LA CLASE DE FILOSOFÍA Y SU IMPORTANCIA EN LA

CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO

Prof. Mag. Marta Bayarres

Comenzaremos esta exposición tomando como punto de partida la máxima Cartesiana

”pienso, luego soy”. Sin embargo nuestra propuesta no pretende ser una exposición de
la Filosofía de Descartes, sino contraponerla a la máxima Sartreana que, parafraseada
podría plantearse como” soy, luego yo pienso”. Creemos necesario hacer la salvedad de
que la afirmación precedente supone un previo proceso que ha conducido a la
substancialización.
Nuestro objetivo es proponer un tema que pueda dar lugar al debate filosófico y,
fundamentalmente que pueda constituir un tema de autorreflexión en lo que se refiere a
nuestras prácticas áulicas.
El recorrido que les propongo realizar a partir de ahora consiste en tomar en primer
lugar el eje que llamaríamos Cartesiano, partiendo de su cogito, y luego el eje Sartreano,
partiendo a su vez de su cogito.
Tomemos como eje conductor el cogito cartesiano: “pienso, luego soy”, y tratemos de
pensar de qué modo funcionaría la clase de Filosofía si nos apoyamos en dicho eje.
Pensar parecería ser la condición sine qua non del quehacer filosófico. En la medida que
hacer Filosofía implica necesariamente pensar.
Volviendo al cogito cartesiano, y sin pretender agotar aquí las múltiples interpretaciones
que se han hecho del mismo a lo largo de la Historia, el pensamiento se nos muestra
como condición del ser, o, según algunas interpretaciones, de la existencia.
Ahora bien, el cogito cartesiano se asienta en una determinada concepción
antropológica, la del hombre como sujeto pensante. En el comienzo del Discurso
Descartes afirma categóricamente que el entendimiento o la razón es el atributo humano
por excelencia. Si se es humano se es ser pensante. Podríamos plantear de otro modo la
ecuación: si se es pensante, se es, se existe.
Yo existo como cosa pensante, mi naturaleza es pensamiento. El cogito en Descartes es
algo concreto, algo completo. Se trata de la substancia que se basta a sí misma y que
puede ser pensada clara y distintamente más allá de cualquier otra cosa. El cogito es el
yo considerado sin el cuerpo, y en ese sentido es inteligencia pura.
Pero para pensar es preciso ser, ser algo, simplemente “una cosa que piensa”. Es decir
que no es posible el pensamiento con independencia del ser, más allá de que no se
explicite nada con respecto a la caracterización de ese ser.
Sin embargo sí es posible el ser sin necesidad del pensar. Esto quiere decir que
Descartes reconoce la dependencia del pensamiento con respecto del ser, pero no a la
inversa.
Cuando Descartes plantea el ser como condición del pensar, ¿a qué ser se refiere?.
Evidentemente no al ser material, corpóreo. Más bien parecería referirse al alma. Puesto
que cuando analiza el problema del cuerpo, lo distingue claramente del alma por su
naturaleza, planteando que el alma posee una naturaleza simple y por tanto más facil de
conocer que el cuerpo.
El sujeto cartesiano está constituido, el yo reducido al pensamiento es autosuficiente a
tal punto que luego del recorrido que realiza sometiendo todo a la duda, el yo sale
fortificado.
Sartre por su parte invierte el cogito cartesiano. Existo, luego pienso. Pero además
Sartre no se limita a invertir el cogito cartesiano, sino que desde el punto de vista
semántico existen diferencias importantes.
En el cogito cartesiano el “luego” es un adverbio de modo, puede ser sustituido por
expresiones tales como “por lo tanto”, “en consecuencia”.
El “luego” del cogito sartreano es temporal. Primero existo, luego soy, y luego, pienso.
Pero no quiere decir que puesto que existo, soy, y puesto que soy, pienso.
Significa que para pensar es preciso ser, y que puede suceder que exista y no sea, y que
mucho que menos, piense.
En el “actuar de mala fe”, que Sartre caracteriza como”pretender ser lo que no se es y
no ser lo que se es”, se da el caso de que se existe, pero no se es.
El ser que Descartes había reducido al alma o espíritu, es en Sartre la conciencia.
Descartes llega a la evidencia de su existencia a partir del pensamiento.
Sartre en cambio considera que la evidencia de la conciencia de sí es el resultado del
proceso que realiza la conciencia desde su estado prerreflexivo hasta llegar a la
conciencia que se desdobla en conciencia reflexionante y conciencia reflexionada.
Sin embargo la existencia es previa al ser y a la autoconciencia.
En Descartes de la existencia es simultánea a la conciencia. En Sartre en cambio
encontramos un absoluto no substancial que, en primera instancia caracteriza como
prerreflexiva. Se trata de un absoluto que carece de substancia. Entiéndase la ausencia
de substancia como la ausencia de un Yo, un sujeto propietario de determinados
atributos, como ser el pensar, imaginar, sentir, etc.
La conciencia no posee ningún atributo per se. De allí que requiera de algo para
construir su sustancia. Toda conciencia es conciencia de algo y de ese algo dependerá la
construcción del yo, del sujeto. Esto explica porqué para Sartre es posible la
subjetividad sin sujeto. La subjetividad no es otra cosa que la conciencia entendida
como absoluto no substancial y cuyo rasgo fundamental es la intencionalidad.
Vemos aquí una de las consecuencias que se desprenden de la inversión del cogito. No
hay un Yo, no hay sujeto. Sólo hay una conciencia que carece de toda
susbstancialización. Está permanentemente requerida por lo que no es ella, por ese algo,
sin lo cual es nada.
El ser de la conciencia no es otra cosa que la Intencionalidad . La conciencia es siempre
“conciencia de algo”. El punto de partida es entonces el carácter intencional de la
conciencia. Aquello de que se tiene conciencia, no está en la conciencia.

“…Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que para la conciencia no

hay ser, fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo; es decir, de
un ser trascendente”1

De esto se desprende entonces que lo que define a la conciencia es su trascendencia.

Sartre se separa de Descartes al considerar que la objetividad no es un resultado de
constructos ideales. Plantea que si la conciencia es conciencia de algo, ese algo se
aparece a la conciencia como lo que no es ella misma.

”El ser implicado por la conciencia es el de esta mesa, el de este paquete de tabaco, el
de la lámpara, más en general, el ser del mundo”2

1
E.N. ,p.30
2
E.N., p.31
Lo que caracteriza a la conciencia es su permanente emergencia, es decir, su salida
hacia lo que no es. Esto explica la insistencia de Sartre en la necesaria emergencia de la
conciencia hacia lo otro. Sin lo otro que la demanda,

“Sería vano imaginar que la conciencia pudiera existir sin lo dado: sería entonces
conciencia de sí misma como conciencia de nada, es decir, la nada absoluta”3
Del mismo modo que para Husserl, la conciencia para Sartre es un flujo permanente, un
continuo de actos significativos a través de los cuales la conciencia se va
substancializando.
El proceso de substancialización lleva a la construcción del sujeto, del yo.
El “Yo pienso” cartesiano no puede ser de ningún modo anterior a la conciencia. En
todo caso este sería algo para la conciencia, pero no algo de la conciencia.
La conciencia se trasciende por la intencionalidad. Para que sea posible, la
trascendencia de la conciencia hacia algo que no es ella misma, es preciso la existencia
de ese algo.
El objeto trascendente hace posible la trascendencia de la conciencia. Entonces
podríamos preguntarnos qué es la conciencia sin el referente de la no conciencia.
En “El ser y la nada”, el autor plantea:
” La característica del ser de un existente es la de no develarse a sí mismo, en persona,
a la conciencia:…no hay ser que no sea ser en una 4manera de ser y no sea captado a
través de la manera de ser que a la vez lo manifiesta y lo vela”5

La manera de ser refiere al « ser para lo que no soy ». La manera de ser, el ser para…, lo
manifiesta pero lo vela porque cuando es para la conciencia, comienza el proceso de
substancialización de la conciencia y con él, la negación de « lo otro ».
El fenómeno de ser exige un ser transfenomenal. Esto es, hay un ser frente a la
conciencia, diferente de ella y necesario pues la propia intencionalidad de la conciencia
lo reclama. En Descartes la relación del Yo con el mundo es en primera instancia de
caracter gnoseológico, en Sartre dicha relación con el mundo no es gnoseológica sino
ontológica. Se trata más bien de la condición para que haya una ontología.
Otra de las característicasde la conciencia es la espontaneidad.

3
E.N., p. 558
4
Sartre, J.P., Gallimard, Paris, 1940, pp 232.
5
E.N., p. 30
Rechazando las teorías que convirtieron los objetos externos en motivadores de ciertos
estados de conciencia, Sartre invierte los roles.
Para que se produzca la emoción es preciso la espontaneidad de la conciencia que
aprehende el objeto como emotivo. Si esto no fuera así, si las cualidades que
caracterizan a la emoción estuvieran en la conciencia, resultaría contradictorio, ya que
se estaría admitiendo la existencia de contenidos de conciencia.
Como vemos, la conciencia queda definida como puro aparecer emergente y
espontáneo.
Podemos entonces entender a què se refiere cuando habla del vacío de la conciencia.
No posee sustancialidad. Sin la intencionalidad la conciencia no es nada. En todo caso
lo único que la define es el movimiento, el permanente intento de huir de sí hacia lo que
no es, para constituirse.
La unidad de la conciencia es posible a partir del objeto trascendente. Por eso el otro
existe realmente. Necesito del otro para constuir mi yo.
Como ya vimos, la comunicación con el otro no se da, en primera instancia, en el orden
del conocimiento, se da en el orden del ser. En “El ser y la nada”. Sartre afirma” no
debo encontrar en mí razones para creer en la existencia del prójimo, sino que debo
encontrar al prójimo, como no siendo yo” 6

Dicho de otro modo el encuentro del otro implica mi propia nihilización. Sin embargo,
de no existir el otro, no existo yo. Aquí notamos una paradoja, ya que parecería que el
aparecer propio de la conciencia es un desaparecer. Aparezco como objeto para el otro,
en tanto el otro aparece como objeto para mí.
Para que se produzca la aparición del ser-para sí, en otras palabras de la conciencia de
mí mismo, es preciso que antes se dé el ser-para-otro.
La presencia del otro frente a mí, como lo que es y lo que no soy yo es condición de la
posibilidad de mi autoconocimiento. No es posible el para sì, si no media el proceso de
nihilizaciòn frente al en- sì, que no es yo.
El en-sì que se me opone, es condiciòn de mi para-sì.
El otro se constituye en algún sentido como el testigo exterior de mi conciencia. En ese
sentido podría interpretarse la afirmación sartreana “El infierno son los otros”.
Tal vez en este sentido podríamos interpretar las afirmaciones de Sartre en El ser y la
nada,
” el otro o prójimo no es una posibilidad sino que existe realmente y es coautor de mi
propia existencia individual....”7
En tanto que en Descartes no está planteado un problema de naturaleza ontológica con
respecto al alma o espíritu, y la problemática que aborda es de caracter gnoseológico,
para Sartre, el problema fundamental es ontológico. Lo que sea la conciencia depende
del objeto intencionado, de lo que no es ella para luego llegar a ser.
La problemática gnoseológica aparecerá luego, cuando se produzca el pasaje de la
conciencia prereflexiva a la conciencia reflexiva. Recién en este último nivel aparecería
el pensamiento, como resultado de la nihilización del objeto intencional que cede su
lugar a la conciencia de conciencia.
A partir de ahora me interesaría reflexionar con ustedes sobre la clase de Filosofía
enmarcada en estos contextos.
Si nos ubicamos en el contexto del paradigma cartesiano, partimos de la convicción de
que somos sujetos, que poseemos un yo con determinadas características y que nuestro
rol en el aula consiste en tratar de conocer al otro y tratar de brindarle las herramientas
para que logre desarrollar un pensamiento crítico, que problematice y que logre
desarrollar un pensamiento autónomo.
El alumno es un sujeto que posee a su vez un yo con determinados atributos. Tal vez no
nos cuestionemos demasiado si el contexto de la clase de Filosofía puede constituir un
ámbito que favorezca además el desarrollo personal. Sin embargo la clase de Filosofía
presenta particularidades que no son propias de cualquier otra disciplina.
La relación dialógica que se instala en la clase es propicia para que surjan inquietudes y
cuestionamientos que desbordan el ámbito meramente cognitivo. Si estamos
convencidos de que hacer Filosofía es simplemente instruir a los alumnos sobre el
empleo de determinados instrumentos como la problematización, la argumentación, el
planteo de hipótesis, y un recorrido por la Historia de la Filosofía, entonces la tarea no
pasará más allá del plano cognitivo.
Si por el contrario consideramos que somos todos un conjunto de potencialidades a
desarrollar y que la clase de Filosofía es un contexto privilegiado para el desarrollo de
dichas potencialidades, entonces la ontología atraviesa todo el campo de la relación
didáctica.

6
E.N., pp.308-309
7
E.N,. p.
Lo que pretendemos decir con esto es que si no nos consideramos sujetos acabados sino
a construir, los alumnos constituyen los otros fundamentales para dicha construcción.
Del mismo modo nosotros somos sus otros para su propia construcción.
Muchas veces perdemos de vista que el alumno es una persona. Muchas veces también

olvidamos que nosotros somos personas. Convertimos la relación de enseñanza

aprendizaje en una suerte de dramatización en la cual desaparece el alumno como

persona, desaparecemos nosotros como personas y sólo resta un actor que se luce

exponiendo su repertorio.

Estar presente como persona real implica en mi interior la total convicción de que la

otra persona real tiene cosas que decir y que las mismas son importantes para ella y para

mí, y que por tanto mi disposición hacia la escucha es fundamental.

Para que esto sea posible es necesario que yo adopte una actitud positiva hacia el otro.

Adoptar dicha actitud puede entenderse como alcanzar la Empatía. Es decir, penetrar en

su mundo y tratar de comprender su marco de referencia.

Es a partir del logro de estas condiciones que podemos comenzar a caminar juntos. Se

trata de un cambio de Gestalt. El profesor no es el centro del proceso, el centro es en

principio, el otro, el alumno. Pero luego hasta se podría llegar a afirmar que ya no existe

un centro sino un lugar común, habitado por personas que pueden comenzar a recorrer

juntos el camino del conocimiento. Porque en definitiva de eso se trata, de una

búsqueda conjunta.

Me tomaré la libertad de citar palabras del hace poco tiempo fallecido y tan valioso

Profesor Eduardo Rabossi:

“Si enseñar una disciplina consiste, básicamente en transmitir un cuerpo de

conocimiento elaborado y establecido por la comunidad investigativa con un grado
aceptable de difusión y permanencia, entonces no puede enseñarse filosofía. La razón es
sencilla: no existe un cuerpo de conocimiento filosófico que cumpla, básicamente, con
esas condiciones.”8
Cuando se adopta un enfoque dogmático se confunde lo que realmente debe perseguirse

en las clases de filosofía. Tal como afirma el Profesor Rabossi, no existe “un cuerpo de

conocimiento elaborado (…) con un grado aceptable de difusión y permanencia…” que

pueda considerarse como filosofía. Es por eso preciso que como profesionales sepamos

que nuestra función debe consistir en centrarnos en los alumnos y, partiendo de los

conocimientos, habilidades, destrezas, hábitos que poseen, les aportemos nuevos

instrumentos para que desarrollen el pensamiento crítico. Nuestra función es aportar a

los alumnos herramientas para que puedan someter a crítica sus saberes y para que sean

sujetos creativos.

Tal vez sea importante realizar algunas precisiones con respecto al concepto de

“pensamiento crítico”. Cuando se habla de pensamiento crítico, no siempre se entiende

del mismo modo esta expresión.

Cuando el adjetivo “crítico” califica a seres humanos (o a sus actitudes, capacidades,

competencias, miradas, observaciones, juicios, etc.) alude a un tipo de persona que

posee ciertas habilidades para emitir juicios inteligentes, fundados, contextualizados,

pertinentes, creativos y actuar en consecuencia; a personas

“Capaces de elaborar, por decisión existencial, su propio proyecto de vida. Ciudadanos

responsables, protagonistas críticos, creadores y transformadores de la sociedad, a

través del amor, el conocimiento y el trabajo. Defensores de las instituciones

democráticas y del medio ambiente”9

8
Rabossi, Eduardo; “Enseñar filosofía y aprender a filosofar: nuevas reflexiones” en La Filosofía y el
filosofar; Centro Editor de América Latina; Bs.As., 1993
BIBLIOGRAFÍA

Cabanchik, S.; El Absoluto no sustancial; Ed. Luis O. Tedesco, Bs.As., 1985

Mouillié, J.M.; Sartre, “consciente, ego et psyché ; Philosophies Presses Universitaires

de France ; Paris, 2000

Obiols, G.; Rabossi, E.; La Filosofía y el filosofar, Centro Editor de América Latina;

Bs.As., Argentina; 1993

Obiols, G.; Rabossi, E.; La Enseñanza de la Filosofía en debate; Ediciones Novedades

Educativas; Bs.As., Argentina; 20001

Rabossi, Eduardo; “Enseñar filosofía y aprender a filosofar: nuevas reflexiones” en La

Filosofía y el filosofar; Centro Editor de América Latina; Bs.As., 1993
Rogers, C. R.; Psicoterapia centrada en el cliente: Práctica, implicaciones y teoría; Ed.

Paidós; Bs.As.; Argentina; 1966

Rogers, C.R.; El proceso de convertirse en persona: mi técnica terapéutica, Ed. Paidós;

Bs.As.; Argentina; 1972

Rogers, C.R.; Libertad y creatividad en la educación: El sistema no-directivo, Ed.

Paidós, Bs.As., Argentina; 1974

Rogers, CR.; La persona como centro; Ed. Herder; Barcelona, España; 1981

Sartre, J.P.; El Ser y la Nada, Ed. Losada, Bs.As.;1972

9
José, Elena Teresa; “Educación y pensamiento crítico”, en La enseñanza de la Filosofía en Debate, Ed.
Novedades Educativas; Bs.As., 2000