en el trono para siempre después de su muerte, en
cumplimiento del plan de Dios de que reinara sobre todas las naciones así como sobre la nación
de Israel, habría sido imposible si no hubiera resucitado de entre los muertos. Su resurrección fue
esencial para el cumplimiento único de cada uno de sus oficios divinos.

La resurrección de Cristo es esencial para toda su obra

Así como la resurrección corporal de Jesucristo fue una prueba de su deidad y señorío,
también su resurrección fue una evidencia indispensable del valor eficaz de su muerte en la cruz.
Aquí nuevamente nos enfrentamos con la pregunta absoluta de si Cristo es todo lo que dice ser.
Si no resucitó de entre los muertos, entonces no es el Hijo de Dios, y de ello se sigue que su
muerte en la cruz es la muerte de un hombre común y corriente y no tiene ningún valor para los
demás. Si, por otra parte, Cristo realmente resucitó de entre los muertos, no sólo demuestra por
este medio que en verdad es todo lo que dice ser, sino que su obra tiene el valor establecido en
las Escrituras, es decir, un sacrificio sustitutivo en favor de los pecados del mundo entero.
Es por esta razón que tan frecuentemente en la Escritura se habla de la resurrección. La
resurrección de Cristo está vinculada con su obra en la cruz, como en Romanos 4:25 (RVR1960),
que no sólo declara que Cristo “fue entregado por nuestras transgresiones”, sino que “resucitó
para [con miras a] nuestra justificación”. De la misma manera, la resurrección de Cristo está
vinculada a la fe real en Él, como en Romanos 10:9 (RVR1960): “Porque si confesares con tu
boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás
salvo”. La resurrección de Cristo y su muerte sustitutiva son doctrinas gemelas que se sostienen
o caen juntas.
Como lo expresó James Orr: “Parece evidente que, si Cristo murió por los hombres –en
expiación por sus pecados– no podría ser que Él permaneciera permanentemente en el estado de
muerte. Si eso hubiera sido posible, habría sido la frustración del mismo final de Su muerte,
porque si Él mismo permanecía como presa de la muerte, ¿cómo podría redimir a otros?” 10 Es
significativo que quienes niegan la resurrección corporal de Cristo siempre niegan también su
sacrificio sustitutivo por los pecados del mundo entero.
La resurrección de Cristo no sólo tiene una mirada retrospectiva hacia la cruz, que demuestra
el poder de Dios en la salvación, sino que también es la puerta de entrada a su obra presente en el
cielo. Una de las razones importantes para la resurrección de Cristo fue la necesidad de una
victoria como su resurrección como preludio a su obra en el cielo. Orr afirma: “La resurrección
de Jesús es vista en todas partes como el comienzo de su exaltación. Resurrección, ascensión,
exaltación al trono en dominio universal van juntas como partes de la misma transacción”. 11 Al
menos una docena de aspectos importantes de su ministerio actual dependían del hecho de su
resurrección:
El envío del Espíritu Santo . La promesa de Cristo de que Él enviaría al Espíritu Santo (Juan
14:26; 15:26; 16:7) dependía de Su resurrección y Su regreso a la gloria. El Espíritu Santo fue
enviado para continuar el ministerio de Cristo que, en cierto sentido, quedó suspendido cuando
Él regresó al cielo. Como Cristo lo expresó en Juan 16:7 (RVR1960): “Pero yo os digo la verdad:
Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuere, el Consolador no vendría a vosotros; mas si
me fuere, os lo enviaré”. La característica principal de la era actual, es decir, el ministerio del
Espíritu, depende, por tanto, de la validez del ministerio de Cristo. resurrección de entre los
muertos y su regreso a la gloria como el Salvador triunfante y resucitado.
Otorgamiento de vida eterna . Por medio del Espíritu que Cristo envió a la tierra, Él puede
otorgar vida eterna a todos aquellos que ponen su confianza en Él (Juan 11:25; 12:24-25). Si
Cristo no resucitara literalmente de entre los muertos, el programa de Dios de dar vida por la
muerte espiritual mediante la fe en Jesucristo se volvería inválido. Él puede otorgar vida eterna
en virtud de quién es Él y de lo que ha hecho en Su muerte y resurrección.
Cabeza de la iglesia y de la nueva creación . En su resurrección de entre los muertos, Cristo
también se convirtió en Cabeza de la nueva creación, así como Cabeza de la iglesia. Así lo
afirma Efesios 1:20-23 (RVR1960), donde se manifiesta el poder de Dios:

Cuando le resucitó de los muertos y le hizo sentar a su diestra en los lugares celestiales,
sobre todo principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra,
no sólo en este siglo, sino también en el venidero; y sometió todas las cosas bajo sus pies, y
lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel
que todo lo llena en todo.

Como Cabeza de la nueva creación, Él es capaz de formar la iglesia como Su cuerpo y darle
vida eterna. Según 1 Corintios 15:45b , “el postrer Adán, espíritu vivificante”. De manera
similar, según 1 Pedro 2:4-5, Cristo viene como “piedra viva”, con el resultado de que los
creyentes “como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo”. Este poder para
formar la iglesia se amplifica aún más en 1 Pedro 2:9: “Mas vosotros sois linaje escogido, real
sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que
os llamó de las tinieblas a su luz admirable”.
Esta obra actual de Dios, como todos los demás aspectos de su obra actual, depende de la
validez de su resurrección y es esencial para su exaltada obra actual. Milligan escribe:
 Así, pues, parece que la Resurrección de nuestro Señor lleva Su obra a su primera
etapa de consumación, pues perfecciona los diferentes oficios por los cuales se lleva a cabo
la obra. Es una parte esencial de la obra que Él dejó para que se llevara a cabo en las
mansiones de la gloria de Su Padre. Si Él no resucitó de entre los muertos, muerto y regresa
a su Padre, Él no es Sacerdote, ni Profeta, ni Rey, en el pleno sentido de cualquiera de estos
términos. 12

La obra de Cristo como Abogado . El ministerio actual de Cristo en el cielo como Abogado
del creyente (1 Juan 2:1) depende igualmente de Su persona y Su obra y es válido solamente
porque Cristo es quien es y porque murió en la cruz por nuestros pecados y resucitó en triunfo de
la tumba. Es porque “tenemos un Abogado para con el Padre, a Jesucristo el justo”. Su obra
como Abogado a su vez depende del hecho de que “él es la propiciación por nuestros pecados; y
no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo” (1 Juan 2:2).
La obra de intercesión de Cristo . La resurrección de Cristo está específicamente vinculada
con su obra de intercesión, en la que Cristo presenta sus peticiones a favor de los cristianos
débiles y tentados e intercede por ellos ante el trono de la gracia. Según Hebreos 7:25, este
ministerio depende de su resurrección: “Por lo cual puede también salvar perpetuamente a los
que por él se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos”. Su resurrección es
necesaria para su intercesión perpetua.
La concesión de dones . Según Efesios 4:11-13, Cristo da hombres dotados a la iglesia, tales
como apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Su obra al otorgar hombres dotados
a la iglesia depende, sin embargo, del hecho revelado en los versículos anteriores de que
“subiendo a lo alto, llevó cautiva la cautividad, y dio dones a los hombres” (Efesios 4:8). Ahora
que Él ha “subido por encima de todos los cielos para llenarlo todo” (Efesios 4:10), un acto que,
por supuesto, dependió de Su resurrección, Él puede ser soberano en Su concesión de dones y
hombres dotados.
Impartición de poder espiritual . Así como la liberación de Israel de Egipto fue el modelo
divino de poder de Dios en el Antiguo Testamento, así también la resurrección de Cristo de entre
los muertos es un modelo divino de poder en el Nuevo Testamento, especialmente en relación
con Su obra por la iglesia. Fue debido a quién era Él y lo que podía hacer que pudo decir en
Mateo 28:18 (RVR1960): “Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra”. Este modelo
de poder se describe especialmente en Efesios 1:17-23, donde el apóstol expresa su oración para
que el Señor nos dé poder. Los cristianos de Éfeso pueden “conocer cuál es… la supereminente
grandeza de su poder para con nosotros los que creemos, según la operación del poder de su
fuerza, la cual operó en Cristo, resucitándole de los muertos y sentándole a su diestra en los
lugares celestiales” (Efesios 1:18-20). Fue en virtud de Su resurrección que Él pudo enviar al
Espíritu que sería el canal a través del cual vendría el poder según la propia predicción de Cristo
en Hechos 1:8: “Pero recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me
seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra”. Es cuando
el cristiano entra en la realidad que tiene posicionalmente en el Cristo resucitado y se convierte
en partícipe de la victoria de Cristo sobre la muerte que es capaz de percibir el poder de Dios en
la vida diaria.
La resurrección de los creyentes a una nueva posición en Cristo . Está en consonancia con la
obra actual de Cristo en favor de los creyentes que sean resucitados a una nueva posición en
Cristo. Según Efesios 2:5-6 (RVR1960): “Aun estando nosotros muertos en pecados, Dios nos
dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos), y juntamente con él nos resucitó, y
asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús”. En virtud de la resurrección
de Cristo, el creyente puede ahora triunfar en su nueva posición, ya no estando muerto en delitos
y pecados en Adán, sino resucitado en novedad de vida en Cristo Jesús.
Cristo en su resurrección, las primicias de entre los muertos . En su resurrección de entre los
muertos, Cristo cumple la anticipación del Antiguo Testamento en la Fiesta de las Primicias, ya
que Él es el primero en ser resucitado de entre los muertos en anticipación de la futura
resurrección de todos los creyentes, como se afirma en 1 Corintios 15:20-23 (RVR1960): “Mas
ahora Cristo ha resucitado de los muertos, primicias de los que durmieron. Porque por cuanto la
muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así
como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su
debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida”. La resurrección
de Cristo, por tanto, es la prueba histórica que sustenta la esperanza del creyente de que él
también será resucitado de entre los muertos, de acuerdo con la predicción de Filipenses 3:20-21.
Cristo ahora está preparando un lugar . En el aposento alto, Cristo dijo a sus discípulos: “En
la casa de mi Padre muchas moradas hay; si “Si así no fuera, os lo hubiera dicho; voy, pues, a
preparar lugar para vosotros. Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y os tomaré a
mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Juan 14:2-3). Un aspecto
importante de la obra actual de Cristo que se deriva de Su resurrección es que Cristo está
anticipando el futuro rapto y resurrección de la iglesia y está preparando un lugar para Su novia
en el cielo. Aquí también, Su obra actual no tendría sentido a menos que estuviera respaldada por
una resurrección literal de entre los muertos.
Su señorío universal sobre toda la creación . En Efesios 1:20-23 se destaca que Cristo no sólo
se convirtió en Cabeza sobre la iglesia en virtud de Su resurrección y ascensión, sino que ha
recuperado Su posición de Señor sobre toda la creación. Esto sería imposible si Él no hubiera
sido literalmente resucitado de entre los muertos como Aquel que tenía poder para dar Su vida y
volverla a tomar.
Pastor del rebaño . En su muerte en la cruz, Cristo cumplió la expectativa del Salmo 22 de
que moriría como el buen Pastor de sus ovejas. Sin embargo, en su ministerio actual, Cristo
cumplió lo que se anticipa en el Salmo 23 como el gran Pastor que cuida de sus ovejas. Su
ministerio actual se anticipa en varios pasajes del Nuevo Testamento (Juan 10:14; Hebreos
13:20; 1 Pedro 2:25). Aún queda por cumplirse después de su segunda venida el cumplimiento
de pasajes relacionados con su obra como el Pastor principal (1 Pedro 5:4).

La obra futura de Cristo también depende de su resurrección

En varios aspectos particulares, la obra de Cristo que aún debe cumplirse de acuerdo con la
Escritura profética también depende de su resurrección.
La resurrección de todos los hombres . En las Escrituras proféticas se anticipa que Cristo, por
el poder de su propia resurrección, resucitará a los muertos en una serie de resurrecciones,
probablemente en el siguiente orden:
1. La iglesia en el momento del rapto (1 Cor. 15:51-53; 1 Tes. 4:14-17)
2. Israel y los santos del Antiguo Testamento en el momento de su venida a la tierra para
establecer su reino (Dan. 12:2, 13; Oseas 13:14; Mat. 22:30-31)
 3. Los santos de la tribulación en el momento de su segunda venida (Apocalipsis 20:4)
4. La probable resurrección de los santos milenarios al final del milenio, aunque esto no se
menciona específicamente en las Escrituras.
5. la resurrección y el juicio de los impíos muertos al final del milenio (Apocalipsis 20:12-14)
Independientemente del tiempo y el carácter de la resurrección, toda resurrección se atribuye
al poder de Cristo (Juan 5:28-29; 1 Cor. 15:12, 22) y depende del hecho histórico de Su propia
resurrección.
El matrimonio del Esposo y la Esposa . Cuando Cristo venga por Su iglesia en el rapto, Él se
unirá a la iglesia en el cielo de acuerdo con la figura del Esposo que viene por la Esposa. Esta
figura en las Escrituras habla de la unión y comunión eterna de Cristo y Su iglesia y es un
aspecto importante de Su obra futura, que depende lógicamente del hecho de Su resurrección de
entre los muertos. La iglesia en la era presente es una esposa que espera la venida de su Esposo
(2 Cor. 11:2; Ap. 19:7).
El juicio de toda clase de criaturas morales . Además de su obra actual de administrar
castigos y juicios disciplinarios en la vida del creyente, Cristo también será el Juez final de todas
las criaturas morales, sean hombres o ángeles. Estos juicios pueden detallarse como referentes
(1) a la iglesia (2 Cor. 5:10-11); (2) a Israel nacional e individualmente (Mt. 24:27–25:30); (3) a
los gentiles en el momento de su segunda venida a la tierra (Mt. 25:31-46); (4) a los ángeles,
probablemente al final del milenio (1 Cor. 6:3; 2 Pedro 2:4; Judas 6); (5) a los malvados muertos
(Ap. 20:12-15). También hay referencias generales al hecho del juicio atribuido a Cristo en Su
poder demostrado en Su resurrección (Juan 5:22; Hechos 10:42; Romanos 14:10; 2 Timoteo 4:1).
Reinando en el trono de David . En la predicción original a David de que su trono y su
descendencia continuarían para siempre, se da a entender que finalmente reinaría Uno que sería
una Persona resucitada. En la sucesión ordinaria de reyes que finalmente morirían, es poco
probable que el trono se estableciera realmente para siempre como se afirma en 2 Samuel 7:16.
La profecía dada a David tiene su confirmación en el anuncio del ángel. A María, donde se le
dijo de Cristo: “Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el
trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin”
(Lucas 1:32-33). Por lo tanto, la promesa específica dada a David se cumplirá en Cristo y no
podría haberse cumplido si Cristo no hubiera resucitado de entre los muertos. Esto se confirma
en el sermón pentecostal de Pedro en Hechos 2:25-31, donde la resurrección de Cristo está
vinculada con la promesa a David de que Dios pondría a uno de los descendientes de David en
Su trono.
La entrega final del mundo al Padre . Como punto culminante del drama de la historia, Cristo
entrega un mundo conquistado al Padre según 1 Corintios 15:24-28. La victoria final y el
establecimiento de la soberanía de Cristo sobre todos sus enemigos no se habrían podido lograr
sin su resurrección. Esto se predice en 1 Corintios 15:26 (RVR1960): “El último enemigo que
será destruido es la muerte”. La resurrección final de todos los hombres, así como la
subyugación final del mundo entero a la soberanía de Cristo, dependen de su resurrección. No es
exagerado decir que la resurrección de Jesucristo es un eslabón en la cadena total del programa
soberano de Dios, sin el cual todo el plan se derrumbaría.
Lewis S. Chafer ha resumido la importancia de la resurrección en estas palabras:

Su resurrección está vitalmente relacionada con las eras pasadas, con el cumplimiento
de toda profecía, con los valores de Su muerte, con la Iglesia, con Israel, con la creación, con
los propósitos de Dios en gracia que se extienden más allá de las eras venideras, y con la
gloria eterna de Dios. El cumplimiento de los propósitos eternos relacionados con todo esto
dependía de la salida del Hijo de Dios de esa tumba. Él resucitó de entre los muertos, y la
grandeza de ese acontecimiento se indica por la importancia de su lugar en la doctrina
cristiana. Si Cristo no hubiera resucitado, Aquel por quien fueron creadas todas las cosas,
las que están en el cielo y las que están en la tierra, visibles e invisibles, ya sean tronos,
dominios, principados o potestades, Aquel para quien fueron creadas las cosas, que es
antes de todas las cosas y por quien todas las cosas subsisten (se mantienen unidas), todo
propósito y bendición divinos habrían fracasado, sí, el universo mismo y el trono de Dios se
habrían disuelto y habrían sido desechados para siempre. Toda vida, luz y esperanza
habrían cesado. La muerte, la oscuridad y la desesperación habrían desaparecido. Aunque
los poderes espirituales de las tinieblas hubieran podido continuar, la última esperanza
para un mundo arruinado se habría desvanecido eternamente. Es imposible para la mente
captar los grandes asuntos que estaban en juego en el momento en que Cristo salió de la
tumba. Sin embargo, en ningún momento estuvieron en peligro estos grandes asuntos. La
consumación de su resurrección era segura, porque el poder omnipotente estaba en juego
para llevarla a cabo. Cada aspecto de la salvación, la posición y la esperanza del cristiano
dependían de la resurrección de su Señor. 13

La resurrección es una prueba de la inspiración de las Escrituras

Al igual que otras profecías importantes que se han cumplido, la resurrección de Cristo es otra
confirmación de la exactitud e infalibilidad de las Escrituras y un testimonio de su inspiración
por el Espíritu Santo. La resurrección de Cristo cumplió muchas profecías tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento. De importancia en el Antiguo Testamento es el Salmo 16:10 citado
por Pedro en su sermón pentecostal (Hechos 2:27). Como señala Pedro, esta promesa no pudo
haber sido cumplida por David, quien murió y cuya tumba era conocida por ellos en el momento
de las declaraciones de Pedro. Solo podía referirse a Jesucristo, cuyo cuerpo no vio corrupción.
En la narración del Nuevo Testamento, Cristo se refirió con frecuencia a su muerte y
resurrección venideras, y estas predicciones tuvieron nuevamente su cumplimiento cuando Cristo
resucitó de entre los muertos (Mateo 16:21; 20:19; 26:61; Marcos 9:9; 14:28; Juan 2:19). El
apóstol Pablo, al dar su testimonio ante el rey Agripa, afirmó que el corazón de su mensaje era lo
que Moisés y los profetas habían predicho: “Cómo era necesario que el Cristo padeciese, y
cómo, por la resurrección de entre los muertos, anunciase el primero la luz al pueblo y a los
gentiles” (Hechos 26:23). Es inevitable que quien niega la resurrección también niegue la
inspiración de las Escrituras, y por lo general también es cierto que quienes niegan la inspiración
de las Escrituras niegan la resurrección corporal de Cristo. Las dos están vinculadas, como lo
están muchas otras doctrinas importantes de la fe bíblica. El hecho de la resurrección de Cristo
sigue siendo un pilar de la fe cristiana sin el cual el edificio pronto se tambalea y cae. La
resurrección de Cristo debe, por tanto, contarse entre las principales obras de Dios, que incluyen
su decreto original, la creación del mundo físico, la encarnación, la muerte de Cristo y su
segunda venida a la tierra.
1
James Orr, La resurrección de Jesús, pág. 92.
 2
J. Dwight Pentecost, Cosas que se convierten en sana doctrina, pág. 145.
3
Orr, págs. 114-15.
4
William Milligan. La resurrección de nuestro Señor , págs. 68-69.
5
Floyd V. Filson, Jesucristo el Señor resucitado , pág. 49.
6
Orr, págs. 14 y siguientes.
7
Richard R. Niebuhr, Resurrección y razón histórica , pág. 1.
8
Niebuhr cita a Bultmann, Barth, C. H. Dodd, John Knox, Jacob Burkhardt, Strauss, Herrmann, Hamack, Schweitzer, William
Adams Brown, John Baillie, Reman, H. N. Wieman, Lionel Phornton y Brunner como contribuyentes a la discusión que apoya la
negación de la resurrección como un evento milagroso, aunque su tratamiento varía considerablemente ( Ibid ., pp. 2-31).
9
Milligan, pág. 125.
10
Orr. pág. 277.
11
Ibíd ., pág. 278.
12
Milligan, págs. 151-52.
13
Lewis Sperry Chafer, Grace , págs. 272-73.
11
 LA OBRA ACTUAL DE CRISTO

EN LAS DELIBERACIONES DOCTRINALES de la iglesia, el tema de la obra actual de Cristo ha sido

en gran parte descuidado y ha sido eclipsado por doctrinas tan importantes como la encarnación,
muerte y resurrección de Cristo. Parte de este descuido ha sido causado por la confusión en
cuanto a la naturaleza de la era actual que surge de los diversos conceptos de las interpretaciones
postmilenial, amilenial y premilenial. Una comprensión adecuada de la obra actual de Cristo hará
mucho para disipar esta confusión.
Para entender la obra actual de Cristo es necesario observar distinciones importantes. El
señorío actual de Cristo en el cielo debe distinguirse de su futuro señorío sobre la tierra. La obra
de Cristo en el cielo también debe contrastarse con la obra de Cristo morando en los santos, y
ambas deben distinguirse del ministerio actual del Espíritu. Como en otras áreas de la teología, la
atención cuidadosa a la revelación precisa de las Escrituras es la clave para una comprensión
precisa. La obra actual de Cristo comienza con la ascensión y concluye con su venida por su
iglesia.

LA ASCENSIÓN DE CRISTO
La ascensión de Cristo es importante en teología porque, por una parte, es el segundo paso en
la exaltación de Cristo que comienza con su resurrección y, por otra, porque da inicio a su obra
actual. En términos generales, en la ortodoxia el hecho de la ascensión de Cristo no ha sido
seriamente cuestionado.

La partida de la Tierra

Ha surgido cierta diferencia de opinión en la doctrina de la ascensión. La iglesia luterana,

siguiendo a Martín Lutero, ha En general, se ha mantenido que el cuerpo de Cristo es
omnipresente, en contraste con la teología reformada, que considera a Cristo como omnipresente
sólo en su deidad y local con respecto a su cuerpo resucitado. Charles Hodge ha expuesto
extensamente argumentos a favor de la localización de la humanidad de Cristo, señalando que la
localización es un atributo esencial de un cuerpo y que un cuerpo omnipresente pierde todas las
características básicas de un cuerpo. En consecuencia, los teólogos reformados han sostenido
que, si bien Cristo está espiritualmente presente en todas partes, está corporalmente presente en
el cielo durante la era actual y regresará corporalmente en su segunda venida a la tierra. 1
Se ha planteado la cuestión de si Cristo ascendió al cielo antes del acontecimiento registrado
en Hechos 1. Varios expositores enseñan que Cristo ascendió al cielo el día de su resurrección
basándose en las implicaciones de Juan 20:17 y Hebreos 9:6-20. Argumentan que, así como el
sumo sacerdote del Antiguo Testamento observaba el Día de la Expiación llevando sangre al
lugar santísimo y rociando el propiciatorio, así también Cristo, un nuevo Sumo Sacerdote según
un orden superior, el día de su resurrección aplicó la sangre de su sacrificio al cielo mismo.
Sin embargo, este concepto de una ascensión inmediata al cielo después de su resurrección ha
sido refutado por estudiosos competentes. La mayoría de los teólogos conservadores sostienen
que la obra de Cristo fue terminada en la cruz y que la aplicación física de la sangre nunca se
extendió más allá de la cruz misma. Hebreos 9:12, que afirma que Cristo entró en el lugar
santísimo, correctamente traducido por la Versión Estándar Americana indica que fue “por su
propia sangre” ( dia con un genitivo) en lugar de con su sangre.
La declaración a María en Juan 20:17 (RVR1960): “No me toques, porque aún no he subido a
mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a
vuestro Dios”, es en realidad una predicción más que una declaración de cumplimiento
inmediato. Es probable que el verbo “subo” sea un uso futurista del tiempo presente, como
señala AT Robertson. 2 En vista del hecho de que Cristo se apareció a otros poco después de Su
aparición a María Magdalena, es poco probable que hubiera una ascensión rápida. al cielo y
regresar en unos pocos minutos. Por lo tanto, muchos han llegado a la conclusión de que es
improbable que Cristo ascendiera de manera formal al cielo hasta el evento de Hechos 1. Los
eruditos que han realizado un estudio cuidadoso de este problema en particular, como WH
Griffith Thomas, 3 en Robertson, 4 años de edad Westcott, 5 Nathaniel Dimock, 6 y John Owen, 7
Concuerdan en que Cristo no ascendió al cielo para presentar su sangre en el día de la
resurrección.
Si Cristo no ascendió el día de su resurrección, queda por demostrar de manera concluyente
que sí ascendió al cielo cuarenta días después, como se registra en Hechos 1. Este
acontecimiento histórico se confirma, en primer lugar, por la anticipación de Cristo, por el
registro histórico de la ascensión y por las alusiones en las Epístolas a la ascensión como un
hecho.
En los Evangelios hay numerosas indicaciones en las que Cristo anticipa su retorno a la gloria,
a la que se refiere como el retorno a la gloria que una vez tuvo (Lucas 9:51; Juan 6:62; 7:33;
14:12, 28; 16:5, 10, 16, 17, 28). La ascensión, debido a estas muchas referencias, fue sin duda un
evento importante en la vida de Cristo que marcó la conclusión de su ministerio terrenal y llevó a
la culminación de esa serie de eventos que había comenzado con su encarnación. El hecho de
que se destaque en el pensamiento y ministerio profético de Cristo deja en claro que la ascensión
fue importante.
Tres pasajes de las Escrituras están dedicados a registrar este evento histórico: Marcos 16:19-
20; Lucas 24:50-53; Hechos 1:6-12. Aunque el pasaje de Marcos a veces es cuestionado por
razones textuales, Lucas 24:51 (RVR1960) dice: “Y aconteció que mientras los bendecía, se
separó de ellos, y fue llevado arriba al cielo”. Como señala Kelly, no hay base textual para
contradecir las declaraciones de Lucas: 8 Aunque en el pasaje de Lucas se omite la palabra griega
anapherō , traducida como “llevado”, en algunos manuscritos, es interesante que se trate de una
palabra distinta a cualquiera de las que se usan en Hechos 1.
El pasaje clásico sobre la ascensión es Hechos 1:9-12 donde estos Se utilizan cuatro palabras
griegas para describir diversos aspectos de la ascensión:
1. En el versículo 9 se dice: “Mientras ellos lo miraban, fue alzado”. La palabra griega para
“alzado” es epērthē , de epairō . Este verbo se usa comúnmente para indicar algo que es alzado,
y la palabra se usa, por ejemplo, en relación con izar una vela en Hechos 27:40.
2. En el versículo 9 también se revela que “una nube lo recibió y lo ocultó de sus ojos”. La
palabra griega para “lo recibió” es hypelaben . Como señala AT Robertson, se encuentra en el
“segundo aoristo de indicativo activo de hupelambanō , que literalmente aquí es ‘lo tomó bajo su
control’. Parecía que la nube lo sostenía”. 9 Parece haber algún significado en el hecho de que las
nubes se mencionen no sólo en relación con la ascensión de Cristo, sino también en relación con
su regreso en poder y gloria a la tierra (Mateo 24:30; 26:64; Marcos 13:26; 14:62; Lucas 21:27;
Apocalipsis 1:7). La referencia en 1 Tesalonicenses 4:17 en relación con el rapto es considerada
por algunos como no una referencia a nubes literales sino a los santos que serán raptados como
constituyendo ellos mismos una nube o un gran grupo de santos trasladados.
3. En Hechos 1:10 se utiliza una tercera palabra, poreuomenou , traducida como “mientras
iba”. Era una palabra común que significaba emprender un viaje, lo que llevaría a la conclusión
de que la ascensión se considera como una salida de la tierra y también un viaje al cielo.
En Hechos 1:11 se utiliza una cuarta palabra griega , analēmphtheis , que se traduce como
“recibido arriba” (cf. Marcos 16:19 y Lucas 24:51 en la versión RV). Se trata, por supuesto, de
un concepto culminante, la acción resultante que surge del acontecimiento precedente. Tiene un
significado casi idéntico al de epērthē en el versículo 9 y se utiliza en Hechos 20:13-14 para
referirse a ser llevado a bordo de un barco.
Combinando el concepto de las cuatro palabras, se presenta la imagen completa de la
ascensión. La primera palabra epērthē en Hechos 1:9, en la forma pasiva en la que se usa, deja en
claro que la ascensión es hacia arriba y que el Padre está llevando a Su Hijo al cielo. La segunda
palabra hypelaben indica que una vez que Cristo estuvo en el cielo atmosférico, fue recibido por
nubes. AC Gaebelein cree que era una nube sobrenatural similar a la del Monte de la
Transfiguración y a la que llenó el templo de Salomón. 10 No hay ninguna indicación en el texto
de que la nube sea otra cosa que una nube natural. La tercera palabra connota que la ascensión
fue un viaje, no una mera desaparición o un cambio de estado, sino una transmisión real de la
tierra al cielo. La cuarta palabra analēmphtheis concluye la imagen indicando que Cristo fue
recibido en el cielo como el destino de su viaje.
Después de Hechos 1, en las Escrituras se da por sentado constantemente que Cristo está en el
cielo. Según Hebreos 4:14, tenemos “un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos, Jesús el
Hijo de Dios”. De manera similar, en 1 Pedro 3:22 se describe a Jesucristo como “el que está a la
diestra de Dios, habiendo subido al cielo; a él están sujetos ángeles, autoridades y potestades”.
Por lo tanto, el registro histórico de la ascensión en Hechos 1 queda confirmado por
declaraciones posteriores en el Nuevo Testamento.

La llegada de Cristo al cielo

Además de las alusiones a la ascensión en las epístolas, hay muchas referencias específicas en
las que se ve a Cristo en el cielo después de su ascensión. Obviamente, estas confirman la
afirmación de Marcos 16:19 y Hechos 1:11 de que Cristo llegó al cielo. Tal llegada está en
consonancia con las profecías en las que Cristo anticipó este acontecimiento (Lucas 24:51; Juan
6:62; 7:33; 14:12, 28; 16:5, 10, 28).
En muchos pasajes del Nuevo Testamento, Cristo es visto en el cielo después de Su ascensión
(Hechos 2:33-36; 3:21; 7:55-56; 9:3-6; 22:6-8; 26:13-15; Romanos 8:34; Efesios 1:20-22; 4:8-
10; Filipenses 2:6-11; 3:20; 1 Tesalonicenses 1:10; 4:16; 1 Timoteo 3:16; Hebreos 1:3, 13; 2:7;
4:14; 6:20; 7:26; 8:1; 9:24; 10:12-13; 12:2; 1 Juan 2:1; Apocalipsis 1:7, 13-18; 5:5-12; 6:9-17;
7:9-17; 14:1-5; 19:11-16). Esta gran cantidad de evidencia bíblica es una de las razones por las
que ha habido tan pocas dudas en la ortodoxia sobre la realidad de la ascensión de Cristo. La
ascensión de Cristo fue (1) gradual, (2) visible, (3) corporal y (4) recibida entre nubes. Es de gran
importancia notar estos detalles porque cuando Cristo regrese a la tierra para establecer su reino,
su segunda venida tendrá todas estas mismas características.

El significado de la Ascensión

El hecho de que Cristo ascendiera al cielo marcó el final de Su período de autolimitación.

Incluso en su ministerio posterior a la resurrección, Cristo limitó hasta cierto punto la
manifestación de su gloria. La ascensión también marcó el fin de su ministerio terrenal, que
incluye no sólo su obra sacrificial en la cruz, sino también su ministerio profético y los milagros
realizados mediante su presencia corporal.
Además, la ascensión fue importante porque anticipó su exaltación y gloria en el cielo. Al
regresar al cielo, su gloria preencarnada, que había dejado temporalmente de lado en la tierra,
ahora se manifestaría plenamente. Ahora tendría la gloria adicional de la victoria sobre el pecado
y la muerte, y por eso es altamente exaltado (Efesios 1:20-23; cf. Filipenses 2:9; Hebreos 2:8).
Al entrar Cristo en el cielo corporalmente como el primer hombre resucitado en entrar en el
cielo, Él es el precursor de todos los creyentes que lo seguirán. Fue más que un simple regreso a
la gloria de la Deidad antes de la encarnación, sino que también constituyó una glorificación de
la humanidad. Como lo expresó Charles Hodge: “El tema de esta exaltación fue el Theanthropos;
no el Logos en forma especial o distintiva; no la naturaleza humana exclusivamente; sino la
persona Theantrópica”. 11 La ascensión es el vínculo importante entre Su obra en la tierra y Su
obra en el cielo, que comienza con la ascensión.

EL ACTUAL SEÑORIO UNIVERSAL DE CRISTO

La posición actual de Cristo en el cielo

Además de la gran verdad de que Cristo es la Cabeza de la iglesia, verdad que se considera
posteriormente, las Escrituras también enfatizan la posición actual de Cristo a la diestra del Padre
(Sal. 110:1; Mt. 22:44; Mr. 12:36; 16:19; Lc. 20:42-43; 22:69; Rm. 8:34; Ef. 1:20; Col. 3:1; Heb.
1:3-13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 P. 3:22). Esta posición es obviamente una de máximo honor posible e
implica la posesión del trono sin desposesión del Padre. La implicación es que toda la gloria,
autoridad y poder es compartida por el Padre con el Hijo. El trono es definitivamente un trono
celestial, no el trono davídico ni un trono terrenal. Está sobre todo el universo y sus criaturas.
Una de las suposiciones constantes de los intérpretes posmilenialistas y amilenialistas es que
el trono que Cristo ocupa ahora es el trono de David. Un examen del Nuevo Testamento revela
que no se puede encontrar un solo ejemplo en el que La posición actual de Cristo se identifica
con el trono de David. En vista de las muchas referencias al hecho de que Cristo está ahora
sentado a la diestra del Padre, es inconcebible que estas dos posiciones sean idénticas, ya que
ninguno de los pasajes citados anteriormente utiliza la expresión “trono de David” como una
representación adecuada de la posición actual de Cristo. Si Cristo está ahora en el trono de
David, no hay ningún respaldo bíblico.
 La imposibilidad de que el trono de David y el trono del Padre sean idénticos se demuestra
fácilmente planteando la sencilla cuestión de si David podía sentarse en el trono del Padre. La
respuesta es obvia. El trono de David pertenecía a la tierra, a la tierra de Israel y al pueblo de
Israel. Nunca contempló ninguna universalidad y nunca fue nada más que un trono terrenal.
La descripción del trono de David en el Antiguo Testamento lo deja claro. El trono de David
tenía que ver con su gobierno sobre el pueblo de Israel durante su generación. El hecho de que se
prometiera su continuidad fue interpretado por los judíos como una promesa de un futuro reino
terrenal. En cambio, cada referencia al trono del Padre lo representa como si estuviera en el
cielo. En cuanto al tiempo, el trono del Padre era eterno; existía mucho antes de que David
naciera o de que comenzara su reino o trono. En todos estos puntos, hay una diferencia entre el
trono de David y el trono de Dios Padre que Cristo ocupa ahora.
El trono celestial en el que Cristo está sentado ahora es obviamente también diferente del
trono de David en el sentido de que es un trono de supremo honor, gloria, victoria, poder y
autoridad. El valor práctico para el creyente de la presencia de Cristo en este trono se demuestra
en que, aunque el poder de Satanás y las tentaciones del mundo son muy reales, Cristo en esta
posición exaltada es capaz de sostener al creyente en su hora de necesidad. La iglesia está
posicionalmente en Cristo ahora, y la presencia de Cristo en el trono celestial es nuestra garantía
de que estaremos con Él en el cielo finalmente. Estas verdades importantes no se pueden atribuir
al trono de David, ya que la iglesia no tiene relación con este trono ni el trono de David era de
poder y autoridad infinitos.

La autoridad actual de Cristo

Aunque Cristo en cierto sentido está esperando la victoria final sobre el mundo anticipada en
el Salmo 110:1, Él tiene amplia autoridad. El poder de Dios está sobre todo el mundo, incluso
ahora. Un pasaje importante que apoya esta afirmación se encuentra en 1 Pedro 3:22, donde se
declara que Jesucristo tiene autoridad sobre ángeles, autoridades y potestades (cf. Hebreos 1:4-
13). Según Efesios 1:21, Cristo tiene autoridad “muy por encima de todo principado y autoridad
y poder y señorío, y de todo nombre que se nombra, no sólo en este siglo, sino también en el
venidero”. El pasaje continúa con la declaración de que “todas las cosas” están “bajo sus pies”,
incluida la iglesia (1:22).
El problema del mal en el mundo, que a menudo se plantea en la filosofía como una
contradicción de la fe cristiana, tiene su respuesta en esta revelación. Cristo tiene ahora toda la
autoridad y en última instancia la ejercerá, pero, por los propósitos divinos que Dios considera
suficientes, Él está esperando el tiempo futuro del juicio justo sobre el mundo con su maldad y su
dolor. Como señalan el Salmo 110:1 y Hebreos 10:13, llegará el día en que Sus enemigos serán
puestos por estrado de Sus pies. De acuerdo con la interpretación premilenial de las Escrituras, la
subyugación de la tierra es futura más que presente y la historia terminará con el triunfo de
Cristo (1 Cor. 15:24-28).

LA OBRA ACTUAL DE CRISTO EN EL CIELO

 El ministerio principal de Cristo en la época actual se relaciona con Su iglesia y es en gran
medida una expresión de la obra de Cristo como nuestro Sumo Sacerdote. Sin embargo, muchos
aspectos de Su obra no se derivan directamente de la figura del sacerdocio. Estas siete figuras se
utilizan en las Escrituras para describir el variado ministerio de Cristo a Su iglesia en la época
actual:

El último Adán y la nueva creación

El término “postrer Adán” se encuentra sólo una vez en la Biblia (1 Cor. 15:45) y
generalmente se considera sinónimo de la expresión “segundo hombre”, que también se
encuentra en este pasaje (1 Cor. 15:47). Se expresa el concepto de que Cristo es la Cabeza de la
nueva creación compuesta por todos los que están en Cristo en comparación con Adán, la cabeza
de la vieja creación, que estaba compuesta por todos los que están en Adán. Otro término “nueva
creación” se encuentra dos veces en la Biblia (2 Cor. 5:17 y Gál. 6:15 en la versión ASV marg.)
y se refiere a personas individuales que están en Cristo como nuevas criaturas.
El concepto de la nueva creación es que así como la vieja creación participa del nacimiento
físico, la naturaleza pecaminosa y la muerte espiritual en Adán, por tanto, quien es una nueva
criatura participa de un nuevo nacimiento, una nueva naturaleza, justicia y santificación, y hereda
ciertas promesas maravillosas que se cumplirán en el futuro, como un cuerpo espiritual, la
incorrupción definitiva y la gloria. Cada individuo en Cristo es una nueva creación y la suma de
todos estos individuos forma un concepto teológico conocido como la nueva creación.
Aunque algunos como Thomas C. Edwards creen que Cristo comenzó su obra como el último
Adán al encarnarse 12 y otros han sugerido que Su obra comenzó con Su bautismo y la dádiva del
Espíritu Santo, probablemente la mejor opinión es que Cristo entró en Su obra como el último
Adán en Su resurrección de entre los muertos. Esta es la inferencia de la mención de esta
doctrina en 1 Corintios 15:45 (RVR1960), donde se dice que Cristo como el último Adán se
convirtió en “un espíritu vivificante”. Así como Adán fue formado del polvo de la tierra y recibió
vida física de Dios, así también aquellos que están espiritualmente muertos, cuando reciben
nueva vida en Cristo, llegan a ser parte de la nueva creación. La impartición de vida eterna se
menciona con frecuencia como lo esencial de la salvación en Cristo (Juan 1:4; 6:54; 10:28; 17:2).
El contraste entre los que están en la vieja creación y los que están en la nueva se destaca en
muchos pasajes de las Escrituras, como Romanos 5:12-21; 1 Corintios 15:22 y Efesios 2:1-10;
verdades relacionadas se encuentran en otros pasajes. La obra de Cristo como el último Adán
consiste, pues, en formar una nueva creación a partir de creyentes individuales en quienes se
deposita la vida eterna. El hecho mismo de que se la compare con la creación implica que Dios
es la fuente de su poder, ejecución y consumación, y que la nueva creación es una demostración
suprema de gracia y poder.

Cristo como cabeza del cuerpo de Cristo

Una segunda figura importante usada en las Escrituras para describir la relación entre Cristo y
su iglesia es la analogía del cuerpo humano en la que Cristo se revela como la Cabeza del cuerpo
que es la iglesia.
 La formación y el crecimiento de la iglesia se comparan con la formación y el aumento de un
cuerpo viviente (Hechos 2:47; 1 Corintios 6:15; 12:12-14; Efesios 2:16; 4:4-5, 16; 5:30-32;
Colosenses 1:24; 2:19). El cuerpo se forma por el bautismo del Espíritu Santo (1 Corintios
12:13) y se dice que el Padre también participa en la colocación de Cristo como Cabeza. del
cuerpo (Efesios 1:22). Cristo es la vida del cuerpo y Aquel que, como Cabeza, dirige su
actividad.
El cuerpo de Cristo comenzó con la venida del Espíritu en Hechos 2, como se puede demostrar
comparando Hechos 1:5 con 11:15-16. El crecimiento continuo del cuerpo se menciona en
Hechos 2:47 como algo que se deriva de su inicio en el día de Pentecostés.
Los creyentes que se unen al cuerpo de Cristo por el bautismo del Espíritu son miembros
unidos por una vida común (Efesios 5:30) y, por lo tanto, se les desvincula de relaciones
anteriores y se les insta a unirse a Cristo como una esposa se une a su esposo (Efesios 5:31-32).
El cuerpo de Cristo está unido como el cuerpo humano por coyunturas y ligamentos, quedando
unidos y creciendo como un organismo vivo (Col. 2:19).

Cristo como Cabeza del Cuerpo también dirige su actividad

El concepto de Cristo como Cabeza tiene varios usos en el Nuevo Testamento y se puede
indicar una jefatura séxtuple:
1. Dispensacionalmente , Cristo es la Cabeza del ángulo para Israel en Su segunda venida
(Hechos 4:11; 1 Pedro 2:7).
2. Racialmente , Cristo es la Cabeza de todo hombre (1 Cor. 11:3).
3. Eclesiológicamente , Cristo es la Cabeza de la iglesia, su esposa (Efesios 5:23; Apocalipsis
19:6-8).
4. Fisiológicamente , Cristo es la Cabeza del cuerpo, la iglesia (cf. toda la Escritura en este
contexto).
5. Cósmicamente , Cristo es la Cabeza de los principados y potestades y tiene el señorío
universal (Col. 2:10).
6. Representativamente , Cristo es la Cabeza de la nueva creación (Rom. 5:12-21), aunque la
palabra “cabeza” no aparece en el contexto.
Por consiguiente, debe observarse que cuando se hace referencia a Cristo como la Cabeza,
debe clasificarse contextualmente según su relación adecuada.
Sin embargo, el concepto de jefatura tiene en común la idea de ser Señor o tener el poder de
dirigir. Como Cabeza del ángulo, por ejemplo, Cristo guiará a Israel. Como Cabeza de todo
hombre, Él tiene autoridad sobre la raza. Como Cabeza de la iglesia, Su esposa, Él toma el lugar
de señorío como Esposo. En relación con el universo, Cristo es Cabeza sobre todos los demás
poderes. Como Cabeza de la raza, Cristo toma nuevamente el lugar de liderazgo sobre la
humanidad de la misma manera que lo hizo Adán.
Las Escrituras frecuentemente se refieren directamente a la jefatura de Cristo sobre su iglesia
como su cuerpo (Efesios 1:22-23; 5:23-24; Colosenses 1:18; cf. 1 Corintios 11:3). La autoridad
sobre el cuerpo en Efesios 1:22-23 se revela como una subdivisión importante de su señorío
universal. En Colosenses 1:18 se describe a Cristo como el Creador, quien en esta capacidad es
Cabeza sobre la iglesia. En Efesios 5:23-24, la analogía de la dirección de un esposo sobre su
esposa se traslada a la dirección del cuerpo por Cristo la Cabeza. Así como una esposa debe estar
en sujeción a su esposo, así también se describe a la iglesia como estando en sujeción a Cristo.
La dirección del cuerpo por Cristo, por lo tanto, no es un señorío arbitrario e irrazonable sobre la
iglesia, sino más bien una dirección amorosa de sus miembros por quienes murió. Sin embargo,
la analogía con el cuerpo humano se hace dramáticamente evidente en esta relación. Así como el
cuerpo humano depende completamente de la mente humana para que lo dirija a una acción
coherente, no sólo para alcanzar cualquier fin deseable sino también para ministrarse a sí mismo,
así también Cristo se revela para dirigir a los miembros de su cuerpo, y los miembros a su vez
dependen completamente de Él para una acción coherente e inteligente. Por lo tanto, un miembro
eficaz del cuerpo de Cristo debe someterse a la dirección de Cristo como Cabeza del cuerpo o el
valor de su relación con el cuerpo se reduce al de ser un miembro paralizado, es decir, alguien
que está vivo pero no es obediente.
En consonancia con la analogía del cuerpo humano en el que hay un proceso constante de
nutrición, hay un ministerio correspondiente de Cristo hacia Su iglesia encarnado en tres pasajes
importantes: Efesios 5:29; Filipenses 4:13; Colosenses 2:19. El amor de Cristo por Su iglesia,
comparado con el amor de un esposo por su esposa, se revela en Efesios 5:29 (RVA): “Porque
nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como Cristo también a la
iglesia”. La palabra griega para “nutrir” ( ektrephei ) según Arndt y Gingrich significa “nutrir” o
“criar” o “hacer crecer” como se usa en su única otra aparición en el Nuevo Testamento en
Efesios 6:4. 13 Por tanto, describe el propósito general de Dios de llevar el cuerpo a la madurez en
el desarrollo de sus miembros individuales y su relación entre sí.
La palabra “apreciar” ( thalpei ) significa literalmente “mantener caliente” y, en sentido
figurado, “apreciar, consolar”. 14 La única otra aparición en el Nuevo Testamento es en 1
Tesalonicenses 2:7 (ASV) en relación A una madre que cuida a su hijo. La idea aquí es que
Cristo no sólo proporciona lo que conducirá a la madurez en cuanto a alimento espiritual, sino
que también proporciona el amor, la compasión y el tierno cuidado que una madre proporciona a
su hijo. La figura es, por lo tanto, rica en su connotación espiritual y revela el corazón de Cristo
por los suyos.
En Colosenses 2:19 se da un concepto adicional, donde también se destaca el ministerio de los
miembros entre sí: “La Cabeza, de quien todo el cuerpo, abastecido y unido por las coyunturas y
ligamentos, crece con el crecimiento que da Dios”. Cuando un miembro del cuerpo de Cristo se
fortalece, los demás miembros también se fortalecen y también tiene el efecto de aumentar el
cuerpo al agregar nuevos miembros. En Filipenses 4:13 se indica que la fortaleza proviene en
última instancia de Cristo mismo, pues Pablo da su testimonio: “Todo lo puedo en Cristo que me
fortalece”.
Otro aspecto importante del ministerio de Cristo para su iglesia se relaciona con la
santificación del cuerpo, que se describe en las Escrituras en una relación triple: (1) santificación
posicional; (2) santificación progresiva o experiencial; (3) santificación última o final. El énfasis
en la doctrina de la santificación en relación con el cuerpo está en el tiempo presente, es decir, el
aspecto progresivo que es experiencial. La obra de santificación es uno de los grandes
ministerios de Dios para con los Suyos en el que los tres Miembros de la Trinidad están
involucrados individualmente. El pasaje principal que trata el tema es Efesios 5:25-27, que se
complementa con referencias colaterales (Hebreos 2:11; 9:12-14; 13:12). En Efesios 5:26
(RVR1960) se indica que Cristo se entregó a sí mismo en sacrificio en la cruz con el propósito de
“santificarla [a la iglesia], habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la palabra”. Este
acto de santificación progresiva tiene en vista la presentación final de “la iglesia a sí mismo, una
iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin
mancha” (Efesios 5:27).
Una opinión común de los expositores es que este pasaje se refiere a la purificación tal como
se revela en la ordenanza bautismal. Sin embargo, la relación de este pasaje con el bautismo en
agua se basa enteramente en el uso de la palabra “agua”. Sin embargo, el uso frecuente del agua
como figura en las Escrituras haría que tal suposición preliminar fuera cierta. Peligroso. Un
examen cuidadoso del pasaje no apoya la interpretación de que aquí se refiere al bautismo en
agua. La expresión “lavamiento” ( loutroi ) se usa comúnmente para bañarse o lavarse
parcialmente sin pensar en un sacramento u ordenanza (Hechos 9:37; 16:33; Apocalipsis 1:5). El
lavamiento aquí, sin embargo, parece ser una limpieza espiritual más que física y el agua se usa
en un sentido no literal como se hace frecuentemente en las Escrituras (cf. Juan 4:10-11, 14-15;
7:38; Hebreos 10:22; Apocalipsis 7:17; 21:6; 22:1, 17). De manera similar, debe notarse la
expresión “lavamiento de la regeneración” (Tito 3:5), donde el lavamiento obviamente no es
agua sino que está relacionado con el Espíritu Santo y Su renovación como lo declara el pasaje
mismo.
Debido a estas consideraciones, es preferible considerar la frase “con la palabra” no como una
referencia a la fórmula bautismal, sino más bien a la Palabra de Dios misma. Esto está en
consonancia con otras escrituras que indican el ministerio santificador de la Palabra de Dios. La
idea de Efesios 5:26 es, por lo tanto, que Cristo santificará a su iglesia mediante la purificación
por la aplicación de la verdad de la Palabra de Dios. Se relaciona con la obra presente de
santificación más bien que con el acto inicial de santificación en el nuevo nacimiento o la
santificación final que será la porción del creyente en el cielo. La limpieza actual del cuerpo, sin
embargo, no solo tiene en vista su salud, prosperidad y utilidad presentes en las manos de Cristo,
sino también el estado final cuando la iglesia, el cuerpo de Cristo, será purificada de toda mancha
de contaminación o cualquier cosa que estropee su perfecta belleza.
Otro aspecto importante del ministerio de Cristo a Su cuerpo es el otorgamiento de dones a Su
iglesia. Tres pasajes principales explican este ministerio: Efesios 4:7-16; 1 Corintios 12:27-28;
Romanos 12:3-8. Aunque el Espíritu Santo otorga dones a los hombres como individuos, parece
ser la obra de Cristo otorgar hombres dotados a la iglesia. Según Efesios 4:7-16 hay cuatro tipos
de miembros dotados, a saber, apóstoles, profetas, evangelistas y pastores y maestros. El don de
ser pastor y maestro parece estar conectado como un solo don como lo indica el uso del griego
kai .
En 1 Corintios 12:28 se mencionan otros cinco dones, a saber: los milagros, el don de sanidad,
el don de ayuda, el don de gobierno y la diversidad de lenguas. En Romanos 12:3-8 se ofrece
otra lista.
En Efesios 4:12 se indica la importancia de otorgar dones y hombres dotados a la iglesia,
como algo que está diseñado “para el perfeccionamiento de los santos, para la obra del
ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo”. El propósito final es que los creyentes
puedan “llegar a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la
medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13). Como resultado de esa madurez,
ya no serán zarandeados, sino que hablarán la verdad en amor y edificarán el cuerpo de Cristo
(Efesios 4:14-16). En conjunto, el ministerio de Cristo a su cuerpo es uno de los vehículos
importantes de la revelación del propósito y el método divinos.

La obra de Cristo por sus ovejas como el Gran Pastor

 Otra de las figuras importantes que se utilizan para describir la relación entre Cristo y su
iglesia es la del gran Pastor y las ovejas. Desde el tiempo de Abraham, Israel era conocido como
un pueblo que criaba ovejas. Por lo tanto, era parte de su experiencia diaria conocer las
características de la relación entre un pastor y sus ovejas. Fue un desarrollo natural que el
término “pastor” se utilizara para representar a un supervisor espiritual que cuidaría de su
congregación de la misma manera que un pastor cuidaría de sus ovejas. En consecuencia, hay
frecuentes alusiones en la Biblia a un pastor con este significado (Sal. 23:1; 80:1; Ecl. 12:11; Is.
40:11; 63:11-14; Jer. 31:10; Ez. 34:23; 37:24; Jn. 21:15-17; Ef. 4:11, pastores; 1 P. 5:1-4). 15 A
quienes ocupaban puestos de liderazgo, incluso en contextos no espirituales, se les llamaba a
veces pastores (Isaías 44:28; 63:11). Las “ovejas sin pastor” representaban a individuos o
naciones que se habían olvidado de Dios (Números 27:17; 1 Reyes 22:17; 2 Crón. 18:16;
Ezequiel 34:5, 8; Zacarías 10:2; Mateo 9:36; Marcos 6:34). Incluso en tiempos modernos el
término “pastor” se ha perpetuado en el término “pastor” aplicado al pastor de una iglesia. La
palabra “oveja”, en el sentido de Aquel que se ofrece como sacrificio, se usa para referirse a
Cristo, al que se hace referencia como Cordero (Isaías 53:7; Juan 1:29; Apocalipsis 5:6, etc.).
En las Escrituras Cristo es presentado como Pastor en estas tres relaciones de tiempo: (1)
Cristo como el buen Pastor que da Su vida por Sus ovejas (Sal. 22; Juan 10); (2) Cristo como el
gran Pastor en su obra presente (Heb. 13:20); (3) Cristo como el Pastor principal que se
manifestará como el Rey de gloria cuidando de los suyos en su segunda venida (1 Pedro 5:4). De
particular importancia
en la presente discusión es la segunda relación temporal, la de Cristo como el gran
Pastor.
En cumplimiento de la figura del gran Pastor, Cristo busca y encuentra a sus ovejas. Cristo
mismo utilizó este concepto en la parábola de la oveja perdida (Lucas 15:3-7). Una revelación
más amplia de la obra actual de Cristo como Pastor se da en Juan 10:1-28, donde como el buen
Pastor da su vida por sus ovejas y como el gran Pastor tiene otras ovejas que se añadirán al
rebaño (Juan 10:16). Esta es una referencia a su ministerio actual en la iglesia donde tanto judíos
como gentiles forman un solo rebaño bajo un solo Pastor. 17
Al llamar a sus ovejas, Cristo utiliza la obra de convicción del Espíritu Santo (Juan 16:7-11),
la proclamación del evangelio a través de los siervos designados por Dios, así como otros medios
para traer a Sí mismo a las ovejas perdidas.
Una vez que se encuentran las ovejas, el gran Pastor las guía. Pocos animales son más
indefensos que las ovejas para encontrar su propio camino y, por esta razón, las ovejas son una
ilustración natural de la incapacidad total del hombre para encontrar a Dios o para seguirlo de
una manera autodirigida. Las ovejas no tienen capacidad para encontrar alimento, agua, refugio o
protección y, por lo tanto, dependen de un pastor (Juan 10:4; Salmo 23:3). La obra actual de
Cristo, por lo tanto, es la de pastorear a sus ovejas y proveer para ellas. Las verdaderas ovejas se
distinguen por su deseo de seguir al Pastor y conocer su llamado (Juan 10:3-4, 14, 16, 27). Una
de las características de las ovejas es que conocen a su propio pastor y escuchan su voz. Los
pastores estaban acostumbrados a llamar a sus ovejas con un sonido gutural peculiar, que a los
oídos humanos no parecía tener un carácter distintivo. Sin embargo, las ovejas distinguirían
fácilmente el llamado de su propio pastor. 18
Cristo, como el gran Pastor, también provee a sus ovejas de una vida más abundante y
satisfactoria (Juan 10:10). Así como Cristo, como el buen Pastor, murió para que sus ovejas
tuvieran vida, así también el gran Pastor vive para que las ovejas tengan vida en abundancia.
Esto se describe hermosamente en el Salmo 23 en los pastos verdes y las aguas tranquilas que el
Pastor encuentra para sus ovejas. Como verdadero Pastor, Cristo también protege a sus ovejas de
los lobos y otros enemigos naturales, en contraste con el asalariado que no se preocupa por las
ovejas. En su conjunto, la figura del gran Pastor es una hermosa imagen del Salvador fiel y
amoroso y de su relación con aquellos por quienes murió. Representa, por un lado, la maravillosa
provisión divina y, por el otro, la absoluta necesidad de las ovejas de aquello que sólo Dios
puede proveer.

Cristo como la Vid Verdadera en Relación con los Pámpanos

En el discurso que pronunció en el aposento alto la noche anterior a su crucifixión, el Señor

Jesús utilizó la figura de la vid y los pámpanos para describir su relación con sus discípulos. Esta
revelación del ministerio de Cristo hacia sus discípulos y a través de ellos describe las
condiciones para que se produzca fruto, así como el ministerio del Padre, el privilegio de los
pámpanos en relación con la vid y el peligro de una conexión superficial. Como en otras figuras
que se utilizan para describir la verdad espiritual, es una ilustración que no debe llevarse más allá
de los límites adecuados. 19 Vista dentro de la limitación descrita en las Escrituras mismas, la
figura proporciona otro medio importante para revelar la relación entre Cristo y los suyos.
En su uso en el Nuevo Testamento, la palabra para “vid” (griego, ampelos) siempre se asocia
con dar fruto (Mt. 26:29; Mr. 14:25; Lc. 22:18; Stg. 3:12). Cristo es la vid verdadera. La palabra
para “verdadera” (griego, alēthinē) tiene la connotación de aquello que es último, perfecto o
infinito. Se refiere a aquello que no sólo lleva el nombre o semejanza, sino que corresponde en
su naturaleza real a aquello que se le llama. Cristo como la vid verdadera está en En contraste
con Israel, que ha demostrado ser una vid falsa que no da fruto apropiado para Dios (Jueces 9:7-
15; Salmo 80:8; Isaías 5:1-7; Ezequiel 15:2; Oseas 10:1), Cristo es la vid verdadera en el mismo
sentido en que es la vida verdadera y el pan verdadero. Por lo tanto, quienes se relacionan
apropiadamente con Cristo tienen una verdadera fecundidad y una vida abundante.
Los expositores de la figura de la vid y los pámpanos, como se da en Juan 15, a menudo han
cometido el error de intentar llevar la figura demasiado lejos. Es obvio que cada figura retórica o
ilustración está diseñada para enseñar una verdad particular, y la figura no puede concordar en
todos sus detalles con su contraparte espiritual correspondiente. En consecuencia, quienes llevan
esta figura más allá de los límites razonables terminan con explicaciones de detalles que
contradicen otras porciones de la Escritura.
En cualquier intento de explicar este pasaje es necesario primero indicar claramente el
propósito de la figura. El tema del pasaje se indica en la repetición ocho veces de la palabra
“fruto”. El concepto principal, por lo tanto, es la fecundidad, tal como normalmente se esperaría
de una rama debidamente relacionada con la vid. En vista de que la fecundidad está en
consideración, es un error intentar hacer de esto una ilustración de salvación, condenación o
imputación, ya que estas grandes doctrinas no están en consideración. El pensamiento central es
que la fecundidad depende de la clase de rama en la vid. Una rama fructífera debe tener una
contraparte en las almas regeneradas que están unidas sobrenaturalmente a Cristo y, por lo tanto,
calificadas para dar fruto.
El mayor problema en la exégesis de esta figura es determinar el carácter de las ramas
infructuosas. Estas ramas, por supuesto, no revelan ningún ministerio verdadero de Cristo, ya
que no participan en ningún sentido real del ministerio de la vid, sino que se las describe como
arrojadas al fuego donde son quemadas. Se han propuesto varias explicaciones para explicar su
carácter.
Algunos han intentado describir a las ramas infructuosas como cristianos verdaderamente
salvos que, debido a su infructuosidad, son sacados de esta vida porque han cometido el pecado
de muerte (1 Juan 5:16). Este punto de vista considera que su ministerio es inútil en la medida en
que Dios los saca de este mundo.
AC Gaebelein propone una segunda visión 20 que considera las ramas infructuosas como
cristianos profesantes unidos a los cristianos profesantes Iglesia que confiesa. Estos, aparentan
estar en unión con Cristo, pero en realidad no están unidos a la vid verdadera. Esta falta de
conexión vital se revela en el hecho de que son separados y, al final, revelan que están
preparados para la destrucción en lugar de dar fruto.
RH Lightfoot expresa ese punto de vista de otra manera: “Dado que el verdadero discipulado
está destinado a mostrarse en dar fruto (15:8), cualquier rama infructuosa es eliminada (en 15:2,
6 hay quizás una referencia indirecta a la deserción de Judas, como algo típico de todo
discipulado infiel), y las ramas fructíferas son podadas, para aumentar su capacidad de dar
fruto”. 21
Un tercer punto de vista, probablemente el menos satisfactorio, es que las ramas infructuosas
se refieren a Israel, y a Judas en particular, quienes son cortados para dar paso a creyentes
fructíferos en Cristo. En Romanos 11:17 se cita un paralelo donde las ramas infructuosas son
desgajadas del olivo y se injertan nuevas ramas que darán fruto. Sin duda, el mayor problema en
la exposición de este pasaje es el intento de hacer explícito lo que sólo está implícito. La práctica
de podar la vid y cortar las ramas infructuosas era común en el cuidado de las viñas naturales. El
punto principal es que la verdadera fecundidad se deriva de la conexión apropiada con la vid
verdadera. Aparentemente, no era la intención del pasaje desarrollar en detalle la relación precisa
de las ramas infructuosas. En Juan 15:6 se hace referencia a las costumbres humanas en lugar de
a la actividad divina en este sentido.
El ministerio de la vid verdadera a los pámpanos verdaderos tiene como pensamiento principal
la verdad de que Cristo es la fuente de vida y fecundidad para todos los que están relacionados
con Él. Los pámpanos tienen su existencia y su vida porque están unidos a Cristo. Separados de
Cristo nada pueden hacer.
En la figura se indica claramente el pensamiento de la santificación, porque las ramas son
purificadas por una obra del Padre, así como por la palabra de Cristo (Juan 15:2-3). Así como las
viñas rara vez dan fruto a menos que se las pode adecuadamente, así también la obra de Cristo a
través de Su palabra está diseñada para hacer que las ramas fructíferas den más fruto. La
condición principal para la fecundidad está incorporada en las palabras “Permaneced en mí”
(Juan 15:4). Permanecer describe la relación en la que un creyente tiene el beneficio pleno de la
unión con Cristo. Esto implica obediencia al Señor como se declara en el mandamiento “Si
guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor; así como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor” (Juan 15:10). La rama fructífera está
entregada a Cristo y en completa dependencia de Él. La oración contestada está asegurada para el creyente
que permanece en Cristo y ora conforme a Su voluntad.
El pasaje enfatiza los grados de fecundidad que se indican como (1) fruto, (2) más fruto y (3)
mucho fruto. Acompañando a la fecundidad está el maravilloso gozo de servir al Señor como se
indica en Juan 15:11 (RVR1960): “Estas cosas os he hablado, para que mi gozo esté en vosotros,
y vuestro gozo sea cumplido”. El gozo del cristiano está en marcado contraste con el placer del
mundo. El verdadero gozo cristiano es el subproducto de la fecundidad y es obrado en el corazón
por el Espíritu que produjo Su propio fruto de amor, gozo y paz.
Es sumamente significativo que las ramas de la vid no sirven para nada más que para dar fruto
(Ezequiel 15:2-5). El carácter de las ramas de la vid hace imposible usarlas para edificar, no
sirven como leña y su belleza como ramas es insignificante. Solamente en la fecundidad puede
una rama relacionada con la vid cumplir su propósito y función divinos. De manera similar, en la
experiencia cristiana, el secreto de un servicio eficaz no reside en las dotes naturales ni en el
avance de los intereses personales, sino que se expresa más bien plenamente en permitir que la
vida de fecundidad de Cristo se manifieste a través del creyente. El resultado de permanecer en
Cristo, tal como está simbolizado en la vid y las ramas, se ha resumido en la tríada “Fruto
perpetuo; gozo celestial; oración eficaz”. El gozo mencionado recibe un carácter especial por
parte de Cristo al ser “mi gozo” (Juan 15:11), es decir, el gozo que había en el corazón de Cristo
al cumplir la voluntad de Dios en su vida.
Cuando se entienden en su significado apropiado, la vid y las ramas enseñan las lecciones
básicas de la relación apropiada con Cristo, la dependencia, la fe y la fecundidad, junto con los
maravillosos subproductos espirituales del gozo y la oración contestada que se obtienen por las
verdaderas ramas.

Cristo como piedra angular en relación con las piedras del edificio

En las Escrituras, con frecuencia se utiliza una piedra o roca para representar verdades
espirituales y, por lo general, se la utiliza en relación con Cristo. Cristo está simbolizado en la
roca herida de la que fluyen ríos de agua viva (Éxodo 17:6; cf. 1 Corintios 10:4; Juan 4:13-14;
7:37-39). En relación con su primera venida a la tierra, Él fue una “piedra de tropiezo” para los
judíos (Romanos 9:32-33; cf. 1 Corintios 1:23; 1 Pedro 2:8). En su segunda venida, Él será la
piedra angular en su relación con Israel (Zacarías 4:7; cf. 1 Pedro 2:7), mientras que en la era
presente Él es el fundamento y la piedra angular de la iglesia (Efesios 2:20; cf. 1 Pedro 2:6).
Cristo también es la piedra de destrucción para los incrédulos (Mateo 21:44). En algunos
contextos, la idea de una piedra se utiliza para referirse a otras verdades espirituales; por
ejemplo, simboliza el reino de Dios que llenará toda la tierra (Dan. 2:35), 23 y que se introduce
con la referencia a la “piedra… cortada, no con mano” (Dn. 2:34). Esta última describe la
segunda venida de Cristo en juicio, de forma muy similar a Mateo 21:44. De estas muchas
alusiones a Cristo como piedra y revelaciones relacionadas, queda claro que el concepto de la
piedra tiene muchas connotaciones de significado espiritual.
Al describir la necesidad de Cristo como fundamento de la vida cristiana, se utiliza la figura de
un edificio en 1 Corintios 3:11-15, donde se afirma que todo debe estar basado en el fundamento
que es Cristo: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es
Jesucristo” (v. II, RV). Este pensamiento se utiliza de manera introductoria como la única
preparación adecuada para el tipo de vida que contará para la eternidad. La vida cristiana debe
estar basada en el fundamento que se proporciona, es decir, Cristo, y solo después de que se lo
apropiamos podemos erigir la vida cristiana sobre el fundamento. La palabra “piedra” no aparece
en este contexto, pero el pensamiento es similar al de otros pasajes como Isaías 28:16 (RVR),
donde se dio la profecía: “Por tanto, Jehová el Señor dice así: He aquí que yo pongo en Sion por
fundamento una piedra, piedra probada, angular, preciosa, de cimiento estable; el que creyere, no
se apresure”. En el pasaje de Isaías, el concepto de fundamento y piedra es uno y el mismo, los
términos “fundamento” y “ángulo” indican uso, y el término “piedra” indica carácter. En esta
figura, Cristo es presentado como indispensable, y todo el edificio depende de Él. Él es, en
verdad, la única piedra fundamental para la vida y la fe cristianas en el tiempo y en la eternidad.
En Efesios 2:20 se da otra revelación que describe a Cristo como la piedra angular:
“Edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del
ángulo Jesucristo mismo”. Aquí, como en 1 Corintios 3:11-15, la palabra “piedra” no está en el
original, pero el traductor la añade apropiadamente. La idea de Cristo como el fundamento se
repite en este pasaje, pero con la idea añadida de que Él también es una piedra angular. Aunque
la connotación completa de esta expresión no está del todo clara, al menos revela a Cristo como
esencial para la estructura del edificio y su simetría, indica el grado de la esquina y da
significado a todo el edificio. En los tiempos modernos, la piedra angular se emplea a menudo
para indicar los hechos esenciales relacionados con el propósito del edificio y, en consecuencia,
es la parte más prominente y significativa del edificio. Cristo como la principal piedra angular
revela el propósito del edificio, que es Su iglesia, y los apóstoles y los profetas del Nuevo
Testamento forman el fundamento junto con Cristo, aunque Cristo es la piedra más importante.
Esto puede ser parte de la explicación de Mateo 16:18, donde el simbolismo de una roca se
relaciona con el testimonio de Pedro. La interpretación resultante, entonces, sería: “Tú eres Pedro
[una pequeña piedra o astilla de roca], y sobre esta roca [que consiste en muchos pedazos
descascarados, la totalidad de los apóstoles y profetas, Efesios 2:20] edificaré mi iglesia” (RV).
Probablemente el pasaje más importante del Nuevo Testamento sobre Cristo como piedra se
encuentra en 1 Pedro 2:4-8, donde se repiten la mayoría de los factores mencionados en el
Apocalipsis anterior y se cita Isaías 28:16. En este pasaje se aporta una reflexión adicional en el
concepto de que Cristo es una piedra viva . Cuando Cristo estaba en la tumba, su cuerpo estaba
sin vida y en este sentido era similar a una piedra inanimada. Sin embargo, en su resurrección,
Cristo se convirtió en la piedra viva, una figura retórica sobrenatural que encarna las cualidades
naturales como la permanencia y el valor de las piedras preciosas, pero también lo sobrenatural
en el sentido de que la piedra está viva y tiene un carácter viviente. 24
El carácter viviente de Cristo como piedra se traslada a la descripción de las piedras del
edificio que representan a los cristianos individuales. Algunos toman Efesios 2:21 como un
creyente individual y otros como toda la iglesia corporativamente. En el pasaje petrino, sin
embargo, claramente se tiene en cuenta a toda la iglesia. Las piedras del edificio son como Cristo
en la tumba, sin vida. Ahora, en la vida de resurrección, como Cristo, se convierten en piedras
vivas que no sólo tienen la cualidad de vida sino que, unidas, forman como grupo corporativo
una unidad viviente, la iglesia, el cuerpo de Cristo que es uno con Cristo en vida y estructura. La
figura, por tanto, implica que nuestra relación con Cristo incluye la vida eterna, la unidad, la
seguridad de estar sobre un fundamento seguro y el privilegio de ser una casa espiritual (1 Pedro
2:5). Cristo también está evidentemente presente dentro del edificio, así como su piedra angular
principal. El edificio tiene la cualidad de crecimiento que continúa a lo largo de la era actual, no
sólo en el hecho de que se añaden piedras adicionales a medida que los perdidos son ganados
para Cristo, sino también en que los cristianos individuales crecen en su capacidad y utilidad.
Como representación de la obra actual de Cristo, la figura de Cristo como fundamento y piedra
angular relacionada con las piedras del edificio como creyentes es rica en significado espiritual.
Deja claro que los únicos aspectos importantes de la vida son aquellos que están relacionados
con Cristo. Solo si la vida se basa en Él se puede erigir un verdadero edificio para el tiempo y la
eternidad.

Cristo como Sumo Sacerdote y Sacerdocio Real

La revelación bíblica de la obra de Cristo como nuestro gran Sumo Sacerdote es uno de los
aspectos más importantes de Su obra actual. En realidad, Su sacerdocio es algo más que una
mera figura o símbolo de la verdad, porque Cristo es Sacerdote en un sentido más literal que una
vid o un Pastor. La verdad concerniente a Su sacerdocio puede considerarse en cuatro partes: la
naturaleza de Su sacerdocio, Su sacrificio como Sumo Sacerdote, Su intercesión como Sumo
Sacerdote y el sacerdocio real del creyente en relación con Cristo el Sumo Sacerdote.
La naturaleza de Su sacerdocio . Al considerar la naturaleza de Su sumo sacerdocio, es
importante entender los aspectos esenciales del sacerdocio. W. G. Moorehead define al sacerdote
de esta manera: “Alguien que está debidamente calificado para ministrar en cosas sagradas,
particularmente para ofrecer sacrificios en el altar y actuar como mediador entre los hombres”. y
Dios.” 25 Según las Escrituras, Cristo cumplió todas las cualidades esenciales de un sacerdote.
Ministró en las cosas sagradas (Hebreos 5:1), y su vida y ministerio se ocuparon de “las cosas
que pertenecen a Dios”. Cristo fue hecho sacerdote por Dios mismo (Hebreos 5:4-10), en
contraste con los sumos sacerdotes contemporáneos que fueron elegidos bajo la autoridad del
gobierno romano de una manera que no es reconocida por las Escrituras. Según 1 Timoteo 2:5,
Cristo fue un verdadero mediador. Ofreció sacrificio a Dios (Hebreos 9:26) y, sobre la base de su
sacrificio, ofreció intercesión a Dios (Hebreos 7:25). En todos estos aspectos es evidente que el
sacerdocio de Cristo está incuestionablemente establecido como válido y que Cristo cumplió con
todo el ministerio de un sacerdote.
Uno de los aspectos importantes del sacerdocio de Cristo es su cumplimiento de lo anticipado
en Melquisedec, el sacerdote, a quien Abraham dio los diezmos. 26 Se declara que Cristo, como el
cumplimiento del tipo de Melquisedec, es superior y reemplaza al sacerdocio aarónico. Cristo, en
su sacerdocio, es supremo sobre todos los demás sacerdocios, tanto en su persona como en su
obra. Cristo, como Sumo Sacerdote, cumplió mucho de lo que se anticipaba en el sacerdocio
aarónico, y en su persona y orden cumplió lo que Melquisedec anticipaba. La supremacía del
sacerdocio de Cristo está respaldada por sus características más importantes, a saber, que su
sacerdocio es eterno, intransmisible y se basa en la resurrección sobrenatural. En contraste con el
sacerdocio aarónico, Cristo fue eterno y cumplió la descripción dada de Melquisedec, quien era
“sin padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días, ni fin de vida, sino hecho
semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre” (Hebreos 7:3). Esta descripción
significa que Cristo, al igual que Melquisedec en lo que respecta al registro, no tiene linaje
sacerdotal ni antes ni después de Él, y sirve por designación directa de Dios.
El sacerdocio eterno de Cristo representado en Melquisedec se destaca en Hebreos 5:5-6, 9,
que afirma que Cristo cumplió el Salmo 110:4: “Juró el Señor, y no se arrepentirá: Tú eres
sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec”. Por esta razón, Cristo puede ser “autor
de eterna salvación” (Hebreos 5:9) y tener “el poder de una vida indestructible” (Hebreos 7:16).
De la misma manera, El ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo es eterno, como lo es su obra de
intercesión (Heb. 7:23-26).
 Uno de los problemas que se plantean en relación con el sacerdocio eterno de Cristo es la
cuestión del momento en que Cristo asumió su oficio sacerdotal. Probablemente la tendencia más
común ha sido suponer que su obra sacerdotal comenzó con la cruz y la glorificación que siguió
a su resurrección. Como señala William Milligan:

Escritores como Tholuck, Riehm, Hofmann, Delitzsch, Davidson y Westcott admiten

con mayor o menor claridad que el sumo sacerdocio de nuestro Señor comenzó con su
glorificación; pero no pueden admitir que la muerte en la cruz fuera “una parte esencial de
la obra de su sumo sacerdocio, realizada en el atrio exterior, es decir, en este mundo”, y se
ven así obligados a decir que, por sumo sacerdotal que fuera ese acto, el sacerdocio de
Cristo sólo alcanzó su plenitud después de su resurrección. Sin embargo, esta distinción
entre lo incompleto y lo completo no se puede mantener; y la verdadera solución parece
estar sugerida por las propias palabras de nuestro Señor. Comenzó en la cruz, y la cruz fue
el comienzo de su gloria. 27

Sin embargo, las Escrituras dejan claro que Cristo, mucho antes de morir en la cruz, sirvió
como Sacerdote en el sentido de interceder por el hombre y actuar como Mediador. En ocasiones
oró toda la noche y, específicamente, según Lucas 22:32, Cristo declaró de Pedro: “He rogado
por ti, para que tu fe no falte”. Puesto que la intercesión es una función sacerdotal, Cristo estaba
haciendo la obra de un Sacerdote.
Otras sugerencias incluyen la idea de que Él comenzó su obra sacerdotal cuando fue inducido
a ella por el bautismo de Juan o en la encarnación misma. Sin embargo, es mejor sostener que el
sacerdocio de Cristo fue eterno en cuanto a su oficio, aunque algunas funciones de Su sacerdocio
no siempre se hayan realizado. Cristo es Sacerdote eternamente en el mismo sentido en que es el
Salvador eternamente (Salmo 110:4, citado en Hebreos 7:20-21, que indica que Cristo era
Sacerdote en el momento en que se escribió el salmo, mil años antes del nacimiento de Cristo,
aunque Su encarnación y los eventos posteriores fueron necesarios para el ejercicio de este
sacerdocio).
Otro punto muy importante en el sacerdocio de Cristo es que no sólo era eterno sino
intransmisible, es decir, no se transmitía a otro. Este es el pensamiento de Hebreos 7:24: “Mas
éste, por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio inmutable”. Aunque algunos como
Westcott han argumentado que la palabra “inmutable” (griego, aparabaton ) significa sólo
“inviolable”, 28 El contexto parece indicar que “inmutable” es un significado mejor, e incluso
Westcott admite que, de hecho, el sacerdocio de Cristo es inmutable. De ello se deduce, por
tanto, que los sacerdotes terrenales no suceden a Cristo en ningún sentido del término, que sólo
Cristo es Sumo Sacerdote. El sacerdocio continuo de Cristo se basa en su resurrección, cuyos
símbolos fueron utilizados por Melquisedec cuando presentó el pan y el vino en Génesis 14:18-
19. La eficacia eterna del sacrificio de Cristo simbolizado en el pan y el vino y confirmado por
su resurrección hace posible su sacerdocio continuo.
Además de cumplir con el tipo de Melquisedec, Cristo también cumplió con ciertos aspectos
del sacerdocio aarónico, especialmente en su sistema de sacrificios. Al igual que Aarón, Cristo
cumplió con todos los requisitos de un Sacerdote y fue superior a Aarón en la duración de Su
sacerdocio, en el método de Su inducción al oficio de Sacerdote por Dios, y por el hecho de que
poseía un sacerdocio intransmisible.
 Cristo es el cumplimiento del sacerdocio aarónico en el sentido de que cumple todo lo que se
había anticipado en el funcionamiento de dicho sacerdocio. Por eso se dice que Cristo (1)
ministra en la esfera celestial como lo hizo Aarón (Hebreos 8:1-5); (2) Cristo sirvió a las
realidades en lugar de a las sombras (Hebreos 8:5); (3) Cristo administró un pacto nuevo y mejor
que el pacto mosaico (Hebreos 8:6); (4) Cristo ofreció un sacrificio final y completo por el
pecado en lugar de las ofrendas diarias de Aarón (Hebreos 7:27). En una palabra, Cristo cumplió
todo lo que Aarón era e hizo. Debe tenerse en cuenta que el concepto principal aquí no es que el
sacerdocio de Cristo fue diseñado para cumplir con el de Aarón, sino más bien que el sacerdocio
aarónico fue diseñado por Dios en primer lugar para señalar a Cristo y para requerir el sacrificio
y la obra de Cristo como Sacerdote para cumplirlo completamente. Por lo tanto, la obra de Cristo
como Sacerdote elimina por completo el sistema aarónico anterior y lo reemplaza. Esto es
importante para el argumento de Hebreos, que demuestra que Cristo es superior a todos los
demás, sean ángeles, Moisés o Aarón. Aunque Cristo, al igual que Aarón, era verdaderamente
Hombre y conoció las tentaciones, excepto las que surgen de una naturaleza pecaminosa (Heb.
4:15), no pecó aunque, siendo humano, conoció la oración agonizante y el sufrimiento (Heb. 5:7-
8).
Su sacrificio como Sumo Sacerdote . El segundo aspecto de la obra de Cristo como nuestro
gran Sumo Sacerdote fue su sacrificio. Él era a la vez el Sacrificador y el Sacrificio, así como era
a la vez el Cordero y el Sacerdote. En su muerte, cumplió las tres obras principales representadas
en el sacrificio, a saber: (1) la redención que Dios demandaba, (2) la propiciación que satisfizo
todas las demandas justas de un Dios santo en relación con el pecado humano, y (3) la
reconciliación en el sentido de que proveyó la reconciliación para todo el mundo.
Uno de los desafortunados malentendidos sobre el sacrificio de Cristo es la doctrina de la
ofrenda perpetua tal como se enseña en la teología católica romana y se representa en la doctrina
de la misa. En sus inicios, la Iglesia romana sostuvo que la misa representaba el sacrificio de
Cristo como una ofrenda continua. Lo hicieron sobre la base de que el sacrificio no era adecuado
para el cielo y que solo los sacerdotes terrenales podían ofrecer tal sacrificio. Su posición cambió
más tarde a la opinión de que Cristo ofreció una ofrenda perpetua en el cielo y, por lo tanto, una
representación terrenal del sacrificio en la misa es permisible y, de hecho, requerida. Sin
embargo, toda la teoría de una ofrenda perpetua depende de la premisa de que esto es esencial
para un sacerdocio perpetuo. Aunque ciertos eruditos protestantes, como Milligan 29 y Henry B.
Swete, 30 han simpatizado con esta idea de un sacrificio perpetuo en algún sentido en el cielo, toda
esta enseñanza ha sido refutada eficazmente por Arthur J. Tait. 31 y Nathaniel Dimock. 32
Varios argumentos importantes refutan la posición católica romana:
1. La doctrina católica romana de la ofrenda perpetua se basa en una premisa errónea, porque
no es cierto que una ofrenda perpetua sea esencial para el sacerdocio perpetuo. Si Dios podía
perdonar los pecados en el Antiguo Testamento antes del acto de Cristo en la cruz, es También es
posible que Él perdone pecados después de la cruz sin un sacrificio continuo (Rom. 3:25-26).
2. En la concepción católica romana se confunde la ofrenda o sacrificio con la intercesión que
le sigue. Si bien ambos son esenciales para el sacerdocio, no necesariamente son continuos.
3. De manera similar, la teoría romana confunde la ofrenda con el oferente. La presencia de
Cristo en el cielo no es lo mismo que la presencia de la ofrenda en el cielo.
4. La teoría católica romana confunde la tipología al hacer que el Sacerdote y el Cordero
sacrificial sean la misma persona. El Cordero murió, pero el Sacerdote no.
 5. La teoría de la ofrenda perpetua queda refutada por declaraciones directas de la Biblia que
indican que Cristo se ofreció a sí mismo como sacrificio una vez por todas (1 Cor. 15:3-4; Heb.
1:3; 7:27; 8:3; 10:10-14). En el pasaje de Hebreos 8:3 se omite la cópula “es” en griego.
Probablemente se utiliza el tiempo pasado en lugar del presente, como se encuentra en la antigua
versión siríaca Peshitta. 33 John Owen también sostiene que se pretende utilizar el tiempo pasado,
y cita a Beza y la versión siríaca como prueba. 34
6. El apoyo de la tipología de Hebreos 9:7, tras un examen minucioso, no apoya la idea de una
ofrenda perpetua. La palabra usada para ofrecido (griego, prospherei ) en Hebreos 9:7 no
significa ofrenda en el sentido de un sacrificio, sino más bien de “acercamiento”. De la misma
manera, Cristo no entró con Su sangre en el lugar santo, sino a través de Su sangre. La manera
uniforme de referencia en la epístola a los Hebreos es que Cristo entró a través de Su sangre, en
lugar de con Su sangre. En Hebreos 9:12 y 13:12 se encuentra el uso de dia con el genitivo. Una
expresión similar se puede notar en el uso de en con el locativo (Heb. 9:25; 10:19; 13:20). La
idea es que Cristo entró no como uno que trae sangre para completar un sacrificio, sino como
Uno que está revestido de sangre, entrando sobre la base del sacrificio. Dimock concluyó en
consecuencia: “¿Es demasiado decir —y decirlo con confianza— que, a la vista de la enseñanza
de esta verdad, la idea de algo parecido a una oblación sacrificial u ofrenda por el pecado por
parte del Salvador en el Cielo es completamente inadmisible; es, para el alma plenamente
iluminada por esta verdad, absolutamente inconcebible?” 35
De estos argumentos y del uso preciso de las preposiciones en el Nuevo Testamento, se puede
concluir que el sacrificio de Cristo fue completado en la cruz de una vez por todas, que Cristo no
presentó sangre literal en el cielo más de lo que Su sangre literal se aplica al creyente ahora (cf. 1
Juan 1:7), que toda limpieza en la tierra y en el cielo está sobre la base de la sangre derramada en
el Calvario, y que la obra de Cristo en el sacrificio fue terminada cuando murió.
Algunos protestantes han intentado adoptar una variante de la postura romana al declarar que
la presencia de Cristo en el cielo constituye una ofrenda perpetua. Un sacrificio celestial de ese
tipo destruiría la realidad objetiva del acto único de Cristo de morir en la cruz. Su obra en la cruz
tiene que ver con la culpa de nuestro pecado, mientras que su obra en el cielo es completamente
diferente. La postura ortodoxa de que la ofrenda de Cristo como sacrificio por el pecado se
realizó de una vez por todas en la cruz es mucho mejor que la otra postura. Sobre la base de este
sacrificio realizado, Cristo puede interceder eternamente por aquellos que confían en Él y, de
esta manera, cumplir su obra completa como Sacerdote. Esta postura es la única que satisface
plenamente todas las escrituras relacionadas, da el lugar apropiado a su obra de sacrificio y
proporciona una distinción adecuada entre el sacrificio y la intercesión que le sigue.
Su intercesión como Sumo Sacerdote . El tercer aspecto importante del sacerdocio de Cristo es
su intercesión como nuestro Sumo Sacerdote en el cielo. Ha habido algunas diferencias de
opinión en cuanto a la naturaleza de esta intercesión, centradas en la cuestión de si esta
intercesión fue tanto vocal como real, como sostienen algunos teólogos luteranos. El extremo
opuesto sostenido por algunos protestantes es que no es ni vocal ni real, sino meramente su
presencia en el cielo. La definición bíblica adecuada parece estar entre estos dos extremos, en el
sentido de que la intercesión de Cristo no necesita ser vocal, ya que hay otros métodos de
comunicación con el Padre, sino que es, en última instancia, una intercesión real, tal como lo
sería la intercesión vocal. Una complicación adicional es la confusión de la intercesión con la
propiciación, como si el ministerio actual de Cristo en el cielo fuera parte de la obra propiciatoria
que se realizó de una vez por todas en la cruz.
 Tanto Milligan como Swete sostienen que la intercesión de Cristo consiste en una
presentación continua de la vida glorificada de Cristo y no implica el elemento de la oración
vocal. Swete escribe:

La intercesión del Cristo Ascendido no es una oración, sino una vida. El Nuevo
Testamento no lo representa como un orante , de pie siempre ante el Padre, y con los
brazos extendidos, como las figuras de los mosaicos de las catacumbas, y con fuertes gritos
y lágrimas abogando por nuestra causa en presencia de un Dios renuente; sino como el
Sacerdote-Rey entronizado, pidiendo lo que Él quiere a un Padre que siempre escucha y
concede Su petición. La vida de nuestro Señor en el cielo es Su oración. 36

En otras palabras, Swete sostiene que la presencia de Cristo en el cielo constituye en sí misma
una intercesión y, por lo tanto, niega que la intercesión como tal sea real, es decir, una oración
real, o vocal, es decir, expresada en palabras.
En contraste con la visión de Swete y Milligan está la posición luterana de que la intercesión
de Cristo es real y vocal, como se expresa en la frase latina vocalis et realis . La visión luterana
es que Cristo en el cielo ofrece una intercesión real y que esta se caracteriza por las mismas
cualidades que se encuentran en toda oración. Los teólogos reformados que no son luteranos
adoptaron una visión intermedia entre los dos extremos, afirmando por un lado que la intercesión
no es necesariamente vocal, ya que la presencia de Cristo en el cielo es suficiente, pero
sosteniendo por otro lado que dicha intercesión es real y efectiva. También separaron la
propiciación de la intercesión, apoyando la idea de que la propiciación se completó en la cruz,
pero que la intercesión es continua. Aquellos que siguen de cerca el uso bíblico probablemente
estarán de acuerdo con los teólogos reformados en contra de la visión luterana.
En el Nuevo Testamento sólo se encuentran dos referencias directas a la intercesión de Cristo
(Rom. 8:34; Heb. 7:25). Estos pasajes simplemente afirman que Cristo vive siempre y, por lo
tanto, es capaz de interceder continuamente. La palabra griega utilizada ( entugchanō; en su
forma nominal enteuxis , 1 Tim. 2:1; 4:5) se traduce como “intercesión” y “oración” y, por lo
tanto, es similar a las oraciones de los hombres. La inferencia de que la intercesión también es
oración y, por lo tanto, real, se confirma con la intercesión del Espíritu Santo en Romanos 8:26-
27, donde el Espíritu Santo está involucrado en una intercesión real. Esto implicaría que la
intercesión de Cristo es igualmente real.
Aunque persisten los problemas, el hecho de que Cristo en la tierra orara con todos los
factores humanos característicos como se ilustra en Hebreos 5:7 parecería llevar a la conclusión
de que en el cielo también su intercesión es real, aunque no necesariamente tenga lugar. forma de
palabras. Su intercesión es, por tanto, más que una mera presencia en el cielo; es real y puede ser
vocal, pero no necesariamente así.
Los maravillosos resultados de la intercesión dan al creyente la seguridad de estar en Cristo, la
esperanza de la salvación eterna, la protección contra los peligros espirituales y físicos de la vida
y la garantía de la santificación final. El triunfo espiritual del creyente está inevitablemente
ligado al Intercesor celestial.
La intercesión también está relacionada con la comunión del creyente con Dios, tanto al
impedir el pecado como al brindar defensa cuando el creyente peca contra Dios. Del lado divino,
el ajuste es inmediato; del lado humano, depende de la confesión (1 Juan 1:5-2:2).
 El sacerdocio real del creyente en relación con Cristo, el Sumo Sacerdote . El cuarto y último
aspecto importante del sacerdocio de Cristo es el sacerdocio real del creyente en relación con
Cristo, el Sumo Sacerdote. Como corolario importante de Cristo en su oficio y obra como
Sacerdote, el sacerdocio de los creyentes individuales se revela en las Escrituras. En la Biblia se
encuentra una mención frecuente de la obra del creyente como sacerdote bajo Cristo, el Sumo
Sacerdote (Rom. 12:1; Heb. 13:15-16; 1 Pedro 2:5; Ap. 1:6; 5:10; 20:6). Se pueden agregar otros
pasajes a estos textos básicos que se relacionan con exhortaciones a orar y doctrinas similares. El
sacerdocio del creyente es una de las áreas importantes de la vida espiritual presentada en la
Biblia y una de las grandes verdades recuperadas en la Reforma Protestante. La obra del
creyente-sacerdote, como la obra de Cristo, se divide en dos áreas: los sacrificios del creyente y
la intercesión del creyente.
Se mencionan por lo menos cuatro sacrificios que pertenecen propiamente al creyente-
sacerdote. El primero de ellos, que es el fundamento para que los demás sigan, es el sacrificio de
nuestro cuerpo (Rom. 12:1). En contraste con los animales de sacrificio en el Antiguo
Testamento que dieron su vida en la muerte en su sacrificio sobre el altar, al creyente se le
exhorta a dar su cuerpo como sacrificio vivo. Tal sacrificio se considera santo y aceptable a Dios
por el hecho de que el creyente ha sido limpiado por la sangre de Cristo. También es un
sacrificio razonable, es decir, uno que se puede esperar apropiadamente, en vista de todo lo que
Dios ha hecho a favor del creyente. Esta exhortación fundamental obviamente entra en cualquier
verdadero ejercicio de la función sacerdotal por parte del creyente en Cristo. Hasta que el
individuo no haya rendido su corazón, mente y cuerpo a la Señor como sacrificio vivo, no puede
haber un ejercicio adecuado de sus prerrogativas sacerdotales. De esta experiencia de sumisión
brotan todas las posibilidades de utilidad y de gozo de la experiencia de la vida cristiana.
Un segundo sacrificio que el creyente-sacerdote puede ofrecer al Señor es el sacrificio de
alabanza (1 Pedro 2:5, 9; Hebreos 13:15). Así como el altar del incienso prestaba su fragancia al
aire del tabernáculo y más tarde del templo y se entregaba por completo al reconocimiento de las
perfecciones de Dios, así también el creyente como sacerdote debe ofrecer constantemente un
sacrificio de alabanza a Dios. Tal alabanza implica el reconocimiento de la naturaleza de Dios y
de sus obras maravillosas y, especialmente, de su gracia manifestada a quienes han confiado en
Él. Por supuesto, un sacrificio de este tipo es posible sólo para un creyente que se ha ofrecido a
Dios primero y que ha experimentado una vida de sumisión en la que ha llegado a conocer el
gozo del Espíritu Santo y a poseer un entendimiento espiritual de los tratos misericordiosos de
Dios. El sacrificio de alabanza tiene profundidad y significado sólo cuando el creyente-sacerdote
reconoce las perfecciones de Dios y dedica su corazón y su mente a la adoración y la alabanza.
Esta obra del creyente-sacerdote en la tierra sin duda continuará en el cielo y constituye un
aspecto importante de su experiencia en la eternidad.
Un tercer sacrificio es el sacrificio de buenas obras o de hacer el bien (Hebreos 13:16). Esto
comprende todo el servicio rendido a Dios en el camino de su voluntad divina. Toda la vida
cristiana en cierto sentido es un sacrificio de buenas obras. De manera similar, los levitas
cumplían su función en el Antiguo Testamento al ayudar a los sacerdotes. Aunque no ofrecían
específicamente sacrificios ni hacían obras sacerdotales, sin embargo, ofrecían en cierto sentido
un sacrificio de buenas obras a Dios. De la misma manera, ahora un creyente-sacerdote, aunque
no siempre se dedica específicamente a la intercesión o a los sacrificios de carácter sacerdotal, no
obstante está ofreciendo un sacrificio a Dios siempre que está cumpliendo la voluntad de Dios en
su vida. Este punto de vista contempla la vida cristiana como una vida que cumple
fundamentalmente la voluntad de Dios en lugar de la autosatisfacción y añade dignidad incluso a
las tareas humildes que pueden no parecer un ministerio sacerdotal.
El cuarto sacrificio mencionado en Hebreos 13:16 es el del sacrificio de bienes materiales, que
tiene en cuenta el hecho de que todos los bienes terrenales son un encargo solemne que debe
usarse para la gloria de Dios. El santo del Nuevo Testamento, aunque no está obligado a guardar
los bienes materiales, detalles de la ley mosaica en la cual Dios requería que los israelitas dieran
una porción específica de sus bienes mundanos, debían sin embargo según la Biblia ofrecer su
sacrificio de sustancia (1) sistemáticamente; (2) regularmente (1 Cor. 16:2); (3)
proporcionalmente (1 Cor. 16:2); (4) sacrificialmente (2 Cor. 8:2); (5) liberalmente (2 Cor. 9:6,
13); (6) alegremente (2 Cor. 9:7); (7) confiando en que Dios supliría sus propias necesidades (2
Cor. 9:8).
Además de ofrecer los cuatro sacrificios delineados en las Escrituras, el creyente-sacerdote
debe ofrecer intercesión a Dios. Este aspecto de su trabajo sacerdotal involucra todo su trabajo en
oración, sin importar su carácter particular. En vista de la posición del individuo en Cristo que lo
ha constituido miembro de un sacerdocio real, puede orar en el nombre de Cristo (Juan 14:13-
14). También tiene el derecho de traer sus propias necesidades personales a Dios y esperar que
Dios las supla (Fil. 4:6-7, 19). Sin embargo, el creyente-sacerdote no debe ocuparse sólo de sus
propias necesidades, sino también de las necesidades de los demás (Efesios 6:18). Su oración
debe caracterizarse por ser continua, es decir, ininterrumpida (1 Tesalonicenses 5:17). Como
sacerdotes, los creyentes tienen el derecho de entrar en el Lugar Santísimo celestial (Hebreos
10:19-22) y allí pueden defender su caso e interceder ante un propiciatorio hecho por la sangre
derramada de Cristo. Al ofrecer sus sacrificios e interceder, el creyente-sacerdote está
cumpliendo en gran medida su ministerio total y efectivo para Dios en este mundo. El
cumplimiento de sus responsabilidades sacerdotales es parte integral de cualquier experiencia
cristiana vital y testimonio efectivo para Dios.

Cristo el Esposo y su Esposa

De las siete figuras que relacionan a Cristo con la iglesia, el Novio es más escatológico que
cualquiera de las otras, ya que representa lo máximo de la obra de Cristo por Su novia. La figura
del matrimonio se usa a menudo en las Escrituras para representar la verdad espiritual y no se
limita a los creyentes de la era actual. En el Antiguo Testamento, Israel estaba relacionado con
Dios en la figura del matrimonio. La desobediencia de Israel a la ley y la adoración de ídolos se
consideraban como una infidelidad espiritual hacia su esposo y una violación de sus votos
matrimoniales (Isaías 54:1-17; Jeremías 3:1, 14, 20; Oseas 2:1-23). En contraste, en el Nuevo
Testamento se hace referencia a la iglesia como una novia que aún no se ha unido a su esposo (II
Corintios 11:2; Efesios 5:25-27; Apocalipsis 19:6-8). El punto de vista de Bullinger y Sir Robert
Anderson, quien limita el término “novia” a los cristianos israelitas de la primera parte de la era
actual, no ha encontrado una aceptación general en la iglesia. 37 La novia parece incluir tanto a los
judíos como a los gentiles de toda la era presente que están relacionados con Cristo por la fe y
esperan una relación futura de la cual el matrimonio es una ilustración. La novia y el cuerpo de
Cristo son uno, como se enseña claramente en Efesios 5:23-32.
En la época actual, Cristo está preparando un lugar para su novia (Juan 14:2). Aunque esto no
está definido, se están haciendo todos los preparativos celestiales necesarios para que la novia
pueda ser llevada a la casa del Padre a su debido tiempo. Algunos han tomado esto como una
referencia a la Nueva Jerusalén que puede estar en preparación como el lugar eterno de la
morada de los santos.
Más importante aún es la obra actual de Cristo en la preparación de la novia para su lugar
futuro. Como escribe AC Gaebelein: “El cielo… es un lugar preparado para un pueblo
preparado”. 38 La novia, en su belleza y dotes naturales, jamás podría esperar ser admitida en los
atrios del cielo y en la presencia inmediata de Dios a menos que se efectuara una transformación
dramática. Incluso si fuera admitida en el cielo, la novia en su condición actual sería muy
incómoda e inadecuada para una situación celestial. Por consiguiente, las Escrituras indican que
Cristo se ha comprometido en esta época presente a preparar a la novia para su papel futuro y a
darle la belleza y el carácter espiritual necesarios para estar en la presencia de un Dios santo.
Esta obra se anticipa en Efesios 5:25-33, donde se describe a la novia de Cristo, que es
también su cuerpo, como siendo preparada para este matrimonio futuro. Esta obra se basa, en
primer lugar, en la obra de Cristo en la cruz, indicada en Efesios 5:25 (RVR1960) en la
expresión de que “Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella”. Es obvio que sin la
muerte de Cristo en la cruz, toda la obra de gracia y transformación de la novia habría sido
imposible. Habiendo realizado esto en la cruz de una vez por todas, Cristo está actualmente
involucrado en una obra de santificación descrita en Efesios 5:26 (RVR1960), donde se afirma
que el propósito de Cristo es “santificarla, habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la
palabra”. Esta obra actual de santificación no debe El bautismo en agua no debe confundirse con
el bautismo en agua, como muchos expositores lo han hecho, ya que la obra de santificación y
purificación por el lavamiento del agua con la Palabra es una acción continua, no una ordenanza
o sacramento. La “palabra” que se usa en santificación no se refiere al bautismo, sino a la
Palabra de Dios en su totalidad, tal como se aplica a la novia. En resumen, esto abarca el
ministerio total de la Palabra de Dios a los cristianos en la era actual y es el apoyo bíblico para
predicar la Palabra no solo como un medio para ganar a los perdidos, sino para proporcionar
santificación progresiva a los que ya son salvos.
La obra actual de santificación descrita en el versículo 26 culminará en una obra futura
revelada en Efesios 5:27, donde se dice que Cristo tiene como meta “presentársela a sí mismo,
una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y
sin mancha”. Cuando la obra de Cristo por su iglesia haya sido consumada, la iglesia estará en el
cielo sin ninguna evidencia de pecado que haya echado a perder su testimonio en este mundo. No
habrá mancha, es decir, contaminación visible; ni arruga, es decir, ninguna evidencia de edad o
corrupción, ni nada de naturaleza similar, como una imperfección. En cambio, toda la iglesia será
completamente santa y adaptada al ambiente del cielo.
En Apocalipsis 19 se introduce una nueva idea en la descripción de la novia como esposa de
Cristo. Después del anuncio de la fiesta de bodas venidera y la declaración en el versículo 7: “Su
esposa se ha preparado”, el pasaje continúa en el versículo 8: “Y se le ha concedido que se vista
de lino fino, resplandeciente y limpio; porque el lino fino es las acciones justas de los santos”.
Aquí se define el resultado de la obra presente de Cristo como vestir a la novia de lino fino, es
decir, las acciones justas que surgieron de la obra presente de la aplicación santificadora de la
Palabra de Dios.
Por lo tanto, la obra de Cristo por la iglesia en esta era presente participa del carácter del
ministerio amoroso que anticipa esa futura ocasión gozosa cuando la novia estará completa en el
cielo con toda belleza y gracia. La relación matrimonial se considera en tres fases: (1) La novia
ya está unida a Cristo en matrimonio legal como resultado del precio que se pagó en el Calvario
y la aceptación de la oferta de salvación. (2) La novia ahora está esperando la llegada de su
Novio, que la llevará a la gloria de Dios. (3) Después del rapto, se celebrará la fiesta de bodas
(Apocalipsis 19:7-9). Por lo tanto, la obra actual de Cristo tendrá su consumación en estos
eventos futuros y, finalmente, la iglesia, que ahora está incompleta y plagada de muchas
deficiencias, permanecerá perfecta en el cielo en toda belleza y gracia. La figura del Esposo y la
esposa es una conclusión apropiada para todas las demás figuras que describen la relación de
Cristo con su iglesia y enfatiza especialmente lo que está por venir.

LA OBRA ACTUAL DE CRISTO EN LA TIERRA

Mientras que la obra celestial de Cristo lo ve como el Glorificado que se encuentra en el cielo,
la obra terrenal actual de Cristo lo ve como presente y activo en Su iglesia en la tierra. Se deben
considerar tres aspectos principales de este ministerio: (1) la presencia de Cristo en la iglesia; (2)
la obra de Cristo en la iglesia; (3) la relación de la obra actual de Cristo con la obra actual del
Espíritu Santo.

La presencia de Cristo en la Iglesia

Las Escrituras revelan que no sólo el Espíritu Santo mora en la iglesia, sino que Cristo
también está presente. Esto está en consonancia con la doctrina de la omnipresencia, pero
implica también un sentido especial en el que Cristo está ministrando a la iglesia. En lo que
respecta a su naturaleza humana y a su cuerpo, Cristo está en el cielo. Sin embargo, en su
naturaleza divina, Él está presente en el mundo y mora especialmente en aquellos que son suyos.
El concepto de la presencia de Cristo en la tierra sin duda ha sufrido de confusión con la
doctrina de la presencia del Espíritu Santo, que a su vez ha sido causada por una comprensión
errónea de la relación entre las Personas de la Trinidad. Si bien la teología ortodoxa ha
reconocido plenamente la doctrina de la Trinidad, la exposición de esa doctrina no siempre ha
sido clara al describir cómo la actividad de un Miembro de la Deidad se relaciona con la
actividad de Otro. El punto de vista correcto es que si bien las tres Personas de la Trinidad son un
solo Dios, son sin embargo tres Personas, y no es apropiado ni bíblico confundir Sus personas o
Su actividad aunque las dos estén interrelacionadas.
El peligro que entraña confundir las Personas de la Trinidad Esto se ilustra en la visión errónea
de que la venida del Espíritu Santo en Pentecostés cumplió las promesas de que Cristo vendría
nuevamente. Esta visión, por supuesto, no tiene en cuenta el hecho de que todo el Nuevo
Testamento fue escrito después de Pentecostés, y considera que la venida de Cristo todavía es
futura, aunque Pentecostés ya había tenido lugar. A pesar del carácter insostenible de este punto
de vista, Hugh Thompson Kerr expresa esta opinión: “El Espíritu Santo es el Cristo viviente.
Pentecostés es el cumplimiento de la promesa de que Él vendría nuevamente”. 39 La confusión de
las Personas de la Trinidad de esta manera nunca está justificada y revela una comprensión
errónea de lo que constituye la distinción de las Personas de la Trinidad.
Sin embargo, es muy común la confusión entre la persona de Cristo y la del Espíritu Santo.
Milligan escribe: “El Espíritu que nuestro Señor nos concedió en su condición glorificada no es
realmente el Espíritu, sino el Espíritu del que Él mismo está lleno; o, en otras palabras, Su propio
espíritu”. 40 Por supuesto, esta concepción del Espíritu Santo tiende hacia un punto de vista
unitario que, en esencia, niega que haya Personas distintas en la Trinidad. La concepción
correcta es que las tres Personas se identifican en esencia en el sentido de que son un solo Dios,
pero en sus personas son trinas. Frederic Piatt también confunde este concepto cuando escribe:
“Así como Cristo, siendo Dios, es idéntico a Dios, así también el Espíritu Santo, siendo Dios, es
idéntico a Dios… El Espíritu que mora en nosotros, por lo tanto, es la morada de Dios en
Cristo”. 41 Tal confusión de las Personas de la Trinidad no está justificada por la revelación
bíblica y es una variación de lo que normalmente se considera ortodoxo.
El problema no es de fácil solución, sin embargo, ya que se puede conceder que en algunas
escrituras no siempre está claro qué Persona de la Trinidad está en referencia. El término
“Espíritu de Cristo” gramaticalmente permite la idea de Espíritu de Cristo en el sentido de ser el
Espíritu de la segunda Persona (genitivo), o en el sentido de ser el Espíritu de Cristo (ablativo) es
decir, la tercera Persona. La forma es la misma en ambos casos ( Christou ). Las ocasiones en
que se encuentra esta expresión en las Escrituras (Rom. 8:2-3; 2 Cor. 3:17; Gál. 4:6; Fil. 1:19; 1
Ped. 1:11) deben interpretarse por su contexto, pero en todos los casos se trata de Uno o el Otro,
es decir, Cristo o el Espíritu Santo, no Ambos o una combinación de Ambos. WH Griffith
Thomas expresa el punto de vista adecuado en estas palabras: “Es esencial preservar con cuidado
ambos lados de esta verdad. Cristo y el Espíritu son diferentes pero lo mismo, lo mismo pero
diferente. Tal vez la mejor expresión que podemos dar es que si bien sus Personalidades nunca
son idénticas, su presencia siempre lo es”. 42 Por lo tanto, la presencia de Cristo debe distinguirse
de la presencia del Espíritu Santo y, asimismo, de sus respectivas moradas en el creyente. De
manera similar, la morada del Padre no debe identificarse con la morada de Cristo o del Espíritu
Santo (Juan 14:23; Efesios 4:6; 2 Juan 9). El hecho es que las tres Personas de la Trinidad moran
en el creyente y, como afirma Griffith Thomas, si una está presente, la otra también está
presente, aunque sus personas se pueden distinguir y, en algunos casos, sus ministerios. Se puede
concluir que Cristo está presente en el mundo, no porque el Espíritu Santo esté presente en el
mundo, sino porque ambos están presentes.
La doctrina de la presencia de Cristo en la tierra en la época actual está relacionada de alguna
manera con la interpretación de la Cena del Señor. La Iglesia Católica Romana, que sostiene la
doctrina de la transubstanciación, que implica la identidad de los elementos de la Cena del Señor
con el cuerpo de Cristo, obviamente enseña que Cristo está presente en la tierra corporalmente y
específicamente en los elementos de la Cena del Señor. La Iglesia Luterana ha sostenido una
doctrina similar, que se ha llamado consubstanciación a falta de un título mejor, que ha
considerado al cuerpo de Cristo como presente en los elementos, pero sin cambio en su
sustancia. Esto ha estado en consonancia con su doctrina de la omnipresencia del cuerpo de
Cristo. La visión zwingliana de la Cena del Señor sostiene que Cristo no está corporalmente
presente en los elementos y, de hecho, está ausente, estando corporalmente en el cielo. Por esta
razón, los elementos representan Su presencia aunque no constituyen Su presencia en la escena
terrenal. La postura de Zwinglio no niega la presencia espiritual de Cristo en la tierra, pero niega
que Su presencia esté en algún sentido especial en los elementos de la Cena del Señor. Calvino
parece haber mantenido una posición algo intermedia entre las posturas de Zwinglio y Luterana,
ya que creía que Los elementos contenían la presencia espiritual de Cristo, pero no la presencia
corporal de Cristo.
 Sin embargo, todas las opiniones sobre la Cena del Señor dan por sentado que Cristo está en el
mundo en algún sentido, y difieren en la definición del sentido preciso en que Cristo se relaciona
con la Cena del Señor. Tanto el punto de vista de Zwinglio como el de Calvino parecen estar en
armonía con la revelación completa de la presencia de Cristo tal como se ofrece en el Nuevo
Testamento.
La doctrina de que Cristo está presente en el mundo en consonancia con su omnipresencia no
es exactamente el mismo concepto que la idea de que Cristo mora en la iglesia. Las Escrituras
parecen enseñar que la presencia de Cristo en la iglesia es presencia en un sentido especial e
implica una asociación, unión y actividad especiales. La doctrina de la presencia de Cristo
morando en el mundo se establece fácilmente como una doctrina de la Escritura, ya que hay
muchas referencias bíblicas (Mateo 28:20; Juan 14:18, 20, 23; 15:4-5; 17:23, 26; Gálatas 2:20;
Colosenses 1:26-27; 1 Juan 3:24). El pasaje clave es Colosenses 1:26-27, donde se declara que la
morada de Cristo en el mundo es un misterio (cf. Romanos 16:25-26), es decir, una verdad del
Nuevo Testamento no revelada en el Antiguo Testamento. La idea de que Cristo mora en los
santos no se encuentra en el Antiguo Testamento. La enseñanza de estos pasajes es
suficientemente clara para demostrar más allá de toda duda que Cristo efectivamente mora en Su
iglesia corporativamente, así como mora en los individuos que son miembros de la iglesia. El
hecho mismo de la presencia de Cristo es la seguridad para el creyente de que le pertenece y es
objeto del amor y ministerio divinos.

La obra de Cristo en la Iglesia

El hecho de que Cristo habite en la iglesia está relacionado con la vida divina impartida que
recibe el creyente cuando nace de nuevo en el momento de la fe salvadora por el acto de la
regeneración. Aunque la regeneración es una obra del Espíritu Santo, la vida eterna que se
imparte está inseparablemente relacionada con Cristo mismo como “la vida” (Jn. 1:4; cf. Jn.
10:10; 11:25; 14:6; Col. 3:4; 1 Jn. 5:12).
Se puede encontrar un paralelo en la concepción de Cristo en relación con su encarnación.
Aunque Cristo fue concebido por el Espíritu Santo, la vida que le fue impartida fue la de la
segunda Persona de la Trinidad y se habla de la primera Persona como Su Padre. Del mismo
modo, el creyente nace de nuevo por medio de La acción inmediata del Espíritu Santo. La
primera Persona es su Padre, pero la vida eterna que se imparte está relacionada con la segunda
Persona. El concepto de vida también se encuentra en otras figuras que relacionan a Cristo con la
iglesia, como la vid y los sarmientos, la cabeza y el cuerpo, y el último Adán y la nueva creación.
El Cristo que mora en nosotros es también la fuente de nuestra fortaleza (Fil. 4:13) y el poder
se obtiene a través de Su presencia, como se indica en Mateo 28:18-20.
Además, la morada de Cristo en nosotros es la base de la esperanza del creyente según
Colosenses 1:27: “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria”. Debido a que Cristo está en
nosotros ahora, tenemos la esperanza de ser como Él (1 Juan 3:2) y de tener la liberación
definitiva de nuestro cuerpo mortal actual (Romanos 8:20-23). El día de nuestra redención, es
decir, la redención de nuestros cuerpos, está asegurado (Efesios 4:30). Por lo tanto, la presencia
de Cristo en nosotros es una verdad cristiana vital relacionada con la experiencia cristiana
victoriosa y que proporciona evidencia de fe y esperanza.
La relación entre la obra actual de Cristo y la obra actual del Espíritu Santo

Aunque la obra presente de Cristo y la obra presente del Espíritu Santo están
interrelacionadas, también deben mantenerse en su debida distinción. El Espíritu Santo es
enviado por Cristo a Su iglesia para ministrar en Su nombre (Lucas 24:49; Juan 14:16-17, 26;
15:26; 16:7-15; Hechos 1:8; 2:38). Cristo no podía enviarse a Sí mismo y en el hecho de que
envió al Espíritu Santo, la distinción en Sus personas se hace evidente. El Espíritu Santo es el
Agente de Cristo y en cierto sentido lo que el Espíritu Santo hace, Cristo también lo hace, pero
esto no debe contradecir la distinción de Sus personas y ministerio de otra manera. También es
cierto que hay una relación entre la obra del Espíritu Santo y la obra de Cristo en que Ambos
participan en cosas comunes como la regeneración, proporcionando fuentes de fortaleza para el
creyente y dando esperanza (Romanos 15:13; Colosenses 1:27). Por consiguiente, la obra actual
de Cristo en su conjunto incluye una gran tarea en la esfera terrenal. En muchos aspectos es la
extensión de la que Cristo mismo emprendió cuando estuvo en la tierra. Es en su conjunto una
anticipación de la obra final, cuando el creyente será presentado sin mancha en la presencia de
Dios en gloria.
1
Cf. Charles Hodge. Teología sistemática, II, 630-34.
2
AT Robertson, Una gramática del Nuevo Testamento griego a la luz de la investigación histórica , pág. 880.
3
Cf. WH Griffith Thomas, “Ascensión”, Enciclopedia Bíblica Internacional Estándar, I, 263-66.
4
Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento , V, 312.
5
BF Westcott, La Epístola a los Hebreos , pág. 232.
6
Nathaniel Dimock, Nuestro único sacerdote en lo alto , págs. 17-43.
7
John Owen. Las obras de John Owen , XV, 231-32.
8
William Kelly, Exposición del Evangelio de Lucas , pág. 375.
9
Roberston, Imágenes de palabras …, III, 11.
10
AC Gaebelein, La Biblia Anotada , I, 257.
11
“Hodge, II, 635.
12
Cf. Thomas C. Edwards, Un comentario sobre la primera epístola a los corintios , págs. 413-44.
13
William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento , págs. 245-46.
14
Ibíd ., pág. 351.
15
Cf. James Patch, “Pastor”, Enciclopedia Bíblica Internacional Estándar , IV, 2763-64.
16
Cf. Lewis S. Chafer, Teología sistemática , IV, 56-59.
17
FB Meyer comenta: “Estas otras ovejas deben ser los gentiles, es decir, nosotros mismos. Aunque pertenecía por nacimiento
a la raza más exclusiva que jamás haya existido, las simpatías de nuestro Señor desbordaron los estrechos límites del prejuicio
nacional. Él era el Hijo o el Hombre; y en estas palabras no sólo mostró que su corazón estaba puesto en nosotros, sino que
esbozó la obra que lo ocuparía a través de los siglos” ( El Evangelio de Juan , p. 158).
18
Juan Calvino comenta la expresión “Conocen su voz” (Jn 10,4): “Hay que atender a la razón por la que se dice que las ovejas
siguen ; es porque saben distinguir a los pastores de los lobos por la voz . Éste es el espíritu de discernimiento, por el cual los
elegidos discriminan entre la verdad de Dios y las falsas invenciones de los hombres” ( Comentario al Evangelio según San Juan
, I, 396-97).
19
Hugh MacMillan, por ejemplo, en su obra The True Vine (La vid verdadera) presenta con gran riqueza la verdad espiritual
contenida en esta figura, pero no llega a una exposición doctrinal satisfactoria. Para una mejor exposición de este pasaje, véase
Gaebelein, The Gospel of John (El evangelio de Juan), pp. 292-300, y Kelly, Exposition of the Gospel of John (Exposición del
evangelio de Juan) , pp. 303-317.
20
Gaebelein, El Evangelio …, págs. 296-97.
21
RH Lightfoot, Evangelio de San Juan, un comentario , pág. 282.
22
Lewis S. Chafer resume el significado de esta figura: “La contribución que la figura de la Vid y sus ramas hace a la doctrina
de la Iglesia es particularmente que, por la comunión ininterrumpida del creyente con su Señor, el poder habilitador de Dios
reposa sobre él tanto para su propia experiencia inestimable de comunión gozosa como para la fecundidad por la oración y el
testimonio hasta la compleción del Cuerpo de Cristo” (Chafer, IV, 61).
23
Cf. HA Ironside, Lectures on Daniel the Prophet , págs. 38-39.
24
William Kelly comenta: “En la naturaleza no hay ningún objeto más evidentemente carente de vida que una piedra. Pero esto
sólo hace que el poder de la gracia sea más impresionante. Incluso Juan el Bautista pudo decirles a los altivos fariseos y saduceos,
que alegaban ser descendientes de Abraham, que Dios era capaz de hacer surgir hijos de Abraham de las piedras” ( Primera
Epístola de Pedro , p. 127).
25
WG Moorehead, “Sacerdote”, Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional , IV, 2439-41.
26
Charles C. Ryrie resume los detalles del sacerdocio de Melquisedec como cuádruple: (1) real, (2) individual, (3) eterno, (4)
inclusivo ( Teología bíblica del Nuevo Testamento , pág. 246).
27
William Milligan, La Ascensión y el Sacerdocio Celestial de Nuestro Señor , pág. 81.
28
Westcott, pág. 192.
29
“Milligan, págs. 133-34.
30
Henry B. Swete, El Cristo ascendido , pág. 50.
31
Arthur J. Tait, La ascensión celestial de nuestro Señor .
32
Dimock, El Sacerdocio de Cristo y nuestro único Sacerdote …; cf. Westcott, quien también apoya el concepto de una
ofrenda terminada.
33
Dimock, Nuestro único sacerdote . …, pág. 9.
34
Owen, XV, 28.
35
Dimock, Nuestro único sacerdote …, pág. 49.
36
Swete, págs. 95-96.
37
EW Bullinger, Cómo disfrutar de la Biblia , págs. 94-96; Bullinger, The Companion Bible , Parte VI, págs. 1769, 1912.
38
Gaebelein, El Evangelio …, pág. 266.
39
Hugh Thompson Kerr, After He Had Risen , pág. 93; cf. reseña de RT Chafer, Bibliotheca Sacra , XCI (octubre de 1934),
488.
40
Mfulgan, pág. 179.
41
Frederic Piatt, Inmanencia y pensamiento cristiano , p. 452.
42
Griffith Thomas, El Espíritu Santo de Dios , pág. 144.
12
 LA OBRA FUTURA DE CRISTO

LA VENIDA DE CRISTO POR SU IGLESIA

MUCHAS ESCRITURAS TESTIFICAN el hecho de que la era actual culminará con la venida del Señor
por Su iglesia. Según 1 Tesalonicenses 4:13-18, este evento cerrará la era con la resurrección de
los muertos en Cristo, y los santos vivos serán “arrebatados” para encontrarse con el Señor en el
aire y luego “estar con el Señor”. En vista de la extensa consideración de la verdad bíblica
relacionada con este tema en una publicación anterior del autor, 1 La presente discusión se limita
a tres aspectos importantes de la doctrina de la venida del Señor por Su iglesia: (1) el rapto de la
iglesia, es decir, la venida de Cristo por Su iglesia; (2) Cristo en relación con la iglesia en el
cielo; y (3) la segunda venida de Cristo a la tierra.

Cuatro visiones del Rapto

Cuatro interpretaciones principales han sido propuestas por aquellos que aceptan la inspiración
e infalibilidad de las Escrituras. Estas opiniones no sólo se ocupan del carácter y los
acontecimientos relacionados con la segunda venida, sino que tratan principalmente de la
cuestión de la relación de estos acontecimientos con el tiempo predicho de tribulación o angustia
que azotará a todo el mundo y especialmente a la nación de Israel. Las cuatro opiniones
relacionan la venida de Cristo por Su iglesia y Su segunda venida a la tierra con este tiempo de
tribulación de la siguiente manera:
1. La visión postribulacionista, según la cual Cristo vendrá por su iglesia como una fase de su
regreso a la tierra después de la tribulación.
2. La perspectiva de la mitad de la tribulación, según la cual Cristo vendrá a mitad del período
de siete años predicho por Daniel, pero antes de la gran tribulación de los últimos tres años y
medio.
3. La perspectiva del rapto parcial, según la cual Cristo sacará del mundo a aquellos que estén
espiritualmente calificados antes de la tribulación y, a medida que otros se vayan calificando, los
recogerá para Sí mismo durante todo el período de tribulación.
4. La perspectiva pretribulacionista, que sostiene que Cristo vendrá por su iglesia antes de la
septuagésima semana de Daniel, el período de siete años que precede a la venida de Cristo a la
tierra para establecer su reino milenial.
De las cuatro posturas, se puede decir que una fracción insignificante de expositores sigue la
postura del rapto parcial, y que esta nunca ha alcanzado el estatus de ortodoxia dentro del
evangelicalismo. La postura de la mitad de la tribulación ha gozado de cierta popularidad en la
generación actual, pero prácticamente no tiene literatura y no la sostiene ningún grupo o
denominación específica. La gran mayoría de estudiantes de las Escrituras que son premileniales
sostienen la postura pretribulacional o postribulacional. 2
Posttribulacionismo . Sin lugar a dudas, la opinión mayoritaria en lo que respecta al rapto es la
opinión posttribulacionista, es decir, que Cristo vendrá por su iglesia en relación con su segunda
venida a la tierra. Esta es la opinión defendida por los amilenaristas y los postmilenaristas y por
algunos premilenaristas. Ellos sostienen que dividir el rapto de la segunda venida a la tierra por
un período de al menos siete años es bifurcar lo que las Escrituras pretenden que sea un solo
evento.
Los postribulacionistas que han escrito sobre este tema suelen atacar la postura
pretribulacionista, en lugar de apoyar su propia postura. Los argumentos extraídos de sus escritos
a favor de la postura postribulacionista pueden enumerarse de la siguiente manera:
1. El argumento de la historia. Los postribulacionistas apelan al hecho de que los Padres de la
iglesia primitiva eran postribulacionistas y concluyen que, por lo tanto, la posición
pretribulacionista es nueva y novedosa. Los pretribulacionistas responden señalando que el
postribulacionista moderno con su doctrina de la tribulación primero y luego el rapto no es lo que
los Padres de la iglesia primitiva creían en absoluto, porque la iglesia primitiva sostenía la
perspectiva de que el regreso del Señor ocurriría en cualquier momento, pensando erróneamente
que ya estaban en la gran tribulación. La forma moderna de postribulacionista que coloca la
tribulación todavía en el futuro y que será seguida por el rapto es en algunos aspectos más
reciente que el pretribulacionista tal como se enseña hoy. Los pretribulacionistas se adhieren a la
doctrina de la inminencia de la iglesia primitiva, pero no están de acuerdo en que ya estemos en
la gran tribulación. Los postribulacionistas no están de acuerdo con la doctrina de la inminencia
de la iglesia primitiva, pero, al igual que la iglesia primitiva, colocan el rapto después de la
tribulación.
2. La iglesia será preservada durante la tribulación. Este argumento postribulacionista intenta
restarle importancia a las escrituras que enseñan que el tiempo de tribulación será sin precedentes
en su severidad y plantear la posición de que la ira de Dios en este período será derramada
solamente sobre las personas no salvas, mientras que la iglesia pasará por el período sin
experimentar la ira de Dios. Los pretribulacionistas observan que esto no es lo que enseña la
Biblia, ya que la evidencia parece señalar el martirio de la mayoría de los que vienen a Cristo en
el período y que la naturaleza del juicio, como terremotos, pestilencia, guerra, hambre, etc.,
afectaría tanto a los creyentes como a los incrédulos. Los pretribulacionistas también señalan que
los postribulacionistas adoptan una espiritualización extensiva de las profecías que deben
tomarse literalmente para evitar la contradicción con su punto de vista.
3. Hay santos en la tribulación. Los postribulacionistas han aprovechado el hecho de que hay
santos en la tribulación como prueba de que la iglesia también está allí. Los pretribulacionistas
responden admitiendo que habrá gente salva durante el período de la tribulación. Sin embargo, se
observa que no se encuentra ninguno de los términos técnicos que los relacionan con los santos
de la era actual, como la frase “en Cristo”, o “el bautismo del Espíritu” o términos similares. La
palabra “iglesia” nunca se usa en ningún pasaje que trate sobre la gran tribulación.
4. La Biblia predice acontecimientos que ocurrirán antes del rapto; por lo tanto, no puede ser
inminente. Este argumento postribulacional es una admisión de que los Padres de la Iglesia
primitiva estaban equivocados al creer en la inminencia debido a los acontecimientos que deben
ocurrir antes del rapto según la interpretación postribulacional. Sin embargo, los acontecimientos
que se citan habitualmente, como la muerte predicha de Pedro, la destrucción de Jerusalén y las
implicaciones de que el período será largo, en realidad no se interponen en el camino de la
creencia actual en el regreso inminente de Cristo y no Incluso esto podría impedirse en el primer
siglo. Incluso los pocos años transcurridos desde Pentecostés hasta el momento de la conversión
de Pablo y la posterior revelación de la verdad del rapto en sus detalles podrían considerarse un
tiempo largo. En ninguna parte se afirma que la destrucción de Jerusalén haya ocurrido antes o
después del rapto. La muerte de Pedro, por supuesto, podría haber tenido lugar en cualquier
momento. Este argumento postribulacionista ciertamente no milita contra la doctrina de la
inminencia hoy en día.
5. La profecía de una resurrección que ocurrirá al comienzo del milenio se cita como apoyo al
postribulacionismo. Los pretribulacionistas, por supuesto, están de acuerdo con los
postribulacionistas en que habrá una resurrección antes del milenio en relación con la segunda
venida de Cristo a la tierra y esto se enseña explícitamente en Apocalipsis 20:4-6. Los
pretribulacionistas sostienen, sin embargo, que esta resurrección se relaciona con los santos de la
tribulación y posiblemente con los santos del Antiguo Testamento, pero no incluye
específicamente a los muertos en Cristo de la era actual. Todas las interpretaciones
premilenialistas de las Escrituras coinciden en que hay más de una resurrección, ya que las
Escrituras indican como mínimo la resurrección de Cristo, la resurrección de los justos
relacionada con la segunda venida y la resurrección de los malvados después del milenio. La
división adicional de la resurrección de la iglesia antes de la tribulación y la resurrección de otros
santos después de la tribulación sería un refinamiento adicional.
6. Para el regreso del Señor por su iglesia se emplean las mismas expresiones que para su
segunda venida a la tierra. Los pretribulacionistas concuerdan en que la palabra “venida” (del
griego parousia ) y otras palabras similares pueden emplearse para ambos acontecimientos, pero
no encuentran nada extraño en tal uso. Se trata de palabras generales y el contexto debe darles su
significado particular, ya que estas mismas palabras se emplean para otros acontecimientos de la
Biblia y no son palabras técnicas.
7. La cizaña es recogida “primero” en la parábola del trigo y la cizaña en Mateo 13. Los
pretribulacionistas responden que, en primer lugar, el orden no es importante aquí, ya que
incluso los postribulacionistas admiten que la separación del trigo y la cizaña ocurre
simultáneamente, como se ilustra en el juicio de las ovejas y las cabras en Mateo 25:31-46. Sin
embargo, la referencia al trigo y la cizaña se relaciona con la segunda venida y no con el rapto,
ya que en este pasaje se tiene en cuenta toda la era interadvenimiento desde la primera venida a
la tierra hasta la segunda venida a la tierra. Es significativo que en el mismo capítulo de la
parábola de la red, el orden se invierte y los peces buenos son recogidos en las redes y,
posteriormente, los malos son “arrojados” (Mateo 13:48-50). Sin embargo, en ninguna de las dos
parábolas se habla del rapto.
8. Expresiones como “el día” y “el día del Señor” son términos técnicos que no podrían
referirse a más de un acontecimiento. Los pretribulacionistas observan que la expresión “el día
del Señor” en realidad es un largo período de tiempo, que incluye todo el milenio. Por la
naturaleza del caso, una expresión como “día” es un término general y se le debe dar un
significado en el contexto. No es cierto que esta palabra se use siempre en el mismo sentido en la
Biblia y, de hecho, sería imposible hacer de esta expresión siempre un término técnico.
9. La cronología de 2 Tesalonicenses 2:1-12 requiere dos señales que precedan al regreso del
Señor, a saber, la apostasía y la manifestación del hombre de pecado. Los pretribulacionistas
observan que este pasaje se da como una corrección de un error que se les había enseñado a los
tesalonicenses, a saber, que ya estaban en el día del Señor y en el período de angustia que éste
traería sobre la tierra. Estas señales se relacionan con el día del Señor, no con el rapto. Este
pasaje es en realidad un argumento a favor del pretribulacionismo más bien que del
postribulacionismo, ya que el que restringe aparentemente debe identificarse con la restricción
del pecado en la era presente. Esto debe ser eliminado antes de que pueda venir la tribulación.
Sea o no el que restringe el Espíritu Santo, como muchos creen, sería natural que un evento
como el rapto causara tal levantamiento de la restricción, y la subsiguiente revelación del hombre
de pecado. Si hay alguna evidencia en este pasaje relacionada con esta cuestión, es a favor de la
perspectiva pretribulacional más bien que de la perspectiva postribulacional.
10. El término “el fin” es una expresión técnica que siempre se refiere al fin de la era
interadvencionista. Los pretribulacionistas señalan que los pasajes donde aparece esta expresión
(1 Cor. 1:7-8; Heb. 3:6, 14; 6:11; Ap. 2:26) se refieren a un tiempo que necesariamente debe
definirse por el contexto. Es significativo que ninguno de los cinco textos utilizados como prueba
esté vinculado con la venida postribulacional del Señor y solo un caso (1 Cor. 1:7-8) la
menciona. Al igual que otros términos como “el día” y “venida”, la expresión “el fin” no es
técnica en sí misma; por lo tanto, podría concebirse que puede usarse para referirse tanto al fin
del período de la iglesia como al fin de la tribulación.
11. Algunos pasajes, como Mateo 24:31, relacionan el rapto con el fin de la tribulación y
conducen naturalmente al postribulacionismo. Los pretribulacionistas señalan que en Mateo
24:31 no se menciona el rapto y que en el pasaje no se especifica ni la traslación ni la
resurrección. Como en muchos otros casos, los postribulacionistas dan por sentado lo que
intentan demostrar.
Estas breves respuestas a los principales argumentos postribulacionistas podrían ampliarse
mucho. Sin embargo, el problema básico es que el postribulacionismo se ha ocupado de refutar
los argumentos pretribulacionistas, pero rara vez, si es que alguna vez, ofrece pruebas sólidas de
que el rapto ocurre después de la tribulación. De hecho, no se puede probar que un solo pasaje
del Nuevo Testamento que se relacione con el rapto contextualmente se refiera al final del
período de tribulación. Por lo tanto, los postribulacionistas se ven obligados a inferir
completamente.
Es muy significativo que en todos los pasajes que tratan específicamente de la segunda venida
de Cristo a la tierra no se encuentre ni una sola palabra acerca de la traslación de los santos
vivos. Los pretribulacionistas admiten que habrá una resurrección de ciertos santos en ese
momento, pero en ninguna de estas resurrecciones se menciona específicamente a la iglesia. De
hecho, pasajes como Apocalipsis 20:4-6 se refieren específicamente a los santos de la
tribulación. Es significativo que la gran mayoría de las instituciones educativas que son
premileniales también sean pretribulacionistas, especialmente el movimiento de institutos
bíblicos que se ha especializado en la interpretación premilenial de las Escrituras.
El rapto en la mitad de la tribulación . En la disputa actual entre pretribulacionistas y
postribulacionistas es natural que algunos se sientan atraídos por una postura mediadora. Aunque
se ha creado relativamente poca literatura y no ha surgido ninguna escuela de pensamiento
específica que apoye la postura de la mitad de la tribulación, algunos eruditos evangélicos
contemporáneos la han adoptado. 3 Su posición es que la iglesia será raptada al final de los
primeros tres años y medio de los siete años del pacto de Israel (Dan. 9:27) y por lo tanto será
arrebatada fuera del mundo. antes del tiempo de la gran tribulación que son los últimos tres años
y medio.
El argumento principal a favor del midtribulacionismo es la identificación de la trompeta que
sonará en el rapto con la séptima trompeta de Apocalipsis 11. Sin embargo, esta identificación es
completamente errónea, ya que la serie de trompetas que culminan en la séptima trompeta son
trompetas de ángeles que tienen que ver con el derramamiento de la ira sobre la tierra y no tienen
relación con el rapto o la traslación de los santos vivos ni con la resurrección de los muertos en
Cristo. La séptima trompeta de Apocalipsis está cerca del final de la gran tribulación, no en su
comienzo, ya que el día de la ira ha comenzado mucho antes (Apocalipsis 6:17). Esta séptima
trompeta no es la última, en cualquier caso, ya que hay otra trompeta mencionada en Mateo
24:31. La teoría de la midtribulación hace imposible la inminencia de la venida del Señor, ya que
los eventos de la primera mitad de la septuagésima semana de Daniel tendrían que ocurrir
primero.
Teoría del rapto parcial . Este punto de vista, que surgió hace cien años en las obras de Robert
Govett, fue expuesto principalmente por GH Lang en el siglo XX. 4 El concepto de un rapto
parcial se deriva de pasajes de las Escrituras en los que se insta a los creyentes a estar preparados
para el regreso del Señor. Los pasajes principales citados por los rapturistas parciales son Mateo
24:40-51; 25:13; Marcos 13:33-37; Lucas 20:34-36; 21:36; Filipenses 3:10-12; 1 Tesalonicenses
5:6; 2 Timoteo 4:8; Tito 2:13; Hebreos 9:24-28; Apocalipsis 3:3; 12:1-6. Los partidarios de este
punto de vista sostienen que los creyentes deben tener buenas obras para calificar para el rapto.
Incluso en su presentación más simple, es obvio que esto se basa en una interpretación errónea
de la gracia, la base de la salvación y la naturaleza del cuerpo de Cristo. Si se plantea la
pregunta: ¿Cuántas obras se requieren para calificar?, se hace evidente de inmediato que esta
enseñanza se basa en un fundamento cuestionable. Según 1 Corintios 15:51, “todos” los
cristianos estarán incluidos en el traslado y la resurrección en el momento del rapto. Debido a
estas objeciones, la mayoría de los eruditos evangélicos han considerado que la teoría del rapto
parcial no es digna de una consideración seria.
Rapto pretribulacionista . Este punto de vista se adopta en la discusión que sigue y sostiene
que Cristo vendrá para La interpretación que él mismo hizo antes de la septuagésima semana de
Daniel se cumple y, por lo tanto, antes de la gran tribulación. Esta interpretación ha sido
generalmente seguida en los estudios más avanzados de la profecía entre los premilenaristas en el
siglo XX y está en armonía con la doctrina de la inminencia del rapto sostenida por los Padres de
la iglesia primitiva. Un estudio minucioso de la doctrina en el último siglo ha sacado a la luz
muchos detalles que antes eran oscuros, y este estudio ha tendido a armonizar la interpretación
premilenial de la Escritura y a resolver problemas que en generaciones anteriores sólo se
resolvieron parcialmente. En términos generales, esta opinión es sostenida por la mayoría de los
premilenaristas de hoy, especialmente aquellos que distinguen el programa de Dios para Israel y
la iglesia y que tienden a interpretar la profecía de una manera normal y literal.
En la obra del autor The Rapture Question se exponen en la conclusión unos cincuenta
argumentos a favor del pretribulacionismo. 5 Sin intentar repetir todo esto, se puede observar aquí
que el pretribulacionismo depende de dos premisas importantes. Primero, se considera a la
iglesia como un cuerpo de santos distinto de los de otras épocas, ya sea anteriores o posteriores.
Segundo, se considera la tribulación como un período futuro de problemas sin precedentes que
ocurrirá en la última mitad de la semana setenta de Daniel, un período de siete años que es futuro
y posterior al rapto. En términos generales, los oponentes del pretribulacionismo han dado por
sentado que la palabra “iglesia” incluye a los santos de todas las épocas, a menudo sin ninguna
prueba, y han tendido a descuidar los detalles que se dan en la Palabra profética sobre la
tribulación misma.
La evidencia que apoya el pretribulacionismo se divide en estas seis categorías:
1. El pretribulacionismo es una consecuencia del mismo tipo de hermenéutica que conduce al
premilenialismo, es decir, una interpretación literal de la profecía en oposición a la interpretación
amilenial, espiritualizada o alegórica de la profecía. La hermenéutica premilenial consistente
conduce al pretribulacionismo. Esto se evidencia por el hecho de que muchos de los que han
abandonado el pretribulacionismo a menudo abandonan también el premilenialismo.
2. No se puede presentar ninguna evidencia positiva de que la iglesia esté en la tribulación. No
existe un término específico como “en Cristo”, la palabra La “iglesia” misma, o la referencia al
cuerpo de Cristo, distinguiendo a los santos de la era presente de otras eras, se usa siempre en
conexión con aquellos que están en la tribulación misma.
3. Según los relatos de la tribulación en las Escrituras, los acontecimientos se relacionan con
Israel y los gentiles y no con la iglesia. De hecho, a la iglesia se le promete liberación de ese
período según 1 Tesalonicenses 5:9 (cf. 1 Tes. 1:9-10; Ap. 3:10; 6:17). Siempre que se presenta
la verdad del rapto de la iglesia en la Biblia, es siempre en forma de predicción como un evento
inminente. Por lo tanto, se ofrece como una esperanza para los creyentes y una base para el
consuelo y la exhortación sin que se indique ningún evento que necesariamente ocurra primero
(1 Tes. 4:18; 5:6; Tito 2:13; 1 Juan 3:1-3).
4. El período en el que se permite que el pecado se manifieste sin restricciones es
aparentemente imposible hasta que se elimine al que lo retiene (probablemente identificado
como el Espíritu Santo) (2 Tes. 2:7). Esto parecería requerir el rapto primero antes de que pueda
comenzar la tribulación.
5. En la profecía se describen varios acontecimientos que ocurrirán en el cielo entre el rapto y
la venida de Cristo a la tierra, como el tribunal de Cristo (2 Cor. 5:10) y la consumación de la
unión matrimonial (Efesios 5:27). En la tierra se necesita un período de tiempo entre el rapto y la
segunda venida para que haya un grupo de santos que permanecerán en sus cuerpos naturales y
poblarán la tierra en el milenio (Isaías 65:20-25). Si el rapto ocurriera al final de la tribulación,
no quedaría ningún santo en sus cuerpos naturales para poblar la tierra milenaria. La necesidad
de este intervalo se pone de manifiesto en los juicios divinos relacionados con la segunda venida,
a saber, el juicio de los gentiles (Mateo 25:31-46) y el juicio de Israel (Ezequiel 20:34-38).
Ambos juicios presuponen que no ha habido una separación entre los salvos y los no salvos, tal
como la que se habría efectuado en un rapto en el momento de la segunda venida.
6. Existen muchos contrastes entre el rapto de la iglesia y la segunda venida de Cristo a la
tierra que tienden a demostrar que son eventos distintos y separados por un período de tiempo. El
rapto representa a los santos encontrándose con Cristo en el aire, mientras que en la segunda
venida Cristo se encuentra con los santos en la tierra. En el rapto, los santos van al cielo; en la
segunda venida, los santos van al cielo. El Señor vendrá a la tierra. En el rapto no hay ninguna
indicación de que el pecado sea juzgado en la tierra como ocurre antes del día de la ira; en la
segunda venida, Cristo establece su reino, regresa al Monte de los Olivos y permanece en la
tierra donde reina como Rey. En ese momento, el pecado será llevado a juicio, y la justicia y la
paz llenarán la tierra. La segunda venida sigue claramente a la gran tribulación, que se da como
una señal definitiva del regreso del Señor. El rapto se considera constantemente como un evento
sin señal que es inminente.
Los argumentos a favor del pretribulacionismo que se ofrecen extensamente en The Rapture
Question del autor , así como otras contribuciones importantes a este campo de estudio, como
Things to Come de J. Dwight Pentecost y Kept from the Hour de Gerald Stanton , demuestran
que el pretribulacionismo no es una ilusión, sino que se basa en un principio sólido de
interpretación y en muchos pasajes de las Escrituras, y está respaldado por innumerables pruebas
colaterales. El punto de vista pretribulacionista invita a una investigación exhaustiva.
La doctrina del rapto en las Escrituras

El hecho de que Cristo regresaría para llevarse a los suyos de este mundo se presenta por
primera vez en el discurso del aposento alto en Juan 14:1-3. Los discípulos, ya alarmados por las
predicciones de que Cristo los iba a dejar y que no podrían seguirlo (Juan 13:33-36), ahora son
informados de que Cristo va a venir por ellos y los llevará a la casa del Padre. Esto era una
contradicción obvia de su esperanza previa de que Cristo iba a reinar en la tierra y bastante
diferente en su carácter general. Indicaba que su esperanza era celestial en lugar de terrenal y que
iban a ser llevados de la tierra al cielo en lugar de que Cristo viniera a la tierra para estar con
ellos.
En la primera de las epístolas de Pablo a los Tesalonicenses, se da una exposición más amplia
de la doctrina del rapto tal como la sostenía la iglesia primitiva. El apóstol Pablo acompañado de
Timoteo y Silas había visitado Tesalónica y, en el curso de su ministerio que se extendió por tres
días de reposo, había llevado a un pequeño número al Señor. Después de verse obligado a partir
debido a la persecución, Pablo envió a Timoteo de regreso a Tesalónica para averiguar su
condición. A su regreso a Pablo, Timoteo le informó sobre su progreso y también le planteó
algunas cuestiones teológicas que no pudo responder, entre ellas la de la relación entre la
traslación de los cristianos vivos y la resurrección de los muertos.
Esta pregunta, bastante madura, que viene de parte de cristianos jóvenes, indica el carácter
extenso del ministerio de enseñanza de Pablo hacia ellos después de su conversión. Al parecer,
ellos ya creían en la doctrina de la resurrección de los muertos, y también creían que Cristo
vendría en cualquier momento para llevarse a los vivos y estar con Él. La relación entre estos dos
acontecimientos era el tema central. En respuesta a sus preguntas, el apóstol afirma en 1
Tesalonicenses 4:15-17:

Por lo cual os decimos esto en palabra del Señor: que nosotros que vivimos, que
habremos quedado hasta la venida del Señor, no precederemos a los que durmieron.
Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios,
descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros, los que
vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes
para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor.

Del pasaje de Tesalónica se puede observar que: (1) El mismo Señor que ascendió del Monte
de los Olivos al cielo descendería corporalmente del cielo al reino de los cielos atmosféricos. (2)
Su venida sería señalada por una voz de mando, la voz del arcángel y la trompeta de Dios. (3) A
estas señales los muertos en Cristo serían resucitados para reunirse con sus almas y espíritus, que
vendrían con Cristo desde el cielo cuando Él viniera (1 Tes. 4:14). (4) Los santos vivos,
transformados instantáneamente, se encontrarían con el Señor en el aire y sin morir serían
introducidos a su existencia celestial. (5) Habiendo encontrado así al Señor en el aire, los santos
trasladados y resucitados estarían para siempre con el Señor (1 Tes. 4:17). Esta doctrina les fue
presentada como un consuelo en la pérdida de sus seres amados, así como un estímulo para ellos
en su tiempo de persecución. Es digno de notar que no se da ninguna indicación de algún tiempo
intermedio de tribulación como el que se analiza en 1 Tesalonicenses 5.
 Una importante contribución a la doctrina del rapto se le dio posteriormente a la iglesia de
Corinto, como se registra en 1 Corintios 15:51-58. Este importante pasaje teológico es
introducido por un Reafirmación del evangelio de que Cristo murió por nuestros pecados y
resucitó de entre los muertos, apoyando así la doctrina de la resurrección de todos los hombres.
Al final de este análisis, la verdad del rapto se describe como un misterio, una verdad no
revelada en el Antiguo Testamento.
El pasaje de Corinto hace más explícito lo que se da a entender en Tesalonicenses, es decir,
que los creyentes recibirán un cuerpo nuevo en contraste con nuestro cuerpo actual corruptible,
mortal y pecaminoso. Este cuerpo celestial será como el cuerpo de nuestro Señor y adecuado
para la esfera celestial. El cuerpo de resurrección será incorruptible, es decir, no estará sujeto a la
decadencia y el deterioro de la edad. Será inmortal en el sentido de que no morirá. Aunque no se
afirma expresamente en este pasaje, se da a entender en 1 Juan 3:2 que nuestros cuerpos de
resurrección serán sin pecado, una conclusión confirmada en Filipenses 3:21 (RVR1960), donde
se dice que nuestros cuerpos serán “conformes al cuerpo de su gloria”. Se dice que esta
resurrección y traslado tendrá lugar “en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final
trompeta” (1 Corintios 15:52).
Aunque hay otras alusiones a la venida del Señor por su iglesia en las Escrituras, estos pasajes
principales resaltan la doctrina central, a saber, que cuando Cristo venga, los cristianos vivos
serán trasladados y los muertos en Cristo serán resucitados de entre los muertos. Después de
encontrarse con Cristo en el aire, irán a la casa del Padre como se prometió en Juan 14:1-3 y en
la esfera celestial se cumplirán los eventos predichos que tendrán lugar en el cielo antes de la
segunda venida de Cristo a la tierra.

CRISTO Y LA IGLESIA EN EL CIELO

El juicio de la Iglesia en el cielo

Después de encontrarse con Cristo en el aire en el momento del rapto, la iglesia irá al cielo.
Allí, según muchos pasajes del Nuevo Testamento, la iglesia será juzgada para recibir una
recompensa. Si el rapto concierne sólo a los cristianos, es evidente que sólo los cristianos estarán
involucrados en este juicio, ya que sólo ellos serán elegibles para el rapto mismo. Si Israel y
otros santos del Antiguo Testamento son resucitados en el momento del rapto, también pueden
ser juzgados o su juicio puede reservarse para un momento posterior, es decir, el tiempo de la
segunda venida de Cristo a la tierra, cuando sus recompensas se distribuirán en forma de lugares
privilegiados de servicio en el reino milenial. Como el juicio de los santos del Antiguo
Testamento es un juicio que se lleva a cabo en el momento del rapto, es posible que los cristianos
sean juzgados en el momento del rapto, o que su juicio se reserve para un momento posterior, es
decir, el momento de la segunda venida de Cristo a la tierra, cuando sus recompensas se
distribuirán en forma de lugares privilegiados de servicio en el reino milenial. La Iglesia no se
ocupa de la cuestión de la salvación, es principalmente una cuestión de recompensas por el
servicio.
El pasaje central sobre el juicio de la iglesia es 2 Corintios 5:8-10 (RVR1960):
 Por eso, confiamos en que preferimos estar ausentes del cuerpo y habitar con el Señor.
Por eso, ya sea que estemos en casa o ausentes, procuramos serle agradables. Porque es
necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno
reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo.

Pablo declara que su propósito fundamental es vivir de tal manera que su vida sea bien empleada
en el servicio del Maestro. Cuando sea juzgado en este tribunal, se determinará lo que es bueno y
lo que es malo.
Aunque algunos han intentado hacer de este un purgatorio protestante, es decir, un tiempo de
castigo por los pecados no confesados, parece claro, a partir de la doctrina general de la
justificación por la fe, que no es posible la condenación para quien está en Cristo. La disciplina
que se administra en esta vida no tendrá ningún valor para quienes ya han sido perfeccionados en
el cielo. Las malas obras se descartan como indignas de recompensa, pero las buenas son
recompensadas. El castigo es la pérdida de la recompensa. Es obvio que, con las imperfecciones
que acosan a todo cristiano, nadie podrá reclamar la perfección en ese día. Todos tendrán una
medida de fracaso, y puede ser que todos tengan alguna recompensa. El juicio será una
evaluación general de tipo sumario, pero es más misericordioso que retributivo.
Sin embargo, el tribunal de Cristo es un verdadero problema para Pablo. Él habla de “conocer,
pues, el temor del Señor” (2 Cor. 5:11). Este temor es el temor de arrepentirse de que su vida se
revelará como una vida desperdiciada y gastada en el egoísmo en lugar de en la devoción y la
obediencia completa a Cristo. Por lo tanto, los cristianos que contemplan el rapto de la iglesia
también deben enfrentar el hecho de que sus vidas serán entonces revisadas ante Dios y que
serán recompensados de acuerdo con lo que hayan hecho.
En el Nuevo Testamento se utilizan tres figuras para ilustrar los principios que intervienen en
el tribunal de Cristo. La primera de ellas se encuentra en Romanos 14:10-12 (RVR1960): “Pero
tú, … ¿por qué menosprecias a tu hermano? Porque todos estaremos en pie de guerra, y no en
juicio.” ante el tribunal de Dios. Porque escrito está: Vivo yo, dice el Señor, que ante mí se
doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios. De manera que cada uno de nosotros dará a
Dios cuenta de sí”. En este pasaje, la vida se considera como una mayordomía, y cada cristiano
debe rendir cuentas de su mayordomía ante el tribunal de Cristo. Se hace una aplicación de esta
verdad de que no debemos juzgarnos unos a otros, sino que debemos prestar nuestra principal
atención a cumplir con nuestra propia mayordomía de tal manera que tengamos un buen informe
cuando debamos rendir cuentas.
En 1 Corintios 3:11-15 se utiliza la figura de un edificio para ilustrar el principio del juicio. En
el versículo 11 se revela que el fundamento del edificio es Cristo, quien como Salvador
proporciona un fundamento para cada vida cristiana. Sobre este fundamento cada hombre debe
construir su edificio. En última instancia, el edificio debe ser probado por el fuego, que “probará
cuál sea la obra de cada uno” (1 Corintios 3:13). Cuando se prueba de esta manera, se promete
recompensa por lo que permanece, y se asegura pérdida por lo que se quema: “Si permaneciere
la obra de alguno que sobreedificó, recibirá recompensa. Si la obra de alguno se quemare, él
sufrirá pérdida, si bien él mismo será salvo, aunque así como por fuego” (1 Corintios 3:14-15).
Teniendo en cuenta que el edificio ha de ser probado por el fuego, se insta a los cristianos a
construir su casa de oro, plata y piedras preciosas, que son incombustibles, en contraste con la
madera, el heno y la hojarasca, que son fácilmente consumidos por el fuego (cf. 1 Co 3, 12).
 No se asigna ningún significado a los materiales particulares mencionados en el contexto
bíblico. Sin embargo, el oro se usa a menudo para representar la gloria de la Deidad; la plata es
el metal de la redención, y las piedras preciosas reflejan riquezas de otros tipos. El uso de estos
materiales refleja indudablemente la vida y el testimonio cristianos que, como el oro, manifiestan
la gloria de Dios, como la plata, la extensión del evangelio y, como las piedras preciosas, logran
muchas cosas que son de valor a los ojos de Dios. En contraste, la madera, el heno y la hojarasca
representan tres grados de inutilidad. La hojarasca no sirve para nada. El heno es adecuado sólo
para las bestias. La madera, aunque es una herramienta útil para el hombre, también puede ser
destruida por el fuego. La prueba final de toda obra humana es la evaluación que se le dé en el
tribunal de Cristo. Por consiguiente, se insta a los cristianos a construir una vida que encarne los
valores eternos.
Una tercera figura la encontramos en 1 Corintios 9:24-27 (RVR1960) donde se compara la
vida con una competición atlética:

¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos a la verdad corren, pero uno solo se
lleva el premio? Corred de tal manera que lo consigáis. Todo aquel que lucha en los juegos,
de todo se abstiene. Ellos, a la verdad, lo hacen para recibir una corona corruptible, pero
nosotros, una incorruptible. Así que, yo de esta manera corro, no como a lo incierto; de esta
manera peleo, no como quien golpea el aire, sino que golpeo mi cuerpo y lo pongo en
servidumbre, no sea que, habiendo sido heraldo para otros, yo mismo venga a ser
reprobado.

El objetivo en una carrera es ganar el premio y para ello hay que dejar de lado todas las
consideraciones menores.
De la misma manera, la meta del cristiano es recibir recompensa en el tribunal de Cristo, y por
lo tanto debe cumplir la voluntad de Dios. El apóstol Pablo no sólo compara la vida con una
carrera, sino también con un combate de boxeo en el que golpea su propio cuerpo para
someterlo. La figura habla de autodisciplina y autocontrol. La recompensa prometida es una
corona incorruptible en contraste con la corona corruptible de hojas de laurel, pino o perejil que
pronto se marchitan, que tan a menudo se les daba a los atletas en las competencias griegas.
Pablo quería vivir y predicar de tal manera que él mismo no fuera considerado inútil en el
tribunal de Cristo. El término "rechazado" se refiere a sus recompensas y a su vida más que a su
salvación personal, y Pablo tenía en mente que a un atleta que no se ajustara a las reglas se le
anularía su victoria.
Además de estas figuras retóricas, Cristo, en los siete mensajes a las iglesias de Asia en
Apocalipsis 2 y 3, desafía a los miembros de cada iglesia a vivir en la voluntad de Dios para que
puedan recibir su merecido galardón en el tribunal de Cristo. No se puede hacer un análisis más
profundo de ninguna obra humana que la cuestión de la evaluación de Cristo en ese tribunal
futuro.

La unión matrimonial de Cristo y la Iglesia

Como se indicó en algunas discusiones anteriores, la obra actual de Cristo y la iglesia se

presenta en la figura de Cristo como el Esposo y la iglesia como la esposa. El aspecto futuro de
esta figura incluye la consumación de la unión matrimonial entre Cristo y su iglesia. De acuerdo
con el simbolismo oriental, la iglesia en su relación con Cristo seguirá el modelo de Cristo. El
matrimonio tradicional en los días de Cristo es un modelo del matrimonio tradicional. El primer
paso en un matrimonio de este tipo era la unión legal consumada cuando los padres del novio y
la novia acordaban el matrimonio y entraban en un contrato formal en el que se pagaba la dote.
Tal como se cumple en el simbolismo de Cristo en la iglesia, esto ocurre en el momento en que
un individuo cree en Cristo como su Salvador y acepta el pago de su redención que Cristo mismo
pagó en la cruz. La novia acepta esta situación y reconoce a Cristo como su Amado y también
como su Redentor. A lo largo de la era actual, Cristo está preparando a su novia para la
consumación futura como se indica en Efesios 5:26. La iglesia, como una virgen pura, está
esperando la llegada de su Novio como se indica en 2 Corintios 11:2. La primera fase del
matrimonio es una indicación de la gracia de Dios, porque mientras que el Novio es
completamente hermoso, la novia tiene poco que la haga destacar en belleza natural o espiritual.
La transformación en una novia hermosa es posible por la gracia de Dios.
La segunda fase de la boda oriental se caracterizaba por una procesión del novio a la casa de la
novia acompañado de sus amigos, a menudo a altas horas de la noche, como se ilustra en la
parábola de las diez vírgenes (Mateo 25:1-13). En el caso de Cristo, esto se cumplirá en el rapto
de la iglesia, cuando Cristo, el Novio, venga de la casa del Padre a la tierra para recibir a su
novia y llevarla de regreso al lugar que Él ha preparado para ella (Juan 14:1-3). Cuando este
evento tenga lugar, la iglesia estará para siempre con el Señor y la unión matrimonial se habrá
consumado.
Un tercer aspecto de una boda oriental era la fiesta de bodas celebrada para el beneficio de los
invitados. Las diez vírgenes de Mateo 25 eran tales invitados, así como otros. Ha habido alguna
diferencia de opinión en cuanto a si el simbolismo de la fiesta de bodas se cumple en el cielo
después del rapto o si será en la tierra en conexión con la segunda venida de Cristo. Según
Apocalipsis 19:7-9, la fiesta de bodas se anuncia al final de la tribulación y está relacionada con
la segunda venida de Cristo a la tierra. Por esta razón, la fiesta de bodas puede tener su
cumplimiento espiritual en el milenio mismo cuando los santos de todas las edades estarán
presentes para unirse a las festividades con Cristo el Novio y la iglesia como la novia. El hecho
de que la fiesta de bodas se anuncie en Apocalipsis 19 antes de la segunda venida de Cristo a la
tierra es un indicio de que la fiesta de bodas se cumple espiritualmente en el milenio mismo,
cuando los santos de todas las edades estarán presentes para unirse a las festividades con Cristo
el Novio y la iglesia como la novia. La segunda venida de Cristo es otra indicación de que el
rapto mismo ya debe haber ocurrido cuando el Novio va a buscar a su novia antes de la fiesta de
bodas. Las dos ilustraciones en Mateo (22:1-14; 25:1-13) ambas representan la fiesta de bodas en
la tierra y llevan a la conclusión de que la fiesta de bodas está relacionada con la segunda venida
de Cristo a la tierra y el reino milenial que seguirá. En ambos casos en Mateo, no se menciona a
la novia. Según la costumbre oriental, la novia no necesariamente asistió a la fiesta de bodas
aunque, de hecho, la iglesia como la novia estará presente en la escena milenial.
La figura del matrimonio ilustra maravillosamente el amor de Cristo por su iglesia que lo
impulsó a entregarse por ella (Efesios 5.25), lo que explica su obra actual por su iglesia (Efesios
5.26), la cual será consumada en el rapto, cuando la iglesia, perfecta en todo sentido, sea
presentada al Esposo (Efesios 5.27).
 LA VENIDA DE CRISTO PARA REINAR
La segunda venida definida

La segunda venida de Cristo a la tierra es el tema de muchos pasajes en ambos Testamentos,

siendo los más importantes los siguientes: Deuteronomio 30:3; Salmo 2; Isaías 63:1-6; Daniel
2:44-45; 7:13-14; Mateo 24-25; Marcos 13; Lucas 21; Hechos 1:11; Romanos 11:26; 1
Tesalonicenses 3:13; 5:1-4; 2 Tesalonicenses 1:7-2:12; 2 Pedro 2:1-3:17; Judas 14-15;
Apocalipsis 1:7; 19:11-21.
La primera referencia a la segunda venida de Cristo en las Escrituras se encuentra en relación
con la predicción de la reunión de Israel en Deuteronomio 30:1-5. La promesa se da en relación
con la invitación a Israel a arrepentirse y volver al Señor, arrepentimiento que se predice que
tendrá lugar justo antes de la segunda venida de Cristo en Zacarías 12:10-14. Este tema se
amplifica en muchas otras escrituras y revela que la segunda venida de Cristo tiene el objetivo
inmediato de liberar a Israel de sus perseguidores y restaurar a los que estaban dispersos a su
tierra.
En Daniel 2:44-45 y 7:13-14 se revela que la segunda venida de Cristo pondrá fin a los
tiempos de los gentiles y traerá el reino milenial de Cristo. Daniel 7:13-14 (RVR1960) lo
describe con estas palabras:

Miraba yo en la visión de la noche, y he aquí con las nubes del cielo venía uno como un
hijo de hombre, que llegó hasta el Anciano de días, y le hicieron acercarse delante de él. Y le
fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será
destruido.

La venida de Cristo, tal como se describe en Isaías 63:1-6, revela que habrá un juicio terrible
sobre los incrédulos en el día del regreso de Cristo y que será un día de venganza. Esto, por
supuesto, se confirma en muchos pasajes posteriores.
Uno de los pasajes más completos del Nuevo Testamento se encuentra en Mateo 24:27-30.
Aquí, en respuesta a la pregunta de los discípulos sobre las señales de su venida y el fin de los
tiempos, Cristo revela un orden completo de los acontecimientos que precederán y seguirán a su
segunda venida. En la primera parte de Mateo 24 se describe en general la tribulación que
caracteriza a la época actual y, especialmente, al fin de la época. Habrá guerras, hambrunas,
pestes y terremotos, así como persecución de los que confiesan al Señor. Habrá muchos falsos
profetas y mucha iniquidad, y el amor de muchos cristianos profesantes se enfriará. A medida
que la época llegue a su fin, el evangelio del reino será predicado a todo el mundo.
Mateo 24 también indica el carácter específico del período inmediatamente anterior a la
segunda venida, como el cumplimiento del tiempo de gran tribulación anticipado en la
predicción del tiempo de angustia de Jacob (Jeremías 30:7) y la gran tribulación de Daniel 12:1.
Cristo predice que este tiempo de gran tribulación será un acontecimiento espectacular que dará
como resultado la persecución inmediata del pueblo de Israel que está en Judea. Por
consiguiente, se les exhorta a huir inmediatamente (Mateo 24:15-20). Este tiempo se designa
como la “gran tribulación”, sin precedentes en su severidad, que terminará en la destrucción de
toda carne si no se acorta con la segunda venida de Cristo. Durante este período habrá muchos
informes falsos de una venida secreta de Cristo y una abundancia de falsos cristos y falsos
profetas (Mateo 24:21-26).
La segunda venida de Cristo se describe en términos gráficos en Mateo 24:27-30 (RVR1960):

"Porque así como el relámpago sale del oriente y se muestra hasta el occidente, así
será la venida del Hijo del Hombre. Dondequiera que esté el cadáver, allí se juntarán las
águilas. Pero inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se
oscurecerá, y la luna no dará su resplandor, y las estrellas caerán del cielo, y las potencias
de los cielos serán conmovidas. Entonces aparecerá la señal del Hijo del Hombre en el cielo;
y entonces lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del Hombre viniendo
sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria.

Para demostrar que la segunda venida de Cristo no será un acontecimiento secreto, se la

describe como relámpagos que se extenderán por los cielos desde el este hasta el oeste, a medida
que la gloria de Cristo se haga manifiesta al mundo entero. Ocurrirá después de la tribulación y
será precedida inmediatamente por el oscurecimiento del sol y de la luna, y por la caída de
estrellas del cielo. La señal del Hijo del hombre predicha en Mateo 24:30 es aparentemente la
gloria del Señor que aparecerá en los cielos cuando Cristo regrese. Toda la tierra verá este
acontecimiento, y puede extenderse durante un período completo de veinticuatro horas, lo que,
en la rotación de la tierra, permitiría que toda la tierra lo vea. Según Mateo, Cristo regresará
acompañado de nubes y con gran poder y gloria.
Según Mateo 25:31-46, después de la segunda venida a la tierra, Cristo establecerá su trono y
luego juzgará a las naciones, separando a las ovejas de las cabras, es decir, separando a los salvos
de los no salvos. Las ovejas y las cabras, aunque deben ser salvadas por la fe y por la gracia
como lo son los santos de todas las épocas, se manifiestan en ese tiempo por sus obras que
demuestran su verdadero carácter. Las cabras, que representan a los no salvos, son arrojadas al
fuego eterno. Las ovejas, los santos de la tribulación entre los gentiles que han sobrevivido a las
persecuciones, serán introducidos en el reino milenial. Un juicio similar relacionado con la
segunda venida se puede observar en Ezequiel 20:34-38, donde los rebeldes, es decir, los
israelitas no salvos, son purgados y el Israel creyente es introducido en su tierra prometida.
Pasajes paralelos a Mateo 24-25, como Marcos 13 y Lucas 21, confirman estos hechos
importantes y añaden detalles. El evangelio de Juan, aunque introduce el tema del rapto de la
iglesia (14:1-3), no trata extensamente el tema de la segunda venida a la tierra. Sin embargo, es
probable que la referencia de Hechos 1:11 tenga que ver con la segunda venida. Venida de Cristo
a la tierra. Según este pasaje, vendrá a la tierra como fue al cielo, es decir, gradualmente,
corporalmente, visiblemente y acompañado de nubes.
La segunda venida de Cristo a la que se hace referencia en Romanos 11:26 confirma las
predicciones del Antiguo Testamento de que Cristo, en su segunda venida, liberará a Israel de
sus perseguidores y traerá un gran avivamiento espiritual a su antiguo pueblo. En general, las
cartas paulinas se ocupan más del rapto que de la segunda venida a la tierra. Algunos han tomado
1 Tesalonicenses 3:13 como una imagen de Cristo viniendo a la tierra con sus santos desde el
cielo. Otros se han referido a ella como la llegada al cielo en conexión con el rapto porque se
afirma que la venida será “delante de Dios” y relacionada con la iglesia.
 El día del Señor en 1 Tesalonicenses 5:1-4 tiene que ver con el período inmediatamente
anterior a la venida de Cristo a la tierra, que es un tiempo de tribulación y habla de la ira de Dios
que será derramada en la gran tribulación, así como en la segunda venida de Cristo. Este tiempo
de juicio está en contraste con la perspectiva que tiene la iglesia de la venida de Cristo por ellos,
cuando serán arrebatados para estar con el Señor, como se revela en el capítulo anterior.
Otro factor importante relativo a la segunda venida se revela en 2 Tesalonicenses 1:7—2:12.
Se repite, como en otros pasajes, el hecho de que Cristo será revelado en gloria en los cielos y
tomará venganza de los incrédulos. Los detalles que se dan acerca del período que precederá a la
segunda venida revelan que será un tiempo de apostasía, que en él se revelará el “inicuo” que se
opondrá a Dios y se exaltará a sí mismo como dios y como tal será adorado en el templo de Dios.
Se revela aquí el hecho de que este personaje malvado no puede tomar su lugar en el mundo
hasta que se elimine la restricción que ahora caracteriza a la era presente. Muchos han entendido
que esto es una referencia al Espíritu Santo en Su obra restrictiva que será eliminada en gran
medida cuando tenga lugar el rapto de la iglesia. La persona malvada de la que habla este pasaje
apoyará su obra mediante milagros satánicos que engañarán a los que no creen en la verdad. Esto
terminará en la segunda venida de Cristo, cuando será destruido como se indica en 2
Tesalonicenses 2:8 y se confirma en Apocalipsis 19:20.
En 2 Pedro 2:1—3:17 se da una revelación extensa relativa La segunda venida se refiere a la
apostasía que caracterizará la era actual y que tendrá su culminación en el período que precederá
al regreso del Señor. Sin embargo, el pasaje enfatiza especialmente la destrucción de los cielos y
la tierra que seguirá al reino milenial (2 Pedro 3:10). En general, la segunda venida de Pedro
describe el contexto amplio de la segunda venida, es decir, los eventos que la preceden y los
eventos que finalmente seguirán, pero no describe la segunda venida específicamente.
Judas cita a Enoc prediciendo la segunda venida de Cristo (Judas 14-15). Aquí se recogen
muchos de los elementos que se encuentran en pasajes anteriores, como el hecho de que el Señor
estará acompañado por miríadas de sus santos y que en su segunda venida ejecutará juicio sobre
los malvados. En Judas, como en 2 Pedro, la segunda venida de Cristo se presenta como un
juicio de Dios sobre la apostasía.
El último libro de la Biblia, el Apocalipsis, es en muchos aspectos la piedra angular de la
doctrina de la segunda venida de Cristo. Esta verdad se presenta en el capítulo 1 con la
declaración: “He aquí que viene con las nubes, y todo ojo le verá, y los que le traspasaron; y
todas las tribus de la tierra harán lamentación por él. Sí, amén” (Apocalipsis 1:7). La mayor parte
del libro de Apocalipsis consiste en exhortaciones y predicciones en vista del regreso del Señor y
desarrolla con más detalle que cualquier otra porción de las Escrituras la gran tribulación que
precederá a la segunda venida.
La gran tribulación llega a su clímax con la visión que Juan registra en Apocalipsis 19:11-21.
En ella, se describe a Cristo viniendo del cielo en un caballo blanco acompañado por los ejércitos
del cielo para reclamar su derecho como Rey de reyes y Señor de señores para juzgar a la tierra
malvada. La descripción resultante da con gran detalle la destrucción de los ejércitos que se
habían reunido previamente en una gigantesca guerra mundial final. Todos estos ejércitos se
oponen a Cristo en su segunda venida. No sólo los ejércitos, sino también el gobernante mundial
y el falso profeta son destruidos, y la bestia y el falso profeta son arrojados vivos al lago de
fuego.
Este glorioso acontecimiento es el preludio del establecimiento del reino milenario de Cristo.
Los primeros versículos de Apocalipsis 20 indican que Satanás será atado y arrojado al abismo
sin fondo para permanecer inactivo durante los mil años del reinado de Cristo en la tierra. La
visión que Juan ve está dada de forma específica. La interpretación es que Satanás está atado de
tal manera que no engañará a las naciones. Permanecerá atado por mil años y después será
desatado. Esta interpretación hace imposible la espiritualización de este pasaje como muchos lo
han hecho en un intento de eliminar el reinado milenial de Cristo. En los versículos que siguen,
se establece el reino milenial.

La segunda venida en relación con el programa de Dios

La segunda venida no es sólo un acontecimiento importante, en sí mismo de enorme

significado, sino que sus relaciones se extienden a toda empresa importante de Dios relacionada
con el tiempo del fin.
Relación con Israel . Como se indicó anteriormente, la segunda venida de Cristo tiene una
relación muy importante con Israel como nación. En esta venida de Cristo, Israel es liberada de
sus enemigos y persecuciones que caracterizaron el tiempo de angustia de Jacob justo antes de la
segunda venida. También es el tiempo en el que Israel es llevado al reino milenial, que es un
tiempo de liberación, gloria y bendición para la nación. Esta liberación se indica en muchos
pasajes como Joel 2, Mateo 24-25, Romanos 11:26 y Apocalipsis 19:17-21. Zacarías 14:1-3
indica que Jerusalén misma, en medio de un conflicto militar, será rescatada por el regreso del
Señor.
La segunda venida de Cristo también será la ocasión para el juicio de Israel. Los que
sobrevivan a la tribulación serán juzgados en cuanto a su relación con Cristo y los que sean
dignos de entrar en el reino serán llevados a la tierra prometida, mientras que los demás serán
eliminados (Ezequiel 20:34-38; Mateo 24:9-25:30). Es probable que el juicio de Israel resucitado
de entre los muertos también tenga lugar en este momento e Israel será recompensado (Daniel
12:2-3).
Aquellos israelitas que viven en la tierra y que califican para entrar al reino son llevados a la
tierra prometida a sus padres y cumplen pasajes extensos de profecía relacionados con la
reunión, el reavivamiento y la restauración de la nación de Israel (Isaías 25:9-10; 27:12-13;
61:3—62:12; 65:18—66:24; Jeremías 23:1-40; 31:1-40; 33:1-26; Ezequiel 33:21—37:28; 40:1—
48:25; Daniel 2:44-45; 7:9-27; Zacarías 13:8-9; Romanos 11:26; Apocalipsis 20:4).
Relación de la segunda venida con los gentiles . Como se indicó anteriormente, la segunda
venida marca la importante transición de los tiempos de los gentiles al reino milenial de Cristo. y
termina el período que comienza con el cautiverio de Israel en el siglo VII a.C. Como indican las
profecías de Daniel, cuatro grandes imperios mundiales siguen su curso, culminando en el
imperio mundial final que gobernará el mundo en el momento de la gran tribulación. Este
imperio de los últimos tiempos constituye la porción final del cuarto imperio.
La segunda venida de Cristo es la ocasión para el juicio de los gentiles, tanto a nivel nacional
como individual (Ezequiel 38:1-39:29; Daniel 2:44-45; Mateo 25:31-46; Apocalipsis 19:15).
Este juicio está dirigido específicamente a los gentiles que vivan en el momento de la segunda
venida. Los gentiles que han puesto su fe en Cristo son introducidos a las bendiciones del reino
milenial y todos los demás son condenados a muerte.
Relación del segundo advenimiento con la creación en su conjunto . Cuando Cristo regrese a
la tierra, también habrá un cambio dramático en la creación en su conjunto. Una maldición que
cayó sobre el mundo físico como resultado del pecado de Adán ahora se aliviará al menos
parcialmente y el mundo natural recuperará la fecundidad y la belleza edénica que tenía antes de
la caída (Isaías 11:6-8; 35:1-10; 65:18-25; Romanos 8:21-22). Como resultado de la eliminación
de la maldición, el desierto será recuperado, se encontrará agua en el desierto y la prosperidad
caracterizará la tierra. El hecho de que la tierra sea abundante en su fecundidad contribuye
inmensurablemente a la prosperidad y bendición que caracterizan el reinado de Cristo en la
tierra.
Relación de la segunda venida con Satanás y el pecado . Como se afirma claramente en
Apocalipsis 20:1-3, Satanás es atado y dejado sin poder al comienzo del reinado milenial de
Cristo. Se puede suponer que al mismo tiempo cesará toda actividad demoníaca. Como Cristo
reinará con autoridad absoluta sobre el mundo, no se permitirá ninguna maldad manifiesta y
cualquier pecado o rebelión contra Cristo será juzgado y aniquilado de inmediato (Isaías 11:3-5).
Aunque los seres humanos en sus cuerpos naturales en la tierra todavía tendrán una naturaleza
pecaminosa capaz de no alcanzar la voluntad perfecta de Dios, no habrá estímulo para esto por
parte de Satanás o los espíritus malignos, y cualquier pecado que surja se deberá únicamente al
corazón malvado del hombre. Esta situación hace posible un mundo en el que todas las personas,
al menos externamente, profesan seguir al Salvador, y la civilización en su conjunto alcanza un
nivel inusualmente alto de moralidad y espiritualidad. Solo al final del milenio Cuando Satanás
es liberado nuevamente, hay rebelión contra Cristo que resulta en juicio sobre aquellos que se
unen con Satanás (Apocalipsis 20:7-10).
Relación de la segunda venida con el período de tribulación . La segunda venida claramente
marca el fin de la tribulación. Todas las teorías milenaristas coinciden en que así es, aunque la
teoría posmilenial asocia la venida de Cristo con el período final de angustia en el milenio, en
lugar de un período de tribulación antes del milenio. En la segunda venida de Cristo, la
tribulación llega a un final abrupto y el pecado es juzgado.
Relación entre la segunda venida y el rapto . Como se indicó en una discusión anterior, el
concepto pretribulacional del rapto coloca la traslación de los santos más de siete años antes de la
segunda venida. Si bien ambas son “venidas” del Señor, en el rapto Cristo viene solo al aire para
sacar a los santos de la tierra y llevarlos de regreso al cielo; mientras que en la segunda venida
Cristo viene a la tierra, sus pies tocan el Monte de los Olivos (Zac. 14:4), y asume su papel
apropiado como Rey sobre todo el mundo (Zac. 14:9). Como se indicó en una discusión anterior,
el rapto de la iglesia y la segunda venida a la tierra son eventos diferentes que se distinguen por
muchas características importantes.
El segundo advenimiento en relación con el milenio . Como se indica claramente en
Apocalipsis 19-20, el milenio sigue inmediatamente al segundo advenimiento según la
interpretación premilenial. La perspectiva posmilenial coloca el segundo advenimiento después
del milenio, y la perspectiva amilenial niega que el milenio siga. Si los muchos pasajes citados
acerca de la segunda venida y el reino en la tierra se entienden en su significado normal, enseñan
inequívocamente un reino en la tierra después del segundo advenimiento, cuya duración se
afirma en Apocalipsis 20 como de mil años. Así como la primera venida de Cristo fue literal,
personal y corporal y fue seguida por la era actual, así también la segunda venida de Cristo será
seguida por el reino milenario. La analogía de esta primera venida, así como la descripción de su
segunda venida, exigen un regreso personal y literal de Cristo. Los diversos juicios, su gloria
manifestada, las resurrecciones relacionadas con el segundo advenimiento y muchos otros
factores se combinan para requerir tal interpretación. Pocos acontecimientos de las Escrituras
reciben una presentación más precisa y son Los acontecimientos anteriores y posteriores
describen con más claridad la segunda venida de Cristo. En vista de este hecho obvio, no es
necesario adoptar ninguna forma de interpretación que justifique lo que se enseña tan claramente
en la Palabra profética.

EL REINO MILENARIO Y EL ESTADO ETERNO

Un reino terrenal

La interpretación premilenial del reinado de Cristo sostiene que Él reinará en la tierra durante
mil años después de su segunda venida. 6 Esto contrasta con la perspectiva amilenial que
identifica el milenio con la era actual de la iglesia o el estado intermedio, y la perspectiva
postmilenial que considera que el reino es parcialmente concurrente con la era actual y culmina
con la segunda venida. Si la interpretación premilenial es correcta y podemos entender las
escrituras relacionadas con este reino en su sentido literal normal, se despliega un panorama
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento que proporciona muchos detalles de este
reinado de Cristo en la tierra. Sus características generales se despliegan en pasajes como Isaías
2:1-4; 11:1-16; Salmo 72; Jeremías 23:5-8; 31:31-40; Ezequiel 37; Daniel 2:44-45; 7:13-14;
Miqueas 4:1-8; 5:2-5; Zacarías 14. El pasaje sobresaliente del Nuevo Testamento es Apocalipsis
20.

Cristo como gobernante supremo del reino milenial

Según el Salmo 2:6 (RVR1960), Dios cumplirá su propósito de poner a su Hijo en el trono
sobre la tierra: “Pero yo he puesto mi rey sobre Sión, mi santo monte”. Como Rey sobre toda la
tierra, Cristo cumplirá cientos de profecías que anticipan tal situación.
Las Escrituras presentan a Cristo en su primera venida como Rey (Mateo 1:1; 21:1-11; Lucas
1:32-33). Fue en su oferta a Israel como su Rey que fue rechazado (Marcos 15:12-13; Lucas
19:14). Incluso su cruz llevaba la inscripción de que Él era “el Rey de los judíos” (Mateo 27:37).
Cuando regrese a la tierra en su segunda venida, obviamente vendrá como Rey (Apocalipsis
19:16) y cumplirá la promesa dada a David de que su Descendencia Uno vendría a reinar en el
trono para siempre (2 Sam. 7:16; Sal. 89:20-37; Isa. 11:1-9; Jer. 23:5-6; 33:14-26).
La evidencia que apoya el concepto de que Cristo reinará en la tierra es tan abundante que sólo
mediante una espiritualización total se puede interpretar que estos pasajes significan algo distinto
de su significado ordinario. Las características del reinado de Cristo se exponen claramente en
muchos pasajes, como Isaías 11, y el Nuevo Testamento confirma la interpretación literal. El
anuncio a María, por ejemplo, acerca del nacimiento de Cristo interpreta claramente estas
profecías en su sentido literal. En Lucas 1:32-33 (RVA) el ángel anunció el nacimiento a María
con estas palabras: “Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el
trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin”.
Todas las referencias citadas anteriormente en apoyo del gobierno terrenal de Cristo son
asimismo textos de prueba del hecho de que Cristo reinará sobre la tierra. Junto con Él en su
reinado estarán los santos resucitados de todas las épocas, algunos de los cuales, como David,
tendrán un gobierno particular (Isaías 55:3-4; Jeremías 30:9; 33:15-17; Ezequiel 34:23-24;
37:24-25; Oseas 3:5; Amós 9:11). La iglesia también reinará con Cristo, como también lo harán
todos los santos de la tribulación que hayan sido martirizados (2 Timoteo 2:12; Apocalipsis 20:4-
6). Numerosos otros pasajes confirman este concepto de que Cristo reinará con la ayuda de otros
gobernantes, algunos de los cuales pueden ser santos resucitados (Isaías 32:1; Ezequiel 45:8-9;
Mateo 19:28; Lucas 19:12-27).

Características principales del gobierno político del milenio

La intención original de Dios al crear a Adán era que éste gobernara la tierra. Debido a la
caída, esta responsabilidad fue transferida a Cristo, quien, como el último Adán, cumplirá
aquello en lo que Adán fracasó.
El gobierno de Cristo en la tierra será absoluto, caracterizado por un gobierno de vara de
hierro con juicio inmediato sobre cualquiera que se le oponga (Sal. 2:9; 72:9-11; Isa. 11:4; Ap.
19:15). Una característica destacada del gobierno será la justicia perfecta en contraste con las
inequidades que a menudo se sufren a manos de los gobiernos modernos. Los mansos y los
pobres disfrutarán de equidad en aquel día (Isaías 11:3-5) y los malvados son advertidos del
juicio inmediato (Salmo 2:10-12).
El juicio político de Cristo se dirigirá principalmente a los que sobrevivan a la tribulación y
entren en el milenio en sus cuerpos naturales, tanto de Israel como de los gentiles. Las ovejas de
Mateo 25:31-46 y el remanente piadoso de Israel que quede después de que los rebeldes sean
purgados (Ezequiel 20:33-38) comprenderán los ciudadanos terrenales del milenio. Hay
evidencia de que se multiplicarán rápidamente y antes del fin de los mil años podrán llenar la
tierra con una población renovada. A los que entren en el milenio también se los anticipa en el
trigo de la parábola del trigo y la cizaña (Mateo 13:24-30) y en los buenos peces de la parábola
de Mateo 13:47-50. En este gobierno político, Israel tendrá un lugar prominente, y numerosos
pasajes se relacionan con esto en las Escrituras (Isaías 9:6-7; 12:1-6; Jeremías 23:5; Miqueas 4:1-
8). 7 Muchos pasajes también hacen referencia al gobierno de Cristo sobre toda la tierra, de lo
cual se puede tomar como representativo Zacarías 14:9. Los gentiles, aunque desempeñan un
papel subordinado en relación con Israel, serán, no obstante, muy bendecidos en el milenio y
compartirán la prosperidad de ese período.

Características espirituales del Milenio

Aunque el reino milenial es principalmente un gobierno político, hay mucho que fomentar y
promover en lo que respecta a la vida espiritual durante este período debido a las características
inusuales del reino. La objeción amilenial a un reino literal con el argumento de que es
principalmente moral y espiritual no viene al caso. Los premilenialistas están de acuerdo en que
hay mucha evidencia de bendición y justicia espiritual en este período, y esto se deriva del hecho
de que el reino está gobernado por Cristo.
El hecho de que el Cristo glorificado esté en la escena terrenal y sea visible para aquellos en el
milenio es indudablemente un factor importante en la vida espiritual de ese período. Como se
anticipa en Jeremías 31:34, todos tendrán ante sí la evidencia de que Cristo es en verdad el Hijo
de Dios y todo lo que las Escrituras afirman de Él. El esfuerzo misionero será innecesario porque
el conocimiento del Señor será universal como dice Isaías: “Porque la tierra será llena del
conocimiento de Jehová, como las aguas cubren el mar” (Isaías 11:9b). Cristo como el
Gobernante mundial del milenio El reino será objeto de adoración, y la instrucción universal en
la verdad bíblica, así como las muchas demostraciones del poder divino y el abundante
ministerio del Espíritu Santo, fomentarán una vida espiritual a escala mundial sin precedentes en
la historia del mundo.
El milenio será un período en el que prevalecerán la justicia personal y la justicia nacional, de
acuerdo con la predicción de Salomón: “Florecerán en sus días justicia, y abundancia de paz,
hasta que no haya luna” (Sal. 72:7). El gobierno justo de Cristo mismo se describe en términos
específicos en Isaías 11:3-5. La ausencia de guerra y la paz universal (Sal. 72:7; Isa. 2:4)
proporcionarán el contexto en el que florecerá la vida espiritual. La alabanza al Señor y el gozo
que acompañarán a las bendiciones de ese período se describen en Isaías 12:3-4 y 61:3-7.
Además de la presencia de Cristo, el poder del Espíritu tenderá a fomentar y promover una vida
espiritual profunda (Isa. 32:15; 44:3; Eze. 39:29; Joel 2:28-29).
Ha existido una amplia diferencia de opiniones en cuanto a la exposición de Ezequiel 40:1—
46:24, que describe el culto y los sacrificios en el templo en la escena milenial. Ya sea que este
pasaje deba interpretarse literalmente, como hacen muchos premilenaristas, o simbólicamente, en
ambos casos apoya el concepto de una vida espiritual profunda en el reino milenial. En su conjunto , el
reino milenario se caracterizará por la justicia, el gozo y la paz a escala mundial, similar a la que
disfrutó la iglesia primitiva.

Aspectos económicos, sociales y físicos del milenio

Muchas profecías se combinan para dar otros aspectos del reino milenial. Debido al gobierno
justo de Cristo y al gobierno político eficiente, habrá justicia para los individuos y paz entre las
naciones. La prosperidad física y financiera caracterizará el período, ya que la maldición
impuesta sobre la tierra debido al pecado de Adán parece ser levantada (Isaías 35:1-2; cf. 30:23-
24; 35:7). La pobreza y la falta de cosas físicas necesarias se reducirán al mínimo en una era de
prosperidad como el mundo nunca ha conocido (Jeremías 31:12; Ezequiel 34:25-27; Joel 2:21-
27; Amós 9:13-14).
Las bendiciones del milenio se extenderán incluso a la humanidad. El cuerpo humano se verá
afectado por la enfermedad. Hay indicios de que la enfermedad será mínima y la salud física será
la situación normal (Isaías 29:18; 33:24; 35:5-6; 61:1-3; 65:20). La población mundial, que será
pequeña al comienzo del milenio debido a los juicios devastadores de la tribulación y los juicios
purificadores de la segunda venida de Cristo, será suplantada por una población en rápido
crecimiento. La multiplicación de los nacimientos caracterizará tanto a Israel como a los gentiles
(Jeremías 30:19-20; Ezequiel 47:22).
También se producirán cambios importantes en la faz de la tierra al comienzo del milenio,
como la división del Monte de los Olivos (Zac. 14:3-8). Jerusalén parecerá elevada a una meseta
alta (Zac. 14:10) y el resto de la tierra quedará deprimida. 9 Estos cambios en la topografía
también están relacionados con la división de la tierra descrita en Ezequiel 45:4-19; 48:1-27. 10
 Los múltiples detalles de cada aspecto de la vida relacionados con el milenio hacen
insostenibles los esfuerzos por espiritualizar todas estas escrituras y exigir que se ajusten a la era
actual. La descripción de este período es tan gráficamente diferente en todos sus aspectos que
exige un cumplimiento literal en el período posterior a la segunda venida de Cristo. El reino
milenial será la obra culminante de Cristo antes del estado eterno.

El fin del milenio

El reinado de mil años de Cristo terminará, según Apocalipsis 20:7-9, con una rebelión contra
Cristo como Dios y Rey. Esto será ocasionado por la liberación de Satanás, quien ha estado atado
durante todo el reino milenial y quien, al ser liberado, inmediatamente incita a muchos en la
tierra a rebelarse contra Cristo. Los que son engañados de esta manera han nacido durante el
milenio y, aunque forzados por las circunstancias a hacer una profesión externa de fe en Cristo,
no obstante revelan su verdadero estado de incredulidad tan pronto como se presenta la
oportunidad. Los que se rebelan, guiados por Satanás, rodean la ciudad de Jerusalén en un
intento de tomarla por la fuerza y, según Apocalipsis 20:7-9, son destruidos por fuego que viene
del cielo. Con la destrucción del ejército, Satanás mismo es arrojado al lago de fuego
(Apocalipsis 20:10) donde la bestia y el falso profeta fueron arrojados mil años antes. El reino
milenial, el estado más ideal imaginable porque el hombre, aparte del estado eterno mismo,
concluye así con otra demostración gráfica de la maldad del corazón humano, incluso en
circunstancias tan ideales, y cierra para siempre la boca de cualquiera que cuestione la justicia de
Dios al juzgar al mundo.

El juicio del Gran Trono Blanco

La vívida descripción del juicio final de los muertos sigue en Apocalipsis 20:11-15. La
implicación de este pasaje es que el juicio se refiere sólo a los muertos malvados, aunque esto no
se dice explícitamente. El gran trono blanco se representa como estando en el espacio, y tanto la
tierra como el cielo huyen y aparentemente se disuelven. Ante este trono, los muertos son
llevados, resucitados de entre los muertos, y luego son juzgados por sus obras. El que no fue
hallado en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego. Si bien ha habido cierto debate en
cuanto al carácter exacto del libro de la vida, no puede haber duda de que en este punto la
ausencia de sus nombres en el libro de la vida es una indicación clara de que no son salvos.
Sobre esta base son arrojados al lago de fuego para unirse a Satanás, la bestia y el falso profeta.
El hecho trágico de este juicio es que ninguno de los arrojados al lago de fuego necesitaba tener
este destino. Cristo había muerto por cada uno de ellos, y su paso a este lugar de tormento sin fin
es un juicio que Dios mismo, aunque no quiere que ninguno perezca, se ve obligado a exigir por
su propia justicia y por su incapacidad de apropiarse de la gracia de Dios.

El nuevo cielo y la nueva tierra

 Apocalipsis 21-22 presenta el glorioso cuadro del estado eterno que seguirá al reino milenial.
En Apocalipsis 21:1-8, el pasaje introductorio declara las características principales de este
período. El cielo y la tierra viejos han sido disueltos y se han creado un cielo y una tierra nuevos
en los que las circunstancias son radicalmente diferentes de nuestra tierra actual, como lo indica
la declaración críptica “el mar ya no existe” (v. 1, RV). El cielo y la tierra nuevos son vistos
como el lugar de descanso de la ciudad santa, la Nueva Jerusalén, que desciende del cielo y se
describe como una novia ataviada para su Esposo. En este nuevo estado bendito, Dios estará en
comunión con Su pueblo y presente en el En este mundo ya no habrá más tristeza, el mal y la
incredulidad serán excluidos, y todos podrán participar libremente de las bendiciones que Dios
derramará sobre ellos.

La Jerusalén celestial

La característica principal del nuevo cielo y la nueva tierra es la Jerusalén celestial descrita
como descendida de Dios en Apocalipsis 21:2. Se proporcionan detalles acerca de esta ciudad a
partir de Apocalipsis 21:9. Ha habido diferencias de opinión en cuanto a si la Nueva Jerusalén
así descrita se refiere al período milenario o al estado eterno. Muchas consideraciones parecen
indicar que la ciudad se describe aquí como aparecerá en el estado eterno.
Sin embargo, no es imposible que la Jerusalén celestial existiera antes de este período, ya que
no se dice que se creó en ese momento. Se dice que se crearon los nuevos cielos y la nueva tierra,
pero la Nueva Jerusalén desciende del cielo. Algunos creen, por lo tanto, que la Jerusalén
celestial será una ciudad satélite durante todo el reinado milenial de Cristo, y que en esta ciudad
morarán los santos resucitados y trasladados. En cambio, los que estén en sus cuerpos naturales
vivirán en la tierra milenial misma. Si bien no hay ninguna escritura clara que respalde este
concepto y debe tomarse como una mera inferencia, resolvería varios problemas relacionados
con la relación de los seres resucitados y trasladados con los que todavía están en sus cuerpos
naturales y se comportarán de manera normal en la tierra. Sin duda, si este es el caso, los que
estén en la Jerusalén celestial podrán viajar a la tierra milenial durante todo el reinado de mil
años de Cristo y participar en sus actividades.
Como se presenta en Apocalipsis 21:9—22:5, la Nueva Jerusalén está en su lugar en la nueva
tierra en el estado eterno. Parece claro, a partir de varias escrituras, que la Nueva Jerusalén será
el hogar de los santos de todas las épocas e incluirá no sólo a la iglesia, sino también a los
israelitas salvos, así como a los gentiles salvos del período del Antiguo Testamento, los santos de
la tribulación y los santos del milenio. Esto se puede inferir de la esperanza de los santos del
Antiguo Testamento, como la anticipación de Abraham de una ciudad eterna (Hebreos 11:10-16)
y algunas referencias al nuevo cielo y la nueva tierra en otros pasajes del Antiguo Testamento
(Isaías 65:17-18; 66:22).
Una de las referencias más claras sobre los santos que vendrán Estar en la Jerusalén celestial
se encuentra en Hebreos 12:22-24 (RVR1960):

Pero os habéis acercado al monte de Sión, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la
celestial, a las huestes innumerables de ángeles, a la asamblea general e iglesia de los
primogénitos que están inscritos en los cielos, a Dios el Juez de todos, a los espíritus de los
justos hechos perfectos, a Jesús el Mediador del nuevo pacto, y a la sangre rociada que
habla mejor que la de Abel.

En la ciudad celestial, según este pasaje, están los ángeles, la iglesia, Jesucristo como el
Mediador y los espíritus de los justos hechos perfectos, una referencia a otros santos. Cabe
señalar que, si bien los santos de todas las épocas estarán en la Jerusalén celestial, ciudad que
será la característica principal de los nuevos cielos y la nueva tierra, los santos, no obstante,
conservan su identidad corporativa, es decir, los israelitas siguen siendo israelitas, los gentiles
siguen siendo gentiles, la iglesia sigue siendo la iglesia y los ángeles siguen siendo ángeles.
La Nueva Jerusalén descrita en detalle a partir de Apocalipsis 21:9 se revela como una ciudad
de belleza indescriptible. Los comentaristas difieren en cuanto a hasta qué punto esta descripción
debe tomarse literalmente. Sin embargo, no parece haber ninguna razón real por la que las
especificaciones de esta ciudad no deban tomarse en su sentido ordinario. Nada sería más natural
que los santos del futuro vivieran en un lugar de tanta belleza como el que se describe aquí.
En general, se describe a la ciudad como cuadrada, rodeada por una muralla con tres puertas
en cada uno de sus cuatro lados. Las puertas están inscritas con los nombres de las doce tribus de
Israel, lo que confirma el concepto de que Israel está incluido en esta ciudad. Los cimientos de la
muralla tienen los nombres de los doce apóstoles, lo que relacionaría a la iglesia con esta ciudad.
Los ángeles que guardan las puertas dejan en claro que los santos ángeles también participarán
en la ciudad.
La dimensión más gráfica es la del tamaño de la ciudad, que mide 2.160 kilómetros en cada
uno de sus cuatro lados y es de una dimensión similar en altura. Algunos entienden que la ciudad
tiene forma de cubo, otros de pirámide, con otras variaciones que combinan estos diversos
conceptos. Se revela que los cimientos de la ciudad están adornados con piedras preciosas que
reflejan todos los colores del arco iris, las calles de la ciudad son de oro transparente y las
puertas de la muralla son perlas.
La característica más importante de la ciudad es el hecho de que no hay templo en ella, porque
Dios mismo mora en ella. Asimismo, no hay oscuridad ni necesidad de luz artificial, porque la
gloria del Cordero iluminará toda la ciudad, y la eternidad será un día continuo. En el capítulo
22, una característica principal es un río puro que sale del trono de Dios. También se describe el
árbol de la vida cuyo fruto ministra a los que viven en el estado eterno. Las hojas del árbol serán
para la salud de los gentiles. Esto no implica enfermedad, sino más bien el bienestar de los que
participan de él. Los siervos del Señor son representados sirviendo a Dios en este entorno
glorioso y continuando para siempre disfrutando de la presencia del Señor.
Es en este estado eterno que se cumple la promesa de 1 Corintios 15:24, cuando un mundo
conquistado es presentado a la Deidad por Cristo. Esto no debe interpretarse como el fin del
papel de Cristo como Rey, sino más bien como el fin de su fase temporal y el comienzo de sus
características eternas. Con la introducción del estado eterno, la revelación de las Escrituras llega
a su fin y comienza el día sin fin del glorioso estado eterno.
Con el fin de la narración profética, la revelación bíblica de Jesucristo también llega a su fin.
Todo lo que se anticipó al principio de la eternidad en relación con la primera y la segunda
venida de Cristo se ha cumplido ahora, y Cristo es honrado como Rey de reyes y Señor de
señores. La eternidad que se extiende más allá del horizonte de la revelación bíblica es una
eternidad de dicha inefable para los santos y de gozo sin fin en la presencia de Dios. En el centro
del servicio y la adoración de los santos estará Jesucristo, “el mismo ayer, y hoy, y por los
siglos”. A este destino eterno se vuelve todo corazón creyente con anticipación y gozosa
expectativa.
1
Cf. John F. Walvoord, La cuestión del Rapto .
2
Véase ibid ., para un análisis de estas cuatro teorías y sus partidarios: teoría del rapto parcial, págs. 105-125;
postribulacionismo, págs. 127-170; midtribulacionismo, págs. 171-189. Aquí sólo se presenta un resumen de este material.
3
Norman B. Harrison, El fin ; JO Buswell, Una teología sistemática de la religión cristiana , II, 450 y siguientes.
4
Cf. Robert Govett, La entrada en el reino ; GH Lang, La revelación de Jesucristo: Los hijos primogénitos, sus derechos y
riesgos .
5
Walvoord, págs. 191-99.
6
Esta discusión se abrevia en vista del volumen extendido del autor, Walvoord, The Millennial Kingdom .
7
Cf. ibíd ., págs. 303-4.
8
Para una discusión más amplia, véase ibid ., págs. 309-15.
9
'Charles L. Feinberg, Dios recuerda , págs. 257-58.
10
Merrill F. Unger, “La visión del templo de Ezequiel”, Bibliotheca Sacra , CV (octubre de 1948), 427-28.
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 ÍNDICE TEMÁTICO

A
Adán, en relación con el pecado universal y la condenación, 56 – 57
Adonai, en relación con Cristo, 38
Teología alejandrina, 12
Ángel de Jehová, 44 – 46
como teofanía de Cristo, 52 – 54
Arrianismo, 12 , 22
Ascensión, 132 – 33 , 219 – 24
Partida de Cristo de la tierra, 219 – 23
Naturaleza del acontecimiento, 220 – 21
Preliminar de su llegada al cielo, 223
cuestión de tiempo, 220 – 21
Relativo a la unión de dos naturalezas, 121 – 22
importancia, 223 – 24
Expiación, definición, 154
Atributos de Cristo
como creador, 47 – 48
eternidad, 22 – 25 , 27
Eternidad, importancia de, 22 – 23
La eternidad, prueba en la Escritura, 23 – 24
la eternidad, como prueba de otros atributos, 23
eternidad, en relación con la deidad de Cristo, 23
La eternidad, en relación con la preexistencia, 22 – 23
plenitud de la Deidad en Él. 30
inmutabilidad, 29 – 30
cualidades diversas de la deidad. 31
omnipotencia, 29
omnipresencia, 28
omnisciencia, 28 – 29
preexistencia, 24 – 26 , 27
preexistencia, pruebas colaterales, 20
Preexistencia, apoyo en las Escrituras. 25 – 26
lo mismo que el Padre y el Hijo, 27
autoexistencia, 28
soberanía, 30
Autoridad de Cristo, 225 – 26
B
Baillie, creencia en la eternidad de Cristo, 23 – 24
Barth, creencia en la eternidad de Cristo, 23 – 24
oposición al liberalismo, 19
sobre la reconciliación, 180
Visión de la Escritura, 20
Barthianismo, 13 – 15
Berkhof, sobre la idea del pacto, 34
Berkouwer, sobre la visión liberal de Cristo, 111
Nacimiento de Cristo, 100 – 101
Problemas críticos relativos a, 102 – 5
Cuerpo de Cristo, Cristo como Cabeza, 227 – 32
El esposo, que representa a Cristo, 250 – 53
Bruce, sobre los tipos de kenosis de Cristo, 140 – 41
Brunncr, 15
Visión de la Escritura, 20
Bultmann, visión de la historia, 112
Visión de la Escritura, 20
Bultmanismo , 15-16

do
Calvino, en relación con el pacto eterno, 33 – 34
calvinismo
Doctrina moderada de la reconciliación, 187
Sobre la relación de las dos naturalezas de Cristo, 115
Visión de la presencia de Cristo en la Cena del Señor, 256
Chafer, sobre Cristo como la vid, 237
Sobre la importancia de la resurrección, 217 – 18
Piedra angular, Cristo como, 238 - 40
Resumen de importancia, 240
Cristo
Encarnación de, 96 – 105
Encarnación de, referencia a en la literatura antigua, 96 – 97
Persona de, según Cullmann, 17
como Sacerdote, su sacrificio, 244 – 48
enseñanza de, según Bultmann, 15 – 16
Cristología, principios de interpretación, 20 – 21
Cristomonismo. 14
La Iglesia en relación con Cristo, 135 - 36
Ataúd, sobre la propiciación, 175 – 76
Teoría comercial o de satisfacción de la expiación, 158
Pacto de gracia, 33 – 35
de la redención, 33 – 35
Creador, Cristo como, 47 – 48
Crucifixión de Cristo, 129 – 30
Cullmann, en apoyo de la preexistencia de Cristo, 26 – 27
Vista de Cristo, 17

D
Muerte de Cristo, 153 – 90
Profecías de, 91 – 92
Decreto de Dios, 34 – 35
Deidad de Cristo, 107 – 9
Berkhof en, 108 – 9
Madrigueras en, 108
En la iglesia primitiva, 107
evidencia de, 108 – 9
ligado a su eternidad y a la infalibilidad de la Escritura, 27
opuestos por los liberales, 107 – 8
En relación con la doctrina de la infalibilidad de las Escrituras, 109
Más espuelas, 108
Dimock, sobre el sacrificio perpetuo, 244 – 45
Naturaleza divina de Cristo, unión con lo humano, 112 – 14
Dods, sobre la eternidad de Cristo, 24
Sobre la propiciación en el Antiguo Testamento, 172
Duns Scoto, teoría de la expiación, 160

mi
Vida terrena de Cristo, esferas de la naturaleza, 133 – 36
Elohim, en relación con Cristo, 37 – 38
Evolución, 13
Ejemplo de teoría de la expiación, 160 – 61
Expiación, definición, 154

F
La fe, en relación con la salvación, 58 – 59
Primogénito, 42 – 44
Perdón, definición, 154

GRAMO
Gaebelein, sobre las teofanías de Cristo, 53 – 54
Genealogía de Cristo, problemas de, 103 – 5
Gloria de Cristo, en la profecía, 94 – 95
Evangelios, problemas en relación con la cristología, 20 – 21
Gran Pastor, Cristo como, 232 – 34
La obra de Cristo como, 232 – 34
El juicio del gran trono blanco, 287
Grocio, teoría gubernamental de la expiación, 161 – 62
Culpa, definición, 155
yo
Jerusalén celestial, 288 – 90
habitantes de, 288 – 89
Obra celestial de Cristo
como esposo, 250 – 53
como Cabeza del cuerpo, 227 – 32
como piedra angular, 238 – 40
como el gran Pastor, 232 – 34
como la vid, 234 – 37
Hegel, filosofía de, 12
Historia de sanación
En relación con Cristo, 26 – 27
Escuela de interpretación, 19 – 20
Enrique, visión de Cristo y las Escrituras, 19 – 20
La hermenéutica en relación con la cristología, 17 – 18
Sumo sacerdote
Cristo como, teoría del sacrificio perpetuo, 244 – 46
como representación de Cristo, 240 – 50
Hodge, sobre los atributos divinos de Cristo, 31
Sobre la impecabilidad, 146 – 47
Naturaleza humana de Cristo, unida a la naturaleza divina, 112 – 14
La humanidad de Cristo, 109 – 22
En la teología contemporánea, 111 - 12
evidencia a favor, 110 – 12
Fundamental para la ortodoxia, 109 - 10
Humillación de Cristo, 137 – 45
Cazador, creencia en la eternidad de Cristo, 23

I
Impecabilidad de Cristo, 145 – 52
definido, 145 – 49
prueba de, 150 – 52
doctrina apropiada, 149
En relación con la inmutabilidad, 151
En relación con la omnipotencia, 151 - 52
En relación con la omnisciencia, 152
En relación con la realidad de la tentación, 148 – 49
En relación con la tentabilidad, 145 – 49
En relación con la voluntad de Cristo, 150 – 51
La morada de Cristo en la Iglesia, 253 – 56
Infancia de Cristo, 101 – 2
La inspiración de la Biblia, en relación con la Cristología, 17 – 18
Intercesión de Cristo, 246 – 48
Visión luterana, 247
Ireneo, sobre las teofanías de Cristo, 55
Ironside, sobre las teofanías de Cristo, 54

Yo
Jehová, en relación con Cristo, 37
La ley judía en relación con Cristo, 133 – 34
Juan Bautista, precursor de Cristo, 98
José, anunciación a, 99 – 100
Juicio de la iglesia en el cielo, 269 – 72
Tribunal de Cristo, 270 – 72
Justicia, definición, 155
Justificación por la fe, 60
definición, 155
Justino Mártir, Sobre las teofanías de Cristo, 54 – 55

K
Kelly, sobre las teofanías de Cristo, 54
La kénosis de Cristo. 27 , 138 – 45
argumentos a favor. 142
doctrina apropiada, 143 – 45
La doctrina del Reino en relación con Cristo, 134 – 35
Oficio real de Cristo, 137
Relativo a la unión de dos naturalezas, 121

yo
El último Adán y la nueva creación, 226 - 27
Relativo a Cristo, 226 – 27
El liberalismo, en relación con la cristología, 19 – 20
ascenso de, 13
Vida de Cristo, 123 – 33
Lightfoot, creencia en la eternidad de Cristo, 23
La Cena del Señor, relacionada con la presencia de Cristo en la Iglesia, 256
Señorío de Cristo, presente en el cielo, 224 – 26
Lutero, en relación con el pacto eterno, 33 – 34
El luterano, en las naturalezas de Cristo, 115 – 16

METRO
Machen, sobre el nacimiento virginal de Cristo, 104
Matrimonio de Cristo con la Iglesia, 272 – 74
Anunciación a María, 98 – 99
Profecías mesiánicas, 79 – 95
nacimiento de Cristo, 86 – 87
acerca de la gloria de Cristo, 94 – 95
Sobre la muerte de Cristo, 91 - 92
Sobre la vida de Cristo, 88 – 91
Sobre los oficios de Cristo, 88 - 89
Sobre la persona de Cristo, 87 - 88
Sobre la resurrección de Cristo, 92 – 94
Características generales de, 81 – 83
linaje de Cristo, 3– 88
abandono en el siglo XX, 79
principales tipos de, 81
relacionado con el reino venidero, 89 - 90
Relativo al Siervo de Jehová, 90 – 91
resumen de, 91
Reino milenario
cierre de, 286 – 87
un reino terrenal, 282
Aspectos económicos, sociales y físicos, 285 – 86
estado eterno, 282 – 90
Características principales del gobierno político, 282 – 84
reinado por Cristo, 282 – 83
características espirituales de, 284 – 86
La teoría de la influencia moral de la expiación. 158 – 59
Morris, sobre la propiciación en el Antiguo Testamento, 172 – 73
Sobre la reconciliación, 181 , 182 – 84
Sobre la redención, 164 – 67
Sobre el carácter sustitutivo de la propiciación. 176 – 77
Teoría de la experiencia mística de la expiación, 161

norte
Naturalezas de Cristo
relacionado con la comunión de atributos. 117 – 18
relacionado con su autoconciencia, 118 – 19
relación de lo humano con lo divino, 114-18
resultado de la unión de, 120 – 22
Neo-ortodoxia, 13 – 15
Cielo nuevo y tierra nueva, 287 - 88
Nueva Jerusalén, 288 – 90
descrito en detalle. 289
Concilio de Nicea, en relación con Cristo, 22
Niebuhr, sobre la resurrección de Cristo, 206 – 7
Visión de las Escrituras, 20

Oh
Oficios de Cristo 130 – 37
Historia del Antiguo Testamento
Líneas principales de la revelación divina relativas a Cristo, 36
En relación con Cristo, 36 – 61
Teofanías, 51 – 55
Unigénito, 44
Orr, sobre la resurrección de Cristo, 191
Ortodoxia vs liberalismo, 13

PAG
Semana de Pasión, 127 – 30
La teoría del pago a Satanás como forma de expiación, 157 – 58
Pena, definición, 155
Ofrenda perpetua de Cristo, teoría católica romana, 244 – 45
Persona de Cristo
Visión barthiana de, 14 – 15
comunión de atributos, 117 – 18
definido en la iglesia primitiva, 12
Resultados importantes de la unión de dos naturalezas, 120 – 22
imposibilidad de definición completa, 7 – 9
como Encarnado, 106 – 23
como preencarnado, 106 – 7
profecías de, 87 – 88
Relativo a la voluntad de Cristo, 119 - 20
Relación de dos naturalezas, 114 – 18
Unión de las naturalezas divina y humana, 112 – 14
Vista de Baillie, 18 – 19
Vista de Reinhold Niebuhr, 15
Vista de Ritschl, 111
Vista de Schleiermacher, 111
Postribulacionismo. Véase Rapto
Preexistencia de Cristo. Véase Atributos de Cristo, preexistencia.
Presencia de Cristo en la Iglesia, 253 – 56
morada interna, relacionada con el Espíritu Santo. 253 – 56
relacionado con la Cena del Señor, 256
Obra actual de Cristo, 219 – 57
relacionado con la obra actual del Espíritu, 257
Preservación, relacionada con Cristo, 48 – 51
Pretribulacionismo, ver Rapto
Sacerdocio del creyente, 248 – 50
sacrificios de, 248 – 50
Sacerdocio de Cristo
Su intercesión, 246 – 48
naturaleza de, 240 – 44
Relativo al sacerdocio real del creyente, 248 – 50
Relativo a la unión de dos naturalezas, 120 – 21
Oficio sacerdotal de Cristo, 136 – 37
Oficio profético de Cristo, 136
Relativo a la unión de dos naturalezas, 121
Propiciación, 171 – 77
definición, 155
en el Nuevo Testamento, 173 – 75
en el Antiguo Testamento, 172 – 73
resultados de, 177
carácter sustancial de, 175 – 77
resumen, 175
Providencia, evidencia de, 49 – 51
Relativo a Cristo, 48 – 51
relacionado con la obra preencarnada de Cristo, 51

R
Rescate, definición, 155
Rapto
argumentos a favor, 264 – 65
Argumentos a favor del postribulacionismo, 259 – 63
Argumentos a favor del pretribulacionismo. 265 – 67
De la iglesia, cuatro vistas, 258 – 67
Exposición de la doctrina de, 267 – 69
Perspectiva de la mitad de la tribulación, 258
Teoría del rapto parcial definida, 259
posttribulación, 259 – 64
Definición de la perspectiva pretribulacionista, 259
Teoría de la recapitulación de la expiación, 158
Reconciliación, 12 , 177 – 90
Se aplica a los elegidos cuando creen, 188
Barth en 180
Conclusiones de Romanos 5, 183 – 84
definición, 155 – 56
cuatro interpretaciones de, 179 – 81
Principales pasajes de las Escrituras, 181 – 86
en Ahora Testamento, 179
en el Antiguo Testamento, 178 – 79
En relación con los no elegidos, 188 – 89
en relación con el universo, 189
Redención, 12 , 163 – 71
Concepto de libertad, 165 – 66
definición, 156
idea de libertad de la esclavitud, 167 – 71
idea de compra, 163 – 65
Resurrección de Cristo, 12 , 130 – 32 , 191 – 218
como apogeo de la teología cristiana, 191 – 92
Apariciones de Cristo, 192 – 95
Apariciones de Cristo después de la resurrección, 131 – 32
Chafer sobre la importancia de, 217 – 18
Carácter de los testigos humanos, 196 – 97
Tumba vacía como testimonio, 195 – 96
esencial para toda Su obra, 210 – 15 ;
evidencias, 192 – 200
cumple la Fiesta de las Primicias 214
gloria de su cuerpo resucitado, 204 – 5
Su cuerpo resucitado, 200 – 205
Su cuerpo de resurrección cambió, 203 – 4
Antecedentes del Antiguo Testamento, 191
Profecías del Antiguo Testamento, 92 – 94
orden de los acontecimientos. 1, 10– 32
Pruebas de Orron, 211
Prueba de sus oficios, 209 – 10
Prueba de su persona, 207 – 9
Prueba de la inspiración de las Escrituras 218
relacionado con otorgar vida eterna, 212
relacionado con Cristo como Cabeza de la iglesia y la nueva creación, 212
relacionado con el reinado de Cristo en el trono de David, 216 – 17
relacionado con la exaltación de Cristo, 192
relacionado con la entrega final del mundo al Padre. 217
relacionado con su ser Pastor del rebaño, 215
relacionado con Su otorgamiento de dones, 213
Relacionado con su obra futura, 215 – 18
relacionado con su impartición de poder espiritual, 213 – 14
relacionado con Su preparación de un lugar, 214 – 15
relacionado con su resurrección de todos los hombres, 215 – 16
relacionado con su señorío universal sobre toda la creación, 215
relacionado con su labor como Abogado, 213
Relativo al juicio de las criaturas morales, 216
Relativo al matrimonio del Novio y la Novia, 216
relacionado con elevar a los creyentes a una nueva posición en Cristo, 214
Relativo al envío del Espíritu Santo, 211 – 12
importancia, 206 – 18
Apoyado por la costumbre de observar el primer día de la semana, 199 – 200
apoyado por la experiencia de los discípulos del poder divino, 198
Apoyado por un cambio dramático en los discípulos, 197
Apoyado por la evidencia del día de Pentecostés, 198 – 99
Apoyado por el origen de la iglesia cristiana, 200
¿Quién resucitó a Cristo de entre los muertos? 205 – 6
Justicia, definición, 156
Ritschl , 12-13
sobre la persona de Cristo, 111

S
Sacrificios del sacerdote-fiel, 248 – 50
La salvación, condición de los hombres en el Antiguo Testamento, 58 – 59
En el Antiguo Testamento, Abraham, 60
 En el Antiguo Testamento basado en la cruz de Cristo, 58 – 59
en el Antiguo Testamento como liberación, 60
En el Antiguo Testamento, Moisés, 60
En el Antiguo Testamento relacionado con Cristo. 55 – 61
En el Antiguo Testamento relacionado con la evolución, 56
En el Antiguo Testamento, relacionado con el pecado universal y la condenación, 58 –
60
En la revelación del Antiguo Testamento sobre un Salvador venidero, 57
En la revelación del Antiguo Testamento sobre el camino de la salvación, 57 – 59
En el resumen del Antiguo Testamento, 61
camino de, 58 – 59
Santificación, definición, 158
Satisfacción, definición, 156
Schlöciermacher, 12 – 13
sobre la persona de Cristo, 111
Sagradas Escrituras, visión que determina la Cristología, 20 – 21
Segunda venida de Cristo, 12
definición, 274
Descripción, 274 – 79
relación con la creación en su conjunto, 280
En relación con el programa divino, 279 – 82
En relación con los gentiles, 279 – 80
Relación con el milenio, 281 – 82
En relación con Satanás y el pecado, 280 – 81
En relación con el período de tribulación, 281
Autoconciencia de Cristo, 118 – 119
Siervo de Jehová, 90 – 91
Versículos sobre la impecabilidad de Cristo, 147 – 48
Sobre la prueba de la impecabilidad de Cristo, 150
Pastor y ovejas, en relación con Cristo, 232 – 34
Smith, sobre el descuido de la profecía mesiánica, 79
Hijo de Dios. 38 – 12
teorías de, 38
Dones espirituales otorgados por Cristo a la iglesia, 231 – 32
Stewart, sobre la creencia en la eternidad de Cristo, 23
Sustitución, definición, 156 – 57
Expiación sustitutiva, teoría de la, 157

yo
Taylor, sobre la reconciliación, 182
Terluliano, sobre las teologías de Cristo, 55
Thielicke, sobre el nacimiento virginal de Cristo, 105
Teofanías, misceláneas
de Cristo, prueba de, 52 – 55
En relación con Cristo, 54 – 55
Teorías de la expiación, 157 – 63
Teoría de la expiación por confesión vicaria, 162 – 63
La teoría de la expiación de Tomás de Aquino, 159 – 60
Trono de Cristo, en el cielo. 224 – 25
Títulos de Cristo
Adonaí, 38
El ángel de Jehová, 44 – 46
Dios, 37 – 38
Primogénito, 42 – 44
Jehová, 37
En el Antiguo Testamento, 36 – 46
El Unigénito, 44
Hijo de Bacalao, 38 – 42
Tendencias en la cristofobia, 18 – 21
El proceso contra Cristo, 128 – 29
El trinitarismo, en relación con Cristo, 32
Trinidad, doctrina de la relación con Cristo, 11
Vid verdadera, que representa a Cristo, 234 – 37
Tipos de Cristo
Aarón, 64 años
Abel, 64
Adán, 64 – 65
Benjamín, 65 años
David, 65
Fiestas de Jehová, 75 – 77
Isaac , 65-66
José, 66 – 67
Josué, 67 años
Pariente redentor, 67
Melquisedec, 67 – 68
Moisés, 68 – 69
Sacerdocios del Antiguo Testamento, 74 – 75
Sacrificios del Antiguo Testamento, 71 – 73 , 74
el tabernáculo, 73
acontecimientos típicos, 69 – 71
Instituciones y ceremonias típicas, 71 – 78
Personas típicas, 64 – 69
cosas típicas, 71 – 73
Tipología de Cristo, 62 – 78
definido, 62 – 63
extremos de interpretación, 63
tipos de, 63
ver también Tipos de Cristo
Dos naturalezas de Cristo, relacionadas con la voluntad de Cristo. 119 – 20
tú
Expiación ilimitada, 186 – 88

V
La vid y las ramas
Una figura de Cristo y de la Iglesia, 231 – 37
Resumen de importancia, 237
Nacimiento virginal de Cristo, 104 – 5
Evidencia del Nuevo Testamento, 105
Vos, sobre la autoconciencia de Cristo, 119

Yo
Westcott, creencia en la eternidad de Cristo, 23
Voluntad de Cristo, relativa a las dos naturalezas, 119 – 20
Obra de Cristo
En la iglesia de la época actual, 256 – 57
En la Tierra en la época actual, 253 – 58
En la eternidad pasada, 32 – 35
En el futuro, 258 – 90
en el cielo, 226 – 53
En relación con el pacto de redención y el pacto de gracia, 33 – 35

Y
Young, sobre la autoconciencia de Cristo, 119

O
Zwinglio, visión de la presencia de Cristo en la Cena del Señor, 256
 ÍNDICE ESCRITURAL SELECTIVO

GÉNESIS
1:1 38
1:2 47
3 56
3:6 83
3:15 8 57 83 84 87 90
, , , , ,
3:21 69
4:4 58 , 71
4:7 58
4:8 83
4:25 83
6 83 84
,
6:14 178
9 83 , 84
11:12 103
12:1-3 83 , 84
14 67
14:18-19 243
15:6 60
15:9 72
16:7-13 44 52
,
17:19 83 , 84
18:1-33 54
21:17 52
21:17-19 52
22 66
22:7 71
22:11-18 52
22:15-18 44
24 66
24:7 45 52
,
24:40 45 , 52
28:14 83 , 84
28:16 49
30:22-24 66
31:11 52 53
,
31:11-13 45
32:24-32 52 , 54
37:3 66
37:4 66
37:8 66
37:18 66
37:23 66
37:24 66
37:28 66
39:4 66
39:11-20 66
41:1-45 67
41:38 67
45:1-15 67
45:5 45
45:16-18 67
48:15-16 45 52 53
, ,
49:10 83 , 84 , 86 , 89
49:24 49 , 90

ÉXODO
2:11-15 68
2:16-21 68
3:1 45
3:2 52 53
,
3:7-10 68
3:14 24
4:19-31 69
12:5 72
13:21 45 52 53
, ,
14:1 53
14:19 45 , 52
14:29-31 49
16:4 70
17:1-6 69
17:5-7 73
17:6 70 , 238
22:8-9 38
22:23 172
23:20 45
23:20-23 52 53
,
24:9-11 54
32:31-35 69
32:34 45 , 52 , 53
33:2 52 , 53
33:9-23 54
40:38 54
 LEVÍTICO
1:5 72
1:10 72
1:14 72
4:3 72 80,
4:5 80
4:14 72
4:16 80
4:24 72
5:7 72
6:22 80
6:30 178
8:15 178
12:6 72 , 101
12:8 72
14:4-7 72
14:22-23 72
14:30-31 72
15:13-14 72
15:29-30 72
16:5-10 72
16:15 76
16:20 178
16:24 77
17:11 71
23 75
23:11 76
25:27 67
25:48-49 67

NÚMEROS
7:17 72
7:87-88 72
15:27 72
17 73
19:17 72
20:16 45 , 52 , 53
21:5-9 73
22:22-35 52 53
,
24:17 89
27:17 232
32:14 172
34:1-2 69
35 77
 D EUTERONOMÍA
1:30-31 49
4:39 28
7:14 94
18:15-18 88
18:15-19 68
18:18 209
19:1-13 77
21:23 165
27:26 165
30:1-5 274
30:3 274
33:4-5 69

J OSHUA
5:13-15 54
7:5-9 67
13 67
20 77

JUECES
2:1-4 52 , 53
2:1-5 45
5:23 52
6:11-23 45
6:11-24 52 , 53
6:39 172
9:7-15 235
13:3-23 52 , 53
13:9-20 45

RUT
3:12-13 67
4:4-6 67

ES AMUEL
2:35 89
24:6 81
24:10 81
29:4 178

II S AMUEL
7:12-13 83
7:12-16 85 , 89
7:16 121 , 137 , 209 , 216 , 283
14:4-20 53
14:17-20 52
19:21 81
19:27 52 , 53
23:1 81
24:14-17 52 , 53
24:22 72

IKINGS
7:10-11 90
19:5-7 52 , 53
19:35 52
22:17 232

II REYES
1:1-16 53
1:3 52
1:15 52
13:3 172
19:35 45 , 53
23:26 172

CRÓNICAS IC
3:11-12 103
21:11-30 52 , 53
21:15-18 45

II CRÓNICAS
5:6 72
7:5 72
18:16 49
20:17 49
28:11-13 172
29:24 178

E ZRA
7:1-5 103

NEHEMÍAS
13:18 172

TRABAJO
19:25 56 , 90
21:20 172
26:13 47
29:14 69
33:4 47
42:7 172

P SALMOS
2 89 , 274
2:6 282
2:7 40 , 41 , 42
2:8-9 210
2:9 283
2:10-12 284
2:12 60
2:45 137
16:10 93 , 130 , 218
16:10-11 199 , 205
22 49 91 153 215 , 232
, , ,
22:1 92
22:6-8 92
22:14-16 92
22:16 202
22:18 92
22:22 93
23 215 , 234
23:1 49 , 61 , 232
23:3 233
23:6 61
24 94
31:1-3 49
31:20-21 49
34:7 52
34:8 60
34:20 92
35:5-6 52
35:11 92
36:7 60
37:39-40 60
41:9 92
46:1 77
68:18 37
68:18 37
72 94 , 137 , 282
72:7 285
72:8 51
72:9-11 283
72:11 51
80:1 49 , 232
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ROMANOS
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, ,
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, , ,
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, ,
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,

II CORINTIOS
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, ,
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GALACIANOS
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, , , ,
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,
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E FESINOS
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,
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,
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,
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FILIPENSES
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, ,
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COLOSENSES
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, ,
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, ,
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, , ,
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ES HESSALONIANOS
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,
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II TESALONIANOS
1:7-9 173
1:7–2:12 274 , 277
2:1-12 262
2:7 266
2:13 34
3:9 63

mi humilde opinión,
1:15 100
2:1 247
2:5 75 , 113 , 241
2:6 168
3:13 166 , 167
3:16 108 , 112 , 223
4:5 247
4:12 63
6:15 137

II TIMOTEO
1:9 34
1:12 29
2:12 283
4:1 109 , 216
4:8 264
4:18 70

TITO
2:7 63
2:13 108 , 264 , 266
2:14 167
3:5 231

HEBREOS
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1:3 40 , 50 , 109 , 137 , 223 , 245
1:3-13 224
1:4-13 226
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1:5-14 26
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,
1:8 42
1:10 109
1:10-12 30 37 108 109
, , ,
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,
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,
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,
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3:14 262
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, ,
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,
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,
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, ,
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, ,
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, , ,
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,
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,
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, , , ,
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,
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3:20 73
3:22 28 , 30 , 95 , 132 , 223 , 224 , 226
5:1-4 232
5:3 63
5:4 49 , 215 , 233

II PEDRO
1:1 38
1:4 114
2:1 164 165
,
2:1–3:17 274 , 277
2:4 216
2:5 70
2:5-9 73
2:7 70
2:9 70
3:10 278

IJ OHN
1:1-3 112
1:5–2:2 248
1:7 246
1:9 173
2:1 67 , 213 , 223
2:1-2 69
2:2 171 , 173 , 182 , 187 , 213
2:19 205
2:23 42
3:1-3 266
3:2 206 , 257 , 269
3:5 150
3:24 256
4:2-3 111
4:9 44
4:10 171
5:9-12 42
5:12 256
5:16 235
5:20 108

II JOHN
9 255

Juda
6 216
14-15 274 , 278
24 29
25 29

REVELACIÓN
1:5 43 , 137 , 175 , 231
1:6 248
1:7 37 222 223 274 278
, , , ,
1:8 108
1:11 25 , 27
1:12-16 54
1:12-18 31 , 117
1:12-20 132 , 195 , 204
1:13 113
1:13-18 223
2 272
2:23 108
2:26 262
3 272
3:3 264
3:10 50 266
,
3:11 95
5 232
5:5-12 223
5:9 154 , 164
5:10 248
5:12-21 228
6 232
6:9-17 223
6:16 173
6:17 264 266
,
7:9-17 223
7:17 231
11 264
11:18 173
12:1-2 105
12:1-6 264
14:1-5 223
14:3-4 164 165
,
14:10 173
14:14 113
14:19 173
15:1 173
15:7 173
16:1 173
16:19 173
17:14 137
19 281
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,
19:7 216 , 252
19:7-9 253 , 273
19:8 69 , 252
19:11-16 223
19:11-21 274 278
,
19:15 173 , 280 , 283
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19:17-21 279
19:20 277
20 278 281 282
, ,
20:1-3 280
20:4 216 , 279
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20:12-15 216
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21:5 109
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21:9 288 289
,
21:9–22:5 288
22:1 231
22:13 108
22:17 231