KEVIN MACDONALD

A CULTURA D CRITICA

— i
Los JUDÍdS Y LA CRÍtlCA
RADICAL DE LA CULTURA GENTIL

©mniaVeritas
 Kevin B. MacDonald

LA CULTURA DE LA CRÍTICA
Los judíos y la crítica radical
de la cultura gentil
Un análisis evolutivo de la participación judía en
los movimientos políticos e intelectuales del siglo
XX

©mniaVeritas.
 Kevin B. MacDonald

Kevin MacDonald es un profesor estadounidense de

psicología de la Universidad Estatal de California y
líder del llamado movimiento de psicología evolutiva.

LA CULTURA DE LA CRÍTICA
Los judíos y la crítica radical de la
cultura gentil

The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of

Jewish Invylvement in Twentieth-Century Intellectual
and Political Movements (1998), traducido y publicado
por Omnia Veritas Limited

©mniaVeritas.
www.omnia-veritas.com

© Omnia Veritas Limited - Kevin B. MacDonald - 2020

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artículos del Código de la Propiedad Intelectual.
CAPITULO 1........................................................................................................ 11
ÍN1RODUCCIÓN Y TEORÍA................................................................................................................ 11
Conceptualización de la critica radical judía a la sociedad gentil.................... 26

CAPÍTULO II....................................................................................................... 39
La escuela boasiana de antropología y el declive del darwinismo en las ciencias
SOCIALES........................................................................................................................................... 39
Después de Boas: ejemplos recientes de la influencia judía en la
investigación de las ciencias socialescon fines políticos..................................... 55
Conclusión:........................................................................................................................ 82

CAPÍTULO III......................................................................................................88
LOS JUDÍOS Y LA IZQUIERDA............................................................................................................ 88
Parte 1............................................................................................................................... 88
Radicalismo políticoe identificación judía................................................................. 89
Parte 2............................................................................................................................... 99
El comunismo y la identificación judía en Polonia................................................... 99
Parte 3............................................................................................................................. 110
La izquierda radical y la identificación judía en Inglaterra y Estados Unidos.... 110
Parte 4............................................................................................................................. 126
Procesos de identidad social, intereses colectivos judíos percibidos y la izquierda
radical judía..................................................................................................................126
Parte 5............................................................................................................................. 140
Procesos de identidad social, intereses colectivos judíos percibidos y la izquierda
radical judía (continuación)....................................................................................... 140
Parte 6............................................................................................................................. 147
Conclusión:................................................................................................................. 147

CAPÍTULO IV.................................................................................................... 158

LA PARTICIPACIÓN JUDÍA EN EL MOVIMIENTO PSICOANALÍTICO............................................... 158
Parte 1............................................................................................................................. 158
Parte 2............................................................................................................................. 166
Parte 3......... 175
El estatus científico del psicoanálisis........................................................................ 175
Parte 4............................................................................................................................. 183
El psicoanálisis como movimiento político.............................................................. 183
Parte 5............................................................................................................................. 192
El psicoanálisis como movimiento político(continuación).................................... 192
El psicoanálisis como instrumento de crítica radical de la cultura occidental: la
influencia cultural del freudismo..............................................................................195
Parte 6............................................................................................................................. 201
El psicoanálisis y la crítica de la cultura occidental................................................ 201
Parte 7............................................................................................................................. 209
Conclusión:.................................................................................................................. 209
CAPÍTULO V.................................................................................................... 226
La Escuela de Frankfurt y la patologización de las lealtades no judías................... 226
Parte 1..............................................................................................................................226
La visión política del Instituto de Investigación Social de Frankfurt..................... 226
Parte 2..................................................... 235
Parte 3............................................................................................................................. 244
Revisión de la personalidad autoritaria................................................................... 244
Parte 4............................................................................................................................. 253
Informe sobre la personalidad autoritaria (continuación).................................... 254
Parte5............................................................................................................................. 263
Revisión de la personalidad autoritaria (continuación)........................................ 263
Parte 6............................................................................................................................. 270
Debate.......................................................................................................................... 271
Parte 7............................................................................................................................. 281
La influencia de la Escuela de Frankfurt...................................................................282
Parte 8....................................................................... 289

CAPÍTULO VI................................................................................................... 297

LA CRÍTICA JUDÍA A LA CULTURA GENTIL, UN RENACIMIENTO..................................................... 297
Portel............................................................................................................................. 297
Parte 2............................................................................................................................. 305
Parte 3............................................................................................................................. 313
Parte 4............................................................................................................................. 323
Parte5............................................................................................................................. 331

CAPÍTULO Vil.................................................................................................. 341

La participación de los judíos en el desarrollo de la política migratoria
ESTADOUNIDENSE...........................................................................................................................341
Portel............................................................................................................................. 342
Parte 2............................................................................................................................. 349
1. Esfuerzos intelectuales y académicos............................................................... 349
Parte 3............................................................................................................................. 359
2. Relación entre las iglesiasyel Estado.................................................................. 359
3. La organización de los afroamericanos y el movimiento de relaciones raciales
posterior a la Segunda Guerra Mundial................................................................... 360
Parte 4............................................................................................................................. 366
Actividad política judía antirrestrictiva Actividad judía antirrestrictiva en Estados
Unidos hasta 1924 ........................... 366
Parte 5............................................................................................................................. 375
Actividad judía antirrestrictiva en Estados Unidos hasta 1924 (continuación) ..375
Parte 6............................................................................................................................. 385
Actividad judía antirrestrictiva, 1924-1945............................................................. 385
Actividad judía antirrestrictiva, 1946-1952............................................................. 388
Parte 7.............................................................................................................................394
Actividad judía antirrestrictiva, 1946-1952 (continuación)................................... 394
 Parte 8....................................................................................................... 404
Actividad judía antlrrestríctiva, 1953-1965............................................................. 404
Parte 9............................................................................................................................. 415
Apéndice: El esfuerzo inmigratorio judío en otros países occidentales.............. 415

CAPÍTULO VIH.................................................................................................. 423

Conclusión: ¿Hacia dónde se dirigen el judaismo y Occidente?..................................423
Parte 1............................................................................................................................. 423
Segunda parte.............................................................................................................. 433

OTROS TÍTULOS...............................................................................................445
Capítulo I

Introducción y teoría

Durante 1500 años, la sociedad judía se dedicó

principalmente a producir intelectuales. Podía mantenerlos;
los comerciantes ricos podían casarse con las hijas de los
eruditos. Luego, de repente, a finales del siglo XIX, esta
formidable y antigua fábrica de intelectuales comenzó a
diversificar sus salidas. En lugar de inyectar toda su
producción en el cerrado mundo de los estudios rabínicos,
una parte de ella, que no ha dejado de crecer desde entonces,
se redirigió al mundo secularizado. Este acontecimiento es
de gran importancia en la historia del mundo.
(AHistory ofthe Jews, Paul Johnson 1988, 340-341)

no de los temas importantes de La separación y sus males

U (en adelante SAID) era la manipulación de la ideología

para racionalizar ciertas formas de judaismo, interpretar la
historia y combatir el antisemitismo. El presente libro es, en muchos
sentidos, un desarrollo más de estos temas.

Sin embargo, los movimientos intelectuales y la actividad política

de los que se habla en este libro se produjeron en general en el mundo
intelectual y político más amplio y no pretendían ser la racionalización
de ciertas formas de judaismo mencionadas anteriormente. Más bien,
deben considerarse más ampliamente como intentos de crítica cultural y,
en algunas ocasiones, como un medio de influir en la cultura de la
sociedad en general de manera que se ajuste más a los intereses judíos.

No se trata de especular sobre una "conspiración" judía general para

destruir la cultura gentil, como se evoca en los famosos Protocolos de los
Sabios de Sión. Desde la Ilustración, el judaismo no ha sido ni unificado

111
ni homogéneo; ha habido muchos puntos de discordia dentro de ia
comunidad judía en cuanto a cómo protegerse como pueblo y cómo
promover sus intereses.

Los movimientos que se analizan en este libro (la antropología

boasiana, el radicalismo político, el psicoanálisis, la Escuela de Francfort
y los intelectuales neoyorquinos) fueron abrazados sólo por unas pocas
personas cuyos puntos de vista no eran conocidos ni comprendidos por
la comunidad judía. La tesis aquí es que estos movimientos intelectuales
estaban dominados por judíos, que el pensamiento de la mayoría de los
que participaron en estos movimientos se caracterizaba por un fuerte
sentido de identidad judía, y que estas mismas personas actuaban en
interés de la comunidad judía a través de su participación.

Por lo tanto, no hay nada en lo anterior que indique que el judaismo

sea un movimiento unificado o que todos los estratos sociales de la
comunidad judía hayan participado en estos movimientos. Los judíos
pueden ser un elemento importante, incluso necesario, en los
movimientos políticos o de ciencias sociales radicales, y su judaismo
puede ser fuertemente compatible con ellos o incluso facilitar su
desarrollo sin que la mayoría de los judíos participen.

Por consiguiente, la cuestión de los efectos de la influencia judía en

la cultura gentil es independiente de la cuestión de qué parte de la
comunidad judía ha participado en los movimientos destinados a la
destrucción de la cultura gentil. Es importante hacer esta distinción
porque, por un lado, los antisemitas han visto a menudo, implícita o
explícitamente, la participación de los judíos en los movimientos
políticos radicales como parte de una conspiración judía mucho más
amplia en la que también estaban implicados los ricos capitalistas judíos,
así como los judíos al frente de los distintos medios de comunicación, el
mundo académico y tantos otros ámbitos de la vida pública.

Por otra parte, los judíos que trataron de desactivar el antisemitismo

resultante de su protagonismo en varios movimientos políticos radicales
solían argumentar que una pequeña parte de la comunidad judía estaba
implicada y que los gentiles también participaban. Así, por ejemplo, la
respuesta típica del Comité Judío Americano (en adelante AJCommittee)
durante las décadas de 1930 y 1940 a la cuestión de la preeminencia judía

I2|
en los movimientos políticos radicales era subrayar que la gran mayoría
de los judíos no eran radicales. Sin embargo, durante este mismo periodo,
el AJCommittee se comprometió a combatir el radicalismo dentro de la
propia comunidad judía (por ejemplo, Cohén 1972).

El AJCommittee reconoció implícitamente que las afirmaciones de

que sólo una minoría de la comunidad judía es radical eran, aunque
ciertas, irrelevantes para la cuestión de (1) si la identidad judía puede ser
fuertemente compatible con el desarrollo de movimientos políticos
radicales o incluso facilitarlo, (2) si los judíos son un componente
importante o incluso esencial de los movimientos políticos radicales, y
(3) qué efectos en la sociedad gentil resultantes de la prominencia judía
dentro de los movimientos radicales (u otros movimientos intelectuales
judíos analizados en este libro) pueden esperarse, (2) el hecho de que los
judíos sean un elemento importante, o incluso esencial, de los
movimientos políticos radicales, y (3) los efectos en la sociedad gentil
resultantes de la prominencia judía dentro de los movimientos radicales
(o de los otros movimientos intelectuales judíos que se analizan en este
libro) que pueden verse como una consecuencia del judaismo como
estrategia evolutiva colectiva.

Del mismo modo, el hecho de que la mayoría de los judíos anteriores

a 1930 no fueran sionistas, al menos no abiertamente, no implica
probablemente que la identidad judía fuera irrelevante para el sionismo,
o que los judíos no ejercieran una influencia considerable en el sionismo,
o que el sionismo no tuviera un efecto en las sociedades gentiles, o que
algunos gentiles no se convirtieran en ardientes partidarios de la causa
sionista.

El radicalismo político ha sido una opción entre muchas para los

judíos en el mundo posterior a la Ilustración, y esto no implica que el
judaismo constituya un grupo homogéneo y unificado en el mundo
posterior a la Ilustración. El hecho de que los judíos fueran más propensos
que los gentiles a abrazar el radicalismo político y que ejercieran una gran
influencia en ciertos movimientos políticos radicales son, por tanto,
hechos de gran relevancia para este libro.

Tampoco es sorprendente que algunos gentiles participaran en estos

movimientos. A nivel teórico, mi pensamiento se basa de nuevo en una

13 |
Kevin B. MacDonald

interpretación evolutiva de la teoría de la identidad social (véase SAID,

capítulo 1). Los gentiles pueden verse tentados por los movimientos
políticos e intelectuales que propugnan los judíos por razones
esencialmente idénticas, es decir, por razones de identificación social y
competencia intergrupal.

Por ejemplo, los intelectuales afroamericanos se han sentido a

menudo atraídos por los movimientos intelectuales de izquierda y por el
énfasis en los factores ambientales para explicar las diferencias
observadas en el coeficiente intelectual entre los distintos grupos raciales,
al menos en parte debido a su percepción de la animosidad de los blancos
hacia ellos y a la implicación subyacente de inferioridad genética.

Del mismo modo, sostengo que el antisemitismo ha sido una fuerza

motriz para muchos intelectuales judíos. También hay que recordar que
la autoestima como fuerza motriz es uno de los fundamentos de la teoría
de la identidad social.

Las personas que, por una u otra razón, se sienten oprimidas por un
determinado sistema sociopolítico tienden a gravitar hacia movimientos
que critican ese sistema, culpan a los demás de sus propios problemas y,
en general, justifican la percepción positiva que tienen de sí mismos y de
su grupo, así como la percepción negativa que tienen de los que no
pertenecen a su grupo.

La identidad judía y la lucha contra el antisemitismo forman parte

de cada uno de los movimientos intelectuales y políticos que analizo en
este libro.

Además, una vez que los judíos han logrado la hegemonía

intelectual, no debe sorprender que los intelectuales judíos sientan cierta
atracción por los gentiles como grupo socialmente dominante y
prestigioso y como entidad con recursos valiosos.

Esta perspectiva encaja bien con una perspectiva evolutiva de la

dinámica de grupo: Los gentiles que aspiran a los niveles jerárquicos
intelectuales más altos se verían así atraídos por las características de las
personas que ocupan los niveles jerárquicos más altos, especialmente si
consideran que esta jerarquía es permeable.

El gentilhombre William Barrett, editor de Partisan Review, expresó

14 I
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

su "admiración" por los New Yorklntellectuals (un grupo de intelectuales

mayoritariamente judíos presentado y discutido en el capítulo 6) muy al
principio de su carrera. "Percibí en ellos un prestigio que era a la vez
extraño y misterioso" (Cooney 1986, 227). Partisan Review fue una
revista emblemática de este movimiento intelectual tan influyente y tuvo
un impacto decisivo en el éxito o el fracaso en el mundo literario. Leslie
Fiedler (1948,872,873), también miembro de los New York Intellectuals,
presentó a toda una generación de escritores judíos estadounidenses
(entre ellos Delmore Schwartz, Alfred Kazin, Karl Shapiro, Isaac
Rosenfeld, Paul Goodman, Saúl Bellow y H. J. Kaplan) como
"representante de la segunda generación de judíos, generalmente
urbanos". Las obras de estos escritores se publicaban con regularidad en
Partisan Review, y Fiedler mencionaba que "el escritor que es arrastrado
desde su provincia a Nueva York se siente como un patán y se esfuerza
por ajustarse a las normas de su nuevo entorno; y la cuasi parodia de la
judeidad que realiza el escritor gentil en Nueva York es un testimonio de
nuestros tiempos tan extraño como crucial”.

Casi la mitad de la muestra de Kadushin (1974, 23) de prestigiosos

intelectuales de la posguerra eran judíos. La muestra estaba formada por
aquellos que habían colaborado con mayor frecuencia en los principales
periódicos y que, por lo demás, eran considerados entre los más
influyentes por otros intelectuales. Más del 40% de los judíos de esta
muestra fueron nombrados como los más influyentes en al menos seis
ocasiones, en comparación con sólo el 15% de los no judíos de la misma
muestra (p. 32). Por ello, no es de extrañar que Joseph Epstein (1997)
considere que ser judío en los años 50 y principios de los 60 era un
"honor" en la comunidad intelectual en general. Los intelectuales gentiles
"escudriñaban sus árboles genealógicos con la esperanza de encontrar
antepasados judíos" (Epstein 1997, 7).

Ya en 1968, Walter Kerr escribió que "lo que ha sucedido desde la

Segunda Guerra Mundial es que la sensibilidad estadounidense se ha
convertido en parte en judía, quizá en igual proporción que todo lo que
es... La mente intelectual estadounidense ha llegado, hasta cierto punto,
a pensar de forma judía. Se le enseñó a hacerlo, y estaba preparado para
ello. Después de los artistas y novelistas vinieron los críticos, políticos y
teólogos judíos. Los críticos, los políticos y los teólogos son, por

15 |
profesión, líderes; construyen formas de percibir [las cosas]".

En mi experiencia personal, este estatus honorífico de los

intelectuales judíos es consensuado entre mis colegas y se menciona, por
ejemplo, en el reciente trabajo de Hollinger (1996, 4) sobre la
"transformación de la demografía etnorreligiosa de la academia
estadounidense por parte de los judíos" en el periodo comprendido entre
los años 30 y los 60.

Por último, es importante señalar que los gentiles a menudo fueron

reclutados activamente por los movimientos analizados en este libro y se
les otorgaron puestos de alto perfil para mitigar la apariencia de control
judío sobre estos movimientos o para evitar la percepción de que estos
movimientos son principalmente instrumentos de los intereses judíos.

Desde el punto de vista de la teoría de la identidad social, dicha

estrategia pretende que los gentiles vean los movimientos intelectuales y
políticos como accesibles a los no judíos y, lo que es más importante,
acordes con sus intereses. Como se señala en SAID (capítulos 5 y 6), la
retórica del universalismo y el reclutamiento de gentiles como defensores
de los intereses judíos se ha utilizado repetidamente en la lucha contra el
antisemitismo, tanto en el mundo moderno como en épocas anteriores.

También hay que tener en cuenta que la eficacia y la importancia

histórica de la participación de los judíos en los movimientos estudiados
en este libro son, sin duda, muy desproporcionadas con respecto al
número de judíos realmente implicados. Por ejemplo, aunque en
determinados períodos de la historia los judíos hayan sido una pequeña
minoría en los movimientos políticos o intelectuales radicales, también
pueden haber sido una condición necesaria para la eficacia y la
importancia histórica de estos movimientos. Los judíos que se
convirtieron en radicales lo debieron a su alto coeficiente intelectual, su
ambición, su resistencia, su ética del trabajo y su capacidad para
organizarse y participar en grupos cohesionados y muy implicados [en su
campo de actividad] (véase PTSDA, capítulo 7). Como señala Lindemann
(1997, 429) sobre los judíos bolcheviques "referirse a los judíos en
términos de su número o proporción en un grupo tiene el efecto de borrar
ciertos factores que, aunque intangibles, no son menos importantes: la
gran capacidad oratoria de los judíos bolcheviques, su energía y su

16 |

I
 1
capacidad de persuasión”. Los judíos suelen estar muy por encima de la
media en estas características, y estas características han sido de gran
Importancia para el judaismo a lo largo de la historia como parte de una
estrategia de grupo evolutiva.

Al escribir sobre los radicales judíos estadounidenses, Sorin (1985,

121-122) señaló su duro trabaj o e implicación, su deseo de hacer historia
y su aspiración a ser más poderosos a escala mundial, a promocionarse y
a obtener la aprobación del público, todas ellas características que
promueven el ascenso social. Estos activistas se convirtieron así en más
poderosos y eficaces que los diversos grupos gentiles que se habían
"proletarizado" de forma similar. "Un proletariado judío, consciente de
los intereses de su clase social y de su identidad cultural, se desarrolló
gradualmente, y con él también se desarrolló el activismo y la
organización" (Sorin 1985, 35).

Sorin (1985, 28) reconoce la afirmación de que la mitad de los

revolucionarios en Rusia en 1903 eran judíos y señala que la militancia
de la clase obrera judía, expresada en términos de número de huelgas y
tiempo de trabajo perdido, fue tres veces mayor que la de cualquier otro
grupo de la clase obrera europea entre 1895 y 1904 (p. 35). Dentro de los
círculos de izquierda, se consideraba que los judíos estaban a la cabeza
de este movimiento. La radicalización de este grupo de judíos, por lo
demás muy influyente, tuvo, como era de esperar, una importante
repercusión en Europa y Norteamérica. Además de ser radicales, estos
judíos eran un grupo de personas con talento, inteligentes y dedicadas.
Del mismo modo, Hollinger (1996, 19) señala que los judíos pudieron
ejercer más influencia que los católicos durante el periodo de declive de
la cultura protestante, antaño dominante, en Estados Unidos, debido a su
riqueza, estatus social y competencia en el ámbito intelectual.

Es importante destacar, por tanto, que los judíos que fundaron y

dominaron estos movimientos, y que también se mencionan en este libro,
se caracterizaron por su inteligencia, resistencia y capacidad de
integración en grupos cohesionados, cooperativos y muy dedicados a la
causa que defendían.

Así pues, estos grupos pueden considerarse versiones secularizadas

de los diversos movimientos judíos que han existido anteriormente, no

17 |
sólo por la gran proporción de sus miembros que reivindican una
identidad judía, sino también porque la estrategia evolutiva de estos
grupos ha conservado las principales características del judaismo. Son
estas características las que han permitido a estos grupos ser muy eficaces
en la consecución de sus objetivos.

Los estudios de casos presentados aquí indican, en general, que los

grupos altamente disciplinados y cooperativos pueden superar las
estrategias más individualistas. De hecho, un tema importante de los
capítulos que siguen es que los intelectuales judíos desarrollaron grupos
cuya influencia es en gran medida atribuible a la solidaridad y cohesión
que prevalecieron en su seno. La actividad intelectual no es diferente de
cualquier otro tipo de esfuerzo humano; los grupos cohesionados
dominan las estrategias individualistas. Esta realidad fundamental ha
desempeñado un papel importante en el éxito del judaismo a lo largo de
la historia, tanto en los negocios y el establecimiento de monopolios
comerciales, como en los movimientos intelectuales y políticos que son
objeto de este libro1.

Otro tema importante de este libro es que los intelectuales judíos han
desarrollado movimientos intelectuales radicalmente críticos con las
instituciones de las sociedades gentiles. Por el contrario, las sociedades
dirigidas por gentiles han sido a menudo la fuente de ideologías que
pretenden justificar racionalmente las instituciones de una sociedad
determinada en un momento dado. Este parece haber sido el caso de las
principales religiones del mundo y, más recientemente, de ideologías
como el comunismo, el fascismo y la democracia liberal. Dado que el
judaismo es una estrategia de grupo minoritario con su propia visión del
mundo, ha tendido a adoptar ideologías que tienen una percepción
negativa de las ideologías e instituciones de la sociedad de acogida.

Esta situación se deriva directamente de la teoría de la identidad

social. La percepción negativa de los gentiles, visible en los escritos
religiosos judíos, es notable. La Ley de la Pureza considera que los
gentiles y sus tierras son intrínsecamente impuros. Los gentiles son

1 Véase, en particular, PTSDA, capítulo 5.

18 |
típicamente comparados con animales propensos al peor libertinaje,
como se indica en los escritos de Maimónides, donde se sospecha que las
mujeres gentiles se dedican a la prostitución, y se menciona que los
hombres gentiles tienen tendencia a la bestialidad2.

Los judíos se ven a sí mismos como los descendientes de Jacob, a

quien el Génesis describe como de piel suave, delicada y contemplativa.
Los gentiles están representados por Esaú, que es a la vez el hermano
gemelo y la antítesis de Jacob: desgreñado, vulgar y brutal. Mientras que
Esaú lleva una vida de cazador y guerrero, Jacob se deja llevar por su
inteligencia y astucia y es el amo de Esaú, a quien Dios ha ordenado servir
a Jacob. Lindemann 3 muestra que estos estereotipos siguen siendo
mantenidos por los judíos en el mundo moderno.

El judaismo puede llegar a considerarse subversivo cuando los

judíos intentan inculcar a los gentiles una percepción negativa de su
propia cultura. La asociación del judaismo con ideologías subversivas es
relativamente antigua. Tras señalar el vínculo entre los judíos y las ideas
subversivas en los países musulmanes, Lewis (1984, 104) señala que el
tema de la subversión judía es también el tema de "otros tiempos y
lugares". Johnson 4señala que, a partir de la Edad Media, los judíos
conversos, y especialmente los convertidos a la fuerza, representaban
"una facción crítica, desafiante y disruptiva dentro de la intelectualidad...
[lo que] apoya la afirmación de que los judíos eran intelectualmente
subversivos".

El título de un libro reciente sobre el arte judío en la Edad Media

expresa bien esta afirmación: Dreams of Subversión in Medival Jewish
Art and Literature5: Sueños de subversión en el arte y la literatura judía
medieval]. Una de las observaciones de Epstein al respecto es que "se
puede sentir la rabia que habitaba en los judíos de la Baja Edad Media

2 El Código de Maimónides, Libro V: El Libro de la Santidad, XXII, 142.

3 Lindemann 1997, 5.
4 Johnson 1988, 214-215.
5 M.M. Epstein 1997.

19 |
cuando pedían la erradicación del cristianismo"6.

Desde la antigüedad hasta la Edad Media, la percepción negativa de

las instituciones gentiles no se extendía, en su mayor parte, más allá de
la comunidad judía. Sin embargo, a partir de la agitación provocada por
las conversiones forzadas en España en el siglo XV, estas percepciones
negativas aparecieron en los círculos intelectuales más prestigiosos, así
como en los medios de comunicación.

Estas percepciones fueron radicalmente críticas con las instituciones

de las sociedades gentiles o condujeron al desarrollo de estructuras
intelectuales que justificaban el carácter judío de diversos movimientos
políticos e intelectuales en un contexto de secularización del entorno
intelectual.
Faur7 muestra que los conversos estaban ampliamente representados
en los grupos de pensadores humanistas que se oponían al carácter
corporativista de la sociedad española, en la que el cristianismo tenía un
papel destacado. Analizando el hilo conductor de la obra de estos
pensadores, Faur8 señala que "aunque las estrategias pueden haber
variado -desde la producción de obras literarias muy sofisticadas hasta la
redacción de artículos académicos o filosóficos-, el objetivo seguía
siendo el mismo: presentar ideas y métodos que tuvieran el efecto de
descartar los valores e instituciones que portaban los "cristianos viejos"
[,..].La urgencia de sustituir los valores e instituciones de la España
cristiana se hizo aún más evidente con la primera matanza de los
conversos por parte de los cristianos viejos en Toldeo en 1449. »

Asimismo, Castro9 señala que los escritos de "crítica social violenta"

y "rencor antisocial", especialmente la sátira social, fueron escritos por
autores conversos durante el siglo XV.

Un buen ejemplo de esta tendencia es la obra La Celestina

(publicada por primera vez en 1499) de Fernando de Rojas, que la

6 M.M. Epstein 1997, 115.

7 Faur 1992, 31ss.
8 Faur 1992, 31.
9 Castro 1954, 557-558.

20 |
escribió "con toda la angustia, todo el pesimismo y todo el nihilismo de
un converso que había perdido la religión de sus antepasados al tiempo
que era incapaz de apropiarse e integrar el cristianismo". Rojas sometió
a la sociedad castellana de su tiempo a "un agudo análisis, destruyendo,
con un espíritu calificado de 'destructivo', todos los valores tradicionales
y las representaciones mentales del nuevo e intolerante sistema".
Empezando por la literatura, siguiendo por la religión y pasando por
todos los "valores" del sistema de castas -el honor, el valor, el amor- todo
se pulveriza de forma perversa"1011.

Esta asociación de los judíos con las ideologías subversivas continuó

durante y después de la Ilustración, ya que los judíos pudieron participar
en el debate intelectual público en Europa Occidental. Escribiendo sobre
Baruch Spinoza, Paul Johnson ulo calificó como "el primer ejemplo
importante del enorme poder destructivo del racionalismo judío cuando
ya no se limita a la comunidad judía tradicional". Del mismo modo,
Heinrich Heine es "tanto el prototipo como el arquetipo de un nuevo actor
en el mundo literario europeo: el judío radical de las letras que utiliza sus
habilidades, su reputación y su popularidad para socavar la confianza
intelectual del orden establecido12".

Este "puro poder destructivo" de la inteligencia judía fue un aspecto

importante de la época anterior al nacionalsocialismo en Alemania.
Como se indica en SAID13, una de las principales características del
antisemitismo entre los conservadores sociales y los antisemitas raciales
en Alemania entre 1870 y 1933 era su creencia en un papel protagonista
de los judíos en el desarrollo de ideas subversivas para las ideologías y
creencias tradicionales alemanas.

Durante la década de 1920, los judíos estaban ampliamente

sobrerrepresentados entre los editores y escritores de Alemania, y "una
de las causas generales del aumento del antisemitismo fue la fuerte
propensión de los judíos disidentes a atacar las instituciones y costumbres

10 Rodríguez-Puértolas 1976, 127.

11 Johnson 1988, 291-292.
12 Johnson 1988, 345.
13 SAID, cap. 2,5.

21 |
Kevin B. MacDonald

nacionales tanto en los escritos socialistas como en los no socialistas"14.

Esta "violencia mediática" contra la cultura alemana por parte de
escritores judíos como Kurt Tucholsky -que "llevaba su corazón
subversivo en la manga"15- fue ampliamente difundida por la prensa
antisemita16.

Los judíos no sólo estaban sobrerrepresentados entre los periodistas,

intelectuales y otros "productores de cultura" en la República de Weimar,
sino que esencialmente crearon estos movimientos. "Atacaron
violentamente todo lo que estaba relacionado con la sociedad alemana.
Despreciaban al ejército, al poder judicial y a la clase media en general1718
.
Massing “subraya la percepción que el antisemita Adolf Stoecker tenía
de la "falta de estima por el mundo cristiano y conservador" mostrada por
los judíos.

El antisemitismo entre los profesores universitarios durante la

República de Weimar estaba especialmente alimentado por la idea de que
"el judío representaba el lado crítico o "negativo" del pensamiento
moderno, el análisis y el escepticismo que contribuía a destruir las
certezas morales, el fervor patriótico y la cohesión social de los estados
modernos"19.

Como reflejo de esta percepción, la propaganda nacionalsocialista

de la época afirmaba que los judíos intentaban socavar la cohesión social
de las sociedades gentiles mientras ellos mismos seguían formando parte
de un grupo altamente cohesionado: un doble rasero en el que se criticaba
duramente la base de la cohesión social de los gentiles, mientras que al
mismo tiempo "los judíos mantenían su propia cohesión internacional,
sus lazos de sangre y su unidad espiritual"20.

Este ángulo de análisis capta uno de los principales objetivos del

14 Gordon 1984, 51.

15 Pulzer 1979, 97.
16 Johnson 1988, 476-477.
17 Rothman y Lichter 1982, 85.
18 Massing 1949, 84.
19 Ringer 1983, 7.
20 Aschheim 1985, 239.

22 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

esfuerzo intelectual judío, a saber, la deconstrucción de las estrategias

gentiles de cohesión mientras siguen desarrollando y utilizando las suyas
propias. Esta cuestión también se plantea en el debate sobre la
participación de los judíos en los movimientos políticos radicales y en la
Escuela de Frankfurt, en los capítulos 3 y 5.

Este fenómeno no fue específico de Alemania. Gilson21, hablando

de sus maestros judíos en la Francia de principios del siglo XX, dijo:
En realidad, las doctrinas de estos profesores universitarios eran muy
diferentes entre sí. Incluso la filosofía personal de Levy-Bruhl difería un
poco de la de Durkheim, mientras que Frederic Rauh tenía ideas propias.
[...] El único elemento común en todas estas doctrinas es negativo,
pero sin embargo real e importante. Este elemento común podría
presentarse como una oposición radical a todo lo que se percibe
socialmente como una restricción de la que hay que liberarse.
Spinoza y Brunschvieg lograron esta liberación a través de la metafísica,
mientras que Bergson lo hizo a través de la intuición.

Los judíos también han estado a la vanguardia de la cultura de

oposición en Estados Unidos, Inglaterra y Francia desde mediados de los
años 60, especialmente como defensores de la cultura de oposición en los
medios de comunicación y en el mundo académico22.

Stein23 muestra que su muestra, compuesta principalmente por

escritores y productores de televisión en la década de 1970, era muy hostil
a lo que percibían como una casta cultural dominada por los gentiles,
aunque sus críticas más duras no se hicieron en entrevistas formales sino
en conversaciones informales.

Las representaciones televisivas de las figuras de la élite gentil de

los negocios y el ejército eran a menudo muy negativas. Por ejemplo, "la
idea que los escritores tenían de los militares era que eran hombres rubios
y sin pelo, de ascendencia exclusivamente WASP [nota del editor: WASP
son las siglas de White Anglo-Saxon Protestant (Protestante Anglo-Sajón

21 Gilson 1962, 31-32.

22 Ginsberg 1993,125ss y Rothman e Isenberg 1974a, 66-67.
23 Stein 1979, 28; véase también Lichter et al. 1994 y Powers et al. 1996.

23 |
Blanco) - este grupo ha representado tradicionalmente una gran
proporción de americanos blancos]. En la mente de algunas de las
personas que entrevisté, estos oficiales rubios estaban siempre a un paso
de convertirse en nacionalsocialistas. Se consideraba que pertenecían a
una clase dirigente aria que podía tomar medidas represivas contra
personas de otros orígenes étnicos, o que de hecho las tomaba24.

De hecho, Glazer y Moynihan25 ven la aparición de la cultura de

oposición en Estados Unidos como el triunfo de la perspectiva político-
cultural judía de Nueva York. Algunos escritores y artistas visuales judíos
(entre ellos E. L. Doctorow, Norman Mailer, Joseph Heller, Frederick
Wiseman y Norman Lear) han participado de forma desproporcionada en
diversos intentos de representar a la sociedad estadounidense como una
sociedad26" enferma".

Uno de los métodos clásicos de subversión cultural "consiste en

atacar las desigualdades e irracionalidades reales. Dado que todas las
sociedades están compuestas por ellos, siempre habrá una abundancia de
objetivos potenciales. Sin embargo, el ataque no suele dirigirse
específicamente a las desigualdades e irracionalidades en sí. Estas
desigualdades e irracionalidades se instrumentalizan para conseguir un
objetivo más importante: el debilitamiento del propio orden social27.

En este libro me he centrado en la participación judía en los

movimientos opuestos a los descubrimientos evolutivos, biológicos y
genéticos en las ciencias sociales, las ideologías políticas radicales, el
psicoanálisis, la Escuela de Frankfurt y los intelectuales de Nueva York.

Estos movimientos no son específicamente judíos, ya que no

pretenden justificar elementos específicos del judaismo, como el
separatismo cultural y genético. Sin embargo, una de sus principales
características es que los judíos estaban ampliamente representados en
estos movimientos, que la mayoría de estos individuos se caracterizaban

24 Stein 1979, 55-56.

25 Glazer 1963 y Moynihan 1970.
26 Rothman y Lichter 1982, 120.
27 Rothman y Lichter 1982,120.

24 |
por un fuerte sentimiento de identidad judía y que todos tenían una actitud
negativa hacia la cultura gentil.

El presente debate refleja, por tanto, la descripción que hace Sorkin28

de los intelectuales judíos alemanes del siglo XIX como parte de "una
comunidad invisible de judíos alemanes aculturados que han perpetuado
ciertas culturas distintas dentro de la cultura de la mayoría".

La contribución cultural judía a la cultura gentil más amplia se hizo,

por tanto, de una manera muy particularista, en la que el judaismo de esta
comunidad era un elemento importante a la vez que "invisible". Incluso
Berthold Auerbach (nacido en 1812), ilustre representante de los
intelectuales judíos asimilados, "manipuló ciertos elementos de la cultura
mayoritaria de forma específicamente judía".29. Auerbach llegó a ser un
modelo para los intelectuales judíos secularizados que eran judíos
asimilados que no renegaban del judaismo. La mayoría de ellos sólo
estaban en contacto con personas de esta comunidad y veían su
contribución a la cultura alemana como una forma específica y secular de
judaismo: la "comunidad invisible" de intelectuales fuertemente
apegados a su identidad judía.

Esta manipulación de la cultura en beneficio de determinados grupos

fue un tema importante en la literatura antisemita. Por ejemplo, la crítica
de Heinrich Heine a la cultura alemana fue vista como una herramienta
utilizada por su grupo en su búsqueda de poder a expensas de la cohesión
social gentil30.

Es importante señalar que en muchos de los movimientos que se

analizan en los siguientes capítulos, sus instigadores intentaron cubrir su
discurso con un barniz científico, ya que la ciencia era, en la era moderna,
una garantía de verdad y respetabilidad intelectual. White 31señala, con
respecto a la escuela boasiana de antropología, que el aura de la ciencia
es engañosa: "Hacen que sus premisas y objetivos parezcan haber sido

28 Sorkin 1985, 102.

29 Sorkin 1985, 107.
30 Mosse 1970, 52.
31 Blanco 1966, 2.

•"'I
determinados por la ciencia, y todos creen en este origen científico. En
realidad, no es así en absoluto... Es evidente que son sinceros. Su
sinceridad y lealtad a su grupo es, sin embargo, de naturaleza persuasiva
y, por tanto, engañosa.

Esta observación ilustra bien la teoría evolutiva del autoengaño

desarrollada por Robert Thriver (1985): Los mejores engañadores son los
que se han engañado a sí mismos. A veces el engaño se hace consciente.
Charles Liebman32 habla de su aceptación inconsciente de las ideologías
universalistas (el conductismo y el liberalismo) como científico social y
sugiere que él mismo está cegado al efecto de la identidad judía en sus
creencias: "Como conductista (y liberal), puedo decir que he sido
relativamente inconsciente en el uso de mi metodología académica, pero
creo que así debía ser. De lo contrario, trabajaría para deconstruir este
universalismo que he abrazado”.

Conceptualización de la crítica radical judía a la

sociedad gentil
En las secciones anteriores se ha mostrado la tendencia general de
los intelectuales judíos a participar en la crítica social en diversos
períodos de la historia, y he proporcionado un análisis de ello desde la
perspectiva de la teoría de la identidad social. Más formalmente, hay dos
tipos diferentes de explicaciones para la tendencia de los judíos a
promover ideologías y movimientos políticos que pretenden socavar el
orden social gentil.

En primer lugar, estas ideologías y movimientos pueden estar

diseñados para beneficiar a los judíos económica o socialmente.
Evidentemente, uno de los temas principales del judaismo posterior a la
Ilustración ha sido el rápido ascenso de los judíos y los intentos de los
dirigentes gentiles de limitar su acceso al poder y a un mayor estatus
social. Ante la evidencia de esta realidad, los judíos, por razones prácticas
relacionadas con sus propios intereses económicos y políticos, se sienten

32 Liebman 1973, 213.

26 |
naturalmente atraídos por los movimientos que son críticos con las
estructuras de poder gentil, e incluso pueden llegar a abogar por el
derrocamiento completo de estas estructuras.

Así, el poder zarista ruso propugnaba una política de firmeza hacia

los judíos por temor a verse superado por ellos en una economía liberal33.
Esta firmeza del régimen zarista hacia los judíos resultó ser un poderoso
factor de unión para los judíos de todo el mundo, y no es descabellada la
hipótesis de que la participación judía en los movimientos radicales de
Rusia estuvo motivada por el interés judío en derrocar el régimen zarista.
De hecho, Arthur Liebman34 señala que el radicalismo político judío en
el Imperio ruso debe considerarse el resultado de las restricciones
económicas impuestas a los judíos, en un contexto de pobreza y explosión
demográfica dentro de la propia comunidad judía. Del mismo modo, el
movimiento socialista de los trabajadores judíos de los años 30 en
Estados Unidos tenía como objetivo mejorar las condiciones de trabajo
de sus miembros, que eran predominantemente judíos35.

Otro objetivo importante de los movimientos políticos e

intelectuales judíos era combatir el antisemitismo. Por ejemplo, el interés
de los judíos por el socialismo en muchos países durante la década de
1930 se debió en parte a la oposición comunista al fascismo y al
antisemitismo 36 . La asociación general entre antisemitismo y
conservadurismo político se ha explicado a menudo por el fuerte
compromiso de los judíos con la izquierda, que incluye las tendencias
izquierdistas de muchos judíos ricos37. La lucha contra el antisemitismo
también se convirtió en uno de los principales objetivos de los radicales
judíos en EE.UU. después de que gran parte de la comunidad judía
avanzara socialmente hasta formar parte de la clase media38. A medida
que el aumento del antisemitismo obstaculizaba el avance social de los

33 Lindemann 1991; SAID, capítulo 2.

34 Liebman 1979, 29ss.
35 Liebman 1979, 267.
36 Lipset 1988, 383; Marcus 1983.
37 Lipset 1988, 375ss.
38 Levin 1977, 211.
judíos durante la década de 1930, se reforzaba el interés de los judíos por
la izquierda39.

El capítulo 2 de este libro deja claro que el determinismo cultural de

la escuela boasiana de antropología fue decisivo para combatir el
antisemitismo al contrarrestar el pensamiento racialista y los programas
de eugenesia, promovidos predominantemente por los gentiles. El
psicoanálisis (capítulo 4) y la Escuela de Francfort (capítulo 5) también
contribuyeron significativamente al desarrollo y la propagación de las
teorías del antisemitismo que lo atribuían a proyecciones gentiles
irracionales. La teoría llevada a cabo por la Escuela de Francfort también
era susceptible de señalar las lealtades grupales gentiles como patologías,
o más exactamente como síntomas de trastornos psiquiátricos, mientras
que guardaba silencio sobre estas mismas lealtades que existían dentro
de la comunidad judía.

Además, la participación de los judíos en la crítica social puede

haber estado influida por procesos de identidad social,
independientemente de objetivos más prácticos como la lucha contra el
antisemitismo. La investigación sobre los procesos de identidad social ha
mostrado una tendencia a diferenciar entre las normas externas a un grupo
social y las opiniones específicas de ese mismo grupo40. En el caso del
contacto entre judíos y gentiles, las normas externas estarían
representadas por el consenso dentro de la sociedad gentil. En tal
escenario, cabría esperar que los individuos que se identifican como
judíos desarrollaran una percepción negativa del entorno externo a la
comunidad judía, representado principalmente por la estructura social y
de poder gentil.

Cabría esperar que la representación de la comunidad judía de la

sociedad gentil fuera negativa y estuviera marcada por una tendencia a
exagerar los aspectos negativos de esa sociedad y su estructura social.
Por lo tanto, desde el punto de vista de la identidad social, la tendencia
judía a subvertir el orden social no debe limitarse a las ideologías y los

39 Liebman 1979, 420ss, 507.

40 Hogg y Abrams 1988.

28 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

programas sociales que se ajustan a los intereses sociales y económicos

de la comunidad judía, sino que también conlleva una crítica negativa
general y una depreciación de la cultura gentil: "el puro poder destructivo
del racionalismo judío cuando ya no se limita a la comunidad judía
tradicional"41.

Un análisis de la identidad social también predice que estas

percepciones negativas son más probables cuanto más antisemitismo
muestre la estructura de poder gentil, ya sea real o percibido. Una de las
conclusiones básicas de la teoría de la identidad social es que los grupos
intentarán subvertir las categorizaciones sociales negativas que les
impone otro grupo42.

Los procesos de identidad social se intensificarían entonces por la

percepción de los judíos de que la cultura gentil les es hostil y de que los
gentiles les han perseguido a menudo. Así, Feldman43 señala fuertes
correlaciones entre la intensificación del sentido de identidad judía y el
rechazo de la cultura gentil como consecuencia del antisemitismo desde
los primeros días del judaismo en el Viejo Mundo hasta la actualidad. En
Lord George Bentnick: A Political Biography 44, el teórico racialista
Benjamín Disraeli, que estaba fuertemente apegado a su identidad judía
a pesar de haber recibido el bautismo cristiano, dijo que "la persecución...
aunque injusta, puede haber reducido a la judería de los tiempos
modernos a la cuasi-justificación de su maliciosa venganza". Se han
vuelto tan odiosos y hostiles a los hombres como para merecer los malos
tratos que ahora les dispensan las sociedades en las que viven y con las
que apenas pueden mezclarse." El resultado, según Disraeli, es una
percepción extremadamente negativa por parte de los judíos de la
sociedad gentil, y un deseo de derrocar el orden social de esa sociedad:

Pero la sociedad existente ha optado por perseguir a esta raza, que

de hecho debería ser un aliado de su elección, y ¿cuáles han sido las

41 Johnson 1988, 291-292.

42 Hogg y Abrams 1988.
43 Feldman 1993, 43.
44 Disraeli 1852, 489.

29 |
consecuencias?

Esto se puede encontrar en la última manifestación del principio

destructivo en Europa. Hay una insurrección contra la tradición y la
aristocracia, contra la religión y la propiedad privada. [Los hombres de
Dios colaboran con los ateos, los capitalistas astutos y codiciosos se alian
con los comunistas; ¡la raza elegida se acerca a las clases sociales más
bajas de Europa! Y todo ello porque quieren destruir esa ingrata
cristiandad, que les debe todo hasta el nombre, y cuya tiranía ya no
pueden soportar45.

De hecho, Theodore Herzl abrazó el socialismo, durante la década

de 1890, como respuesta al continuo antisemitismo; no era tanto un
cumplimiento de sus intereses políticos y económicos como un deseo de
destruir la estructura de poder gentil antisemita: "Los judíos, hasta ahora
desterrados de la sociedad, se convertirán en el enemigo de ésta. Ah, su
honor cívico está desprotegido, pueden ser insultados, condescendientes
y, ocasionalmente, saqueados y golpeados: ¿qué es lo que les impide caer
en la anarquía? Los judíos "ya no tienen ningún apego al Estado. Se
unirán a los partidos revolucionarios, haciendo que sus armas sean más
numerosas y peligrosas. Quieren poner a los judíos del lado de la
muchedumbre - tanto mejor, ellos mismos irán al pueblo. Cuidado, han
llegado a su límite; no vayas demasiado lejos. 46.

Del mismo modo, Sammons47 describe la base de la atracción mutua

entre Heinrich Heine y Karl Marx señalando que "no eran reformistas,
sino más bien odiadores, y ésta era sin duda su principal característica
común.

La suposición, coherente con la teoría de la identidad social, es que

la motivación básica de los intelectuales judíos que participan en la crítica
social es simplemente su odio a la estructura de poder gentil, que perciben
como antisemita. Esta antipatía hacia el mundo no judío también se evoca
en el comentario del sociólogo e intelectual neoyorquino Michael Walzer

45 Disraeli 1852, 498-499.

46 Kornberg 1993, 122.
47 Sammons 1979, 263.

30 |
""sobre las "patologías de la vida judía", especialmente "su sensación de
que 'todo el planeta está contra nosotros’, el consiguiente miedo,
resentimiento y odio hacia los gentiles, y los sueños secretos de venganza
y victoria". Estos "sueños secretos de venganza y victoria" son uno de los
temas tratados en el capítulo 3 de este libro, que trata de las
personalidades radicales judías, y en el capítulo 4, que trata de Freud y el
psicoanálisis.

De hecho, este intenso odio hacia quienes consideran sus enemigos

parece ser una de las principales características psicológicas de los judíos.
Hay que destacar que Schatz4849 observó que mientras todos los comunistas
polacos del periodo de entreguerras odiaban a sus enemigos, los
comunistas judíos tenían, por un lado, más enemigos y, por otro, un odio
más profundo hacia estos enemigos.

Como se analiza con más detalle en el capítulo 3, estos grupos

comunistas estaban de hecho muy cohesionados y, además, eran bastante
similares a los grupos judíos tradicionales en su estructura y orientación
psicológica. La idea de que los comunistas judíos sienten más odio hacia
sus enemigos es bastante coherente con las presentadas en el capítulo 8
de PTSDA y en el capítulo 1 de SAID, lo que indica que los judíos pueden
considerarse portadores de sistemas de identidad social hipertrofiados y
de una fuerte predisposición hacia las estructuras sociales colectivistas.

Esta mayor intensidad hacia los grupos no judíos y los que perciben
como sus enemigos podría ser sólo una manifestación afectiva de estas
tendencias. De hecho, el capítulo 7 del PTSDA presenta una síntesis de
las pruebas de una fuerte compartimentación de la vida afectiva de los
judíos, caracterizada tanto por interacciones sociales positivas con otros
miembros de su grupo, reales o percibidos, como por una marcada
hostilidad hacia los miembros de otros grupos, reales o percibidos.

La teoría de la identidad social también predice que la actividad

intelectual judía se dedicará al desarrollo de ideologías que enfatizan una
Identidad social propia, en oposición a las categorías sociales definidas

48 Walzer 1994, 6-7.

49 Schatz 1991,113.

31 |
por los antisemitas. Este tema se ha utilizado históricamente como
apología religiosa del judaismo50, pero los autores judíos secularizados
también han retomado el tema. Castro (1954, 558) describe los intentos
de los intelectuales neocristianos de "defender el linaje hebreo" contra los
insultos antisemitas durante la Inquisición. El obispo Converso de Burgos
había dicho: "No creas que puedes insultarme llamando judíos a mis
antepasados. Es obvio que lo son, y estoy orgulloso de ello; porque si la
antigüedad es sinónimo de nobleza, ¿quién más puede remontarse tan
lejos en el tiempo? El judío, descendiente de los macabeos y levitas, es
"noble de nacimiento". Castro 51 señala que uno de los temas que se
encuentran en la literatura neocristiana de este periodo es el de la "estima
por el hombre perteneciente a las clases sociales más bajas y marginadas".
La categoría a la que los judíos sienten que pertenecen se presenta de
forma decididamente positiva.

Curiosamente, la ideología humanista de los conversos valoraba el

mérito individual, frente a la naturaleza corporativista de la sociedad
cristiana gentil52. Como reflejo de la importancia del conflicto entre
judíos y gentiles de la época, los cristianos veían el mérito individual
como una forma de desorientación en relación con la religión (por
ejemplo, en relación con la identidad del grupo) más que con el esfuerzo
individual: "en el siglo XVI, el desequilibrio en la escala de valores se
hizo aún más pronunciado, introduciendo el concepto de que era más
importante establecer quién era la persona que evaluar su capacidad de
trabajo y de pensamiento"53. La ideología del mérito individual como
base de todos los demás valores que promueven los conversos puede
verse, por tanto, como un arma en la lucha contra las categorías de
identidad social en las que se sienten devaluados.

La otra cara de la moneda es que los judíos han reaccionado a

menudo mal ante las representaciones de sí mismos que, aun siendo
escritas por autores judíos, les atribuyen características negativas o

50 PTSDA, cap. 7.
51 Castro 1954, 559.
52 Faur 1992, 35.
53 Castro 1971, 581; palabras en cursiva en el texto.

32 |
socialmente desaprobadas. Por ejemplo, Philip Roth fue ampliamente
criticado por personas y organizaciones judías por retratar a los judíos de
esa manera, o al menos por hacerlo en Estados Unidos, donde sus escritos
eran accesibles a los antisemitas54. Aunque la razón más obvia para hacer
estas críticas es que tales representaciones pueden alimentar el
antisemitismo, Roth 55también sugiere que "lo que más duele de estas
representaciones negativas... es su efecto directo sobre algunos judíos".
"Has herido los sentimientos de muchas personas al revelar cosas de las
que se avergüenzan". La crítica a Roth implica que el grupo debe ser
retratado positivamente, ya que la literatura judía ha retratado
positivamente a los judíos la mayoría de las veces56. Estas mismas críticas
también reflejan el análisis del autoengaño judío en el capítulo 8 de SAID.
La vergüenza de que muchas personas sean conscientes de las acciones y
el comportamiento de los judíos es sólo a medias, y cualquier ruptura de
esta ceguera va necesariamente acompañada de un grave conflicto
psicológico.

La importancia de los procesos de identidad social en la actividad

intelectual judía ya fue señalada por Thorstein Veblen (1934). Veblen
destacó la preeminencia de los académicos y científicos judíos en Europa
y señaló su tendencia a la iconoclasia. Señaló que, si bien la Ilustración
les quitó a los intelectuales judíos la capacidad de afirmar su identidad
religiosa sin problemas, no aceptan las estructuras intelectuales de la
sociedad gentil sin críticas. Veblen sugiere que, al emprender el camino
de la iconoclasia, los judíos someten de hecho a crítica el sistema de
categorización social de la sociedad gentil, un sistema de categorización
en el que el gentil se siente cómodo, pero el judío no. El judío "no es
portador [...] de esa herencia específica del gentil de preconceptos
convencionales que se han conservado, debido a la inercia de los hábitos
de larga data, y que, por un lado, ayudan a hacer al gentil cuerdo y
conservador y, por otro lado, tienen el efecto de empañar la visión
intelectual de ese mismo gentil y, en última instancia, de hacerlo

M Roth 1963.
55 Roth 1963, 452.
56 Alter 1965, 72.
intelectualmente sésil ’7.

De hecho, los científicos sociales judíos han sido, al menos en

58cita el siguiente
ocasiones, conscientes de estas conexiones: Peter Gay 57
pasaje de una carta escrita por Sigmund Freud, cuya aversión a la cultura
occidental se describe en el capítulo 4 de este libro:
"Por ser judío, me encontré inmune a muchos de los prejuicios que podían
limitar a otros en el uso de su intelecto y, como judío, estaba preparado para
estar del lado de la oposición y no gozar de la aprobación del "bloque
mayoritario". En una carta posterior, Freud dijo que la aceptación del
psicoanálisis "requiere la preparación, hasta cierto punto, para estar solo
contra todo, una situación con la que nadie está más familiarizado que un
judío59".

Se trata de una especie de alienación de la sociedad de acogida. El

intelectual judío, según el intelectual y radical político neoyorquino
Irving Howe, tiende a "sentirse ajeno a la sociedad de acogida; a adoptar,
casi como un derecho inalienable, una visión crítica de las doxas, a sentir
que no tiene lugar en este mundo60".

De Solomon Maimón a Norman Podhoretz, de Rachel Varnhagen a

Cynthia Ozick, de Marx y Lassalle a Erving Goffman y Harold Garfinkel,
de Herzl y Freud a Harold Laski y Lionel Trilling, de Moses Mendelssohn
a J. Robert Oppenheimer y Ayn Rand, Gertrude Stein y Reich I y II
(Wilhelm y Charles), hay una estructura dominante, ligada a un impasse
y a un destino común, que se impone a la conciencia y al comportamiento
del intelectual judío en Galut [exilio]: Con el advenimiento de la
emancipación judía, cuando los muros del gueto se derrumban y los
shtetlach [pequeños pueblos judíos] comienzan a desaparecer, los judíos
-como un antropólogo desconcertado- se adentran en un mundo extraño,
sólo para descubrir a un pueblo extraño que observa una halaká [código]
extraña. Observan este mundo con consternación, asombro, ira y
objetividad punitiva. Este asombro, ira y objetividad reivindicativa del

57 Veblen 1934, 229.

58 Gay 1987,137.
59 Gay 1987,146.
60 Howe 1978, 106.

34 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

hombre marginal es una recurrencia; ha llegado a nuestro tiempo porque

la emancipación judía sigue en marcha hasta nuestros días.61

Aunque la crítica intelectual resultante de los procesos de identidad

social no pretende necesariamente alcanzar ningún objetivo concreto del
judaismo, estos elementos de la teoría son fuertemente consistentes con
la idea de que la actividad intelectual judía puede tener como objetivo
influir en los procesos de categorización social de una manera que
beneficie a los judíos. Los capítulos siguientes presentan las pruebas de
la idea de que los movimientos intelectuales judíos han promovido
ideologías universalistas para el conjunto de la sociedad, y para las que
se ha restado importancia a la dicotomía judío-gentil y no tiene
significado teórico.

Así, por ejemplo, los conflictos sociales resultan, desde el punto de

vista marxista, sólo de los conflictos económicos entre las diferentes
clases sociales en los que se ignora la competencia por los recursos entre
los diferentes grupos étnicos. La investigación sobre la identidad social
predice que la aceptación de dicha teoría reduciría el antisemitismo, ya
que la dicotomía judío-gentil no tiene una importancia primordial en la
ideología universalista.

Por último, hay buenas razones para suponer que las opiniones de
las minorías pueden tener una fuerte influencia en el comportamiento de
la mayoría62. La investigación sobre la identidad social indica que un
punto de vista minoritario, especialmente cuando es internamente
coherente, puede tener un impacto:
[...] porque plantea la posibilidad de una alternativa a la opinión mayoritaria
de consenso, que se ha dado por sentada y no se ha cuestionado hasta ahora.
La gente puede ver de repente grietas en la fachada del consenso
mayoritario. Surgen nuevos problemas y cuestiones que hay que
abordar. El statu quo ya no se acepta pasivamente como si fuera algo
inmutable, estable y el único y legítimo árbitro de la naturaleza de
las cosas. La gente tiene la oportunidad de cambiar sus creencias, sus

61 Cuddihy 1974, 68.

62 Pérez y Mugny 1990.

35 |
 puntos de vista, sus costumbres, entre otras cosas. ¿Y a qué recurren? Una
posible vía es la minoría activa. Por definición e intrínsecamente, esto
proporciona una solución conceptualmente coherente y elegantemente
sencilla a los problemas que, debido a su actividad, asolan ahora la
conciencia colectiva. En el lenguaje de la "ideología" [...], las minorías
activas pretenden sustituir la ideología dominante por una nueva. 6

Uno de los componentes esenciales de la influencia de un grupo

minoritario es la coherencia intelectual63
64, y un tema importante de lo que
sigue será que los movimientos intelectuales dominados por los judíos
han mostrado un alto grado de cohesión y se han caracterizado a menudo
por un marcado pensamiento dicotómico que enfrenta a su propio grupo
con otros, una característica histórica del judaismo. Sin embargo, dado
que estos movimientos estaban destinados a ser abrazados por los gentiles,
era necesario que se minimizara la importancia de la identidad del grupo
judío o de los intereses del grupo judío para los activistas.

Este resultado también es coherente con la teoría de la identidad

social; el grado en que los individuos pueden ser influenciados depende
de su disposición a aceptar la categoría social de la que procede la opinión
contraria. Los judíos intentan influir en la sociedad en la que viven, pero
sólo podrán afirmar públicamente su identidad judía y hacer valer
abiertamente sus intereses si estos movimientos no consiguen influir en
las personas a las que se dirigen. En consecuencia, la participación judía
en estos movimientos a menudo se ocultaba conscientemente, y las
propias estructuras intelectuales se formulaban utilizando términos
universalistas para minimizar la importancia de la dicotomía judío-gentil.

Además, dado que la propensión de un individuo a aceptar una

influencia depende de su propensión a identificarse con los atributos
característicos de un determinado grupo, los movimientos no sólo se
conceptualizaban umversalmente en lugar de expresar el particularismo
judío, sino que también se presentaban como empleando los más altos
estándares morales y éticos. Como señala Cuddihy65, los intelectuales

63 Hogg y Abrams 1988, 181.

64 Moscovici 1976.
65 Cuddihy 1974, 66n.

36 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

judíos se convencieron de que el judaismo había recibido una "misión en

el mundo occidental", según la cual la civilización occidental se
enfrentaría a una forma de moral específicamente judía. Estos
movimientos son ejemplos importantes y concretos de la antigua pero
recurrente tendencia de los judíos a verse a sí mismos como una "luz para
los pueblos", como se muestra en SAID (capítulo 7).

Esta retórica de condena moral de otros grupos representa, por tanto,

una versión secular de la idea central de los intelectuales judíos
posteriores a la Ilustración de que el judaismo es una guía moral para el
resto de la humanidad. Pero para establecer su influencia, se han visto
obligados a restar importancia a la identidad y a los intereses judíos, que
son fundamentales para estos movimientos.

El alto nivel de cohesión grupal característico de los movimientos

estudiados en este libro fue acompañado por el desarrollo de teorías que,
además de exhibir un alto grado de consistencia intelectual, podían tomar
la forma, como en el caso del psicoanálisis y la teoría política radical, de
sistemas hermenéuticos que podían explicar cualquier evento a la luz de
sus esquemas interpretativos. Y aunque estos movimientos pretendían ser
científicos, se alejaban inevitablemente de sus principios fundamentales
en la medida en que representaban una forma de búsqueda individual del
mundo de la realidad (véase el capítulo 6).

Aunque no se puede determinar con certeza el grado de influencia

que estos movimientos intelectuales y políticos tuvieron en la sociedad
gentil, las pruebas que se presentan en los siguientes capítulos son muy
consistentes con la idea de que los movimientos intelectuales dominados
por los judíos fueron una condición necesaria para el triunfo de la
izquierda intelectual en las sociedades occidentales hacia finales del siglo
XX.

No debería sorprender a nadie que suscriba la tesis evolucionista que

la teoría que subyace a todo lo discutido hasta ahora implica que en
cualquier tipo de actividad intelectual puede haber una guerra étnica en
su raíz, al igual que no debería sorprender que las ideologías políticas y
religiosas reflejen generalmente los intereses de sus creadores. La idea
que los evolucionistas deberían poner en duda es la posibilidad misma de
explicar desinteresadamente el comportamiento humano a través de las

37 |
ciencias sociales.

Esto no implica que todos los científicos sociales con un fuerte

apego a su identidad judía participaran en los movimientos que se
analizan en los siguientes capítulos. La única implicación es que la
identidad judía y los intereses judíos percibidos fueron una poderosa
fuerza motriz para los líderes de estos movimientos, así como para
muchos de sus activistas. Estos activistas-científicos tenían una fuerte
identidad judía. Se preocuparon especialmente por el antisemitismo y
desarrollaron conscientemente teorías para demostrar que las acciones
judías no estaban relacionadas con el antisemitismo, y que al mismo
tiempo (en el caso del psicoanálisis y la Escuela de Francfort) el
etnocentrismo gentil y la participación en movimientos antisemitas
cohesionados eran síntomas de psicopatología.

En conjunto, estos movimientos desafiaron los fundamentos morales,

políticos, culturales y económicos de la sociedad occidental. Será
evidente que estos movimientos han servido a ciertos intereses judíos con
cierta eficacia. Sin embargo, también se hará evidente que estos
movimientos a menudo entraban en conflicto con los intereses culturales
y, en última instancia, genéticos de grandes sectores de los pueblos no
judíos de ascendencia europea en las sociedades occidentales de finales
del siglo XX.

38 |
Capítulo II

La escuela boasiana de antropología y el

declive del darwinismo en las ciencias
sociales

"Si consideráramos que Corning of Age in Samoa de

Margaret Mead es una utopía y no una obra etnográfica,
podríamos entenderla mejor y ahorramos un montón de
debates innecesarios.
(Robín Fox 1989, 3)

uchos autores han comentado los "cambios radicales" en

M los objetivos y métodos de las ciencias sociales tras la

entrada de los judíos en estas disciplinas66.

Degler señala67 que la pérdida de terreno del darwinismo como

paradigma fundamental de las ciencias sociales se debe más a los
cambios ideológicos que a la aparición de nuevos datos empíricos.
También señala que los intelectuales judíos han contribuido en gran
medida al declive del darwinismo y de otros ángulos de análisis
biológicos en las ciencias sociales estadounidenses desde la década de
1930 (p. 200).

La oposición de los intelectuales judíos al darwinismo es conocida

** Liebman 1973, 213; véase también Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, 75;
Rothman & Lichter 1982
67 Degler 1991,188ss

39 I
Kevin B. MacDonald

desde hace tiempo6869. En la sociología, el auge de los intelectuales judíos

en el periodo anterior a la Segunda Guerra Mundial condujo a un "grado
de politización al que los padres fundadores de la disciplina eran
totalmente ajenos". No sólo los nombres de Charles Darwin y Herbert
Spencer fueron sustituidos por los de Marx, Weber y Durkheim, sino que
la visión de los Estados Unidos como una experiencia consensuada dio
paso a una representación de los mismos como una serie de definiciones
conflictivas68
70.
69

En la inmediata posguerra, el campo de la sociología "tenía tantos

judíos que empezaron a circular chistes sobre ella: Se decía que las
sinagogas ya no eran necesarias, puesto que el minián podía encontrarse
en los departamentos de sociología; también se decía que tampoco era
necesaria una sociología de la vida judía, puesto que ambas se habían
convertido en sinónimos71.

De hecho, el conflicto étnico dentro de la sociología estadounidense

es similar en muchos aspectos al conflicto étnico en la antropología
estadounidense, que también es el tema de este capítulo. En este último
caso, el conflicto se produjo entre científicos judíos de izquierdas y una
vieja guardia protestante que acabó eclipsándose72:

La sociología estadounidense se ha enfrentado a la oposición de

investigadores y otras personas que critican a las ciencias sociales por ser
"insuficientemente matemáticas", ya que están más implicadas en los
dilemas de la sociedad que las ciencias más "rigurosas" de las matemáticas
y la física. En esta lucha, los protestantes del Medio Oeste, defensores de
la ciencia positivista, a menudo chocaron con los judíos de la Costa Este
que, a su vez, luchaban con su propio compromiso marxista; destacados
académicos, como Paul Lazarsfeld de la Universidad de Columbia,
lucharon contra la complacencia de sus homólogos nativos.

Este capítulo se centra en el programa etnopolítico de Franz Boas,

68 Lenz 1931, 674

69 Véanse los comentarios de John Maynard Smit en Lewin [1992, 43].
70 Horowitz 1993, 75
71 Horowitz 1993, TI
72 Sennet 1995, 43

40 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

pero hay que destacar la obra del antropólogo estructuralista franco-judío

Claude Lévi-Strauss, que parece estar impulsado por las mismas
motivaciones, aunque el movimiento estructuralista francés, en su
conjunto, no puede considerarse un movimiento intelectual judío.

Lévi-Strauss y Boas colaboraron ampliamente, y el primero

reconoció la influencia del segundo73. Por su parte, Lévi-Strauss fue muy
influyente en Francia, y Dosse lo describió74 como "el padre común" de
Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes y Jacques Lacan.
Estaba muy apegado a su identidad judía y le preocupaba mucho el
antisemitismo75. En respuesta a las afirmaciones de que era "el intelectual
judío arquetípico", Lévi-Strauss respondió 76que :
Ciertas actitudes mentales son probablemente más comunes entre los judíos
que entre otros grupos [...] actitudes que provienen de un profundo sentido
de pertenencia a una comunidad nacional, sabiendo al mismo tiempo que
hay algunas personas en esa comunidad - ciertamente en número
decreciente - que te rechazan. Esto contribuye a una cierta sensibilidad, así
como a un sentimiento irracional de que en todas las circunstancias hay que
hacer un poco más que los demás para desactivar posibles críticas.

Al igual que muchos de los intelectuales judíos que aparecen en este

libro, los escritos de Lévi-Strauss pretendían resaltar las diferencias
culturales y subvertir el universalismo occidental, una postura que
confirma que el judaismo es un grupo que no está destinado a ser
asimilado.

Al igual que Boas, Lévi-Strauss refutó las teorías biológicas y

evolutivas. En cambio, propuso la idea de que las culturas, al igual que
las lenguas, son una colección aleatoria de símbolos sin ninguna
conexión natural con sus referentes. Lévi-Strauss rechazó la teoría
occidental de la modernización, siendo más bien partidario de la idea de
que no hay sociedades superiores a otras.

2 Dosse 1997 1,15,16

4 Dosse 1997 I, xxi
: Cuddihy 1974,151ss
■ Lévi-Strauss y Eribon 1991,155-156

41 |
Kevin B. MacDonald

El papel del antropólogo era ser "naturalmente subversivo, o un

decidido opositor al tradicionalismo" 77 dentro de las sociedades
occidentales, al tiempo que respetaba e incluso idealizaba las sociedades
no occidentales78. El universalismo occidental y las ideas asociadas a los
derechos humanos se consideraron 79 pantallas para enmascarar el
etnocentrismo, el colonialismo y el genocidio:
Todas las obras más importantes de Lévi-Strauss se publicaron en la época
de la dislocación del imperio colonial francés, y contribuyeron en gran
medida a configurar la percepción de otros intelectuales de la época. Sus
elegantes escritos tuvieron tal efecto en sus lectores que se avergonzaron
sutilmente de ser europeos. [...] Evocó la belleza, la dignidad y el misterio
irreductible de las culturas del Tercer Mundo, que sólo intentaban preservar
su carácter distintivo. [...] Sus escritos pronto sembraron dudas en la Nueva
Izquierda. [...] que las ideas que Europa decía defender -la razón, la ciencia,
el progreso, la democracia liberal- eran armas culturales específicamente
europeas utilizadas para robar a los no europeos su diferencia.

Degler destaca80 el papel de Franz Boas en la transformación

antidarwiniana de la ciencia social estadounidense:
"La influencia de Boas en los científicos sociales estadounidenses con
respecto a las cuestiones raciales difícilmente puede ser exagerada".

Boas participa en la
"Luchó durante toda su vida contra la idea de que la raza era una de las
principales fuentes de diferencias entre los distintos grupos humanos en
cuanto a sus capacidades mentales y sociales. Llevó a cabo esta lucha
mediante su implacable e implacable evocación del concepto de cultura.

"Boas, con una facilidad casi desconcertante, desarrolló el concepto de

cultura en los Estados Unidos que, como un poderoso disolvente,
erradicaría las cuestiones raciales de la literatura de las ciencias81.

Boas no llegó a estas conclusiones a través de un enfoque científico

77 Cuddihy 1974,155
78 Dosse 1997 II, 30
79 Lilla 1998, 37
80 Degler 1991, 61
81 Degler 1991, 71

42 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

objetivo82 de una cuestión controvertida [...] No cabe duda de que tenía

un gran interés en recopilar argumentos y otras pruebas que pudieran
refutar una ideología -el racismo- que consideraba vinculante para el
individuo y, por lo tanto, indeseable para la sociedad [...] hay un interés
continuo en promover sus valores sociales dentro de la profesión y el
público.
Como señala Frank83, "el protagonismo de los intelectuales judíos
en los primeros años de la antropología boasiana, así como la identidad
judía de las generaciones posteriores de antropólogos, han sido
minimizados en los relatos oficiales de la disciplina.

La identidad judía y la persecución de los intereses judíos percibidos,

en particular mediante la promoción de una ideología que hacía del
pluralismo cultural un modelo para las sociedades occidentales,
constituyeron el "sujeto invisible" de la antropología estadounidense -
invisible debido a la ocultación de la identidad étnica y los intereses de
sus promotores mediante el uso de un discurso que tenía un tono erudito,
en virtud del cual esa identidad y esos intereses eran ilegítimos.

Se considera que Boas pertenece a una familia "liberal-judía" en la

que se ha conservado la influencia de los ideales revolucionarios de 1848.
Desarrolló una "posición liberal de izquierda que [...] es tanto científica
como política84.

Boas tomó como esposa a un miembro de su grupo étnico85 y, desde

muy joven, se preocupó profundamente por el antisemitismo86. Alfred
Kroeber relató 87 una historia según la cual "[Boas] reveló,
confidencialmente, pero no con certeza, ... que habiendo presenciado
insultos antisemitas en un café público, echó a la persona insultante de la
casa y fue llamado a duelo. A la mañana siguiente, su oponente le pidió

32 Degler 1991, 82-83

33 Frank 1997, 731
34 Media 1968,149
33 Frank 1997, 733
36 Blanco 1966,16
r Kroeber 1943, 8

43 I
Kevin B. MacDonald

disculpas, pero Boas insistió en que el duelo se celebrara. Sea o no

apócrifa, esta historia es totalmente coherente con la forma en que se le
percibe en Estados Unidos".

En un comentario revelador sobre el apego de Boas a su identidad

judía, así como sus opiniones sobre los gentiles, Boas dijo88, en respuesta
a una pregunta sobre las razones de sus relaciones profesionales con
antisemitas como Charles Davenport: "Si los judíos trabajáramos sólo
con gentiles libres de sentimientos antisemitas, ¿con quién podríamos
trabajar realmente?

Además, como ha sido el caso dentro de la comunidad judía a lo

largo de muchos períodos de la historia, Boas estaba profundamente
alienado y era particularmente hostil a la cultura gentil, y esta hostilidad
y alienación era particularmente relevante para el ideal cultural de la
aristocracia prusiana89.90

Cuando Margaret Mead intentó persuadir a Boas para que le

permitiera continuar sus investigaciones en las Islas del Sur, "había
encontrado una forma segura de hacerle cambiar de opinión". "Sabía que
había una cosa que Boas valoraba aún más que la dirección de la
investigación antropológica. Esto era que tenía que comportarse como un
hombre liberal, democrático y moderno, no como un aristócrata prusiano.
La maniobra funcionó, porque le permitió descubrir sus verdaderos
valores personales91.

Por lo tanto, concluyo que Boas estaba muy apegado a su identidad

judía y que le preocupaba mucho el antisemitismo. En base a lo siguiente,
es razonable suponer que su preocupación por el antisemitismo influyó
mucho en el desarrollo de la antropología estadounidense.

De hecho, es difícil no llegar a la conclusión de que el conflicto

étnico desempeñó un papel destacado en el desarrollo de la antropología
estadounidense. Los puntos de vista de Boas entraban en conflicto con la

88 Sorin 1997, 632n9

89 Degler 1991, 200
90 Media 1968,150
91 Degler 1991, 73

44 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

idea dominante de la época, a saber, que las culturas evolucionaban en

una serie de etapas de desarrollo, a saber, el salvajismo, la barbarie y la
civilización. Estas etapas estaban asociadas a las diferencias raciales, y la
cultura europea moderna (y principalmente, supongo, la odiada
aristocracia prusiana), estaba en la cima de esta escala.

Wolf presenta92 el ataque boasiano como un desafío al "monopolio

moral y político de una élite gentil que justificaba su dominio alegando
que su superioridad representaba la culminación del proceso evolutivo".
Las teorías de Boas también pretendían contrarrestar las teorías
racialistas de Houston Stewart Chamberlain 93* y de eugenistas
estadounidenses como Madison Grant, cuyo libro The Passing of the
Great Race (El paso de la gran raza) era muy crítico con las
^investigaciones de Boas sobre el efecto de los factores ambientales en
el tamaño del cráneo. El resultado fue que "en su mensaje y en sus
objetivos, [la antropología boasiana] era una ciencia abiertamente
antirracista .

[Madison] Grant describió a los inmigrantes judíos como egoístas

sin escrúpulos, mientras que los estadounidenses del norte estaban
cometiendo un suicidio racial al tolerar ser expulsados de su propia
tierra96*. Grant también creía que los judíos se movilizaban para
desacreditar cualquier investigación sobre la raza:
Es prácticamente imposible publicar nada en los periódicos
estadounidenses sobre ciertas religiones y razas, que se vuelven
literalmente histéricas cuando se las nombra explícitamente Según uno de
los más destacados antropólogos franceses, las mediciones antropológicas
y la recopilación de datos sobre los reclutas franceses al comienzo'de la
Gran Guerra fueron impedidas por la influencia de los judíos, que
pretendían eliminar toda forma de diferenciación racial en Francia97.

- Wolf 1990,168)
3 SAID, cap. 5
* Grant 1921,17
Frank 1997, 741
* Grant 1921,16, 91.
r Grant 1921, xxxi-xxxii.

45 |
Kevin B. MacDonald

Uno de los métodos de la escuela boasiana era poner en duda las

teorías generales de la evolución humana, como las que implican
secuencias de desarrollo, haciendo hincapié en la gran diversidad y
complejidad caótica del comportamiento humano, así como en el
relativismo de los criterios de evaluación cultural. Los boasianos
sostenían que las teorías generales de la evolución debían basarse en un
estudio muy detallado de la diversidad cultural, pero de hecho no se ha
podido derivar ninguna teoría general de los resultados de esta
investigación en el medio siglo transcurrido desde que la profesión se
• 98
impuso .

Debido a su rechazo de las operaciones científicas de generalización

y clasificación, la antropología boasiana se define así más como una
antiteoría que como una teoría de la cultura humana". Boas también se
oponía a la investigación genética humana, lo que Derek Freeman
100llama su "aversión oscurantista a la genética".

Boas y sus seguidores se ocuparon de construir una agenda

ideológica dentro del mundo de la antropología estadounidense101102.98
102
101
100
99
103
Boas y sus asociados tenían un sentido de identidad de grupo, una
dedicación a una visión común y una agenda que les servía como
herramienta para dominar la estructura institucional de la antropología104.

Eran un grupo muy unido con una clara agenda política e intelectual,
más que una colección de individualistas que buscaban
desinteresadamente la verdad. La derrota de los "darwinistas" no se
produjo sin una fuerte exhortación de todos los hijos de sus madres que
apoyaban a la "derecha". Tampoco se produjo sin una fuerte presión tanto
sobre los amigos leales como sobre los "camaradas más débiles", a

98 Stocking 1968, 210.

99 White 1966, 15.
100 Freeman 1991,198.
101 Degler 1991.
102 Torrey 1992.
103 Freeman 1991.
104 Stocking 1968, 279-280.

461
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

menudo inducida por la pura fuerza de la personalidad de Boas105.

En 1915, los boasianos controlaban la Asociación Americana de

.Antropología y constituían dos tercios de su ejecutiva106. Hacia 1919,
Boas podía afirmar que "la mayor parte del trabajo de antropología que
se realiza actualmente en Estados Unidos" lo hacían sus alumnos de la
Universidad de Columbia107. A partir de 1926, todos los principales
departamentos de antropología fueron dirigidos por alumnos de Boas, la
mayoría de ellos judíos. Su protegido, Melville Herskovits108, señaló que
las cuatro décadas de Boas en la Universidad de Columbia garantizaron
la continuidad de su enseñanza, lo que dio lugar a la formación y el
desarrollo de estudiantes que acabaron formando el núcleo de los
antropólogos estadounidenses y llegaron a dirigir la mayoría de los
principales departamentos de antropología de Estados Unidos. Estos, a
su vez, formaron a estudiantes que... continuaron la tradición en la que
sus propios maestros se habían formado.

Según Leslie White109, los alumnos más influyentes de Boas fueron

Ruth Benedict, Alexander Goldenweiser, Melville Herskovits, Alfred
Kroeber, Robert Lowie, Margaret Mead, Paul Radin, Edward Sapir y
Leslie Spier. Los individuos que constituían este "pequeño y estrecho
grupo de académicos [...] unidos bajo la bandera de su maestro" 110*eran
todos judíos, con la excepción de Kroeber, Benedict y Mead. Frank
'también menciona a otros notables alumnos de la primera generación
de Boas (Alexander Lesser, Ruth Bunzel, Gene [Regina] Weltfish, Esther
Schiff Goldfrank y Ruth Landes).

La familia de Sapir había huido de los pogromos en Rusia y se había

exiliado a Nueva York, y su primera lengua fue el yiddish. Aunque no es
religioso, al principio de su carrera se interesó progresivamente por las

-- Stocking 1968, 286.

Stocking 1968, 285.
Stocking 1968, 296.
Herskovits 1953, 23.
- White 1966, 26.
-White 1966, 26.
1 Frank 1997, 732.

47 [
Kevin B. MacDonald

cuestiones judías y más tarde se implicó en el activismo judío,

concretamente en la creación de un centro de educación judía en
Lituania112. Los antecedentes de Ruth Landes también ponen de
manifiesto la dimensión étnica del movimiento boasiano. Su familia
estaba notoriamente involucrada en la subcultura de izquierda de
Brooklyn, y también fue presentada a Boas por Alexander Goldenweiser,
tanto un amigo cercano de su padre como uno de los principales
estudiantes de Boas.

En contraste con la naturaleza ideológica y política de las

motivaciones de Boas, el activismo medioambiental de Kroeber y su
defensa del concepto de cultura eran "totalmente teóricos y
profesionales113". Ni sus escritos privados ni los públicos contienen
muchas alusiones a cuestiones públicas relacionadas con los negros o,
más en general, con la cuestión racial en Estados Unidos, en comparación
con los escritos y publicaciones profesionales de Boas, en los que tales
alusiones son tan frecuentes y evidentes. Kroeber, al igual que Boas,
refutó el uso de la raza como categoría analítica, pero llegó a esta
conclusión más por la teoría que por la ideología. Kroeber argumentó que
"nuestro trabajo es promover la antropología en lugar de librar batallas
por la tolerancia en otros ámbitos"114.

Ashley Montagu también fue un influyente alumno de Boas115.

Montagu, cuyo nombre de nacimiento era Israel Ehrenberg, fue un
notable luchador en la guerra contra la idea de que las diferencias de
capacidad intelectual dentro de la raza humana eran, entre otras cosas, de
naturaleza racial. También era muy consciente de su identidad judía,
afirmando en un momento dado que "si uno se ha criado como judío, sabe
que todos los no judíos son antisemitas. [...] Creo que es una buena
hipótesis de trabajo116. Montagu sostenía que la raza es una construcción
social, que los seres humanos son intrínsecamente cooperativos (pero no

112 Frank 1997, 735.

113 Degler 1991, 90.
114 Stocking 1968, 286.
115 Shipman 1994,159 ss.
116 Shipman 1994,166.

48 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

intrínsecamente agresivos) y que existe una hermandad universal del

hombre, una idea que era muy problemática para muchos al comienzo de
la Segunda Guerra Mundial.

También cabe mencionar el nombre de Otto Klineberg, profesor de

psicología de la Universidad de Columbia. Klineberg fue "infatigable" e
"ingenioso" en su argumentación contra la existencia misma de las
diferencias raciales en la humanidad. Recibió la influencia de Boas
durante su estancia en la Universidad de Columbia, y le dedicó su libro
Race Differences, publicado en 1935. Klineberg "se propuso hacer por la
psicología lo que su amigo y colega de la Universidad de Columbia [Boas]
hizo por la antropología: purgar su disciplina de todas las explicaciones
raciales de las diferencias sociales dentro de la raza humana117.

Por eso es interesante, en este contexto, observar que los miembros

de la escuela boasiana que adquirieron mayor protagonismo público
fueron dos gentiles, a saber, Benedict y Mead. Como en otros grandes
períodos de la historia (véanse los capítulos 3 y 4 de este libro y el
capítulo 6 de SAID), los gentiles se convirtieron en los portavoces, y por
tanto en los miembros más visibles, de un movimiento dominado por los
judíos. De hecho, al igual que Freud, Boas reclutó a gentiles en su
movimiento, pues le preocupaba que "el carácter judío del movimiento
hiciera que su ciencia fuera partidista a los ojos del público,
comprometiéndola así"118.

Boas vio el estudio de Margaret Mead sobre la adolescencia en

Samoa en términos de su relevancia para el debate sobre lo innato versus
lo adquirido que hacía furor en ese momento119. Los resultados de esta
investigación se publicaron en Corning of Age in Samoa, un libro que
revolucionó la antropología norteamericana al orientarla hacia el
ecologismo radical. Su éxito se debió en gran medida a su promoción por
parte de los alumnos de Boas en los departamentos de antropología de
prestigiosas universidades estadounidenses120. Este libro, junto con

Degler 1991, 179.

3 Efron 1994,180.
9 Freeman 1983, 60-61, 75.
- Freeman 1991.

49 |
Kevin B. MacDonald

Patterns of Culture de Ruth Benedict, también tuvo una influencia

considerable en otros científicos sociales, psiquiatras y el público en
general, hasta el punto de que, a mediados del siglo XX, era habitual que
los estadounidenses más educados explicaran las diferencias de la
humanidad en términos culturales y dijeran que "la ciencia moderna ha
demostrado que todas las razas humanas son iguales"121.

Boas rara vez citaba el trabajo de personas ajenas a su grupo, salvo

para denigrarlas, mientras que promovía y citaba sin descanso el trabajo
de personas de su grupo, como hizo con el de Mead y Benedict. La
escuela boasiana de antropología ha llegado a parecerse a un
microcosmos similar al judaismo en varios aspectos, entre ellos el de ser
una estrategia evolutiva de grupo altamente colectivista, caracterizada
por un fuerte apego a la identidad de grupo, una política excluyente y una
fuerte cohesión en la búsqueda de intereses comunes dentro del grupo.

La antropología boasiana, al menos durante la vida de Boas, también

se parecía al judaismo tradicional en otro aspecto: era muy autoritaria e
intolerante con la disidencia. Como en el caso de Freud (véase el capítulo
4 de este libro para más detalles), Boas era una figura patriarcal, que
apoyaba firmemente a los que compartían sus puntos de vista mientras
excluía a los que los rechazaban: Alfred Kroeber consideraba a Boas
como "un verdadero patriarca" que "actuaba como una poderosa figura
paterna, apoyando a aquellos con los que se identificaba en la medida en
que percibía cierta reciprocidad, mientras que se mostraba totalmente
indiferente o incluso hostil con otros cuando el contexto lo exigía"122.
Boas tiene todas las características de un gurú, un maestro y profesor
carismático y adorado, "literalmente glorificado" por los discípulos cuya
"lealtad permanente" se ha "asegurado"123.

Como en el caso de Freud, prácticamente todo lo que hizo Boas fue

considerado por sus seguidores como de suma importancia y le valió su
lugar entre los más grandes intelectuales de todos los tiempos. Al igual

121 Stocking 1968, 306.

122 Stocking 1968, 305-306.
123 White 1966, 25-26.

50 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

que Freud, Boas no toleraba las diferencias teóricas o ideológicas entre

él y sus alumnos. Aquellos que no estaban de acuerdo con el líder, o que
estaban involucrados en conflictos personales con él, como Clark Wissler
y Ralph Linton, fueron simplemente excluidos del movimiento.
White124ve en la exclusión de Wissler y Linton un indicio de conflicto
étnico, ya que ambos son gentiles. White 125también sugiere que George
A. La condición de gentil de Dorsey no es ajena a su exclusión del grupo
de Boas a pesar de sus esfuerzos por integrarse. Kroeber 126describe cómo
George A. Dorsey, "un amable estadounidense con un doctorado en la
Universidad de Harvard, no consiguió ser admitido en este selecto grupo.
Un aspecto de este carácter autoritario puede verse en la participación de
Boas en la completa supresión de la teoría evolutiva en la antropología127.

Boas era el escéptico por excelencia y un firme defensor del rigor

metodológico en lo que respecta a las teorías de la evolución cultural y la
influencia de la genética en las diferencias entre los distintos individuos,
aunque "la caiga de la prueba descansaba muy poco sobre sus propios
hombros"128.

Aunque Boas (al igual que Freud; véase el capítulo 4) formuló sus
conjeturas de forma muy dogmática, sus "reconstrucciones históricas son
conclusiones, suposiciones y afirmaciones injustificadas, que van desde
lo meramente posible hasta lo patentemente absurdo". Prácticamente
ninguno de ellos es verificable"129.

Como eterno enemigo de la generalización y de la construcción

teórica, Boas aceptó, sin embargo, sin reservas la "generalización
absoluta a la que llegó Margaret Mead tras un estudio de unos meses
sobre el comportamiento de los adolescentes en Samoa", aunque los
resultados de Mead diferían mucho de lo que se había publicado en el

:24 White 1966, 26-27.

25 White 1966, 26-27.
26 Kroeber 1956, 26.
-- Freeman 1990,197.
28 White 1966,12.
29 White 1966,13.

51 I
Kevin B. MacDonald

campo hasta ese momento130. Además, Boas permitió a Ruth Benedict

falsificar sus propios datos sobre los kwakiutl sin ninguna crítica131.

Por lo tanto, toda la empresa puede verse como un movimiento

político altamente autoritario con un líder carismático a la cabeza. Los
resultados fueron sorprendentes: "La profesión en su conjunto se unificó
en una única organización nacional de antropólogos académicos.
Compartían un entendimiento común de lo que representaba la variedad
históricamente condicionada de las culturas humanas en el estudio del
comportamiento 132 humano. La investigación sobre las diferencias
raciales cesó, y los teóricos racialistas y eugenésicos como Madison
Grant y Charles Davenport fueron completamente excluidos de la
disciplina.

A mediados de la década de 1930, la visión boasiana de la

determinación cultural del comportamiento humano había adquirido una
fuerte influencia en los científicos sociales en general133. Los seguidores
de Boas también podrían contarse entre los promotores académicos más
influyentes del psicoanálisis134. Marvin Harris señala que el psicoanálisis
fue adoptado por la escuela boasiana porque podía utilizarse como
herramienta para la crítica de la cultura euroamericana, y de hecho, como
veremos en los siguientes capítulos, el psicoanálisis representa un
vehículo ideal para la crítica cultural. Una vez en manos de la escuela
boasiana, el psicoanálisis se despojó por completo de cualquier vínculo
que pudiera tener con las teorías evolutivas, y fue mucho más capaz de
dar cabida a la importancia de las variables culturales135.

La crítica cultural fue también un aspecto importante de la escuela

boasiana. Stocking muestra que varios boasianos influyentes, como
Robert Lowie y Edward Sapir, participaron en la crítica cultural de la
década de 1920, que hacía hincapié en la percepción de Estados Unidos

130 Freeman 1983, 291.

131 Torrey 1992, 83.
132 Stocking 1968, 296.
133 Stocking 1968, 300.
134 Harris 1968, 43.
135 Harris 1968, 433.

52 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

como un país excesivamente homogéneo, hipócrita y emocional y

estéticamente represivo (especialmente en lo que respecta a la
sexualidad).

Uno de los principales objetivos de este programa era la creación de

etnografías de culturas idílicas libres de todos los aspectos mal percibidos
de la cultura occidental. Entre estos boasianos, la crítica cultural adoptó
la forma de una ideología de "primitivismo romántico", en la que ciertas
culturas no occidentales se erigían en modelos a seguir por las sociedades
occidentales.

La crítica cultural ha sido el tema central de dos de las principales

etnografías boasianas, a saber, Manners and Sexuality in Oceania de
Mead y Samples of Civilization de Benedict. Estas obras, además de ser
defectuosas, tergiversan muchas de las cuestiones asociadas a un análisis
evolutivo del comportamiento humano.

Por ejemplo, los Zuni de Ruth Benedict fueron retratados como

libres de guerras y homicidios y preocupados por la acumulación de
riqueza. Los niños no eran disciplinados. El sexo no tenía compromiso y
se ignoraba la virginidad, la pertenencia recíproca y la paternidad. Las
sociedades occidentales contemporáneas son, por supuesto, lo contrario
de estos paraísos idílicos, y Benedicto sugiere que estudiemos esas
culturas para "juzgar los aspectos dominantes de nuestra propia
civilización"136.

Del mismo modo, el retrato que hace Margaret Mead de los

samoanos ignora todo lo que es contrario a su tesis137. La descripción que
hace Mead de los comportamientos negativos de los samoanos, como la
violación y el énfasis en la virginidad, se atribuye a la influencia
occidental138.

Ambos relatos etnográficos han sido objeto de críticas demoledoras.

La evolución en el tiempo de estas sociedades es más coherente con las

136 Benedicto 1934, 249

3 Orans 1996,155.
:3S Stocking 1989, 245.

53 |
Kevin B, MacDonald

teorías evolutivas que con las representaciones de Benedict y Mead139.

En la controversia que rodea la obra de Mead, algunos de sus defensores
han señalado las posibles implicaciones políticas negativas de la
desmitificación de su obra 140. En cualquier caso, las cuestiones
planteadas por esta investigación siguen teniendo la misma carga política
de siempre.

De hecho, una de las consecuencias del triunfo de los boasianos fue

que prácticamente no se realizaron investigaciones sobre la guerra y la
violencia entre los pueblos estudiados por los antropólogos141. La guerra
y los guerreros fueron ignorados, y las culturas fueron vistas como
creadoras de mitos y dadoras de regalos. Orans demuestra que Mead
ignoró sistemáticamente los casos de violación, violencia, revolución y
competencia en su relato sobre los samoanos. Sólo se publicaron cinco
artículos sobre antropología de la guerra durante la década de 1950.

Significativamente, cuando Harry Turney-High publicó su libro

Primitive Warfare en 1949, en el que investigaba la universalidad de la
guerra y sus frecuentes manifestaciones de salvajismo, fue
completamente ignorado por la comunidad antropológica, otro ejemplo
de las tácticas de exclusión utilizadas por los boasianos contra los
disidentes, que también son características de los otros movimientos
intelectuales estudiados en este libro. La riqueza de datos de Turney-High
sobre los pueblos no occidentales entraba en conflicto con la imagen que
de ellos promovía una profesión muy politizada cuyos miembros se
limitaban a excluir ciertos datos del discurso intelectual.
Estas exclusiones dieron lugar a un "pasado pacificado" 142y a una
"actitud de autoculpabilización" por la que se expurgaba el
comportamiento de los pueblos primitivos, mientras que el
comportamiento de los pueblos europeos no sólo se presentaba como
especialmente malo, sino también como responsable de las guerras en las
que los pueblos primitivos están implicados. Según este punto de vista,

139 Catón 1990; Freeman 1983; Orans 1996; Stocking 1989.

140 Cato 1990, 226-227.
141 Keegan 1993, 90-94.
142 Keeley 1996,163s.

54 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

sólo la insuficiencia fundamental de la cultura europea impide el

advenimiento de un mundo idílico y libre de conflictos entre los
diferentes grupos que lo componen.

La realidad, por supuesto, es muy diferente. La guerra ha sido y

sigue siendo un fenómeno recurrente en las sociedades primitivas. Los
estudios indican que más del 90% de las sociedades están involucradas
en alguna forma de guerra, y una gran mayoría de ellas participan en
actividades militares al menos una vez al año143. Además, una vez que los
humanos modernos entran en escena, hay claros indicios de un aumento
de la violencia homicida, dado el número suficientemente elevado de
enterramientos144. Por su frecuencia y sus graves consecuencias, la guerra
primitiva ha sido más mortífera que la civilizada. La mayoría de los
hombres de las sociedades primitivas y prehistóricas "fueron testigos de
la guerra muchas veces en su vida".145

Después de Boas: ejemplos recientes de la influencia

judía en la investigación de las ciencias sociales con
fines políticos
La influencia judía en las ciencias sociales continuó mucho más allá
de la época de Boas y de la Asociación Antropológica Americana.
Hollinger146 señala "la transformación de la demografía étnico-religiosa
del mundo académico estadounidense por parte de los judíos" en el
periodo comprendido entre los años 30 y los 60, así como la influencia
judía en las tendencias hacia la secularización de la sociedad
estadounidense y el avance de un nuevo ideal de cosmopolitismo147.

Desde principios de la década de 1940, esta transformación se reflejó

en "una intelectualidad secular, cada vez más judía, decididamente de
izquierdas y basada en gran medida, aunque no exclusivamente, en

143 Keeley 1996, 27-32.

144 Keeley 1996, 37.
145 Keeley 1996,174.
146 Hollinger 1996, 4.
147 Hollinger 1996,11.

55 |
Kevin B. MacDonald

comunidades procedentes de la filosofía y otras disciplinas de las ciencias

sociales"148.

En 1968, los judíos constituían el 20% del profesorado de las

mayores universidades estadounidenses, y casi el 30% del profesorado
"más liberal". En aquella época, los judíos, que constituían menos del 3%
de la población, representaban el 25% del profesorado de ciencias
sociales de las principales universidades, y el 40% del profesorado 149.
Los académicos judíos también eran mucho más propensos a simpatizar
con los partidos "progresistas" o comunistas en el periodo comprendido
entre los años 30 y los 50. En 1948, el 30% del profesorado judío votó al
Partido Progresista, frente a sólo el 5% del profesorado gentil150.

Boas, que era socialista, es un buen ejemplo de las tendencias

izquierdistas de los científicos sociales judíos, y muchos de sus
seguidores eran políticamente radicales 151 . Se pueden hacer
observaciones similares observando el movimiento del psicoanálisis y la
Escuela de Investigación en Ciencias Sociales de Frankfurt (véanse los
capítulos 4 y 5), pero también a los críticos de la sociobiología
mencionados en este capítulo (Jerry Hirsch, R.C. Lewontin y Steven
Rose). La atracción que ejerce la izquierda sobre los intelectuales judíos
es un fenómeno general y suele estar relacionado con un fuerte
sentimiento de identidad judía, así como con un cierto celo en la
protección de los intereses judíos (véase el capítulo 3).

Stephen Jay Gould y León Kamin son ejemplos elocuentes de estas

tendencias. Las opiniones de Gould152 sobre las influencias sociales en la
teoría evolutiva se presentan en SAID (capítulo 5), y el propio Gould es
un ejemplo particularmente bueno de esta mezcla de intereses personales
y etnopolíticos en el desarrollo de la ciencia. Gould fue un acérrimo
opositor al enfoque evolucionista del estudio del comportamiento
humano, y también gozó de un gran prestigio. Al igual que otros

148 Hollinger 1996,160.

149 Rothman y Lichter 1982,103.
150 Rothman y Lichter 1982,103.
151 Torrey 1992, 57.
152 Gould 1992.

56 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

destacados opositores a la sociobiología (J. Hirsch, L. Kamin, R. C.

Lewontin y S. Rose)153, Gould es judío, y Michael Ruse154 señala que uno
de los temas principales de una de las obras de Gould, The Mismeasure
of Man, era mostrar cómo el enfoque hereditario del estudio de la
inteligencia había sido utilizado por los "supremacistas teutones" para
discriminar a los judíos a principios del siglo XX. También es llamativa
la perspectiva de Gould sobre los debates sobre el coeficiente intelectual
de los años 20 y su relación con los problemas de inmigración y,
posteriormente, con el Holocausto. Muestra cómo la habilidad de
propagandista y activista étnico, cuando se combina con una profesión de
alto perfil, puede influir en la mente del público en un campo de
investigación que no deja de tener efectos en la política pública.

Ruse señala que el libro de Gould fue escrito con pasión mientras
era "ampliamente criticado" por los historiadores de la psicología, lo que
sugiere que Gould incorporó sus sentimientos sobre el antisemitismo a
sus escritos científicos sobre las influencias genéticas en las diferencias
individuales de inteligencia.

Ruse explica su razonamiento155siguiente manera:

No me parece del todo absurdo sugerir que la apasionada oposición de

Gould a la sociobiología humana estuviera relacionada con su temor a que
la disciplina pudiera ser utilizada con fines antisemitas. Una vez le planteé
la pregunta al propio Gould [...] No rechazó la idea por completo, pero
explicó que la oposición procedía más bien del marxismo, y que la mayoría
de los marxistas estadounidenses resulta que proceden de familias judías
de origen europeo oriental. Es posible que una combinación de estos dos
elementos pueda explicar el fenómeno [el de incorporar sentimientos a sus
escritos científicos].

Los comentarios de Gould ponen de manifiesto que el papel de los

académicos judíos en la oposición al enfoque darwinista del estudio del
comportamiento humano se ha asociado a menudo con una fuerte agenda
política de izquierdas. El propio Gould reconoció que su teoría de la

3 Myers 1990.
“ Ruse 1989, 203.
Ruse 1989, 203.

57 |
Kevin B. MacDonald

evolución, basada en el modelo de equilibrio puntuado, le convenía como

marxista, ya que implicaba episodios revolucionarios esporádicos en el
proceso evolutivo, en contraposición al modelo conservador de cambio
gradual y constante.

Gould estudió el marxismo "en las rodillas de su padre"156, lo que

indica que creció como parte de la subcultura marxista judía presentada
en el capítulo 3. En un artículo reciente, Gould157 recuerda, con cierto
regocijo, el Forward, un periódico escrito en yiddish, caracterizado tanto
por su radicalismo político como por su conciencia étnica (véase el
capítulo 3), afirmando que varios miembros de su familia estaban
suscritos a él. Como señala Arthur Hertzberg158, "los lectores del Forward
sabían que la voluntad de los judíos de preservar su integridad étnica era
real, y además fuerte.

Aunque la familia de Gould no era religiosa, se mantuvo "apegada a

la cultura judía"159. Uno de los principales rasgos de la cultura judía es la
percepción de la prevalencia del antisemitismo en diferentes períodos de
la historia, 160y la percepción de Gould de la constante opresión de los
judíos a lo largo de la historia impregna su reciente revisión de La curva
de la campana, 161en la que rechaza el concepto de Herrnstein y Murray
de162 una sociedad socialmente cohesionada en la que todos tienen un
papel importante que desempeñar: "Ellos [Herrnstein y Murray] se han
olvidado de los judíos urbanos y de todos los habitantes que quedaron en
muchos de estos pueblos idílicos. » Está claro que Gould culpa a las
sociedades occidentales de no haber integrado a los judíos en sus
estructuras sociales de armonía jerárquica y cohesión social. En el
capítulo 8 trataré con más detalle el problema de la incompatibilidad del
judaismo con esta forma de estructura social occidental por excelencia.

156 Gould 1996a, 39.

157 Gould 1996c.
158 Hertzberg 1989, 211-212.
159 Mahler 1996.
160 SAID, capítulo 6.
161 Gould 1994b.
162 Herrnstein y Murray 1994.

58 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Kamin y Gould tienen antecedentes relativamente similares dentro

de la subcultura judía de izquierdas, descrita con más detalle en el
capítulo 3, y, al igual que muchos judíos estadounidenses, sienten una
fuerte animosidad personal hacia las leyes de inmigración de los años
veinte (véase el capítulo 7).

Kamin, hijo de un rabino que emigró a Estados Unidos desde

Polonia, reconoce que "la experiencia de vivir y crecer como judío en una
ciudad predominantemente cristiana le hizo ser muy consciente de la
capacidad del entorno social para moldear la personalidad de uno"163, un
comentario que también sugiere que Karmin creció en un entorno en el
que la gente estaba muy apegada a su identidad judía. Durante su estancia
en la Universidad de Harvard, Kamin se afilió al Partido Comunista y se
convirtió en editor del periódico del partido en Nueva Inglaterra. Tras
abandonar el partido, en 1953 se convirtió en uno de los objetivos de las
audiencias del subcomité del Senado de Joseph McCarthy. Kamin fue
acusado y posteriormente absuelto de cargos de desacato al Congreso por
no responder a todas las preguntas del subcomité. Fancher describe el
trabajo de Kamin sobre el CI como "poco objetivo"164, y sugiere que
existe un vínculo entre los antecedentes y orígenes de Kamin y sus
opiniones sobre el CI: "No cabe duda de que, sabiendo que su propia
familia procedente de Europa Central [y, supongo, otros judíos] podría
haber sido potencialmente objeto de leyes de restricción de la
inmigración, Kamin llegó a la conclusión de que la suposición arrogante
e infundada de la naturaleza hereditaria del coeficiente intelectual
contribuyó a la aplicación de una política social injusta durante la década
de 1920165*.

Kamin 166167 y Gould 168169 estuvieron a la cabeza de la

~3 Fancher 1985, 201.

Fancher 1985, 212.
35 Fancher 1985, 208.
Kamin 1974a.
" Kamin 1974b.
'■* Gould 1981.
Gould 1996a.
Kevin B. MacDonald

desinformación sobre el papel de los tests de inteligencia en los debates

sobre inmigración durante la década de 1920. Snyderman y Herrnstein170
(véase también Samelson171) muestran que Kamin y Gould tergiversaron
el estudio de H. Goddard de 1917 sobre el coeficiente intelectual de los
inmigrantes judíos, afirmando que "el 83% de los judíos, el 80% de los
húngaros, el 79% de los italianos y el 87% de los rusos eran 'débiles
mentales'"172. Como señalan Snyderman y Herrnstein173174, "el "hecho" que
más se aduce como prueba del sesgo nativista de que el CI no se basaba
en las puntuaciones del CI, no era considerado, ni siquiera por sus propios
inventores, como una representación suficientemente precisa de los
inmigrantes o una medida fiable de la capacidad heredada, y utilizaba un
test cuya tendencia a exagerar la debilidad mental en cualquier tipo de
población adulta era bien conocida en la época. De hecho, Goddard
174señala que "no tenemos datos sobre este tema, pero podemos decir
indirectamente que es mucho más probable que su condición sea el
resultado del entorno en el que han vivido que de lo que han heredado de
sus padres", y citó su propio trabajo al indicar que los inmigrantes
constituían sólo el 4,5% de los residentes en instituciones para débiles
mentales.

Degler175 señala que Gould había emprendido una "acalorada

persecución" de Goddard176, tergiversándolo como un "elitista y radical
defensor de la perspectiva hereditaria". Gould ignoró las dudas y reservas
de Goddard, así como sus declaraciones sobre la importancia del medio
ambiente. No hay duda de que Gould fue académicamente deshonesto en
este proyecto: Degler177 señala que Gould citó a Goddard justo antes del
siguiente pasaje, y por lo tanto era consciente de que Goddard estaba lejos
de ser radical en sus creencias sobre los orígenes de la debilidad: "Incluso

170 Snyderman y Herrnstein 1983.

171 Samelson 1982.
172 Kamin 1974,16.
173 Snyderman y Herrnstein 1983, 987.
174 Goddard 1917, 270.
175 Degler 1991, 39.
176 Degler 1991, 40.
177 Degler 1991, 354nl6.

60 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

en la actualidad estamos lejos de poder resolver la cuestión de la

naturaleza de la debilidad. El problema es demasiado complejo para ser
resuelto fácilmente. Sin embargo, Gould decidió conscientemente
ignorar este pasaje. Gould también ignoró los comentarios de Degler en
su revisión de 1996 de The Mismeasure of Man, que se detalla a
continuación.

Además, Kamin y Gould señalan una influencia muy exagerada y

esencialmente falsa de las actitudes generales de la comunidad de
examinadores sobre las diferencias de inteligencia entre los diferentes
grupos étnicos, así como la prominencia del test de CI en los debates del
Congreso de la época 178179180_ este último punto confirmado por mi
propia lectura de los debates. De hecho, el test de inteligencia no se
menciona ni en el informe de la mayoría del Congreso ni en el de la
minoría. (El informe de la minoría fue redactado y firmado por los dos
congresistas judíos, los diputados Dickstein y Sabath, principales figuras
en la lucha contra la restricción de la inmigración). En contra de la
181de que "los debates del Congreso que condujeron
afirmación de Gould 178
180
179
a la Ley de Restricción de la Inmigración de 1924 se centraron en el test
de inteligencia del Ejército", Snyderman y Herrnstein señalan que la Ley
de Restricción de la Inmigración no menciona los test de inteligencia; Las
puntuaciones de las pruebas asociadas a los inmigrantes sólo se
mencionan brevemente en las audiencias, y luego se ignoran en gran
medida o incluso se critican, y el tema sólo se menciona una vez en las
más de 600 páginas de las transcripciones, o, lo que es más importante,
se critican ampliamente las pruebas de CI. No se consultó a ninguna de
las principales autoridades en materia de pruebas de CI, ni se incluyó su
trabajo en el expediente legislativo182. Además, como señala Samelson183,
el deseo de restringir la inmigración es anterior a la existencia de los tests
de inteligencia, y esta restricción fue promovida por diversos grupos,

178 Degler 1991, 52.

179 Samelson 1975, 473.
180 Snyderman y Herrnstein 1983.
181 Gould 1981, 232.
182 Snyderman y Herrnstein 1983, 994.
183 Samelson 1975.

61 |
Kevin B. MacDonald

entre ellos los sindicatos, por razones no relacionadas con la raza o la

inteligencia, incluida la justicia de mantener el statu quo étnico en EE.UU.
(véase el capítulo 7).

describe otras áreas en las que la deshonestidad

Samelson184185
186
intelectual de Kamin es evidente, siendo el ejemplo más destacado sus
comentarios calumniosos sobre Goddard, Lewis M. Terman y Robert M.
Yerkes, en los que se presenta a estos pioneros en la medición de la
inteligencia como si hubieran producido resultados coloreados por sus
propias opiniones políticas. Terman, por ejemplo, concluyó a partir de su
investigación que los asiáticos no eran inferiores a los caucásicos, un
resultado que interpretó razonablemente como la puesta de manifiesto de
la insuficiencia del argumento cultural; estos resultados son también
coherentes con las conclusiones de estudios más recientes185186. Los
judíos también estaban sobrerrepresentados en el estudio de Terman
sobre los niños excepcionalmente dotados, del que se informó
ampliamente en la prensa judía de la época (por ejemplo, The American
Hebrew, 13 de julio de 1923, p.177), y que coincide con los resultados de
investigaciones más recientes187. Ambos resultados son contrarios a la
teoría de la superioridad del Norte.

Kamin188 también concluyó que "el uso del censo de 1890 sólo tenía
un propósito reconocido por los partidarios de la ley. La "nueva
inmigración" había comenzado después de 1890, y la ley fue diseñada
para excluir a los biológicamente inferiores [...] es decir, a las personas
del sudeste de Europa". Esta es una interpretación muy sesgada de los
motivos de quienes apoyaron la restricción de la inmigración.

Como se discutió en el capítulo 7, se utilizó el censo de 1890 de los

nacidos en el extranjero porque los porcentajes de los grupos étnicos
nacidos en el extranjero en 1890 se aproximaban a las proporciones de
estos mismos grupos en la población total en el censo de 1920. El

184 Samelson 1975.

185 Lynn 1987.
186 Rushton 1995.
187 PTSDA, cap. 7.
188 Kamin 1974a, 27.

62 |
 LA CULTUR A DE LA CRÍTICA

principal argumento para utilizar el censo de 1890 era que representaba

adecuadamente a todos los grupos étnicos.

Esta tergiversación de los debates de la década de 1920 fue utilizada

más tarde por Gould, Kamin y otros para argumentar que "la Ley de
Inmigración de 1924 era descaradamente racista"189, que se aprobó
debido a los prejuicios racistas de los defensores de las pruebas de CI, y
que fue la causa principal de las muertes de judíos en el Holocausto. Así,
Kamin190 concluyó que "la ley, que debe esencialmente su existencia a la
ciencia de la medición de la inteligencia, tuvo como principal
consecuencia la muerte de cientos de miles de personas consideradas
indeseables por las teorías racistas nazis". A las víctimas se les negó el
acceso a Estados Unidos porque el "cupo alemán" ya se había cubierto".

El retrato de Kamin sobre el estudio de la medición de la inteligencia

a principios del siglo XX fue bien recibido y ampliamente difundido en
la prensa y las revistas populares, e influyó en decisiones judiciales y
publicaciones académicas. Mi propia introducción a las ideas de Kamin
fue a través de un conocido libro de psicología del desarrollo, que
también utilicé en mi enseñanza.

Del mismo modo, Gould sugiere una relación causal entre la visión
hereditaria del CI y la Ley de Inmigración de 1924, que restringió la
inmigración procedente de Europa del Este y del Sur en favor de los
inmigrantes del Norte y del Oeste. Esta ley se relacionó posteriormente
con el Holocausto:

Las cuotas [...] redujeron en gran medida la inmigración procedente del sur
y el este de Europa. En la década de 1930, los refugiados judíos querían
emigrar, pero no eran admitidos. Las cuotas legales, así como la constante
propaganda eugenésica, les prohibían inmigrar por completo, a veces
durante varios años, cuando no se cubrían las cuotas incrementadas para
los países del norte y del oeste de Europa. Chase (1977) estimó que las
cuotas impidieron la inmigración de hasta 6 millones de personas de
Europa central, meridional y oriental a Estados Unidos entre 1924 y el
comienzo de la Segunda Guerra Mundial (suponiendo que la inmigración

- Kamin 1982, 98.

* Kamin 1974, 27.

63 |
Kevin B. MacDonald

de estos países continuara al ritmo anterior a 1924). Sabemos lo que les

pasó a los que querían irse pero no tenían a dónde ir. Los caminos de la
destrucción son a menudo indirectos, pero las ideas pueden contribuir tanto
como las armas y las bombas.191192

De hecho, aunque no hay pruebas de que los tests de inteligencia o

las teorías eugenésicas tuvieran algo más que una influencia marginal en
el desarrollo y la aprobación de la Ley de Inmigración de 1924, se puede
demostrar que los judíos percibieron la Ley como dirigida contra ellos
(véase el capítulo 7). Además, la preocupación por los judíos y su impacto
en la sociedad estadounidense puede haber sido un motivo para algunos
de los gentiles que apoyaron la restricción de la inmigración, incluidos
los intelectuales Madison Grant y Charles Davenport.

Debido a su deseo de contrarrestar la publicidad que había recibido

193 de Bell, Gould volvió a publicar The Mismeasure of Man en
La curva191
192
1996 con una nueva introducción en la que declara: "Que me arrojen al
infierno con Judas Iscariote, Bruto y Casio si no presento mi estudio más
honesto y mi mejor análisis de las pruebas de la realidad empírica194. A
pesar de esta declaración de objetividad académica (que está
conscientemente redactada en un tono defensivo), Gould no se molesta
en considerar las críticas que se le hacen, el tipo de comportamiento que
se podría esperar de un propagandista, pero no de un académico195. El
artículo de Snyderman y Herrnstein, el trabajo de Samelson y el libro de
Degler 196no se citan, y Gould no se retracta de su afirmación de que los
tests de CI ocuparon un lugar destacado en los debates sobre inmigración
en el Congreso durante la década de 1920.

Lo más descarado es que Gould hace el asombroso argumento de

que seguirá ignorando todos los estudios recientes sobre el CI,
prefiriendo la investigación "clásica" del pasado, debido a la naturaleza

191 Gould 1981, 233.

192 Gould 1998.
193 Gould 1996a, 31.
194 Gould 1996a, 39.
195 Rushton 1997.
196 Degler 1991.

64 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

"transitoria y efímera" de la investigación moderna197. El argumento, en

esencia, es que no ha habido avances en la investigación del CI, sino que
se repiten constantemente los mismos malos argumentos, un comentario
que no creo que Gould hubiera hecho en ningún otro ámbito de la ciencia.
Así, Gould sigue denigrando los estudios que tratan de establecer una
relación entre el tamaño del cerebro y el CI, a pesar de que hay un gran
número de estudios que tienden a mostrar dicha relación, y que fueron
realizados tanto antes como después de la publicación de su edición de
1981 (véase el resumen más abajo).

El uso de la resonancia magnética para proporcionar una medida

más precisa del tamaño del cerebro en la investigación moderna confirma
así los hallazgos de los pioneros del siglo XIX en este campo, como Paul
Broca, Francis Galton y Samuel George Morton, todos ellos denigrados
sistemáticamente por Gould. Sin embargo, como señala Rushton198, la
edición de 1996 del libro de Gould parece haber omitido la discusión de
la edición de 1981 sobre la investigación de Arthur Jensen acerca de la
correlación entre el tamaño del cerebro y el coeficiente intelectual, ya que
los datos recientes sólo muestran un bajo coeficiente de correlación
(coeficiente cercano a 0,40). En lugar de esta discusión, la edición de
Gould de 1996 presenta su respaldo a una revisión de la literatura de 1971
que concluyó que no había relación entre estas dos variables. Así, esta
nueva edición ignora conscientemente 25 años de investigación, incluida
la publicación de Van Valen199, en la que se basan las ideas de Jensen.

En esta revisión, Gould también ignora una publicación de J.S.

Michael 200 que demuestra que, al contrario de lo que afirma Gould,
Samuel George Morton no falseó sus datos sobre las diferencias raciales
en el tamaño del cráneo, intencionadamente o no. Además, aunque el
estudio de Morton "se llevó a cabo con integridad"201, contenía un error
a favor de un grupo no caucásico, un error que Gould no mencionó, a

r Gould 1996a, 22.

* Rushton 1997.
- Van Valen 1974.
- Michaels 1988.
- 1 Michaels 1988, 253.

65 |
Kevin B. MacDonald

pesar de que él mismo cometía errores de forma rutinaria al utilizar

procedimientos elegidos arbitrariamente para realizar sus cálculos. Y
Gould lo hizo de forma que favoreció la comprobación de su propia
hipótesis de investigación, a saber, que no hay diferencia de volumen
craneal entre las razas.

Gould tampoco revisó su crítica a H.H. Goddard, en la que afirmaba

que Goddard había alterado las fotografías de la famosa familia Kallikak
para que parecieran amenazantes y mentalmente atrasadas. (En su estudio,
Goddard comparó a los kallikaks, que eran descendientes de un tabernero
y un ciudadano honrado, con los descendientes del mismo hombre y su
esposa). Sin embargo, un estudio posterior de Glenn y Ellis202203
, publicado
204
mucho antes de la edición revisada de 1996, concluyó que estas
fotografías se consideraban "bonitas". Para ser caritativos, las
suposiciones de Gould sobre las malas intenciones de los investigadores
del CI provienen de su desmesurada predisposición contra los demás.

Por último, la edición de 1996 no ofrece ninguna refutación de los

argumentos contra la afirmación de Gould de que g (inteligencia general)
no es más que un artificio estadístico203204.205 Esto es notable, ya que en
la introducción de la edición de 1996 Gould reconoce claramente su falta
de experiencia en la historia de la ciencia y la psicología, mientras que
afirma ser un experto en el análisis de factores. Su falta de respuesta a sus
críticos académicos es, por tanto, otro ejemplo de su deshonestidad
intelectual al servicio de su agenda etnopolítica. Como indica la reseña
de Rushton de la edición de 1996206, hay muchos más errores de comisión
y omisión en The Mismeasure of Man, todos ellos relacionados con
cuestiones políticas delicadas que implican la idea de las diferencias
raciales y de género en la capacidad cognitiva.

Gould también se oponía a la idea de que la evolución pudiera traer

el progreso, posiblemente porque creía que esas ideas, sostenidas por los

202 Glenn y Ellis 1988.

203 Carroll 1995.
204 Jensen y Weng 1994.
205 Hunt 1995.
206 Rushton 1997.

66 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

evolucionistas alemanes, estaban en la raíz del nacionalsocialismo207.

Como señala Lewin 208*210, Gould reconoce que sus creencias están
212
211
influenciadas por la ideología, pero se reafirma en su creencia de que la
tendencia a que la inteligencia aumente con el volumen craneal sólo tiene
una importancia marginal cuando se analiza la evolución en su conjunto.
(La idea de que el aumento de la complejidad es importante en la
evolución sigue siendo ampliamente respaldada209210211212).

Sin embargo, Gould reconoce que hay un problema más importante

que el de si todos los grupos de animales muestran esta tendencia. En esta
perspectiva subyace la afirmación de Gould de que la conciencia y la
inteligencia humanas, así como la tendencia general al aumento del
volumen craneal en el transcurso de la evolución, son meros
acontecimientos fortuitos y, por tanto, no contribuyeron a la selección
natural ni a la resolución de los problemas de adaptación al medio que
surgieron con el tiempo213. Esta perspectiva, que Gould hizo suya,
pretende así contribuir al debate sobre la cuestión de si la inteligencia es
innata o adquirida.
Además, el devastador análisis de Dennett214 215de los elementos
retóricos utilizados por Gould en su lucha contra el adaptacionismo deja
poco lugar a dudas sobre la deshonestidad intelectual fundamental de
Gould. Dennett concluye que los motivos de Gould no son científicos,
pero sin ofrecer ninguna explicación sobre el origen de estos motivos.

El propio Gould 216relata un incidente en el que el biólogo británico

Arthur Cain, refiriéndose a la publicación antiadaptacionista de Gould y

207 Lewin 1992,143: comentarios de Robert Richard.

288 Lewin 1992,144.
289 Bonner 1988.
210 Russell 1983.
211 Russell 1989.
212 E.O. Wilson (Miele 1998, 83).
2,3 Lewin 1992,145-146.
2,4 Dennett 1993.
215 Dennett 1995.
216 Gould 1993,317.

67 |
Kevin B. MacDonald

Lewontin217, The Spandrels ofSan Marco and the Panglossian paradigm:

Una crítica al programa adaptacionista, le acusó de "romper las reglas
de la ciencia y la decencia intelectual al negar algo, que por otra parte
sabíamos que era cierto (el adaptacionismo), simplemente porque no
apreciaba las implicaciones políticas de la sociobiología, que se basa en
el adaptacionismo".»

La conclusión de todo esto es que Gould ha dejado de pertenecer al

grupo de "antiguos y universales eruditos", y pasará la eternidad en el
infierno. Sin embargo, es bien sabido que aunque Gould tiene una fuerte
agenda política y es deshonesto y egoísta como intelectual, John Maynard
Smith218, un destacado biólogo evolutivo, señala que "él [Gould] ha
llegado a ser considerado como el principal teórico de la evolución. Por
el contrario, los biólogos evolutivos con los que he hablado tienden a
verlo como una persona cuyo pensamiento es tan confuso que ni siquiera
vale la pena mirarlo... nada de esto nos preocuparía si no fuera por la falsa
imagen de la teoría evolutiva que transmite a los no biólogos.

Del mismo modo, Steven Pinker219, conocido lingüista y figura

destacada del movimiento de la psicología evolutiva, califica las ideas de
Gould sobre el adaptacionismo de "equivocadas" y "mal informadas".
También criticó a Gould por no citar los trabajos de G.C. Williams y
Donald Symons, por lo demás muy conocidos, en los que estos autores
exponen argumentos no adaptativos para explicar ciertos
comportamientos humanos, aunque sus trabajos se caracterizan en líneas
generales por una perspectiva adaptacionista en la explicación del
comportamiento humano. Así, Gould se ha apropiado deshonestamente
de las ideas de otros autores, a la vez que las ha utilizado
inapropiadamente para desacreditar el adaptacionismo en general.

En un artículo titulado Homo deceptus: Nunca te fíes de Stephen Jay

Gould, el periodista Robert Wright220, autor de The Moral Animal (Basic
Books, 1994), lanzó las mismas acusaciones de interpretación deshonesta

217 Gould y Lewontin 1979.

218 Smith 1995, 46.
219 Pinker 1997.
220 Wright 1996.

68 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de la psicología evolutiva de las diferencias sexuales contra Gould221.

Wright señala que Gould "ha convencido al público de que, si no es un
buen escritor, es un gran teórico de la evolución. Sin embargo, entre la
élite de los biólogos evolutivos, se le considera un verdadero incordio -
no un incordio menor, sino alguien que ha confundido literalmente al
público en cuanto a la comprensión del darwinismo. Se trata, sin duda,
de una tergiversación del darwinismo, pero, no obstante, ha resultado
muy útil para promover sus intereses políticos y, posiblemente, étnicos.

Otro destacado biólogo, John Alcock 222 , ofrece un análisis

exhaustivo y, en mi opinión, justo, de varios aspectos de la retórica de
Gould: demostraciones de erudición -frases en lenguas extranjeras, estilo
poético- irrelevantes para los argumentos intelectuales, pero ampliamente
admiradas incluso por sus críticos; etiquetando a sus oponentes con
términos despectivos como "moda científica", "moda psicológica",
"darwinismo de cartón" o "darwinistas fundamentalistas" (de forma
similar, Pinker223 critica la retórica cargada de hipérboles de Gould,
incluyendo su descripción de las ideas que subyacen a la psicología
evolutiva como "estúpidas", "patéticas" e "increíblemente simplistas", y
su uso de veinticinco sinónimos para la palabra "fanático"); La
simplificación excesiva de las ideas de sus críticos, que se traduce en la
presentación de argumentos espurios, uno de los más clásicos de los
cuales es calificar a sus críticos de "deterministas genéticos"; Proteger el
propio pensamiento haciendo concesiones ilusorias a los adversarios,
creando así una ilusión de integridad, con el fin de sofocar el debate en
la medida de lo posible; pretender una mayor moralidad; omitir
resultados y datos bien conocidos por la comunidad científica en su
conjunto; proponer alternativas no adaptacionistas sin ponerlas a prueba
y omitir los resultados de las investigaciones científicas que tienden a
validar las tesis adaptacionistas; afirmar la idea de que las explicaciones
próximas (es decir, las explicaciones sobre el funcionamiento de un
determinado comportamiento a nivel neurofisiológico) invalidan las

221 Gould 1996b.

222 Alcock 1997.
223 Pinker 1997, 55.

69 |
Kevin B. MacDonald

explicaciones últimas (es decir, la función adaptativa del

comportamiento).

Los comentarios de Maynard Smith, Wright y Alcock ponen de

relieve el hecho de que, a pesar del reconocimiento generalizado en la
comunidad científica de la deshonestidad intelectual de Gould, éste ha
recibido una fuerte cobertura como portavoz de su escuela de
pensamiento en cuestiones relacionadas con la evolución y la inteligencia.

Como señala Alcock224, Gould, como profesor de Harvard que ha

publicado mucho, ha hecho respetable el pensamiento antiadaptacionista,
y he notado este efecto no sólo entre la franja educada del público, sino
también entre muchos académicos ajenos a las ciencias biológicas.

Tuvo acceso a prestigiosos foros intelectuales, incluida una columna

regular en Natural History y, junto con Richard C. Lewontin (uno de los
otros intelectuales-activistas cuya obra se analiza aquí), sirvió con
frecuencia como crítico de libros para la New York Review of Books
(NYRB). El NYRB ha sido durante mucho tiempo un bastión de la
izquierda intelectual. En el capítulo 4, explico el papel que desempeñó la
NYRB en la promoción del psicoanálisis, y en el capítulo 6, la NYRB se
clasifica como una de las revistas de los intelectuales neoyorquinos, una
camarilla predominantemente judía que dominó el mundo intelectual tras
la Segunda Guerra Mundial.

La cuestión aquí es que la carrera de Gould, basada en la

deshonestidad intelectual, no fue un caso aislado, sino que formaba parte
de un movimiento más amplio que dominaba los círculos intelectuales
más prestigiosos de Estados Unidos y del mundo occidental, un
movimiento que se conceptualiza aquí como una faceta particular del
judaismo, visto a su vez como una estrategia evolutiva de grupo.

Desde un punto de vista más pérsonal, recuerdo claramente que una

de mis primeras experiencias influyentes en la universidad, en el estudio
de las ciencias del comportamiento, fue la exposición al gran debate sobre
el "instinto" entre los etnólogos alemanes Konrad Lorenz e Iranáus Eibl-

224 Alcock 1997.

70 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

Eibesfeldt y los psicólogos del desarrollo predominantemente judíos (D.

S. Lehrman, J. S. Rosenblatt, T. C. Schnierla, H. Moltz, G. Gottleib y E.
Tobach).

Los vínculos de Lorenz con el nacionalsocialismo 225 fueron un

aspecto apenas oculto de este debate, y recuerdo que tuve la sensación de
estar asistiendo más a una especie de guerra étnica que a un debate
racional y científico. De hecho, las intensas y poco científicas pasiones
desatadas por estas cuestiones en algunos participantes fueron
reconocidas abiertamente hacia el final de este extraordinario conflicto.
En este contexto, Lehman declaró en 1970
No debería señalar los elementos de irracionalidad y emocionalidad en la
respuesta de Lorenz a las críticas sin reconocer que al analizar mi crítica a
su teoría de 1953, encontré elementos de hostilidad a los que mi objetivo
se vio obligado a responder. Mis críticos no me leen como si se tratara de
un análisis científico, valorando la aportación de una determinada
perspectiva, sino como si se tratara de un ataque a un punto de vista teórico,
sin que el atacante quiera destacar las aportaciones positivas de ese punto
de vista.

Más recientemente, cuando el debate ha pasado de la oposición a la

etnología humana a la sociobiología humana, varios de estos psicólogos
del desarrollo se han convertido también en críticos de la sociobiología226.
Esto no es, por supuesto, negar las importantes contribuciones de estos
psicólogos del desarrollo y su énfasis en la influencia del entorno en el
desarrollo del comportamiento, una tradición que sigue siendo fuerte en
la psicología del desarrollo a través de los escritos de muchos teóricos,
como Alan Fogel, Richard Lerner, Arnold Sameroff y Esther Thelen.
Además, hay que reconocer que varios judíos han hecho importantes
contribuciones al pensamiento evolutivo en el contexto de su aplicación
a los seres humanos y a la genética del comportamiento humano, como
Daniel G. Freedman, Richard Hermstein, Seymour Itzkoff, Irwin
Silverman, Nancy Segal, Lionel Tiger y Glenn Weisfeld. Por supuesto,
también hay personas no judías que han sido muy críticas con el

225 Lerner 1992, 59ss.

226 Myers 1990, 225.

71 |
Kevin B. MacDonald

pensamiento bioevolutivo.

Sin embargo, hay pruebas de que muy a menudo importantes

intereses humanos, incluida la identidad judía, influyen en los debates
científicos. La cuestión que planteo aquí, pues, es que una de las
consecuencias de la existencia del judaismo como estrategia evolutiva de
grupo ha sido el desvío de estos debates, que ha tenido el efecto de
impedir el progreso de las ciencias biológicas y sociales.

, en su libro Final Solutions: Biología, prejuicios

Richard Lerner227228
229
y genocidio es probablemente el ejemplo más flagrante de un científico
que intenta desacreditar el pensamiento bioevolutivo por sus supuestos
vínculos con el antisemitismo. (Barry Mehler, un protegido de Jerry
Hirsch, también hace tales asociaciones explícitamente, pero su prestigio
académico es mucho menor que el de Lerner, y su papel se limita al de
promotor de tales ideas en los medios intelectuales de izquierda228229.
Mehler, graduado de la Universidad de Yeshiva, organizó una conferencia,
"The Jewish Experience in America 1880 to 1975", en la Universidad de
Washington en San Luis, cuyo contenido sugiere un fuerte apego a la
identidad judía).

Lerner es un renombrado psicólogo del desarrollo, y su trabajo

sugiere una gran implicación personal en la lucha contra el antisemitismo,
a través de sus intentos de influir y mal utilizar la teoría en las ciencias
del comportamiento. Antes de explicar los vínculos entre la teoría de
Lerner y su lucha contra el antisemitismo, presentaré su propia teoría y
el retorcido mecanismo por el que ha intentado desacreditar la aplicación
del pensamiento evolutivo al estudio del comportamiento humano.

En este programa es fundamental el rechazo de Lerner al

determinismo biológico en favor de un enfoque dinámico y contextualista
del desarrollo humano. Lerner también se opone al determinismo
ambiental, pero este último no ha sido discutido en detalle ya que es

227 Lemer 1992.

228 Mehler 1984a.
229 Mehler 1984b.

72 |
 L A CULTURA DE LA CRITICA

"probablemente menos pernicioso socialmente"230. En este contexto,

Lerner está ciertamente equivocado. La teoría de que no existe la
naturaleza humana implicaría que los humanos pueden ser fácilmente
programados para aceptar cualquier forma de explotación, incluida la
esclavitud. Desde el punto de vista de los ecologistas radicales, la
estructura de las sociedades no importa, ya que las personas deberían
poder apropiarse de cualquier tipo de estructura social. Las mujeres
podrían ser programadas para aceptar ser violadas, y los grupos étnicos
podrían ser programados para aceptar la dominación de otros grupos. La
idea de que el ecologismo radical no es socialmente pernicioso también
pasa por alto el hecho de que el gobierno comunista de la Unión Soviética
asesinó a millones de sus propios ciudadanos, y posteriormente se
embarcó en un curso de antisemitismo oficial mientras suscribía la
ideología del ecologismo radical.

El contextualismo dinámico de Lerner menciona superficialmente

las influencias biológicas, cuando en realidad las hace incoherentes e
inanalizables. Esta teoría está firmemente arraigada en la tradición
psicobiológica del desarrollo antes mencionada, e incluye numerosas
referencias a sus principales autores. El contextualismo dinámico
conceptualiza el desarrollo como una interacción dialéctica entre el
organismo y el entorno. Se reconoce la realidad de las influencias
biológicas, pero no son analizables, ya que se consideran
inextricablemente ligadas a las influencias ambientales.

La conclusión más importante que puede extraerse de esto es que

cualquier intento de estudiar la variación genética como influencia
independiente en las diferencias individuales (que no es más que el
estudio cuantitativo de la genética del comportamiento) ha fracasado.
Muchos de los opositores a la sociobiología también se han ^puesto a la
investigación genética del comportamiento (por ejemplo, S. J. Gould, J.
Kirsch, L. Kamin, R. C. Lewontin y S. Rose). Gould231 también un
ejemplo particularmente flagrante de una completa incomprensión de los

230 Lerner 1992, p.xx.

231 Gould 1998.

73 |
Kevin B. MacDonald

conceptos básicos de la genética del comportamiento.

También es importante señalar que el contextualismo dinámico y su

énfasis en la interacción dialéctica entre el organismo y el medio
ambiente tiene más que un parecido pasajero con el marxismo. De hecho,
el prefacio del libro de Lerner fue escrito por R. C. Lewontin, el biólogo
de la población de Harvard que ha participado en un serio intento de
fusionar la ciencia, el izquierdismo político y la oposición a las teorías
evolutivas y biológicas del comportamiento humano232233.

Lewontin (junto con Steven Rose y León Kamin) fue el principal

autor de Not in Our Genes (No está en nuestros genes232
234), un libro que
233
comienza con una declaración de lealtad al socialismo235 y que, además
de otras varias fechorías intelectuales, continúa la labor de
desinformación sobre el papel de los tests de inteligencia en los debates
sobre la inmigración de los años 20, así como sus supuestos vínculos con
el Holocausto236. De hecho, E. O. Wilson 237238
, cuyo libro La nueva síntesis
238inauguró el campo de la sociobiología, señala que "sin Lewontin, la
controversia en torno a [la sociobiología] no habría sido tan importante,
ni habría atraído tanta atención".

En su prefacio al libro de Lerner, Lewontin afirma que el

contextualismo del desarrollo representa "la alternativa al determinismo
biológico y cultural". La perspectiva contextual en el estudio del
desarrollo es el punto central de Final Solutions, y es el desarrollo de esta
perspectiva lo que hace necesaria la creación de un programa de teoría
social. En ningún lugar se expone esta visión del mundo de forma más
sucinta que en la Tercera Tesis de Feuerbach de Marx239. Lewontin
incluso cita a Marx, y las palabras citadas pueden asociarse a la idea

232 Levins y Lewontin 1985.

233 Wilson 1994.
234 Lewontin, Rose y Kamin 1984.
235 Lewontin, Rose y Kamin 1984, p.ix.
236 Lewontin, Rose y Kamin 1984, p.27.
237 Wilson 1994, 344.
238 Wilson 1975.
239 Marx 1888, p.ix.

74 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

básica del contextualismo del desarrollo. Gould 240también adoptó la

perspectiva dialéctica marxista en las ciencias sociales.

Lemer dedica la mayor parte de su libro a demostrar que el

contextualismo dinámico, por su énfasis en la plasticidad, proporciona
una perspectiva políticamente correcta sobre las diferencias raciales y
sexuales, al tiempo que mantiene la esperanza del fin del antisemitismo.

Este intento mesiánico y redentor de desarrollar una teoría universal

en la que se minimiza la importancia de las diferencias entre judíos y
gentiles es una característica común de varios movimientos con un
componente predominantemente judío, incluyendo las teorías políticas
radicales y el psicoanálisis (véanse los capítulos 3 y 4).

El tema común es que estas ideologías han sido promovidas

regularmente por individuos que, como Lemer, trabajan conscientemente
a favor de los intereses judíos.

Sin embargo, las ideologías se promueven por su promesa

universalista de llevar a la humanidad a un nivel superior de moralidad,
un nivel de moralidad en el que la identidad judía permanecería, mientras
que el antisemitismo desaparecería.

Presentado de este modo, el contextualismo dinámico puede verse

como uno de los muchos intentos de reconciliar el judaismo y el mundo
moderno en el período posterior a la Ilustración.

No cabe duda de que Lemer cree firmemente en el imperativo moral

del punto de vista que defiende, pero su cruzada moral le llevó mucho
más allá de la ciencia en sus intentos de desacreditar las teorías biológicas,
que formaban parte de su lucha contra el antisemitismo.

Lemer es coautor de un artículo en la revista Human Development

~4i, que dirige su lucha contra la influencia del pensamiento biológico en
la investigación del desarrollo humano. Mi libro Perspectivas
sociobiológicas sobre el desarrollo humano se 242cita como un ejemplo

;J0 Gould 1987, 153.

-41 Lemer y von Eye 1992.
42 MacDonald 1988b.

75 |
Kevin B. MacDonald

excelente de un enfoque evolutivo derivado de la obra de E. O. Wilson y

una opinión que "ha ganado cierto apoyo y se ha puesto en práctica"243.

Para mostrar cómo se comparte esta opinión y se ha puesto en

práctica, Lerner y von Eye citan el trabajo de J. Philippe Rushton sobre
las diferencias raciales en el estilo reproductivo según el modelo
evolutivo r/K. Esto parece implicar que mi libro fue la base del trabajo
de Rushton. Esto es incorrecto, ya que (1) mi libro no menciona las
diferencias de inteligencia o de cualquier otro fenotipo entre los
negroides y los caucásicos, y (2) se publicó después de que Rushton
hubiera publicado su trabajo sobre la explicación de las diferencias
raciales mediante el modelo evolutivo r/K *.

Sin embargo, la asociación de mi libro con la obra de Rushton es una

forma muy eficaz de generar una percepción negativa de mi libro,
especialmente dada la condición de persona non grata de Rushton como
teórico de la diferencia racial244.

La siguiente sección del artículo de Lerner y von Eye se titula El

determinismo genético como clave de la sociobiología para la
integración interdisciplinar. Esta yuxtaposición de conceptos implica
implícitamente que los autores citados en mi libro aceptan el
determinismo genético y, de hecho, al final de esta sección, Lerner y von
Eye confunden mi libro con el trabajo de muchos otros autores en el
campo de la sociobiología de los que se dice que creen que el destino está
determinado por la anatomía, que las influencias ambientales son sólo
ficción y que "el mundo social no interactúa con el genoma humano"245.

Los académicos que defienden la perspectiva evolutiva del

comportamiento humano o la genética del comportamiento han sido
tachados muy a menudo de deterministas genéticos en esta literatura tan
politizada.

Tales acusaciones son típicas de la retórica gouldiana y constituyen

un tema importante de la obra abiertamente política de Lewontin et al,

243 Lerner y von Eye 1992, p.13.

244 Gross 1990.
245 Lerner y von Eye 1992, p.18.

76 |
 L A CULTURA DE LA CRÍTICA

Not in Our Genes.246 Dudo mucho que ninguno de los autores que se
comentan en esta sección del artículo de Lemer y von Eye pueda ser
calificado realmente de determinista genético247.

De hecho, Degler 248 resume acertadamente el pensamiento

evolutivo moderno en las ciencias sociales como caracterizado por "un
reconocimiento total del poder y la influencia del entorno en la cultura".
Sin embargo, me gustaría mencionar que esto es una completa
tergiversación de mis escritos y es difícil creer que Lerner no fuera
consciente de ello.

Dos de mis contribuciones al libro tratan directamente de las

influencias culturales y ambientales en el comportamiento y de la
subdeterminación del comportamiento por los genes. En particular, mi
perspectiva teórica, descrita en el capítulo l249, reconoce claramente la
importancia de la plasticidad del desarrollo y las influencias contextúales
en el desarrollo humano.

Y en estas dos secciones de mi artículo, cito el trabajo de Richard

Lemer. Sin embargo, Lerner y von Eye se cuidan de no describir en
detalle lo que he escrito. En cambio, su estrategia es la de la insinuación
y la culpabilidad por asociación; una forma de hacerlo es colocando mi
obra al final de una sección dedicada a autores supuestamente
deterministas genéticos. Por desgracia, estas insinuaciones son habituales
en los ataques a las perspectivas evolutivas en el estudio del
comportamiento humano.

La cuestión es que hay muchas razones para creer que la lucha contra
el antisemitismo es una de las principales motivaciones de estos ataques.

Lemer comienza su prefacio a Soluciones finales: Biología,

prejuicios y genocidio con un retrato cargado de emoción de su infancia,
marcada en particular por numerosas historias de atrocidades nazis.
"Como joven judío que crecía en Brooklyn a finales de los años 40 y

246 Lewontin et al. 1984.

247 Burgess y Molenaar 1993.
248 Degler 1991, 310.
249 MacDonald 1988b.

77 |
Kevin B. MacDonald

principios de los 50, no podía escapar de Hitler. Él, los nazis, la Gestapo
y Auschwitz estaban por todas partes250.

Lerner retoma una conversación que tuvo con su abuela, en la que

se menciona el destino de algunos miembros de su familia que habían
estado bajo el control de los nazis. Le pregunta por qué los nazis odian a
los judíos, y su abuela le responde diciendo simplemente "porque".
Lerner afirma que "con el tiempo, desde aquella tarde en el piso de mi
abuela, me he dado cuenta -cada vez más a lo largo de los años- de lo
mucho que me han influido estas enseñanzas sobre el genocidio nazi.
Ahora me doy cuenta de que la mayor parte de mi vida ha estado marcada
por mis intentos de encontrar una explicación más completa que el
"porque sí"251.

Lerner afirma que eligió estudiar psicología del desarrollo porque la

cuestión de la naturaleza frente a la crianza es fundamental en este campo
y, por tanto, en la lucha contra el antisemitismo. Así, parece que Lerner
eligió su carrera para promover los intereses judíos en las ciencias
sociales. En el prefacio, Lerner cita, como influencias intelectuales, casi
toda la lista de los principales psicólogos del desarrollo y
antisociobiólogos antes mencionados y en su mayoría judíos, como
Gottleib, Gould, Kamin, Lewontin, Rose, Schneirla (que no era judío) y
Tobach.
Siguiendo una práctica habitual entre los historiadores judíos252,
Lerner dedica el libro a su familia, "a todos los miembros de mi familia...
vuestras vidas no serán olvidadas"253. Evidentemente, en este libro no se
intenta construir una teoría del desarrollo del comportamiento mediante
un enfoque científico desinteresado, ni destacar el carácter étnico del
conflicto social.

El mensaje principal del libro de Lerner es que existe una posible

relación causal entre el darwinismo y la ideología del determinismo

250 Lerner 1992, p.xv.

251 Lerner 1992, p.xvii.
252 Capítulo 7 de SAID.
253 Lerner 1992, p.xxii.

78 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

genético, la legitimación del statu quo como imperativo biológico, la

percepción negativa de los que tienen un genotipo "inferior", la eugenesia
y la destrucción de los que tienen peores genes. Se dice que este escenario
se ha puesto en práctica en varias ocasiones a lo largo de la historia, como
la masacre de los pueblos nativos americanos, el genocidio de los
armenios por los otomanos y el Holocausto.

Sin embargo, no hay pruebas de que una ideología basada en el

determinismo genético sea una condición necesaria para el genocidio, ya
que muchos genocidios han ocurrido sin ninguna influencia del
darwinismo. Tal vez uno de los ejemplos más contundentes sea la
aniquilación de los amorreos y madianitas por parte de los israelíes, tal y
como se recoge en el Tanaj254. Este y otros ejemplos son ignorados por
Lemer. También hay que señalar que nunca se ha establecido que los
turcos otomanos compartieran los puntos de vista del darwinismo o que
incluso tuvieran sus propias concepciones sobre la determinación
genética del comportamiento.

El objetivo de Lerner es desacreditar el pensamiento evolutivo por

su asociación con el nazismo.

El razonamiento es el siguiente255: Aunque Lerner reconoce que los

deterministas genéticos no son necesariamente "racistas" e incluso
pueden ser políticamente "ilustrados", sostiene que el determinismo
genético es una ideología que puede ser utilizada por los racistas para
hacer su discurso más científico: "La doctrina del determinismo biológico
es perfectamente compatible con un movimiento político de este tipo256.

La sociobiología, como forma más reciente de justificación

científica del determinismo genético, debe ser desacreditada
intelectualmente: "Los sociobiólogos contemporáneos no son
ciertamente neonazis. No defienden en absoluto el genocidio y en
algunos casos ni siquiera son políticamente conservadores. Sin embargo,
llama la atención la cercanía de sus ideas (principalmente en lo que

254 Capítulo 3 del PTSDA.

255 Lemer 1992,17-19.
256 Lemer 1992,17.

79 |
Kevin B. MacDonald

respecta a las mujeres) con las de los teóricos nazis257. [Nota de Blanche:
¿Tal vez porque la verdad es "nazi”?]

Lerner describe correctamente la ideología nazi como una ideología

basada en la impermeabilidad del grupo, "en la creencia de que el mundo
[...] puede dividirse limpiamente en dos grupos principales: un primer
grupo, cuyos miembros tienen la mejor herencia genética de la
humanidad, y un segundo, que comprende a todos aquellos que han
heredado los peores genes de la humanidad. No puede haber transferencia
de un grupo a otro, pues están separados por la sangre y los genes258. Del
mismo modo, Lewontin, en su prefacio al libro de Lerner, sostiene que
"cualquier fuerza que mantenga vivo el nacionalismo... debe ser capaz de
afirmar en última instancia el carácter inmutable de la identidad social...
explotadores y explotados comparten la conciencia de una herencia
cultural y biológica que define permanentemente los límites del grupo al
que pertenecen, y que trasciende el desarrollo histórico del ser
humano259".

Lerner y Lewontin condenan la sociobiología porque suponen que

ésta puede utilizarse para justificar tal resultado. Sin embargo, la teoría
evolutiva de los procesos de identidad social desarrollada en SAID260
como base teórica del antisemitismo implica justo lo contrario; aunque
los seres humanos parecen estar biológicamente predispuestos a los
conflictos grupales interétnicos, no hay ninguna razón para suponer que
la pertenencia al grupo o la permeabilidad del mismo estén determinadas
por la genética; Dicho esto, no hay ninguna razón para creer que exista
un imperativo genético de que la sociedad deba estar dividida en grupos
impermeables y, de hecho, las sociedades occidentales típicas nunca se
han estructurado de esta manera. La investigación sobre la identidad
social indica que la hostilidad hacia otros grupos se produce incluso
dentro de grupos heterogéneos, o en ausencia de competencia entre
grupos. La particularidad del judaismo es que levanta constantemente

257 Lerner 1992, 20.

258 Lerner 1992,17.
259 Lerner 1992, viii.
260 SAID, capítulo 1.

80 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

barreras entre los judíos y el resto de la sociedad en la que viven. Por otra
parte, aunque es razonable suponer que los judíos están genéticamente
más inclinados al etnocentrismo que los pueblos occidentales261262, la
erección de barreras culturales entre judíos y gentiles es un aspecto crítico
del judaismo como cultura.

Además, cabe señalar que ni Lerner ni Levontin reflexionan sobre el

alcance del fenómeno de la formación de grupos impermeables que, sin
embargo, se observa entre los propios judíos, donde la sangre y la
herencia tienen una importancia primordial, y donde existen jerarquías
de pureza racial, y donde la asimilación genética y cultural se considera
un anatema*263. El judaismo, como estrategia evolutiva de grupo, ha dado
lugar a sociedades desgarradas por conflictos internos entre grupos
impermeables que compiten entre sí264. Sin embargo, las prácticas
culturales judías son, al menos, una condición necesaria para la
impermeabilidad del grupo, que tanta importancia tiene para el judaismo
como estrategia evolutiva de grupo. Por eso resulta irónico que Lewontin
y Lerner afirmen, en un intento de combatir el antisemitismo, que la
identidad étnica y la permeabilidad del grupo no están determinadas
genéticamente.

Hay buenas razones para creer que la permeabilidad del grupo no

está determinada por la genética, y las pruebas de esta hipótesis,
analizadas en el PTSDA, indican que los judíos han sido muy conscientes
de ello al menos desde que existe el judaismo como estrategia evolutiva
de grupo. En algunas ocasiones, los grupos judíos individuales han
intentado crear una ilusión de permeabilidad dentro de sus propios grupos
para mitigar el antisemitismo265. Aunque es indudable que los judíos
están genéticamente predispuestos a formar un grupo étnico impermeable
y a resistirse a la asimilación genética y cultural, no se puede suponer que
esto esté determinado por la genética. De hecho, las pruebas analizadas

ppsDA, Capítulo 8
SAID, capítulo 1.
pTSDAf PASSIM.
SAID, capítulos 2-5.
SAID, capítulo 6.

81 |
Kevin B, MacDonald

en el PTSDA266 muestran la importancia de varios factores culturales y

ambientales en el éxito del judaismo como estrategia evolutiva grupal
relativamente impermeable: altos niveles de socialización respecto a la
identidad judía y la lealtad al grupo, una amplia variedad de mecanismos
de diferenciación respecto a otros grupos (estilo de vestir, lengua, peinado,
etc.), y la invención cultural de las clases sacerdotal y levítica. Además,
la eliminación del intenso separatismo cultural, característico del
judaismo en las sociedades tradicionales, se materializó en un lento
declive de la diáspora judía. Como resultado, los grupos judíos que viven
en las sociedades occidentales a menudo tuvieron que redoblar sus
esfuerzos para evitar los matrimonios mixtos y desarrollar una conciencia
judía más fuerte y un mayor nivel de participación judía en su grupo.
Estos intentos de restablecer la base cultural para sostener la identidad
judía y garantizar la no asimilación de este grupo sugieren que un retorno
a los preceptos religiosos y rituales del judaismo puede ser la única
manera de que los judíos resistan las presiones asimilacionistas de las
sociedades occidentales contemporáneas267.

Conclusión:
Una de las principales ideas desarrolladas en este capítulo es que el
escepticismo científico y lo que podría llamarse "oscurantismo
científico" han demostrado ser herramientas muy útiles en la lucha contra
las teorías científicas cuyas conclusiones pueden resultar embarazosas
para algunos.

Así, el hecho de que los boasianos exigieran los más altos niveles de
rigor científico en relación con las generalizaciones sobre la cultura y la
determinación del papel de la variación genética en el desarrollo de las
diferencias individuales coincide con la adopción de una "antiteoría" de
la cultura que se oponía fundamentalmente a los intentos de desarrollar
un sistema de clasificación y generalizaciones. Del mismo modo, la
perspectiva teórica dinámica-contextualista, al tiempo que rechaza la

266 PTSDA, capítulos 7-8.

267 SAID, capítulo 9.

82 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

genética del comportamiento y la teoría evolutiva del desarrollo humano

por su incapacidad para cumplir las normas de demostración científica,
ha propuesto una teoría del desarrollo en la que la relación entre los genes
y el medio ambiente es un conjunto extremadamente complejo e
imposible de analizar. Además, uno de los temas principales del capítulo
5 es que el escepticismo radical de la Escuela de Investigación en
Ciencias Sociales de Francfort se utilizó conscientemente para
deconstruir las teorías universalistas y asimilacionistas de la sociedad,
que ven la homogeneidad de la sociedad como una condición necesaria
para su funcionamiento armonioso.

El escepticismo científico en cuestiones políticamente sensibles fue

también una tendencia importante en los escritos de Gould268269. Cari
*270 , hablando de Gould, afirmó que "un adversario de la
Degler 268
sociobiología como Gould insiste, en efecto, en la interacción [entre la
biología y el medio ambiente], pero al mismo tiempo evita
cuidadosamente analizar los componentes individuales de esta
interacción. Jensen271 dijo de la obra de Gould sobre la medición de la
inteligencia: "Creo que ha logrado brillantemente ofuscar todas las
cuestiones importantes que preocupan a los científicos de hoy." En efecto,
este tipo de trabajo intelectual tiene por objeto impedir el desarrollo de
teorías generales del comportamiento humano en las que la variación
genética desempeñe un papel que pueda ser claramente aislado y
analizado, independientemente de otros factores.

También hemos visto cómo R. C. Lewontin estableció paralelismos

entre las teorías del desarrollo del comportamiento y la ideología política
marxista. Al igual que Lerner y Gould, Lewontin promueve teorías que
sostienen que la naturaleza está formada por interacciones muy
complejas entre el organismo y el medio ambiente. Lewontin rechaza los
llamados métodos científicos reduccionistas, como la genética
cuantitativa del comportamiento o el uso del análisis de la varianza,

268 Gould 1987 PASSIM.

260 Gould 1993 13.
270 Degler 1991, 322.
271 Jensen 1982,124.

83 |
Kevin B. MacDonald

porque inevitablemente simplifican en exceso la realidad mediante el uso

de valores medios272.

El resultado es un hiperpurismo que sólo puede satisfacerse con

certezas absolutas y metodologías, epistemologías y ontologías
absolutamente correctas. En la psicología del desarrollo, un programa de
este tipo llevaría en última instancia a rechazar todas las generalizaciones,
incluidas las relativas a los efectos ambientales medios. Dado que cada
individuo es portador de un conjunto único de genes y se desarrolla
constantemente en un entorno siempre cambiante, el propio Dios
probablemente tendría dificultades para proporcionar una explicación
determinista del desarrollo individual, e incluso si lo hiciera, tal
explicación tendría necesariamente, como la teoría boasiana de la cultura,
que proyectarse lejos en el futuro.

Al adoptar esta filosofía de la ciencia, Lewontin pudo desacreditar

los intentos de los científicos de desarrollar teorías y generalizaciones y
así, en nombre del rigor científico, eliminar la posibilidad de cualquier
conclusión científica políticamente inaceptable. Segerstrale señala que,
aunque utiliza esta teoría como arma contra la perspectiva biológica en
las ciencias sociales, la propia investigación empírica de Lewontin en
biología de la población está firmemente arraigada en la tradición
reduccionista.
La crítica de Gould y Lewontin al adaptacionismo273 también puede
considerarse un ejemplo del escepticismo que caracteriza la actividad
intelectual judía. Al reconocer la realidad de las adaptaciones, el
argumento problematiza en efecto el estatus de cualquier adaptación
putativa. De este modo, Gould274 pasa de la posibilidad de que cualquier
adaptación putativa no sea más que un "enjambre" que, al igual que la
forma arquitectónica del mismo nombre, es el resultado de las
restricciones estructurales impuestas por las adaptaciones reales, a la
notable sugerencia de que la mente humana puede verse como una

272 Sergerstrale 1986.

273 Gould y Lewontin 1979.
274 Gould 1994a.

84 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

colección de enjambres no funcionales. Como ya se ha mencionado, el

objetivo más amplio de Gould es convencer a su público de que el cerebro
humano no evolucionó para poder resolver problemas adaptativos, una
opinión que el antropólogo Vincent Sarich 275 ha denominado
"creacionismo conductual". (Para conocer las opiniones actuales sobre el
adaptacionismo, véase Boyd y Richerson 276, Dennett 277, Hull 278,
). De hecho, la fascinación por la retórica coja de los
Williams 279280
281
"spandrels" de Gould y Lewontin ha llevado a la producción de un gran
número de ensayos que analizan el estilo de escritura de este
ensayo280281.282

El escepticismo científico es un enfoque poderoso, ya que una de las

principales características de la ciencia es su apertura a la crítica, así
como la necesidad de aportar argumentos suficientemente
fundamentados. Como E. O. Wilson283, "al adoptar un criterio muy
restrictivo para determinar lo que se puede publicar, Lewontin pudo
concentrarse en la consecución de sus objetivos políticos sin sentirse
avergonzado por la ciencia. Adoptó la visión relativista de que la verdad
aceptada, basada en hechos indiscutibles, no es más que un reflejo de la
ideología dominante y del poder político. Temas y motivaciones similares
son los que caracterizan a la Escuela de Francfort y al postmodernismo,
tratados en el capítulo 5.

Sin embargo, Lewontin284 presenta su trabajo, cargado de ideología,

como el resultado de su preocupación por el rigor científico: "Exigimos
pruebas y argumentos formales y libres de referencia a los datos

275 Sarich 1995.

276 Boyd y Richerson 1985, 282.
277 Dennett 1995.
278 Hull 1988, 424-426.
279 Williams 1985.
280 Selzer 1993.
281 Carroll 1995,449ss (comentarios de Joseph Carroll sobre la naturaleza engañosa de la
retórica de Gould).
282 Fahnestock 1993.
283 Wilson 1994, 345.
284 Lewontin 1994a, 34.

85 |
Kevin B. MacDonald

empíricos [...]; la lógica de la inferencia estadística; el poder de repetición

de los experimentos; la distinción entre observaciones e hipótesis
causales." El resultado es un escepticismo permanente; por ejemplo,
todas las teorías sobre los orígenes de la división sexual del trabajo se
consideran "especulativas"285.

Del mismo modo, Gould rechaza todas las explicaciones de base

empírica para la medición de la inteligencia, pero no ofrece ninguna
alternativa. Como señala Jensen286287
, "Gould no ofrece ideas alternativas a
todas estas observaciones bien establecidas. Su propósito en esta
disciplina parece totalmente nihilista. Del mismo modo, Buss et al.
287señalan que, mientras que la perspectiva adaptacionista en psicología
ha dado lugar a un gran número de predicciones teóricas y estudios
empíricos que la confirman, el concepto de esparcimiento y "exaptación"
(un término utilizado por Gould en varios sentidos, pero más a menudo
para referirse a mecanismos que exhiben nuevas funciones biológicas
diferentes de las que causaron la selección inicial del mecanismo) no ha
generado ni predicciones teóricas ni estudios empíricos. También en este
caso, parece que sus objetivos equivalen a lo que podría llamarse
anticiencia nihilista.

Al igual que Boas, Lewontin somete la investigación biológica sobre

los seres humanos a normas extremadamente rigurosas, mientras que se
muestra notablemente laxo con las normas para demostrar que la biología
tiene muy poca influencia en el comportamiento humano y las diferencias
individuales. Así, por ejemplo, Lewontin afirma que "prácticamente toda
la biología del género es mala ciencia"288, pero asegura una página más
tarde que una de las verdades indiscutibles de este mundo es que "el ser
humano es la síntesis de un gran número de causas, cada una de las cuales
tiene sólo una pequeña influencia". Lewontin afirmó además, sin
presentar un solo argumento o referencia, que "nadie ha encontrado
nunca una correlación entre la capacidad cognitiva y el tamaño del

285 Lewontin 1994a, 34.

286 Jensen 1982,131.
287 Buss et al. 1998.
288 Lewontin 1994a, 34.

86 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

cerebro" (p. 34). Sin embargo, hay al menos 26 estudios publicados

basados en 39 muestras independientes que muestran una correlación de
aproximadamente 0,2 entre el perímetro craneal y el CI289290; también hay
295
294
293
292
291
al menos 6 estudios publicados que muestran una correlación de
aproximadamente 0,4 entre el tamaño del cerebro y el CI y que utilizan
la técnica más precisa de la resonancia magnética para escanear el cerebro
directamente290291. 292293294295Teniendo en cuenta el número de estudios
realizados, resulta cuando menos engañoso hacer tales afirmaciones,
aunque Lewontin 296argumentaría sin duda que ninguno de estos estudios
tiene un nivel aceptable de demostración científica.

Franz Boas estaría orgulloso.

289 Wickett et al. 1994.

290 Andreasen et al. 1993.
291 Willerman et al. 1991.
292 Egan et al. 1994.
293 Harvey et al. 1994.
294 Raz et al. 1993.
295 Wickett et al. 1994.
296 Lewontin 1994b.

87 |
Kevin B. MacDonald

Capítulo III

Los judíos y la izquierda

No podía entender qué tenía que ver el judaismo con el

marxismo, y por qué mi reticencia hacia él implicaba
deslealtad al Dios de Abraham, Isaac y Jacob.
Ralph de Toledano (1996), informando sobre sus
conversaciones con intelectuales judíos orientales.

El socialismo, para muchos inmigrantes judíos, no era tanto

una política o una idea como una cultura global, un estilo
de percepción y juicio que estructuraba sus vidas.

Irving Howe (1982)

Parte 1
a asociación entre los judíos y la izquierda política ha sido

L ampliamente señalada y comentada desde el siglo XIX. "Sea

cual sea su situación... en casi todos los países que
estudiamos, un segmento de la comunidad judía desempeñó u
destacado en los movimientos que pretendían socavar el orden existente"
(Rothman & Lichter, Roots of Radicalism, Jews, Christians and the New
Left, p. 110).

Al menos a primera vista, la participación de los judíos en la política

radical puede resultar sorprendente. El marxismo, al menos el marxismo
de Marx, es la antítesis misma del judaismo. El marxismo es el epítome
de una ideología universalista según la cual las barreras en la sociedad y
entre las sociedades acaban siendo eliminadas en nombre de la armonía
social y el sentido de comunidad. Además, el propio Marx, aunque nació
de dos padres étnicamente judíos, fue ampliamente considerado como

88 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

antisemita. Su crítica al judaismo (Sobre la cuestión judía, 1843) lo

conceptualizaba como una búsqueda fundamentalmente egoísta del
dinero y la dominación del mundo, completada por la transformación del
hombre y la naturaleza en artículos para la venta. Marx veía el judaismo
como un principio abstracto de codicia que debía dejar de existir en la
sociedad comunista del futuro. Sin embargo, Marx rechazaba la idea de
que los judíos debían abandonar su judaismo para convertirse en
ciudadanos alemanes y consideraba que el judaismo, liberado del
principio de la codicia, continuaría su existencia en la transformada
sociedad posrevolucionaria.

Sea cual sea la opinión de Marx al respecto, la cuestión sigue siendo

si la aceptación de ideologías radicales y universalistas y la participación
en movimientos radicales y universalistas es compatible con la
identificación judía. ¿La adopción de tal ideología aleja al judío de su
comunidad, cuyo apego tradicional es el separatismo y el patriotismo
judíos? O para decirlo en los términos que dicta mi perspectiva: ¿es
compatible la defensa de ideologías radicales y universalistas con el
judaismo como estrategia evolutiva de grupo?

Nótese que al plantear esta pregunta no estamos preguntando si los

judíos como grupo pueden caracterizarse por defender soluciones
radicales de izquierda para las sociedades gentiles. No pretendemos que
el judaismo sea un movimiento unificado ni que todos los sectores de la
comunidad judía compartan las mismas creencias y actitudes hacia el
gentilismo. Los judíos pueden ser perfectamente la columna vertebral
predominante o indispensable de los movimientos de la izquierda radical,
y la identificación judía puede ser muy compatible con estos
movimientos políticos e incluso facilitar su participación en ellos, sin que
la mayoría de los judíos participen en estos movimientos e incluso si los
judíos son sólo una minoría numérica en ellos.

Radicalismo político e identificación judía

La suposición de que el radicalismo judío es compatible con el

judaismo como estrategia evolutiva de grupo implica que los judíos de la
izquierda radical siguen viéndose a sí mismos como judíos. Ciertamente,
la gran mayoría de los judíos que defendieron las causas de la izquierda

89 |
Kevin B. MacDonald

a partir de finales del siglo XIX se identificaron francamente como judíos

y no vieron ninguna contradicción entre su judaismo y su radicalismo
político. Es obvio que los grupos radicales y judíos más importantes en
Rusia y Polonia eran los Bunds, cuyo reclutamiento era exclusivamente
judío y cuyo programa servía específicamente a los intereses judíos.

El lado proletario del Bund polaco era un aspecto de su deseo de

preservar su identidad nacional judía. La fraternidad con los trabajadores
no judíos servía a objetivos específicamente judíos. El Bund judío ruso
no era diferente. Dado que los Bunds organizaban a una gran mayoría de
la población judía radical de estos países, se puede concluir que en este
periodo la gran mayoría de los judíos que pertenecían a movimientos
radicales se identificaban fuertemente con la judeidad.

Además, muchos judíos del Partido Comunista de la Unión

Soviética tendían más a una forma de judaismo secularizado que a
romper la continuidad del grupo judío. El gobierno soviético
posrevolucionario y los movimientos socialistas judíos discutieron sobre
cómo preservar la identidad nacional. A pesar de su ideología oficial, que
tachaba de reaccionarios el nacionalismo y el separatismo étnico, el
gobierno soviético se vio obligado a tener en cuenta la realidad de las
fuertes identificaciones nacionales y étnicas en la Unión Soviética. Así se
creó la sección judía del Partido Comunista (Evsektsiya).

Luchó contra los partidos socialistas-sionistas, contra las

comunidades democráticas judías, contra la fe judía y contra la cultura
hebrea. Sin embargo, logró configurar un estilo de vida basado en la
lengua yiddish como lengua nacional reconocida de la nacionalidad judía,
luchar por la supervivencia nacional judía en la década de 1920 y frenar
el proceso asimilacionista de la sovietización de la lengua y la cultura
judías en la década de 1930 (Pinkus, The Jews of the Soviet Union: A
History ofa National Minority, p. 62).

La recompensa a estos esfuerzos fue el desarrollo de una subcultura

separatista en yiddish con el apoyo del Estado. Aparecieron escuelas de
yiddish e incluso soviets de yiddish. Esta cultura separatista fue
promovida agresivamente por la Evsektsiya. Los padres judíos reticentes
se vieron obligados, mediante el "terror" si era necesario, a enviar a sus
hijos a estas escuelas culturalmente separatistas y no a escuelas en las que

90 |
sus hijos no se hubieran visto obligados a volver a aprender sus lecciones
en ruso para aprobar sus exámenes. Los temas literarios de los escritores
judíos soviéticos más reconocidos en la década de 1930 destacan la
importancia de la identidad étnica para ellos:

La mayor parte de su prosa, poesía y obras de teatro se reducen a

una idea: la restricción de sus derechos bajo el zarismo y el florecimiento
de los judíos antes oprimidos bajo el sol de la constitución de Lenin y
Stalin (Vaksberg, Stalin contra los judíos, p.115).

Además, el Comité Judío Antifascista (CJA), creado en 1942 y

mantenido en la posguerra con apoyo estatal, tenía la misión de servir a
los intereses culturales y políticos judíos, incluyendo el intento de
establecer una república judía en Crimea. La organización fue disuelta
por el gobierno en 1948 bajo la triple acusación de nacionalismo judío,
resistencia a la asimilación y simpatías sionistas. Los líderes del CAI se
identificaron fuertemente como judíos. Los comentarios del líder del CAJ,
Itsik Fefer, sobre su actitud durante la guerra indican un profundo arraigo
en su judería ancestral:
Dije que amaba a mi pueblo. Pero, ¿quién no ama a su propio pueblo? ...
Mi interés por Crimea y Birobidjian [la región de la URSS donde se iban a
reagrupar los judíos] no tiene otra razón. Me pareció que nadie más que
Stalin estaba en condiciones de corregir el error histórico que habían
cometido los emperadores romanos. Me pareció que nadie más que el
gobierno soviético estaba en condiciones de corregir este error, creando una
nación judía (en Kostyrchenko, Out of the Red Shadows: Antisemitism in
Modern Russia, p. 39)

Para los activistas judíos en cuestión, a pesar de su total falta de

identificación con el judaismo como religión y sus batallas contra algunas
de las expresiones más abiertamente separatistas del grupo judío, la
pertenencia al Partido Comunista Soviético no impidió el desarrollo de
mecanismos para asegurar la continuidad del grupo judío como entidad
secularizada. Aparte del nacimiento de hijos de matrimonios interétnicos,
muy pocos judíos perdieron su identidad judía durante la época soviética,
y los años de posguerra vieron un fortalecimiento de la cultura judía y del
sionismo en la Unión Soviética. Tras la disolución del CAJ, el gobierno
soviético lanzó una campaña de represión contra todas las
manifestaciones del nacionalismo y la cultura judía, llegando a cerrar

91. |
Kevin B. MacDonald

teatros y museos judíos y a ilegalizar los sindicatos de escritores judíos.

La cuestión de la identificación judía de los bolcheviques de origen

judío es difícil. Pipes considera que durante el período zarista, los
bolcheviques de extracción judía no se identificaban como judíos, aunque
los gentiles los consideraban trabajadores de la judería y experimentaban
el antisemitismo. León Trotsky, por ejemplo, segundo después de Lenin
en estatura como bolchevique, se esforzó mucho por no parecer judío y
por no mostrar ningún interés en los asuntos judíos.

Es difícil creer que estos izquierdistas radicales carecieran

absolutamente de identidad judía, ya que los demás los consideraban
judíos y eran el blanco de los antisemitas. En general, el antisemitismo
refuerza la identificación judía. Sin embargo, es posible que la identidad
judía les fuera impuesta en gran medida desde el exterior. Por ejemplo, el
conflicto en la década de 1920 entre Stalin y la Oposición de Izquierda
liderada por Trotsky, Zinóviev, Kámenev y Sokolnikov (todos ellos
étnicamente judíos) tenía todos los matices de un conflicto de grupo entre
judíos y gentiles: "La evidente 'extranjería' que unía a todo este bloque
de personalidades era una circunstancia inevitable" (Vaksberg, op. cit., p.
19).

En ambos bandos, la extracción judía o gentil del oponente era un

hecho de importancia, hasta el punto de que Sidney Hook señaló que los
estalinistas no judíos utilizaban argumentos antisemitas en sus polémicas
contra los trotskistas. Vaksberg cita a Viacheslav Molotov -Ministro de
Asuntos Exteriores y la segunda persona más importante del Estado-
diciendo que Stalin ganó contra Kamenev porque quería poner a un no
judío al frente del gobierno. Además, en contraste con el nacionalismo
implícito en la posición estalinista, el internacionalismo profesado por el
bloque judío coincide más con los intereses judíos y expresa claramente
una actitud judía común que ha sido constante en todas las sociedades
desde la Ilustración.

Hasta la década de 1930, "para el Kremlin y la Lubyanka [la sede

del KGB], no era la religión, sino la sangre lo que determinaba la
judeidad" (Vaksberg, op. cit., p. 64). De hecho, la policía secreta elegía a
sus agentes entre los extranjeros étnicos, por ejemplo, los judíos en países
tradicionalmente antisemitas como Ucrania, porque era menos probable

92 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

que simpatizaran con los nativos, una táctica que tiene sentido desde un
punto de vista evolutivo.

El origen judío era un factor importante para los gentiles, pero

también para los propios judíos. Cuando la policía secreta quería
investigar a un agente judío, reclutaba a una "joven judía" para que
entrara en su vida íntima, un reconocimiento implícito de que la
operación funcionaría mejor con una relación intraétnica. Del mismo
modo, existía una marcada tendencia entre los judíos de izquierdas a
idolatrar a otros judíos, como Trotsky o Rosa Luxemburgo, en detrimento
de los gentiles del mismo signo, como ocurrió en Polonia, aunque
algunos autores cuestionan la identificación judía de los dos
revolucionarios. Por su parte, Hook considera que los izquierdistas
sentían que la atracción de los intelectuales judíos por Trotsky no carecía
de base étnica. Como dijo uno de ellos: "Si tres cuartas partes de los
dirigentes trotskistas son judíos, no es por casualidad.

Por lo tanto, hay pruebas sólidas que sugieren que los bolcheviques
judíos conservaron al menos algún remanente de su identidad judía. En
algunos casos, su identidad judía puede haber sido "reactiva", es decir,
formada en respuesta a las percepciones de los demás. Es posible que
Rosa Luxemburg tuviera una identidad judía reactiva, ya que se la
consideraba judía a pesar de que "en sus momentos más críticos con su
propio pueblo, no dudaba en destrozar sin piedad a otros judíos"
(Shepherd, A Price befare Rubíes: Jewish Women as Rebels and Radicáis,
p. 118).

Sin embargo, sólo tuvo relaciones sexuales regulares con un judío y

nunca rompió los lazos con su familia. Lindemann considera que el
conflicto entre la izquierda revolucionaria liderada por Luxemburgo y los
socialdemócratas reformistas tenía también el tinte de un conflicto étnico
entre alemanes y judíos, dado el alto porcentaje numérico y la visibilidad
de los judíos en el campo de la extrema izquierda. Durante la Gran Guerra,
las amistades de Luxemburgo en el partido eran cada vez más
exclusivamente judías, mientras que su desprecio por los dirigentes del
partido -la mayoría de ellos no judíos- era cada vez más abierto y acerado.
Cuando los mencionaba, a menudo utilizaba expresiones típicamente
judías: los líderes del partido eran los "shabat goyim de la burguesía".
Entre muchos alemanes de derechas, Luxemburgo era la más odiada de

S3 |
Kevin B. MacDonald

todos los revolucionarios, porque encamaba el principio destructivo del

extranjero judío" (Lindemann, Esau's Tears: Modern Antisemitism and
the Rise ofthe Jews, p. 402).

Teniendo en cuenta estos elementos, se puede argumentar que

Luxemburgo era una criptojudía o que sufría de una falsa conciencia
sobre su identidad judía -un fenómeno común entre los judíos de
izquierda- e igualmente se puede argumentar que no se identificaba como
judía en absoluto.

Si se toma en serio la teoría de la identidad social, el antisemitismo

dificulta la adopción de la identidad cultural del grupo circundante. Las
prácticas tradicionalmente separatistas de los judíos, combinadas con la
competencia económica, tendían a producir antisemitismo, lo que a su
vez frustraba la asimilación, ya que hacía más difícil para un judío
adoptar una identidad no judía. Entre las guerras en Polonia, la
asimilación cultural de los judíos aumentó considerablemente. En 1939,
la mitad de los estudiantes de secundaria judíos definían el polaco como
su lengua materna. Sin embargo, la perpetuación de la cultura judía
tradicional entre un gran número de judíos y el antisemitismo
correspondiente contrarrestaron este deseo de adoptar una identidad
polaca.

Desde una perspectiva gentil, las reacciones antisemitas hacia

individuos como Luxemburg y otros judíos asimilados por fuera pueden
entenderse como un deseo de evitar el engaño exagerando el grado de
coincidencia entre la etnia judía y la conciencia activista judía al servicio
de intereses judíos específicos. Esta percepción de los judíos seculares y
de los judíos convertidos al cristianismo ha sido una característica
perdurable del antisemitismo desde la Ilustración, ya que, de hecho, estos
judíos solían establecer vínculos comerciales e informales que
terminaban en matrimonios con otros judíos bautizados o con familias
judías que no habían cambiado su religión de fachada.

En mi opinión, es imposible certificar la presencia o ausencia de

identificación judía entre los bolcheviques de extracción judía en el
periodo anterior y posterior a la revolución, durante el cual los judíos
étnicos ostentaban gran parte del poder en la Unión Soviética. Hay varios
indicios de identificación judía entre una parte importante de los judíos

94 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

étnicos.

> Estas personas fueron clasificadas como judías en función de su

origen étnico y, en parte, por el antisemitismo residual. Esto tendía a
imponer una identidad judía a estos individuos y dificultaba definirse
exclusivamente como miembro de un grupo político más amplio y
abarcador.

> Muchos bolcheviques judíos, como los de la Evsektsiya y el CAJ,

impulsaban agresivamente la construcción de una subcultura judía
secularizada.

> Muy pocos judíos de la izquierda imaginaron una sociedad

postrevolucionaria sin la perpetuación del judaismo como grupo. De
hecho, la ideología principal entre los judíos de izquierdas postulaba la
desaparición del antisemitismo en la sociedad posrevolucionaria en
virtud de la finalización de la lucha de clases y, por tanto, también de la
particular fisonomía social que los judíos habían desarrollado en ella.

> El comportamiento de los comunistas estadounidenses muestra

que la identidad judía y la primacía otorgada a los intereses judíos sobre
los comunistas era algo habitual entre los individuos que eran comunistas
étnicamente judíos.

> La existencia del camuflaje del judaismo en otras épocas y

lugares, junto con la posibilidad de desconfianza, flexibilidad y
ambivalencia en la identificación, son componentes importantes del
judaismo como estrategia de grupo evolutiva.

Esta última posibilidad es especialmente interesante y se

desarrollará más adelante. La mejor prueba de que los individuos han
dejado realmente de identificarse como judíos se da cuando eligen una
opción política que perciben que no sirve a los judíos como grupo. En
ausencia de una opción que se perciba claramente como opuesta a los
intereses judíos, sigue existiendo la posibilidad de que las diferentes
opciones políticas elegidas por los judíos étnicos sean meras disputas
tácticas al servicio de los intereses judíos superiores. En cuanto a los
miembros judíos del Partido Comunista de EE.UU. (CPUSA), la mejor
prueba de que seguían identificándose como judíos era que el nivel
general de su apoyo al CPUSA disminuía o aumentaba dependiendo de

95 |
Kevin B. MacDonald

si percibían que la política soviética contrarrestaba o favorecía intereses

judíos específicos, como el apoyo a Israel o la oposición a la Alemania
nazi.

La cuestión de la identificación judía es difícil, porque las

declaraciones superficiales pueden ser engañosas. Es posible que los
judíos no aprecien plenamente la fuerza de su identificación con el
judaismo. Silberman, por ejemplo, señala que en el momento de la guerra
árabe-israelí de 1967, muchos judíos estaban de acuerdo con la
afirmación del rabino Abraham Joshua Herschel: "No sabía lo judío que
era", comentó Silberman:
"Esta es la respuesta, no de un neófito en el judaismo o de un adorador
ordinario, sino de un hombre que es considerado por muchos, yo incluido,
como el mayor líder espiritual judío de nuestro tiempo" (A Certain People:
American Jews and their Lives Today, p. 184).

Muchos otros judíos se sorprendieron al hacer el mismo tipo de

descubrimiento sobre ellos mismos. Arthur Hertzberg escribió:
La reacción inmediata de los judíos estadounidenses ante esta crisis fue de
una intensidad y alcance que nadie podía prever. Muchos judíos nunca
habrían creído que el grave peligro que corre Israel pudiera dominar sus
pensamientos y emociones excluyendo todo lo demás. (Being Jewish in
America, p. 210)

Veamos a Polina Zhemchuzhina, la esposa de Viacheslav

Mijailovich Molotov (primer ministro de la URSS durante la década de
1930), que fue una revolucionaria destacada, que se afilió al Partido
Comunista en 1918 y más tarde se convirtió en miembro del Comité
Central del Partido. Cuando Golda Meir visitó la URSS en 1948,
Zhemchuzhina repitió varias veces la frase Ich bin a Yiddishe tochter
(Soy hija del pueblo judío) cuando Golda Meir le preguntó por qué
hablaba tan bien el yiddish.

Al despedirse de la delegación israelí, con lágrimas en los ojos, dijo:

'Espero que todo os vaya bien allí, y que todo vaya bien para todos los
judíos"' (en Rubenstein, Tangled Loyalties: The Life and Times of Ilya
Ehrenburg, p. 262).

Vaksberg la describe como "una estalinista de hierro, pero cuyo

fanatismo no le impedía ser una buena hija del pueblo judío".

96 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Mencionemos el caso de Ilya Ehrenbourg, el famoso periodista

soviético y propagandista antifascista, cuya biografía Lealtades
enredadas (Rubenstein, 1996) ilustra las complejidades de la identidad
judía en la URSS. Ehrenbourg era un leal estalinista que no se desviaba
de la línea sobre el sionismo y se negaba a condenar las acciones
antijudías del gobierno. Sin embargo, Ehrenbourg tenía opiniones
sionistas, se relacionaba con muchos judíos, creía en la calidad única del
pueblo judío y estaba profundamente preocupado por el antisemitismo y
el Holocausto. Ehrenbourg era un líder del CAJ que quería revivir la
cultura judía y aumentar los contactos con los judíos en el extranjero. Un
escritor entre sus amigos lo describió como "un judío ante todo...
Ehrenbourg había rechazado sus orígenes con todo su ser, se disfrazaba
de occidental, fumaba tabaco holandés y pasaba las vacaciones en las
Islas Cook... Pero nada podía hacer desaparecer al judío" (Ibidem p. 204).
Ehrenbourg no negó sus orígenes judíos y hacia el final de su vida repitió
a menudo su desafiante convicción de que se consideraría judío mientras
hubiera un solo antisemita viviendo sobre la faz de la tierra.

En un famoso artículo, citó el siguiente dicho:

La sangre existe en dos formas: la que corre por las venas y la que sale...
¿Por qué digo "nosotros los judíos"? Por la sangre, (ibid. p. 259)

Su intensa lealtad al régimen de Stalin y su silencio sobre las

brutalidades soviéticas que mataron a millones de civiles durante la
década de 1930 pueden haber nacido de la creencia de que la Unión
Soviética era un baluarte contra el fascismo.

Ninguna transgresión le enfureció más que el antisemitismo, (id. p.

313)

97 |
Kevin B. MacDonald

"Romper el orgullo racial de las mujeres germanas con violencia

Ifya Ehrenburg, 1945

Si observamos la reacción de los judíos étnicos ante la aparición del

Estado de Israel, podemos ver que existe una identidad judía residual pero
poderosa, incluso entre los bolcheviques de primera clase:
Parecía que todos los judíos, independientemente de su edad, profesión o
estatus social, se sentían responsables de este pequeño y remoto estado que
se había convertido en un símbolo del renacimiento nacional. Incluso los
judíos soviéticos que parecían irremediablemente asimilados cayeron bajo
el hechizo del milagro de Oriente Medio. Yekaterina Davidovna (Golda
Gorbman), esposa del mariscal Kliment Voroshilov, era una bolchevique y
fanática intemacionalista que en su juventud había sido expulsada de la
sinagoga por incredulidad. Pero sorprendió a sus familiares al declarar: ”A
partir de ahora, nosotros también tenemos nuestra patria" (Kostyrchenko,
op. cit. p. 102).

Lo notable es que incluso entre los judíos muy asimilados, incluidos

los que la han rechazado subjetivamente, la identidad judía puede resurgir
en una crisis de grupo o cuando la identificación judía entra en conflicto
con otra identidad que el judío pueda tener, incluida la identificación
política radical. Como cabría esperar de la teoría de la identidad social,
Elazar señala que en épocas en las que el judaismo se percibe como
amenazado, como durante la Guerra de Yom Kippur, la identificación con
el grupo aumenta considerablemente, incluso entre los judíos "muy
marginados" (Community and Polity: Organizational Dynamics of

98 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

American Jewry).

Por lo tanto, cualquier afirmación sobre la identificación judía que

no tenga en cuenta la percepción de un judaismo amenazado corre el
riesgo de subestimar gravemente el alcance de la participación judía. Las
declaraciones superficiales de una identidad judía débil pueden ser muy
engañosas. Y, como veremos, hay pruebas sólidas de una falsa conciencia
generalizada entre los judíos radicales de izquierda sobre su judaismo.

Además, hay pruebas fehacientes de que, tanto bajo los zares como
en el periodo posrevolucionario, los bolcheviques judíos no veían
ninguna contradicción entre sus actividades y los intereses judíos. La
revolución puso fin al antisemitismo oficial del poder zarista, y aunque
el antisemitismo popular persistió en el periodo posrevolucionario, el
poder lo prohibió oficialmente. Los judíos estaban enormemente
sobrerrepresentados en los puestos clave de la economía y la política, así
como en la esfera cultural, al menos hasta la década de 1940. Fue un
poder que buscó agresivamente destruir todo vestigio del cristianismo
como fuerza unificadora en la Unión Soviética, y al mismo tiempo trató
de establecer una subcultura judía secularizada, para que el judaismo no
perdiera su continuidad como grupo, ni sus mecanismos unificadores,
como la lengua yiddish.

Por tanto, es dudoso que los bolcheviques judíos de la URSS

tuvieran que elegir entre su identidad judía y su identidad bolchevique, al
menos en el periodo que va desde la fase prerrevolucionaria hasta la
década de 1930. Dada esta congruencia dentro de un "interés
identificatorio bien entendido", por así decirlo, es bastante comprensible
que los bolcheviques judíos individuales pudieran negar o anular su
identidad judía -sin duda con la ayuda de mecanismos de falsa
conciencia- mientras conservaban una identidad judía que resurgiría en
caso de conflicto entre los intereses judíos y la política comunista.

Parte 2

El comunismo y la identificación judía en Polonia

El trabajo de Schatz sobre el grupo de comunistas judíos que llegó

al poder en Polonia después de la Segunda Guerra Mundial, que él llama

99 |
Kevin B. MacDonald

la generación, es importante para nosotros porque arroja luz sobre los

procesos de identificación de toda una generación de comunistas judíos
en Europa del Este. A diferencia de la Unión Soviética, donde la facción
más judía dirigida por Trotsky fue derrotada, en Polonia podemos seguir
las actividades e identificaciones de una élite comunista judía que llegó
al poder y lo mantuvo durante mucho tiempo.

La gran mayoría de este grupo se había socializado en familias judías

muy tradicionales, en las que la vida doméstica, las costumbres y el
folclore, las tradiciones, las actividades de ocio y las relaciones
intergeneracionales estaban impregnadas de normas y valores
esencialmente judíos [...] El núcleo de la herencia cultural se les
transmitió en forma de práctica y educación religiosa, ceremonias,
cuentos, canciones, escuchando historias contadas por los padres y
abuelos y discusiones de los adultos. De este modo, se les proporcionó
este sólido núcleo de identidad, valores, normas y actitudes cuando
entraron en la rebelión como jóvenes adultos. Este núcleo tuvo que sufrir
transformaciones durante los procesos de aculturación, secularización y
radicalización, que a veces llegaron al rechazo explícito. Sin embargo,
esta capa profunda filtraría todas sus percepciones posteriores. (Shatz,
The Generation: The Rise and Fall ofthe Jewish Communists ofPoland,
pp. 37-38.)

Nótese aquí las implicaciones de los procesos de falsa conciencia:

los miembros de la generación negaron los efectos de esta experiencia
integral de socialización, que iba a contagiar todas sus percepciones
posteriores, de modo que en un sentido muy real no sabían lo judíos que
eran. La mayoría de ellos hablaban yiddish en la vida cotidiana y tenían
un escaso dominio del polaco, incluso después de su incorporación al
partido. Sólo se relacionaban con judíos, a los que conocían en el mundo
judío del trabajo, del barrio y de las organizaciones sociales y políticas
judías. Una vez que se hicieron comunistas, se casaron entre ellos y su
vida social se desarrolló en yiddish. Como en el caso de todos los
movimientos intelectuales y políticos judíos que estudiamos en este
tratado, sus mentores e influencias determinantes eran todos judíos
étnicos -especialmente Trotsky y Luxemburgo- y cuando mencionaban a
sus héroes personales, todos eran judíos cuyas hazañas adquirían
dimensiones casi míticas.

100 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTIC A

Los judíos que se unieron al movimiento comunista no rechazaron

de antemano su identidad étnica, muchos de ellos "apreciaban su cultura
judía [...] y soñaban con una sociedad en la que los judíos fueran y
siguieran siendo judíos" (ibídem p. 48). De hecho, no era nada raro que
los individuos combinaran una fuerte identidad judía con el marxismo y
diversas mezclas de bundismo y sionismo. Además, el marxismo fue
recomendado a los judíos polacos en la medida en que sabían que los
judíos habían alcanzado posiciones muy altas de poder e influencia en la
URSS y habían establecido un sistema de educación y cultura judía.
Tanto en la Unión Soviética como en Polonia, el comunismo era visto
como una potencia opuesta al antisemitismo. Contradictoriamente, el
gobierno polaco excluyó a los judíos del sector público, instituyó cuotas
en las universidades y las profesiones, y boicoteó oficialmente los
negocios judíos. Está claro que los judíos veían el comunismo como algo
bueno para ellos. Era el movimiento que no ponía en peligro la
perpetuación del grupo judío, que les prometía poder e influencia, y que
ponía fin al antisemitismo de Estado.

En un extremo del espectro de la identificación judía estaban los

comunistas que habían comenzado su carrera en el Bund o entre los
sionistas, hablaban yiddish y trabajaban totalmente en un entorno judío.
Las identificaciones judía y comunista eran igualmente sinceras y no
ambivalentes. No se percibe ningún conflicto entre estas dos fuentes de
identidad. En el otro extremo del espectro de la identificación judía se
encontraban los comunistas, que tal vez querían construir un Estado
"desetnificado", sin la perpetuación del grupo judío, aunque no hay
pruebas suficientes de ello. En el periodo anterior a la Segunda Guerra
Mundial, incluso los judíos más "desetnificados" sólo se asimilaban
exteriormente vistiéndose como gentiles, adoptando sus nombres (lo que
puede parecer un engaño) y aprendiendo su idioma. Intentaron reclutar a
gentiles en el movimiento, pero no se asimilaron a la cultura polaca ni
buscaron hacerlo.

Conservaban las tradicionales "actitudes altivas y despectivas" de

los judíos hacia lo que consideraban, como buenos marxistas, una cultura
campesina polaca "atrasada" (ibid. p. 119). Incluso los comunistas judíos
más asimilados, los que trabajaban en las grandes ciudades con los no
judíos, estaban profundamente indignados por el pacto de no agresión

101 |
Kevin B. MacDonald

germano-soviético y se sintieron aliviados ante el estallido de la guerra

entre estas dos potencias, lo que indica claramente que su identidad judía
personal no había quedado lejos de la superficie. El Partido Comunista
de Polonia (PCP) tuvo cuidado de promover los intereses judíos y no
obedeció ciegamente a la Unión Soviética. Así, Schatz considera que
Stalin disolvió el PCP en 1938 por la presencia de trotskistas en su seno
y porque esperaba que se opusiera a la alianza con la Alemania nazi.

En mi libro Separation And Its Discontents sostengo que la

ambivalencia en la identificación es una característica constante del
judaismo desde la Ilustración. Es interesante observar que los activistas
judíos polacos muestran esa ambivalencia, que en última instancia
proviene de la contradicción "entre la creencia en algún tipo de existencia
colectiva judía, mezclada con el rechazo de esa comunión étnica, que se
consideraba incompatible con la división de clases y perjudicial para la
lucha política en general"; entre el deseo de mantener un tipo específico
de cultura judía, mezclado con la idea de que era sólo una forma étnica
particular del mensaje comunista que debía servir para incorporar a los
judíos a la comunidad socialista polaca; entre el deseo de mantener
separadas las instituciones judías, y al mismo tiempo querer eliminar la
separación judía como tal" (p. 234).

Observaremos que los judíos, incluidos los judíos comunistas en los

niveles más altos del gobierno, siguieron viéndose a sí mismos como un
grupo cohesionado e identificable. Aunque el carácter específicamente
judío de su experiencia colectiva no era evidente para ellos mismos, no
escapaba a los ojos de los demás, un caso sorprendente de falsa
conciencia que examinaremos más adelante en el caso de los judíos de
izquierda estadounidenses.

Estos comunistas judíos desarrollaban racionalizaciones y

autoengaños sobre el papel del movimiento comunista en Polonia, por lo
que no se puede extraer de la falta de pruebas de su afirmada identidad
étnica judía una falta de identidad judía en absoluto.

Las anomalías cognitivas y emocionales -distorsiones, bloqueos y

mutilaciones del pensamiento y los sentimientos- fueron el precio que
tuvieron que pagar para mantener intactas sus creencias [...]. El ajuste de
sus experiencias a sus creencias se hizo mediante la interpretación, la

102 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

supresión, la justificación o la negación argumentada, (ibid p. 191)

Por mucho que fueran capaces de aplicar hábilmente su pensamiento

crítico analizando penetrantemente el sistema sociopolítico que
rechazaban, se bloqueaban a la hora de aplicar las mismas reglas y
requisitos de análisis crítico al sistema que consideraban el futuro de toda
la humanidad, (ibid. p. 192)

Esta combinación de falsa conciencia racionalizada y una identidad

judía muy fuerte puede leerse en las palabras de Jacub Berman, uno de
los más altos dirigentes polacos de la posguerra (en Polonia todos los
dirigentes comunistas del periodo 1948-56: Berman, Boleslaw, Bierut,
Hilary Mine, eran judíos). Sobre las purgas y asesinatos de miles de
comunistas, entre ellos muchos judíos, en la URSS en los años 30,
Berman afirma lo siguiente:
Intenté explicar lo mejor que pude lo que estaba ocurriendo, aclarar los
entresijos, las situaciones tan conflictivas y llenas de contradicciones
internas en las que tenía que estar Stalin y que le obligaron a actuar como
lo hizo y a exagerar los errores de la oposición, que adquirieron
proporciones grotescas en las acusaciones judiciales, y de nuevo infladas
por la propaganda soviética. Se necesitó mucha resistencia y dedicación
para aceptar lo que estaba sucediendo, a pesar de todas las distorsiones,
insultos y tormentos, (en Toranska, "Ellos”: las marionetas polacas de
Stalin, p. 207)

En cuanto a su identidad judía, Berman respondió lo siguiente,

cuando se le preguntó por sus planes de posguerra
No tenía ningún plan en particular. Pero sabía que, como judío, no podía
optar a los puestos más altos. Pero no me importaba no estar en primera
fila, no porque fuera tan humilde por naturaleza, sino porque no hace falta
estar en el candelero para tener verdadero poder. Lo que me importaba era
ejercer mi influencia, poner mi sello en la complicada formación de los
gobiernos, lo que hice sin tener que exponerme. Obviamente, el ejercicio
requería cierta agilidad, (ibidem p. 237)

Podemos ver claramente que Berman se ve a sí mismo como judío

y es consciente de que los demás le ven como tal, y que por lo tanto su
persona pública debe tener un perfil bajo artificialmente. Berman también
señala que, como judío, estuvo bajo sospecha durante la campaña anti
cosmopolita" que comenzó en la URSS a finales de los años cuarenta.

103 |
Kevín B. MacDonald

Su hermano, miembro del Comité Central de la Organización de

Judíos Polacos (que quería establecer una cultura judía secularizada en la
Polonia comunista), emigró a Israel en 1950 para escapar de las
consecuencias de la línea antisemita de inspiración soviética en Polonia.
Berman explica que no siguió a su hermano a Israel a pesar de las
peticiones urgentes de éste: "Por supuesto que me interesaba lo que
ocurría en Israel, sobre todo porque conocía bien a los que iban allí" (ibid.:
322). Obviamente, su hermano no lo consideraba como un no judío, sino
como un judío que tuvo que emigrar a Israel a causa del antisemitismo
emergente. La cercanía de los lazos familiares entre un funcionario de
muy alto rango del gobierno comunista polaco y un activista de la
organización que promovía la cultura secular judía en Polonia indica que
incluso entre los comunistas polacos más asimilados de la época no había
incompatibilidad en identificarse como judío y comunista.

Mientras que los miembros judíos del PCP veían el partido como
ventajoso para los intereses judíos, los gentiles polacos lo consideraban,
incluso antes de la guerra, como "pro-soviético, antipatriótico y 'no
realmente polaco' desde un punto de vista étnico" (Schatz, op. cit. p. 82).
La percepción de esta falta de patriotismo fue la principal fuente de
hostilidad popular hacia el PCP.

Por un lado, durante la mayor parte de su existencia, el PCP estuvo

en guerra no sólo con el Estado polaco, sino también con todo el cuerpo
político, incluidos los partidos institucionales de oposición de la
izquierda. Por otra parte, a los ojos de la gran mayoría de los polacos, el
PCP era un agente extranjero y subversivo a las órdenes de Moscú, que
había prometido destruir la independencia de Polonia, ganada con tanto
esfuerzo, y llevarla al redil soviético. Denominada "agencia soviética" y
"comuna judía", la organización se consideraba una conspiración
peligrosa y fundamentalmente no polaca que pretendía socavar la
soberanía nacional y restaurar el dominio ruso de otra forma. (Coutovidis
& Reynolds, Polonia, 1939-47, p. 115)

El PCP apoyó a la Unión Soviética en la guerra polaco-soviética de

1919-20 y en la invasión soviética de 1939. Aceptó la frontera soviético-
polaca de 1939 y se mostró bastante indiferente ante la masacre de
prisioneros de guerra polacos durante la Segunda Guerra Mundial,
mientras que el gobierno polaco en el exilio mantuvo una posición

104 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

nacionalista en estos temas. El ejército soviético y sus aliados polacos,

"decididos por un frío cálculo político o bajo la presión de la necesidad
militar, o ambas cosas", permitieron que la insurgencia del Ejército del
Interior, leal al gobierno no comunista en el exilio, fuera aplastada por
los alemanes a costa de doscientos mil muertos, que acabaron con "la flor
y nata de la élite militante anticomunista y no comunista" (Schatz, op. cit.
p. 188).

El artificio de borrar la fisonomía judía del movimiento comunista

se utilizó también en el ZPP (acrónimo de la Unión de Patriotas Polacos,
un escaparate comunista de nombre orwelliano, que la URSS había
creado para la ocupación de Polonia en la posguerra). Aparte de los
miembros de la generación cuya lealtad se daba por descontada y que
formaban su núcleo de liderazgo, se disuadió a los judíos de unirse a esta
organización por miedo a que se considerara demasiado judía. Sin
embargo, a los judíos que podían pasar físicamente por polacos se les
permitía ingresar.

Se les pidió que se registraran como polacos étnicos y que cambiaran

sus nombres. "Esto no se pidió sistemáticamente, porque con algunos de
ellos no había nada que hacer: realmente parecían demasiado judíos.
(ibidem p. 185)

Cuando este grupo llegó al poder después de la guerra, sirvió a los

intereses políticos, económicos y culturales soviéticos, al tiempo que
promovía con vehemencia los intereses específicamente judíos, por
ejemplo, destruyendo la oposición política nacionalista que profesaba un
abierto antisemitismo, en parte motivado por la idea de que el grupo judío
favorecía la dominación soviética. La purga del grupo de Wladyslaw
Gomulka después de la guerra fue la ocasión para la promoción de los
judíos y el destierro total del antisemitismo. Además, la polarización
entre el gobierno comunista polaco dominado por los judíos y apoyado
por los soviéticos, por un lado, y la resistencia nacionalista y antisemita,
por otro, permitió a los dirigentes comunistas ganarse la lealtad de la gran
mayoría de la población judía, mientras que el grueso de los polacos no
udíos se inclinaba por los partidos antisoviéticos.

El resultado fue un antisemitismo aún mayor. En el verano de 1947,

anos 1500 judíos habían sido asesinados en incidentes registrados en 155

105 |
Kevin B. MacDonald

localidades. El cardenal Hlond, refiriéndose a un incidente en el que

fueron asesinados 41 judíos en 1946, señaló que el pogromo se explicaba
por el hecho de que "los judíos ocupaban posiciones dominantes en el
gobierno polaco y trataban de establecer un tipo de estado que la mayoría
de los polacos no quería" (id. p. 107).

Los dirigentes comunistas, dominados por los judíos, se esforzaban

por mantener y revivir la vida judía en Polonia para que, al igual que en
la URSS, no hubiera que temer ningún declive del judaismo bajo el
régimen comunista. En la "visión etnopolítica" de estos activistas judíos,
la cultura judía secular debía perpetuarse en Polonia con el respaldo y el
apoyo del Estado. En estas condiciones, mientras el gobierno hacía
campaña contra el poder político y cultural de la Iglesia católica, la vida
colectiva judía floreció en la posguerra. Se crearon escuelas y
publicaciones en yiddish y hebreo, así como diversas organizaciones
culturales y de bienestar social para judíos. Una parte importante de la
población judía encontró empleo en las empresas cooperativas judías.

Además, el gobierno, dominado por los judíos, vio en la población

judía, que incluía a muchas personas que nunca habían sido comunistas,
una reserva de personas fiables que podían unirse al proyecto de
reconstrucción del país. Aunque no fueran viejos camaradas probados,
tenían la ventaja de no estar arraigados en las relaciones sociales de la
sociedad anticomunista. Eran ajenos a sus tradiciones históricas, no
tenían ninguna relación con la Iglesia católica y eran odiados por los
enemigos del régimen. Por lo tanto, se podía contar con ellos y darles
posiciones, (id. p. 212-13)

Tener un origen judío era una ventaja en el reclutamiento de agentes

para los servicios de seguridad interna. La generación de comunistas
judíos vio que su poder se derivaba enteramente de la Unión Soviética y
que tendrían que utilizar la coerción para obtener la obediencia de una
sociedad no comunista inherentemente hostil. El núcleo de los servicios
de seguridad estaba formado por judíos que ya eran comunistas antes de
la instauración del poder comunista polaco, pero contaban con la ayuda
de otros judíos simpatizantes del régimen y desvinculados de la sociedad
en general. Este tipo de hechos acentuó aún más la imagen popular del
judío como agente del extranjero y enemigo de los polacos étnicos.

106 |
 LA CULTURA DE LA. CRÍTICA

Los agentes judíos de las fuerzas de seguridad interna parecen haber

estado motivados por el odio personal y el deseo de venganza, vinculados
a su identidad judía:
Sus familias habían sido asesinadas y la clandestinidad anticomunista les
parecía una continuación de la misma tradición antisemita y anticomunista.
Odiaban tanto a los que habían colaborado con los nazis como a los que se
oponían al nuevo orden de cosas, sabiendo que como comunistas, o como
comunistas y judíos, eran odiados al menos en la misma medida. A sus ojos,
el enemigo era básicamente el mismo. Había que castigar viejas
calamidades y prevenir otras nuevas, había que librar una lucha sin cuartel
para allanar el camino hacia un mundo mejor, (id. p. 226)

Al igual que en Hungría tras la Segunda Guerra Mundial, Polonia se

polarizó de tal manera que una clase dirigente y administrativa
predominantemente judía -apoyada por el resto de la población judía y el
poder militar soviético- se alineó en la batalla contra la gran mayoría de
la población gentil autóctona.

Su papel de intermediarios convirtió a estos antiguos forasteros en

la élite de facto de Polonia, y estos antiguos heraldos de la justicia social
hicieron todo lo posible para proteger sus prerrogativas, con gran
racionalización y autoengaño. Por ejemplo, cuando un desertor reveló en
1954 el lujoso estilo de vida de los miembros de la élite (Boleslaw Bierut
tenía cuatro segundas residencias y las llaves de otras cinco [en Torenska,
op.cit. p. 28]), su corrupción y su papel como agentes soviéticos, se
produjo una conmoción en los niveles inferiores del partido. De ello se
desprende el papel que desempeñaron las pretensiones de superioridad
moral y altruismo en el desarrollo de la falsa conciencia de este grupo.

Los esfuerzos por hacer que el gobierno dominado por los judíos
pareciera polaco no tuvieron éxito, ya que había muy pocos polacos de
confianza capaces de ocupar puestos en el partido, la administración
superior, el ejército y los servicios. Por lo tanto, se favoreció a los judíos
que habían cortado sus lazos oficiales con la comunidad, a los que habían
cambiado sus nombres o a los que podían pasar por polacos por su
aspecto físico o la falta de acento judío. Independientemente de las
definiciones personales que estos individuos se dieran a sí mismos,
quienes los reclutaron para ocupar puestos de poder tomaron su
extracción étnica percibida como la clave de su fiabilidad. La situación

107 |
Kevin B. MacDonald

resultante se parecía en muchos aspectos a la de las sociedades

tradicionales, en las que los judíos abiertos y los ocultos mantenían sus
redes económicas y políticas entre sí.

Junto al grupo de políticos influyentes, demasiado pequeño para

llamarlo categoría social, estaban los soldados, los apparatchiks y
administradores, los intelectuales y publicistas, los policías, los
diplomáticos y, finalmente, los activistas del sector judío. También estaba
la masa de gente corriente -empleados, artesanos y obreros- que
compartía la misma visión ideológica, experiencia histórica y
aspiraciones étnicas. (Shatz, op. cit. p. 226)

Cabe señalar que cuando la dominación política y económica judía

disminuyó gradualmente en la segunda mitad de la década de 1950,
varios de ellos encontraron empleo en empresas cooperativas judías. Los
judíos purgados de los Servicios de Seguridad Interna recibieron ayuda
de organizaciones judías financiadas por judíos estadounidenses. No cabe
duda de que mantuvieron su identidad judía y perpetuaron el separatismo
económico y cultural judío. Así, tras la implosión del régimen comunista
polaco, "muchos judíos, incluidos hijos y nietos de antiguos comunistas,
salieron de la nada" (Anti-Semitism Worldwide 1994 p. 115).
Reivindicaron su identidad judía y reforzaron aún más la idea de que
muchos comunistas judíos eran en realidad criptojudíos.

Cuando el movimiento antisionista y antisemita de la Unión

Soviética pasó a Polonia, tras el cambio de línea hacia Israel a finales de
los años 40, se produjo una nueva crisis de identidad, derivada de la
creencia en la incompatibilidad entre comunismo y antisemitismo. La
respuesta fue la "abnegación étnica" -hacer declaraciones negando la
existencia de la identidad judía- o simplemente pasar desapercibido. Pero
en virtud de la fuerte identificación con el sistema entre los judíos, la
tendencia general era la racionalización, incluso cuando los judíos eran
expulsados de las posiciones de poder.

Incluso cuando los métodos se volvieron más duros y dolorosos,

cuando uno se vio obligado a confesar crímenes no cometidos y a
denunciar a otros, y cuando uno se dio cuenta de los males cometidos por
medios que violaban la moral comunista, las convicciones ideológicas
básicas permanecieron inalteradas. Por lo tanto, la santa locura triunfó,

108 |
incluso en las celdas de la prisión, (ibidem p. 260)

Por último, la campaña antijudía de la década de 1960 fue

alimentada por la afirmación de que los judíos comunistas de la
generación se oponían a la línea política proárabe de la Unión Soviética
en Oriente Medio.

Al igual que otros grupos judíos a lo largo de la historia, las purgas

antijudías no les hicieron abandonar su compromiso con el grupo, aunque
el precio fuera una mayor persecución. Por el contrario, este compromiso
se hizo aún más fuerte:

Veían al partido como la personificación colectiva de las fuerzas de

la historia y se consideraban sus servidores. Lo expresaron con
dogmatismo teleológico-deductivo, arrogancia revolucionaria y
ambigüedad moral, (ibid. p. 260-61)

De hecho, se observa que la cohesión del grupo generacional

aumentó junto con sus contratiempos. A medida que sus posiciones se
veían erosionadas por el nacionalismo polaco y el antisemitismo
emergente, eran cada vez más conscientes de pertenecer al mismo grupo.
Tras su derrota final, pronto perdieron toda identidad polaca y asumieron
abiertamente la identidad judía, especialmente en Israel, el destino de la
mayoría de los judíos polacos. Hicieron autocrítica de su antisionismo y
se convirtieron en ardientes partidarios de Israel.

Para concluir, nos apoyaremos en Schatz, quien demuestra que la

generación de judíos comunistas y sus partidarios étnicamente judíos
deben ser considerados como un grupo y agente histórico judío. Las
pruebas indican que este grupo servía específicamente a los intereses
judíos, en particular a la continuación del grupo judío en Polonia, incluso
cuando intentaban destruir instituciones como la Iglesia católica y otras
expresiones del nacionalismo polaco al servicio de la cohesión social de
los polacos. Los dirigentes comunistas combatieron el antisemitismo y
promovieron los intereses económicos y políticos de los judíos. Aunque
el reconocimiento subjetivo de la identidad judía era ciertamente variable
dentro de este grupo, las pruebas apuntan a un fuerte contenido de
identidad judía sumergido en la falsa conciencia, incluso entre los más
asimilados de entre ellos. Toda la secuencia ilustra la complejidad de la
identificación judía y la importancia de la falsa conciencia y la

109 |
Kevin B. MacDonald

racionalización en el corazón del judaismo como estrategia evolutiva de

grupo.

La mala fe y la racionalización fueron masivas cuando el poder

dominado por los judíos y sus partidarios judíos eliminaron a las élites
nacionalistas gentiles, se opusieron a la cultura nacional polaca y a la
Iglesia católica mientras construían una cultura judía secularizada,
sirviendo como agente de la dominación soviética en Polonia y
construyendo sus propios éxitos económicos, mientras administraban una
economía que imponía privaciones y sacrificios al resto del pueblo para
engancharlo al carro soviético.

Parte 3

La izquierda radical y la identificación judía en Inglaterra y Esta­

dos Unidos

Desde el inicio del movimiento a finales del siglo XIX, la izquierda

radical judía estadounidense también se ha caracterizado por una fuerte
identificación judía. El estudio de Sorin de 1985 sobre los izquierdistas
radicales judíos que emigraron a Estados Unidos a principios del siglo
XX muestra que sólo el 7% de ellos eran hostiles a cualquier idea de
separatismo judío. Más del 70% tenía "una conciencia positiva de su
judaismo". La mayoría de ellos pertenecían a instituciones, afiliaciones y
organizaciones sociales judías superpuestas".

Además, no más de 26 de los 95 sujetos pertenecían a las categorías

que Sorin denominó "hostiles, ambivalentes o asimilacionistas", pero "la
mayoría, si no todas, de estas personas estaban luchando internamente
para llegar a un acuerdo, a menudo creativo, con estas nuevas
identidades" (The Prophetic Minority: American Jewish Immigrant
Radicáis p. 115) 115) La idea principal del capítulo del que se extrae esta
información es que la mayoría de estos judíos radicales de izquierda que
se reconocían como "desarraigados" eran falsamente conscientes de su
débil identificación judía.

Los siguientes comentarios sobre Emma Goldman, una judía muy

famosa de la izquierda radical, ilustran la tendencia general:

110 I
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Las páginas de la revista Madre Tierra, que Emma Goldman publicó entre
1906 y 1917, están llenas de historias en yiddish, cuentos del Talmud y
traducciones de los poemas de Morris Rosenfeld. Además, su compromiso
con el anarquismo no le impidió hablar y escribir sobre el tema de la carga
particular que tenían que soportar los judíos en un mundo donde el
antisemitismo era un enemigo perenne. Aparentemente, la fe anarquista de
Emma Goldman, con su insistencia en el universalismo, no iba acompañada
de un abandono de su identidad judía, (ibidem p. 8)

La izquierda radical judía del siglo XX fue una subcultura específica

dentro del judaismo, o una "contracultura", para usar el término de Arthur
Liebman. La izquierda judía estadounidense nunca se apartó de la
comunidad judía en su conjunto y, de hecho, la participación judía en los
movimientos de la izquierda radical varió según el grado de ajuste
percibido entre ellos y los intereses específicamente judíos.

La antigua izquierda judía, que contaba con sindicatos, prensa y

cofradías (que a menudo estaban asociadas a las sinagogas [véase
Liebman, Jews and the Left, p. 284]) formaba parte de la comunidad judía
en general. Cuando la clase obrera judía declinó, las preocupaciones
específicamente judías primaron sobre las ideas políticas de la izquierda
radical. Esta tendencia a centrarse en los asuntos judíos, característica de
los miembros judíos de las organizaciones de izquierda, se acentuó a
partir de 1930 debido a la recurrente desconexión entre los intereses
judíos y las causas universalistas de izquierda de la época. Este fenómeno
era observable en todo el espectro de la izquierda, tanto en el Partido
Comunista como en el Partido Socialista, que también contaba con
miembros de origen gentilicio.

El separatismo judío en los movimientos de izquierda se vio

facilitado por uno de sus aspectos tradicionales: el uso de una lengua
propia. El yiddish era especialmente valorado por su poder unificador en
los movimientos obreros judíos y por su capacidad para reforzar los lazos
dentro de la comunidad judía en general.

Los landsmanshaften [clubes sociales judíos], la prensa y el teatro

en yiddish, los cafés socialistas del East Side, las sociedades literarias y
los fereyns, que formaban el telón de fondo inmediatamente reconocible
de la cultura socialista judía que la tienda, el sindicato o el partido
individuales no podían reproducir. Incluso el enemigo de la clase, el

1111
Kevin B. MacDonald

empresario judío, hablaba yiddish. (Levin, While Messiah Tarred: Jewish

Socialist Movements, 1871-1917 p. 210)

Cabe señalar que los proyectos de educación socialista iniciados por

el Workman's Circle -la mayor fraternidad de la clase obrera judía de
principios del siglo XX- fracasaron (antes de 1916) porque no preveían
ninguna enseñanza de la lengua yiddish ni contenidos judíos. "Incluso los
padres judíos de izquierda radical querían que sus hijos aprendieran
yiddish y tuvieran algún conocimiento de la historia de su pueblo"
(Liebman, op. cit. p. 292).

Estas escuelas tuvieron éxito cuando se centraron en cuestiones

nacionales judías. Persistieron hasta la década de 1940 como escuelas
judías con una ideología socialista, que enfatizaba la idea de que el
activismo por la justicia social era la clave para la supervivencia judía en
el mundo moderno. El socialismo y la ideología de izquierdas se estaban
convirtiendo claramente en una forma de judaismo secularizado. El
Workman's Circle, originalmente una fraternidad obrera de izquierda
radical con miembros judíos, se había convertido en una fraternidad judía
con sentimientos de izquierda y una herencia socialista" (ibid p. 295)

Dentro de la subcultura judía de orientación comunista y sus

organizaciones, como la Orden Internacional de los Trabajadores (OIT),
también había secciones que hablaban yiddish. Una de ellas, la Jewish
Peoples Fraternal Order (JPFO), estaba afiliada al American Jewish
Congress (AJCongress) y fue catalogada como organización subversiva
por el gobierno de Estados Unidos.

La JPFO tenía 50.000 miembros y se convirtió en el principal

fmandador del PCUSA después de la Segunda Guerra Mundial; también
financió el Daily Worker y el Morning Freiheit (Svonkin, Jews Against
Prejudice: American Jews and the Fight for Civil Liberties p. 166).

En plena concordancia con la idea desarrollada aquí de una

compatibilidad entre comunismo e identidad judía, financió proyectos
educativos para niños que asociaban estrechamente los temas de la
identidad judía con los de la izquierda radical. Las escuelas y
campamentos de verano en ídish de la IWO, que existieron hasta la
década de 1960, hacían hincapié en la cultura judía y reinterpretaban el
marxismo no como una teoría de la lucha de clases, sino como una teoría

112 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de la lucha de liberación judía contra la opresión.

Aunque el AJCongress acabó separándose de la JPFO durante la

Guerra Fría al declarar que el comunismo era una amenaza, participó "a
regañadientes y con poco entusiasmo en el mejor de los casos" en el
esfuerzo judío por construir una imagen anticomunista, una posición que
reflejaba los sentimientos de la mayoría de los descendientes de segunda
y tercera generación de inmigrantes de Europa del Este, que formaban el
grueso de sus miembros.

David Horowitz describe el mundo de sus padres, que se habían

unido a un "shul" [escuela] dirigido por el PCUSA en el que se daba una
interpretación política a las fiestas judías. Psicológicamente, esta gente
bien podría haber estado en la Polonia del siglo XVIII:
Lo que mis padres habían hecho al afiliarse al Partido Comunista y mudarse
a Sunnyside era volver al gueto. Había el mismo lenguaje privado, el
mismo mundo hermético, la misma actitud dual, mostrando una cara al
mundo exterior y otra a la tribu. Y por encima de todo, estaba la certeza de
estar en la mira de la persecución y las leyes especiales y la idea de la
superioridad moral sobre la multitud de goyim en el mundo exterior.
También existía el mismo temor a la expulsión por herejía, que ataba a los
elegidos a su fe.

Un fuerte sentimiento de judaismo caracterizaba a la prensa yiddish

de izquierdas. En las cartas al director del periódico de extrema izquierda
Jewish Daily Forward, un judío se quejaba de que sus padres no
religiosos se negaban a permitirle casarse con un no judío.

Escribió al Forward con la esperanza de que le favorecieran, pero

se encontró con la desagradable sorpresa de que sus responsables,
socialistas y librepensadores, consideraban imperativo que se casara con
una judía y siguiera identificándose con la comunidad judía. [...] Los
lectores del Forward sabían que el compromiso de los judíos de seguir
siendo judíos era un principio que no se podía discutir. (Hertzberg, The
Jews in America: Four Centuries ofan Uneasy Encounter p. 211-12)

En los años 30, el Forward era el más leído de todos los periódicos
judíos del mundo y tenía estrechos vínculos con el Partido Socialista.
Wemer Cohn definió en 1958 a la comunidad de inmigrantes judíos de
los años 1886 a 1920 como "una gran asamblea de polemistas de

113 |
Kevin B. MacDonald

izquierda".

En 1886, la comunidad judía de Nueva York había dejado claro su

apoyo al Tercer Partido (United Labor) y a su candidato Henry George,
el teórico del impuesto único. Desde entonces, los barrios judíos de
Nueva York y otros lugares son conocidos por su comportamiento de voto
muy izquierdista.

La circunscripción del Lower East Side eligió regularmente a su

diputado Meyer London, el único socialista que ha sido elegido para el
Congreso. Muchos socialistas sirvieron en la Asamblea del Estado de
Nueva York en Albany, elegidos por sus circunscripciones judías. En las
elecciones municipales de Nueva York de 1917, la candidatura del
socialista y pacifista Morris Hillquit recibió el apoyo de las más altas
autoridades del Lower East Side judío: el United Hebrew Trades, el
International Ladies' Garment Workers' Union y, sobre todo, el siempre
popular periódico yiddish Daily Forward.

Fue en este periodo cuando izquierdistas extremos como Alexander

Berkman y Emma Goldman fueron gigantes en la comunidad judía. Y
casi todos los gigantes judíos -como Abraham Cahan, Morris Hillquit y
el joven Morris R. Cohén- eran izquierdistas radicales. Incluso Samuel
Gompers [un sindicalista muy moderado] se sintió obligado a utilizar
frases de extrema izquierda al dirigirse a un público judío. (Cohn, The
Jews: Social Pattern ofan American Group, p. 621)

Por su parte, El Freiheit, órgano no oficial del Partido Comunista

desde los años 20 hasta los 50, "se situó en el centro de la cultura y las
instituciones proletarias yiddish [...] a las que ofrecía identidad,
perspectiva, amistad y comprensión" (Liebman, op. cit. p.449-50). El
periódico perdió gran parte de sus lectores en la comunidad judía cuando
adoptó la posición del Partido Comunista, que se oponía al sionismo. En
los años 50 tuvo que elegir entre su alma judía y su condición de
periódico comunista. Habiendo elegido lo primero, el documento
justificó la no devolución de los territorios ocupados por parte de Israel a
finales de la década de 1960, en contra de la línea de la PCUSA.

La relación entre los judíos y el Partido Comunista es especialmente

interesante, ya que el partido adoptó a menudo posturas antijudías,
especialmente por sus estrechos vínculos con la Unión Soviética. Desde

114 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

finales de los años 20, los judíos desempeñaron un papel muy importante
en el PCUS. La simple mención de los porcentajes de dirigentes judíos
no indica adecuadamente el alcance de la influencia judía, porque no
tiene en cuenta las características personales de los activistas judíos como
grupo talentoso, educado y ambicioso y también porque el partido había
reclutado conscientemente a gentiles para enmascarar el alcance del
dominio judío.

Lyons citó a un comunista no judío que explicó que muchos

trabajadores no judíos adivinaban que se les reclutaba para "diversificar
la composición étnica del partido". El informante recordó su experiencia
como representante de un partido no judío en una conferencia para
jóvenes patrocinada por los comunistas.

A la mayoría de los participantes les quedó claro que prácticamente

todos los oradores eran judíos neoyorquinos. Los que tenían un marcado
acento judío se presentaban como "delegado del Lower East Side" o
como "camarada de Brownsville". Finalmente, la dirección nacional
pidió un receso para discutir el tema, que se había vuelto embarazoso.
¿Cómo es posible que una organización estudiantil supuestamente
nacional esté tan dominada por los judíos de Nueva York? Finalmente,
decidieron intervenir y resolver el problema pidiendo a la sección de
Nueva York que diera voz a los "provincianos". Recuerdo que la
convención se celebró en Wisconsin. (Lyons, Philadelphia Communists,
1936-56, p. 81)

Klehr calcula que, entre 1921 y 1961, los judíos constituían el 33,5%
de los miembros del Comité Central del partido y su representación
superaba a menudo el 40%. Entre los diversos grupos étnicos de personas
nacidas en suelo estadounidense, los judíos eran la única reserva de la
que el partido podía reclutar. Glazer afirmó en 1969 que al menos la mitad
de los miembros de la PCUSA, que contaba con unos 50.000 en la década
de 1950, eran judíos. Como la rotación de personal era muy alta, el
número de personas que participaban en la fiesta podía ser diez veces
mayor. Añadió que "la afiliación socialista de todas las tendencias era
igual o mayor".

Buhle, en la década de 1920, señaló que la mayoría de las personas

que más apoyaban al partido y a Freiheit no sacaban sus carnés de

115 |
Kevin B. MacDonald

afiliación: no eran más que unos pocos miles, de una masa de seguidores
cien veces mayor" ('Jews and American Communists: the Cultural
Question' en Radical History Review, p. 89)

Ethel y Julius Rosenberg, condenados por espiar para la Unión

Soviética, ilustran el poder de la identificación judía entre los judíos de
izquierda. Svonkin muestra que se veían a sí mismos como mártires
judíos. Como tantos otros izquierdistas judíos, percibían fuertes vínculos
entre el judaismo y sus simpatías comunistas.

Sus cartas desde la cárcel estaban, como dice un comentarista,

"llenas de expresiones de judaismo y judeidad", como muestra el
siguiente comentario:
Dentro de dos días será Pascua, cuando celebremos la búsqueda de la
libertad de nuestro pueblo. Esta herencia cultural tiene un significado
adicional para nosotros, que estamos encarcelados y separados de los
demás y de nuestros seres queridos por los faraones modernos, (en Svonkin,
op. cit. p. 158-59)

ROSENBERGS DIE
Pair Executed for Atom Spying
Supreme Court and
Eisenhower Reject
Couplet Last Píeas

'y,--,', - - has
m jijáis
i fj'Ss. - l fv Si •?,«

-d i? Ha-hita <1,
di.üíúín1-
í Js4 íi i'i "t ' ,'s~í¡ ÍK ,
ÍÍX ' PUL--- X\ IUF,
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ÍXSPgíKg <?.<•: id ftf. íiUMrWM
í'íso J,4Sfí-V ’if' «as tss-a- sis*
(íixf-frf r -, ..■fc f; f..tí

Avergonzada por la imagen de los Rosenberg como mártires judíos,

la Liga Antidifamación (ADL) interpretó las profesiones de judaismo de
Julius Rosenberg como un intento de "beneficiarse como pudiera de la fe

116 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

que había repudiado". Este revisionismo es sintomático de la tendencia a

hacer que la identificación judía y el radicalismo de izquierdas parezcan
incompatibles, lo que resulta en una considerable ofuscación de todo un
capítulo de la historia judía.

En sus primeros años, la PCUSA tenía, al igual que la primitiva

Unión Soviética, secciones separadas para los distintos grupos étnicos,
incluida una federación judía de habla yiddish. Cuando se suprimieron en
1925 para desarrollar el partido hacia los americanos étnicos (que tenían
un bajo nivel de conciencia étnica), se produjo un éxodo masivo de judíos
del partido, y los que se quedaron siguieron participando en la vida
cultural ídish que existía extraoficialmente en el partido.

En los años siguientes, el apoyo judío al PCUSA pasó por picos y

valles según la posición del partido en cuestiones judías específicas.
Durante la década de 1930, el PCUSA cambió su enfoque hacia intereses
judíos específicos, haciendo hincapié en el antisemitismo, apoyando el
sionismo y posteriormente a Israel, y defendiendo la importancia de
mantener las tradiciones culturales judías. Al igual que en Polonia en la
misma época, "la izquierda radical estadounidense glorificó el desarrollo
de la vida judía en la Unión Soviética... La URSS era la prueba viviente
de que la cuestión judía podía resolverse bajo el socialismo" (Kann, Joe
Rapoport: The Life ofa Jewish Radical, pp. 152-53).

El comunismo se consideraba "bueno para los judíos". A pesar de

los problemas temporales causados por el pacto de no agresión germano-
soviético de 1939, el PCUS puso fin a su periodo de aislamiento de la
comunidad judía durante la Segunda Guerra Mundial y en la inmediata
posguerra.

Los judíos que no abandonaron el partido durante el periodo del

pacto de no agresión se enfrentaron a un conflicto de lealtades, lo que
demuestra que la identidad judía no contaba para nada a sus ojos. El pacto
provocó una buena dosis de racionalización por parte de los judíos del
PCUSA, que se esforzaron por interpretar la conducta de la URSS de
forma favorable a los intereses judíos, refutando así la idea de que habían
abandonado su identidad judía. Otros siguieron siendo miembros, pero se
opusieron silenciosamente a la línea del partido debido a su filiación judía.
Su principal preocupación era que el pacto de no agresión destruyera su

117 |
Kevin B. MacDonald

relación con la comunidad judía en general.

En el momento de la creación de Israel, en 1948, el favor del PCUS

con los judíos se debió a su apoyo a Israel, mientras que Truman se fue
por las ramas. En 1946, el PCUS había aprobado una resolución que
apoyaba la perpetuación del pueblo judío como entidad étnica en las
sociedades socialistas. Arthur Liebman explica que los miembros del
partido de aquella época estaban eufóricos por la nueva conformidad
entre su pertenencia al partido y sus intereses judíos. Expresaron sus
sentimientos comunitarios a todo el grupo y su judaismo llegó a su punto
máximo como resultado de las interacciones con otros judíos dentro del
partido.

En el periodo de posguerra "se esperaba y se animaba a los judíos

comunistas a ser judíos. Se esperaba que se relacionaran con los judíos y
que tuvieran una apreciación positiva de la cultura judía. Al mismo
tiempo, los judíos no comunistas, con algunas excepciones [la discusión
se limita a la izquierda judía] aceptaron sus profesiones de\ judíos y
estuvieron dispuestos a colaborar con ellos en un marco panjudío"
(Liebman, op. cit. p. 514). Como se observa a menudo en la historia judía,
este resurgimiento de la identidad judía fue facilitado por la persecución
de los judíos, en este caso el Holocausto.

Pero este periodo de feliz compatibilidad entre los intereses judíos y

los comunistas se evaporó después de 1948, debido al cambio de la línea
soviética sobre Israel y a las noticias de antisemitismo estatal en la URSS
y en Europa del Este. Muchos judíos abandonaron el PCUS. Una vez más,
los que no lo hicieron intentaron racionalizar el antisemitismo soviético
para poder mantener su identificación judía. Para algunos, estas
persecuciones no eran un defecto del propio sistema comunista, sino una
simple aberración de origen patológico e individual. Para otros, había que
culpar a Occidente por sus responsabilidades indirectas.

Lo que les unió a la PCUSA parece haber sido el deseo de

permanecer dentro de una subcultura yiddish protectora. Liebman
menciona el caso de un comunista que renunció a su membresía después
de que la evidencia del antisemitismo soviético lo mirara a la cara. "En
1958, tras 25 años en el Partido Comunista, este líder dimitió y desarrolló
una fuerte identidad judía, que implicaba una feroz lealtad a Israel. Los

118 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

restantes miembros judíos del PCUS no siguieron la línea del partido pro­
soviético en 1967 y 1973 y apoyaron a Israel. Finalmente, el PCUSA se
separó de casi todos sus judíos.

Al describir la vida de un club judío y comunista en Filadelfia, Lyons

revela la ambivalencia y la mala fe que entran en juego cuando los
intereses judíos entran en conflicto con las simpatías comunistas:
El club experimentó tensiones sobre el judaismo, especialmente en su
relación con Israel. Fue a mediados de los años 60, cuando el club decidió
criticar el trato que recibían los judíos en la URSS. Algunos miembros del
club, los más ortodoxos pro-soviéticos, dieron un portazo, otros, que
también estaban en desacuerdo, no. Mientras tanto, el club estaba
cambiando, siendo cada vez menos marxista y más sionista. En la época de
la Guerra de los Seis Días, en 1967, "fuimos dogmáticos durante una
semana", como dijo Ben Green, el líder del club. No permitieron ningún
debate sobre la cuestión del apoyo a Israel y sólo recogieron donativos. Sin
embargo, varios socios insisten en que el club no es sionista y practica un
"apoyo crítico" a Israel, (op. cit. p. 180)

Tenemos todos los motivos para suponer que, al igual que sus
homólogos polacos, los judíos comunistas estadounidenses consideraban
que la URSS servía a los intereses judíos de forma generalmente positiva,
hasta bastante tarde en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial.
Nacido en la década de 1920, el PCUSA fue financiado por la Unión
Soviética, se adhirió estrechamente a su línea, participó en actividades de
espionaje en su nombre, incluso robando secretos nucleares. En la década
de 1930, los judíos "constituían una mayoría sustancial de los agentes
soviéticos identificados por la contrainteligencia" y casi la mitad de los
procesados en virtud de la Ley Smith de 1947 (Rothman & Lichter, op.
cit. p. 100).

Aunque es posible que no todos los funcionarios del partido

conocieran los detalles de la relación especial del partido con la Unión
Soviética, el "trabajo especial" [espionaje] era una parte integral de la
misión de los comunistas en Estados Unidos. Esto era bien conocido y
discutido abiertamente en el buró político del PCUS. [...las biografías de
los comunistas de a pie muestran que los activistas de base estaban
dispuestos a practicar el espionaje contra su propio país en nombre de la
URSS. El partido cantaba las alabanzas de la URSS como la tierra

119 |
Kevin B. MacDonald

prometida. La propaganda comunista cantaba constantemente el

estribillo de que la Unión Soviética era una estrella brillante de la
humanidad, como en este poema comunista estadounidense de 1934 que
la describía como "un paraíso [...] bajado a la tierra en Rusia". (Klehr et
al., The Secret World ofAmerican Communism, p. 324)

Klehr y los coautores de este libro consideran que la PCUSA ha sido

una importante influencia en la historia de Estados Unidos. Sin excusar
los excesos del movimiento anticomunista estadounidense, señalan "que
la particular agudeza del anticomunismo estadounidense no puede
explicarse sin comprender la realidad de la lealtad del PCUS a la Unión
Soviética. La acusación de delito contra los comunistas estadounidenses
ha multiplicado la intensidad del debate sobre el comunismo,
envenenándolo a veces.

Los comunistas habían mentido a los partidarios del New Deal, de

quienes eran aliados. Estos izquierdistas habían creído en los
desmentidos de los comunistas y llamaban calumniadores a los
anticomunistas que denunciaban las actividades ocultas de los
comunistas. Enfadados por estos desmentidos, que sabían que eran falsos,
los anticomunistas empezaron a sospechar de aquellos que no veían a
través del juego de deshonestidad de los comunistas. Así, la duplicidad
de los comunistas envenenó las relaciones políticas normales e hizo más
dura la reacción anticomunista de finales de los años cuarenta y cincuenta.
(ibidem p. 106)

El hecho de que la izquierda socialdemócrata defendiera el

comunismo durante la Guerra Fría entra dentro de la problemática de este
libro. Nicholas von Hoffman ha señalado el papel de los defensores
socialdemócratas en la defensa del comunismo en aquella época. Los
editores de The New Republic y el historiador de Harvard Richard
Hofstadter consideraron que la preocupación por la infiltración
comunista en el Estado estaba relacionada con "el estilo paranoico de la
política estadounidense". (Rothman y Lichter incluyen a The New
Republic en el grupo de revistas de izquierda y extrema izquierda con
redacciones fuertemente judías). La versión oficial de la izquierda era que
los comunistas estadounidenses eran criaturas sui generis sin conexión
con la Unión Soviética, por lo que no existía una amenaza comunista
interna.

120 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

En este período, la izquierda se había apoderado de la moral y la

intelectualidad de la sociedad. Los partidarios de McCarthy eran vistos
como brutos primitivos.

En la batalla cultural de la época, las élites de Hollywood,

Cambridge y los grupos de reflexión de la izquierda tenían poca simpatía
por los hombres de piernas arqueadas con gorras de la Legión Americana,
por sus esposas excesivamente regordetas y por su palabrería sobre Yalta
y el bosque de Katyn. Esos católicos kitsch, decorando sus céspedes con
flamencos de plástico, esos pequeños burgueses de los estratos inferiores
y sus ansias de política exterior, no, era realmente demasiado barato para
ser tomado en serio. (Von Hoffman, "¿Se equivocó McCarthy con la
izquierda? Washington Post, 14 de abril de 1996)

Además de envenenar la atmósfera política, el espionaje comunista

tuvo efectos en la política exterior.
"No se puede exagerar el papel del espionaje nuclear soviético en el curso
de la Guerra Fría. Al final de la Segunda Guerra Mundial, el uso de la
bomba atómica había dado a los estadounidenses el monopolio del arma
definitiva, con el que estaban contentos y que iba a durar al menos diez
años. La prueba nuclear soviética de 1949 destruyó esta sensación de
seguridad física. Estados Unidos había pasado por dos guerras mundiales
sin muertes ni destrucción de civiles. Ahora, un enemigo dirigido por un
dictador despiadado podría arrasar cualquier ciudad estadounidense con
una sola bomba. Si el monopolio nuclear estadounidense hubiera durado
más tiempo, Stalin habría impedido que los comunistas norcoreanos
iniciaran la guerra de Corea, y los comunistas chinos habrían dudado en
intervenir. Si este monopolio hubiera durado hasta la muerte de Stalin, la
agresividad soviética se habría contenido, moderando el peligro de los
peores años de la Guerra Fría. (Klehr et al. op. cit., p. 106)

La "contracultura" judía continuó alimentando una subcultura de

izquierda radical y claramente judía hasta la década de 1950, mucho
después de que los judíos hubieran abandonado las filas de la clase obrera.
Las familias y las instituciones que constituían la columna vertebral de la
vieja izquierda llevarían a la nueva izquierda a la pila bautismal. El
impulso original de los movimientos estudiantiles de los años sesenta "lo
dieron, en virtud de una cuasi necesidad, los hijos de familias
acomodadas, inclinadas a la izquierda o a la extrema izquierda,

121 |
Kevin B. MacDonald

procedentes de la intelectualidad y abrumadoramente judíos. Esta era la

mayor reserva de individuos que simpatizaban con las acciones de la
izquierda estudiantil radical" (Lipset, Rebelión en la Universidad, p. 83).

Flacks calculó que el 45% de los estudiantes de una manifestación a

las afueras de la Universidad de Chicago eran judíos, aunque tuvo que,
según sus propias palabras, "hacer ajustes en su muestra original para
obtener un resultado equilibrado" (en Rothman & Lichter, op. cit., p. 82).
En Harvard, los judíos constituyeron el 80% de los firmantes de una
petición para la abolición del Cuerpo de Entrenamiento de Oficiales de
Reserva (ROTC), y formaron entre el 30 y el 50% de los miembros de
los Estudiantes por una Sociedad Democrática (SDS), la organización
central de la extrema izquierda estudiantil.

En 1972, Adelson contó con un 90% de judíos en su muestra de

estudiantes de extrema izquierda en la Universidad de Michigan, y parece
que había índices comparables en otras universidades, como Wisconsin
y Minnesota. Braungart, en su estudio de 1979, llegó a la conclusión de
que el 43% de los miembros de la SDS, contabilizados en diez
universidades diferentes, tenían al menos un progenitor judío. El 20% de
la muestra de encuestados afirmó no tener ninguna afiliación religiosa: es
muy probable que éstos sean judíos. De hecho, Rothman y Lichter
descubrieron que "la abrumadora mayoría" de los estudiantes de extrema
izquierda que respondieron que sus padres eran ateos tenían orígenes
judíos, (op. cit. p. 82)

Los judíos eran los más propensos a estar entre los líderes de las
protestas en los campus. Abbie Hoffman, Jerry Rubín y Rennie Davis
adquirieron notoriedad nacional como miembros de los "Siete de
Chicago", condenados por romper los controles policiales e incitar a los
disturbios en la Convención Nacional Demócrata de 1968.

En esta ocasión, Cuddihy señaló la presencia de un juicio dentro de

un juicio, concretamente entre Abbie Hoffman y el juez Julius Hoffman.
El estudiante representaba a la progenie de los inmigrantes de Europa del
Este que se inclinaban hacia la izquierda radical, mientras que el juez
representaba una versión asimilada del judío alemán más antiguo.
Durante el juicio, Abbie Hoffman se burló del juez en yiddish: "Shande
fur de Goyim" (la vergüenza de los gentiles), que Abbie Hoffman tradujo

122 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

como "hombre-liga de la burguesía WASP". Hoffman y Rubín (que había

pasado un tiempo en un kibbutz en Israel) se identificaban claramente
con su condición de judíos y sentían una fuerte antipatía por el
establishment blanco y protestante.

Cuddihy considera que el movimiento hippie debe sus orígenes al

trabajo del periodista aficionado Paul Krassner (editor de The Realist, un
periódico "descarado, escatológico y extrañamente apolítico" que se
describía a sí mismo como "sátira irreverente y reportaje grosero") y a la
sensibilidad contracultural del cómico Lenny Bruce.

Como grupo, los estudiantes de extrema izquierda procedían de

familias acomodadas, mientras que los estudiantes conservadores solían
proceder de familias menos afortunadas. Por tanto, el movimiento estaba
dirigido por una élite, pero no pretendía servir a los intereses de las clases
medias o trabajadoras. De hecho, la Nueva Izquierda veía a las clases
trabajadoras como "gordas, complacientes y conservadoras, bien
representadas por sus sindicatos" (Glazer, The New Left and the Jews, p.
123).

Es más, a pesar de las incursiones benignas del antisemitismo judío

y de la rebelión contra la hipocresía de los padres entre los izquierdistas
judíos de la Nueva Izquierda, el patrón dominante fue el de la continuidad
ideológica familiar. (Del mismo modo, durante el periodo de Weimar, los
izquierdistas de la Escuela de Frankfurt rechazaron los valores
comerciales de sus padres, pero no rechazaron personalmente a sus
familias. De hecho, sus familias los apoyaron a sabiendas moral y
económicamente).

Muchos de estos "niños de pantalones rojos" procedían de "familias

en las que se desayunaba la abominable América racista, antidemocrática,
inmoral y corrupta, ya sea en Scarsdale, Newton, Great Neck o Bervely
Hills". Sus padres judíos vivían en suburbios blancos, iban de vacaciones
de invierno a las playas de Miami, se asociaban a lujosos clubes de campo
y celebraban bar mitzvahs que costaban miles de dólares, todo ello
mientras se adherían a una ideología de izquierdas." (Lipset, Revolution
and Counterrevolution: Change and Persistence in Social Structures, p.
393)

Como se ha mencionado anteriormente, Glazer estimó en 1969 que

123 |
Kevin B. MacDonald

alrededor de un millón de judíos habían sido en algún momento

socialistas o miembros del Partido Comunista estadounidense antes de
1950. Por lo tanto, fue entre los judíos que "el mayor grupo de padres que
no encontraron extraño o chocante ver a sus hijos moverse hacia la
izquierda radical, sino que bien podían tomar esta noticia como el
cumplimiento de sus mejores tendencias" (Glazer, op. cit. p. 129).

Así lo demuestra el hecho de que "el establishment judío nunca se

distanció realmente de estos jóvenes judíos" (Hertzberg, op. cit. p. 369).
Organizaciones judías bien establecidas, como el AJCongress, la Union
of America Hebrew Congregations y el Synagogue Council of America
se opusieron firmemente a la guerra de Vietnam. Las actitudes antibélicas
de las organizaciones judías oficiales pueden haber provocado cierto
antisemitismo.

Se ha informado de que el presidente Lyndon Johnson estaba

"molesto por la falta de apoyo a la guerra de Vietnam por parte de la
comunidad judía estadounidense, incluso mientras tomaba nuevas
medidas de apoyo a Israel" (Winston, The Sociology of American Jews:
A Critical Anthology, p. 198), mientras que la ADL tomó medidas
preventivas para hacer frente a la reacción antijudía, porque en cuestiones
militares los judíos solían jugar la carta del halcón cuando se trataba de
Israel, pero la de la paloma cuando se trataba de Vietnam.

Al igual que la Vieja Izquierda, los miembros judíos de la Nueva

Izquierda se identificaban fuertemente como judíos. Se celebraron
ceremonias de Hanukkah y se cantó la hatikvah -el himno nacional
israelí- en una importante sentada en Berkeley. La Nueva Izquierda
perdió miembros judíos cuando adoptó posiciones incompatibles con los
intereses específicamente judíos (especialmente en relación con Israel),
y ganó miembros judíos cuando no lo hizo. Sus líderes habían pasado a
menudo por kibutz en Israel, y hay pruebas de que los neoizquierdistas
trataron de minimizar las expresiones más obvias de judaismo, así como
las oportunidades de debatir temas que pudieran poner de manifiesto los
desacuerdos entre neoizquierdistas judíos y no judíos, especialmente
Israel. Por último, la incompatibilidad de los intereses judíos y
neoizquierdistas provocó la salida de judíos, muchos de los cuales se
trasladaron a Israel para vivir en kibutz y participar en instituciones
religiosas judías tradicionales, o que se involucraron en grupos de

124 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

izquierda con una identidad judía asertiva.

Después de la Guerra de los Seis Días de 1967, el gran asunto para

los judíos de la Nueva Izquierda fue Israel, pero el movimiento también
trabajó en favor de los judíos soviéticos y exigió la apertura de
departamentos de investigación universitarios dedicados a los estudios
judíos. Como escribió el activista de la SDS Jay Rosenberg: "A partir de
ahora, no aceptaré ser activo en un movimiento que no reconozca y apoye
la lucha de mi pueblo. Si tengo que elegir entre la causa judía y un SDS
"progresista" y antiisraelí, elijo la causa judía. Si tenemos que luchar en
las barricadas, lucharé como judío, (en Sachar, History of Jews in
America, p. 808).

Los judíos eran un componente esencial de la aceptación social de

la Nueva Izquierda. Los judíos estaban sobrerrepresentados en la
izquierda radical y entre sus partidarios en los medios de comunicación,
las universidades y la república de las letras en general. Los expertos
judíos y de izquierdas en humanidades desempeñaron un gran papel a la
hora de presentar el radicalismo estudiantil de forma positiva. Sin
embargo, en su reciente revisión de la literatura existente sobre el tema
de la Nueva Izquierda, Rothman y Lichter observan una tendencia
constante a pasar por alto el papel de los judíos en este movimiento.
Cuando se menciona, se atribuye al idealismo judío o a algún otro rasgo
percibido positivamente.

Cuddihy señaló que los medios de comunicación ignoraron casi por

completo el conflicto intrajudío que se produjo durante el juicio de los
Siete de Chicago. Describió las opiniones expresadas por varios judíos
en la prensa de la época (New York Times, New York Post, Village Voice)
que excusaban la actitud de los acusados y cantaban las alabanzas de su
abogado judío de extrema izquierda, William Kunstler.

También en Inglaterra, el flujo y reflujo de la participación

comunista entre los judíos dependía de su convergencia con los intereses
judíos. Durante la década de 1930, el Partido Comunista atrajo a los
judíos porque era el único partido que profesaba un virulento
antifascismo, entre otras razones. No había ninguna contradicción en ser
simultáneamente un judío étnico y un miembro del partido:
Las simpatías comunistas^ de los judíos de esta generación tenían algo que

125 |
Kevin B. MacDonald

ver con la identificación de grupo, algo así como un medio de

autoafirmación étnica. (Alderman, Modern British Jewry, pp. 317-18)

Después de la Segunda Guerra Mundial, casi todos los candidatos

comunistas que triunfaron fueron elegidos en circunscripciones judías.
Sin embargo, el apoyo judío al comunismo disminuyó cuando se reveló
el antisemitismo de Stalin, y muchos judíos abandonaron el Partido
Comunista tras la crisis de Oriente Medio de 1967, cuando la URSS
rompió sus lazos diplomáticos con Israel.

En conclusión, la identidad judía se ha considerado generalmente

muy compatible con la izquierda radical. Pero cuando esto entra en
conflicto con intereses judíos específicos, los judíos dejan de ser
izquierdistas radicales, a pesar de los frecuentes casos de ambivalencia y
racionalización.

Parte 4

Procesos de identidad social, intereses colectivos judíos percibi­

dos y la izquierda radical judía

Existe una tendencia a interpretar el radicalismo judío de izquierdas

a la luz de la propia moral del judaismo. Se trata de un rechazo a la idea
de que el judaismo es un universalismo con una moral superior, es decir,
una variación del tema de la "luz de las naciones", que ha sido repetido
una y otra vez por los propios judíos desde la antigüedad y especialmente
desde la Ilustración. Fuchs, por ejemplo, considera que la implicación de
los judíos en las causas de la izquierda proviene de la naturaleza moral
del judaismo, que inculca un sentido de la caridad hacia los pobres y los
necesitados. Este tipo de compromiso sólo sería una extensión de las
prácticas religiosas judías tradicionales. En el mismo sentido, Hertzberg
habla del "eco de una sensibilidad moral única, una voluntad de actuar
sin tener en cuenta el interés económico, cuando una causa parece
correcta" (El triunfo de los judíos, p.22).

Como mostramos en Un pueblo que habitará solo (capítulos 5 y 6),

todo indica que la preocupación tradicional de los judíos por los pobres
y los necesitados se limitaba al grupo judío y que los judíos se
manifestaban a menudo como élites opresoras en las sociedades

126 |
 LA CULTUR A DE LA CRÍTICA

tradicionales y en la Europa del Este de la posguerra. Ginsberg

caracteriza estas motivaciones supuestamente humanistas como "un poco
exageradas", señalando que en una variedad de contextos (especialmente
en la Unión Soviética post-revolucionaria), los judíos fueron capaces de
establecer "instituciones despiadadas de coerción y terror". Señaló, en
particular, la destacada participación de los judíos en la policía secreta
soviética desde el periodo posrevolucionario hasta la década de 1930. Del
mismo modo, hemos visto que los judíos ocupaban un lugar destacado en
las fuerzas de seguridad internas de Polonia y Hungría.

Por su parte, Pipes reconoce la "innegable" sobrerrepresentación de

los judíos en el partido bolchevique y en los primeros gobiernos
soviéticos, así como en los movimientos revolucionarios comunistas de
Hungría, Alemania y Austria en los años 1918-1923. Pero señala que esta
sobrerrepresentación también afectaba a otros campos, como la empresa,
el arte, la literatura y la ciencia. Por lo tanto, este autor considera que la
sobrerrepresentación en los movimientos comunistas no debería ser un
problema. Relaciona este argumento con la idea de que los judíos
bolcheviques no se identificaban como judíos, una idea que, como hemos
visto, es cuando menos cuestionable.

Siendo este el caso, e incluso si se acepta que los comunistas de

extracción judía no se veían a sí mismos como judíos, el argumento de
Pipes no explica por qué estos judíos "desetnificados" (así como los
empresarios, artistas, escritores y científicos judíos) deberían estar
sobrerrepresentados en los movimientos de izquierda y subrepresentados
en los movimientos políticos nacionalistas, populistas u otros de derecha.
Incluso si los movimientos nacionalistas son antisemitas, como suele
ocurrir, el antisemitismo no debería ser un problema para los individuos
que estarían completamente "desetnizados", como sostiene este autor. La
preponderancia de los judíos en actividades que requieren una gran
inteligencia no es un argumento para entender su preponderancia en los
movimientos comunistas y de izquierdas y su relativa
infrarrepresentación en los movimientos nacionalistas.

La teoría de la identidad social ofrece una interpretación bastante

diferente del radicalismo judío. Insiste en que los intereses percibidos del
grupo judío son fundamentales para entender el comportamiento político
judío, y que la consideración de estos intereses colectivos está muy

127 i
Kevin B. MacDonald

influida por los procesos de identidad social. Si la pertenencia a la

izquierda radical condujo a tal identificación con el endogrupo judío,
entonces la participación judía en estos movimientos debe haber estado
asociada a un conjunto de concepciones muy negativas y exageradas de
la sociedad gentil en general y, en particular, de los elementos más
poderosos de esa sociedad como exogrupo.

Confirmando estas expectativas teóricas, Liebman utilizó el término

"contracultura" para describir a la izquierda judía estadounidense, porque
"el conflicto o al menos el antagonismo hacia la sociedad es un aspecto
central de esta subcultura y... muchos de sus valores y patrones culturales
son contrarios a los existentes en la sociedad circundante". La Nueva
Izquierda, por ejemplo, estaba completamente inmersa en una crítica
social radical, en la que todos los elementos que contribuían a la cohesión
de la sociedad estadounidense de mediados del siglo XX se consideraban
opresivos y necesitados de una alteración radical.

Nuestro énfasis en los procesos de identidad social es coherente con

la idea de que el radicalismo judío servía a los intereses colectivos judíos
percibidos. El antisemitismo y la presencia de intereses económicos
judíos fueron, sin duda, factores motivadores del izquierdismo judío en
la Rusia zarista. Los líderes judíos de las sociedades occidentales, que a
menudo eran grandes capitalistas, admitieron con orgullo la
sobrerrepresentación de los judíos en el movimiento revolucionario ruso;
también le dieron apoyo financiero y político, por ejemplo, tratando de
influir en la política exterior estadounidense (Szajkowski, "Jacob H.
Schiff and the Jewish Revolutionary Movements in Easter Europe",
Jewish Social Studies - 1967). La siguiente declaración del financiero
Jacob Schiff es representativa de esta actitud:
Los que dicen que hay un número considerable de judíos entre los que
buscan derrocar la autoridad del Estado en este país probablemente no se
equivocan. De hecho, sería sorprendente que algunos de los más
atrozmente afligidos por la persecución y las leyes de excepción no se
hubieran levantado contra sus opresores (ibidem, p.10).

Para decirlo sin rodeos, el antisemitismo y la adversidad económica

se combinaron con la explosión demográfica judía en Europa del Este
para producir un desbordamiento de judíos ociosos que condujo a la ola
de izquierdismo radical judío en Europa que se extendió a Estados

128 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Unidos. De todas las poblaciones de Europa, los judíos de Europa del

Este tenían la tasa de fertilidad más alta en la década de 1880, y en el
Imperio Ruso su número aumentó de uno a seis millones en el transcurso
del siglo XIX. A pesar de la emigración de casi dos millones de judíos a
Estados Unidos y otros lugares, muchos judíos del Este se habían
empobrecido, en parte debido a las políticas antijudías zaristas que
bloqueaban su movilidad ascendente.

Así, las soluciones políticas radicales de izquierdas llamaron la

atención de un gran número de judíos. Prometieron transformar los
fundamentos económicos y políticos de la sociedad garantizando la
continuidad del judaismo. En las comunidades judías rusas, la aceptación
de ideologías políticas radicales coexistió a menudo con formas de
sionismo mesiánico y una pasión por el nacionalismo judío y el
separatismo cultural y religioso. En muchos casos se adhirieron a
diversas y cambiantes combinaciones de estas ideas.

El fanatismo religioso y las expectativas mesiánicas habían sido la

típica respuesta judía a la persecución histórica. El izquierdismo radical
mesiánico podría verse como la forma secularizada de esta típica
respuesta judía, con el matiz de que la nueva forma difiere de la antigua
en la idea de que la promesa de un futuro utópico se dirige también a los
gentiles. La situación de los judíos en Oriente a finales del siglo XIX es
comparable a la del Imperio Otomano, que desde mediados del siglo
XVIII hasta la intervención de las potencias europeas en el siglo XX y en
medio de un alto nivel de antisemitismo que bloqueaba el ascenso social
de los judíos, ofrecía "un sombrío panorama de privaciones, ignorancia e
inseguridad" (Lewis, The Jews of Islam, p. 164). Estos fenómenos iban
acompañados de un fuerte misticismo y de una alta fertilidad con baja
inversión parental entre los judíos. La mayoría eran analfabetos y
trabajaban en oficios que requerían poca inteligencia y formación.

Sin embargo, cuando se presentó la oportunidad de ascender, una

estrategia de baja fecundidad con alta inversión de los padres ocupó
rápidamente el lugar de la anterior. En la Alemania del siglo XIX, por
ejemplo, los judíos fueron los primeros en realizar su transición
demográfica, aprovechando las oportunidades de ascenso al tener menos
hijos. En el mismo periodo, los judíos pobres de Oriente que no tenían
esperanzas de ascender se casaban antes que sus homólogos de Occidente,

129 |
Kevin B. MacDonald

que posponían la fecha del matrimonio para estar mejor preparados

económicamente. Del mismo modo, el resurgimiento de los judíos en el
Imperio Otomano, estimulado por el mecenazgo y la protección de los
judíos occidentales, dio lugar al florecimiento de una cultura distinguida,
que incluía incluso escuelas laicas de estilo occidental.

Del mismo modo, cuando los judíos orientales oprimidos emigraron

a Estados Unidos, empezaron a tener menos hijos y a invertir más en su
educación para aprovechar las oportunidades de movilidad ascendente.
Estos hechos sugieren que la respuesta judía a la falta de movilidad
ascendente y al antisemitismo es adoptar por defecto la estrategia de alta
fertilidad y baja inversión parental, que se combina ideológicamente con
diversas formas de mesianismo, cuyo avatar moderno es la ideología
radical de izquierda.

En definitiva, fue esta explosión demográfica, en un contexto de

pobreza y restricciones a los judíos, la que produjo el radicalismo judío
que fue tan desestabilizador para Rusia hasta la revolución. Las
consecuencias de esta demografía se extendieron a Alemania, donde las
actitudes negativas hacia los inmigrantes de Ostende contribuyeron al
antisemitismo de la época. En Estados Unidos, vemos en este capítulo
que las creencias políticas radicales entre un gran número de inmigrantes
judíos y sus descendientes estaban marcadas por una fuerte inercia:
permanecían incluso en ausencia de condiciones políticas o económicas
opresivas.

El estudio de Sorin sobre los izquierdistas judíos en Estados Unidos

nos dice que más de la mitad de ellos ya estaban involucrados en el
izquierdismo en Europa antes de emigrar, y para los que emigraron
después de 1900, la proporción se elevó al 69%. Glazer señala que las
biografías de casi todos los líderes de la izquierda radical muestran que
su primer contacto con estas ideas tuvo lugar en Europa. La persistencia
de estas creencias influyó en la sensibilidad política general de la
comunidad judía y tuvo efectos desestabilizadores en la sociedad
estadounidense, desde la paranoia de la era McCarthy hasta el triunfo de
la revolución contracultural de la década de 1960.

La inmigración de judíos de Europa del Este a Inglaterra después de

1880 tuvo un efecto similar en la judería británica, cambiando las

130 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

actitudes políticas hacia el socialismo, el sindicalismo y el sionismo, a

menudo combinadas con la ortodoxia religiosa y una orientación muy
separatista del modo de vida tradicional.

Mucho más importante que el puñado de socialistas que buscaban

atención celebrando picnics en el ayuno de Yom Kippur, el Día de la
Expiación, eran las masas de judíos modestos que.no sentían ningún
conflicto intémo por ir a la sinagoga tres veces al día para los servicios y
utilizar el mismo local para discutir los principios socialistas y organizar
huelgas. (Alderman, The Jewish Community in British Politics, p. 54)

Al igual que en EE.UU., los inmigrantes judíos del Este desbordaron

demográficamente a la comunidad judía preexistente, que experimentó
un considerable malestar, anticipando el crecimiento del antisemitismo.
Y al igual que en Estados Unidos, la comunidad judía trató de ocultar el
predominio de las ideas políticas de izquierda entre estos inmigrantes.

Dicho esto, los intereses económicos no agotan la explicación.

Aunque el radicalismo de izquierdas tan extendido entre los judíos puede
concebirse originalmente como una respuesta típica judía a la adversidad
política y económica vivida en Europa del Este a finales del siglo XIX,
esta ideología radical de izquierdas se liberó de la variable demográfica
que suele asociarse a ella, poco después de la llegada de los judíos a
Estados Unidos. Por lo tanto, este fenómeno debe explicarse de otra
manera. Esencialmente, el grupo judío tenía muchas menos razones que
otros grupos étnicos para querer el derrocamiento del capitalismo, ya que
sus miembros solían ser relativamente privilegiados económicamente.
Las encuestas realizadas en los años 60 y 70 en el mundo estudiantil
mostraron que los judíos burgueses eran tan izquierdistas como los de las
clases trabajadoras, en contraste con los estudiantes izquierdistas no
judíos. Un porcentaje menor de judíos, en comparación con otras
religiones, afirmó apoyar a los candidatos demócratas para favorecer sus
intereses económicos, pero esto no impidió que votaran
mayoritariamente a los demócratas.

Esta desconexión entre los intereses económicos y la ideología

política se remonta al menos a la década de 1920. De hecho, los miembros
;udíos del Comité Central de la PCUSA de 1921 a 1961 eran mucho más
de clase media y profesionales que sus colegas no judíos. Y mucho más

1311
Kevin B, MacDonald

que sus colegas no judíos, tendían a unirse al partido antes de las

dificultades económicas de la Gran Depresión. Además, como se ha
mencionado anteriormente, los estudiantes de Nueva Izquierda
procedentes de familias ricas y educadas estaban sobrerrepresentados.

Se puede observar que los capitalistas judíos acomodados también

tendían a adoptar creencias políticas a la izquierda de las de sus
homólogos no judíos. Los capitalistas judíos alemanes del siglo XIX
"tendían a adoptar posiciones más a la 'izquierda' que sus pares no judíos,
y esto los distanciaba de ellos" (Mosse, The German-Jewish Economic
Elite 1820-1935, p. 225). Aunque su grupo estaba a la derecha de la
población judía en general, algunos de ellos llegaron a apoyar al Partido
Socialdemócrata. y su programa socialista. Entre otras explicaciones
plausibles para este estado de cosas, Mosse propone la idea de la
asociación del antisemitismo con la derecha alemana. Según la teoría de
la identidad social, los capitalistas judíos no se identificaban con los
grupos que los percibían negativamente y se identificaban con los grupos
que se oponían al exogrupo percibido como hostil. En este caso, los
factores decisivos parecen ser los procesos de identidad social y su
influencia en la percepción de los intereses del grupo étnico, y no los
intereses económicos bien entendidos.

Por lo tanto, lo que vincula a los judíos con las actitudes políticas de
izquierdas no es el contexto demográfico, en el que se suele hacer
hincapié. Para demostrar que el comportamiento político judío tiene más
que ver con la distancia cultural y étnica que con los intereses económicos,
Silberman habla del tropismo judío por
Un distinguido economista, que se oponía totalmente a las medidas
defendidas por [el candidato Walter] Móndale, votó por él de todos modos.
Vi su convención en la televisión", explicó, "y los republicanos no se
parecen a la gente como yo" Este tipo de reacción llevó a muchos judíos a
votar por Cárter en 1980 a pesar de su falta de afecto por él. Preferiría vivir
en un país gobernado por las caras que vi en la convención demócrata que
por las que vi en la convención republicana", me dijo un conocido escritor.

Esto sugiere que la motivación política de los judíos en general no

se refiere a cuestiones económicas, sino a las relacionadas con los
intereses percibidos del grupo judío, que están influidos por los procesos
de identidad social. Asimismo, en el ámbito de las actitudes culturales,

132 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de gran carga política, Silberman señaló que

Los judíos estadounidenses están comprometidos con la tolerancia cultural
debido a su creencia -firmemente arraigada en la historia- de que sólo
pueden estar seguros en una sociedad que acepte una amplia gama de
actitudes y comportamientos y una variedad de religiones y grupos étnicos.
Es esta idea, y no la aprobación de la homosexualidad, la que hace que la
abrumadora mayoría de los judíos estadounidenses apoyen los "derechos
de los homosexuales" y adopten una línea de izquierdas en otras cuestiones
llamadas "sociales".

La idea de que existe un interés colectivo judío en fomentar el

pluralismo cultural supera, pues, las opiniones personales negativas sobre
el comportamiento en cuestión.

La observación de Silberman de que las actitudes judías están

"firmemente arraigadas en la historia" es muy relevante: existe un patrón
consistente de persecución de los judíos como grupo minoritario en
sociedades cultural y étnicamente homogéneas. La cuestión de la
racionalidad de la preferencia de los judíos estadounidenses por el
pluralismo político, religioso y cultural se desarrollará en el capítulo 7 de
este libro, que se centrará en la participación de los judíos en la política
de inmigración estadounidense. Lo importante en este caso es que la idea
de que el fomento del pluralismo social redunda en el interés colectivo
judío prevalece sobre el puro y simple interés económico a la hora de
determinar el comportamiento político a este respecto.

Earl Raab, en su artículo "¿Siguen siendo liberales los judíos

estadounidenses? (Comentario 101 - 1996J lo dice todo cuando explica
el comportamiento político de los judíos por preocupaciones de seguridad,
ligadas a su largo recuerdo del vínculo entre el partido republicano y el
fundamentalismo cristiano y el arraigo del partido en posiciones
’nativistas y antiinmigración". Esta particularidad del apoyo al Partido
Demócrata es, por tanto, un aspecto del conflicto étnico entre los judíos
y los sectores de la población caucásica de extracción europea en EE.UU.,
y no de un conflicto económico. Además, las cuestiones económicas
parecen ser irrelevantes en este caso, ya que la variable del estatus social
no influye en el apoyo al Partido Demócrata entre los judíos (Raab, op.
cit., p. 45).

133 |
Kevin B. MacDonald

Sin embargo, el reciente comportamiento del voto judío desvincula

cada vez más sus ideas económicas de izquierda de las cuestiones de
pluralismo cultural, inmigración y separación Iglesia-Estado. Encuestas
y datos recientes sobre el voto judío indican que los judíos siguen viendo
al ala derecha del partido republicano como "una amenaza para el
cosmopolitismo estadounidense" porque lo ven como el defensor de una
cultura cristiana homogénea, opuesta a la inmigración (Beinart, ’New
Bedellows: the new Latino-Jewish Alliance’, The New Republic - 1997).
Esto no impide que los votantes judíos sean, por término medio, más
partidarios de las políticas fiscales conservadoras y menos de los planes
de redistribución de la riqueza del Estado que la media de los
estadounidenses afroamericanos o blancos. El comportamiento político
reciente de los judíos es, por tanto, egoísta tanto en lo económico como
en su oposición a los intereses étnicos de los estadounidenses blancos,
que se dirigen al desarrollo de una sociedad étnica y culturalmente
homogénea.

Más allá de la promoción de sus intereses colectivos específicos, los

procesos de identidad social contribuyeron independientemente al
comportamiento político judío. Estos procesos no pueden ignorarse a la
hora de explicar el hecho de que el movimiento obrero judío era mucho
más radical que el resto del movimiento obrero estadounidense. N. Levin
señala la profundidad de la identidad judía y el separatismo entre los
judíos de la izquierda radical, y su absoluta antipatía por el orden social
gentil. Escribe que "sus ideas socialistas [...] crearon una brecha entre
ellos y otros trabajadores estadounidenses que no querían un cambio
radical en el orden social. Aunque los sindicatos judíos se unieron a la
AFL, nunca se sintieron ideológicamente cómodos en una federación que
no buscaba una transformación radical de la sociedad y que no era
intemacionalista en su visión del mundo" (While Messiah Tarried:
Jewish Socialist Movements, 1871-1917, p. 213). Ya hemos mencionado
que la Nueva Izquierda había abandonado por completo los objetivos e
intereses de las clases trabajadoras, una vez que estos grupos habían
obtenido gran satisfacción de los éxitos del jnovimiento sindical.

Una vez más, hay razones de peso para indicar que la crítica social
y los sentimientos de extrañeza cultural entre los judíos tienen profundas
raíces psicológicas, que van mucho más allá de cualquier interés

134 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

económico o político particular. Como dijimos en el primer capítulo, uno

de estos componentes psicológicos contiene una profunda antipatía por
el orden social dominado por los gentiles, que se considera antisemita. Es
el deseo de "venganza maligna" lo que, según Disraeli, hizo a "los judíos
odiosos y tan hostiles a la humanidad".

• Recordemos la descripción que hace Lipset de aquellas "familias

que desayunaron la abominable América racista, antidemocrática,
inmoral y corrupta, ya sea en Scarsdale, Newton, Great Neck o Bervely
Hills". Estas familias se veían a sí mismas como separadas de la cultura
estadounidense en general, también veían que las fuerzas conservadoras
buscaban perpetuar esta cultura maligna. La cultura tradicional
estadounidense -y en especial la base política del conservadurismo
cultural que se asocia históricamente con el antisemitismo- se considera
la manifestación de un exogrupo evaluado negativamente, de forma
similar al caso del judaismo tradicional frente al gentilismo.

Esta antipatía hacia la sociedad dominada por los gentiles solía ir

acompañada de un fuerte deseo de vengar los males del antiguo orden
social. Para muchos judíos de la Nueva Izquierda, "lá revolución promete
vengar los sufrimientos y reparar los agravios que durante tanto tiempo
se han infligido a los judíos con la sanción o el estímulo, o incluso bajo
el mando de las autoridades de las sociedades prerrevolucionarias"
(Cohén, Jewish Radicáis and Radical Jews, p. 208). Las entrevistas con
miembros de la Nueva Izquierda revelaron que no pocas veces
albergaban sueños en los que la revolución tendría como resultado "la
humillación, el despojo, el encarcelamiento o la ejecución de los
opresores" (Ibid. p. 208), acompañados de la idea de su propia
omnipotencia y capacidad para crear un orden social no opresivo. Estos
resultados nos recuerdan que la venganza contra el antisemitismo era una
fuerte motivación entre los judíos que formaban el grueso de las fuerzas
de seguridad en la Polonia comunista, como hemos visto antes. Añadiría
que se corresponden perfectamente con mi propia experiencia de los
activistas de la Nueva Izquierda en la Universidad de Wisconsin en los
años 60.

La teoría de la identidad social predice que la atribución

generalizada de cualidades negativas al exogrupo debe ir acompañada de
la atribución de cualidades positivas al endogrupo judío. Tanto los

135 |
Kevin B. MacDonald

comunistas judíos de Polonia como los radicales de la Nueva Izquierda

mantuvieron la idea de su propia superioridad cultural frente a las
concepciones judías tradicionales de la superioridad de su endogrupo.
Las interpretaciones de la actividad opositora de los judíos en Estados
Unidos hacían hincapié en su victimización histórica por el antisemitismo
gentil o en su heroísmo moral, pero "en ambos casos la imagen es la
opuesta a la del antisemita. Los judíos no tienen defectos. Sus motivos
son puros, su idealismo genuino" (Rothman y Lichter, op. cit.: 118). Los
estudios sobre izquierdistas judíos realizados por autores judíos han
tendido, cuando las explicaciones económicas son insuficientes, a atribuir
el radicalismo judío sin pruebas a la "libre elección de una minoría bien
dotada" (ibid. p. 118), un ejemplo de cómo la pertenencia a un grupo
judío afecta a la investigación en ciencias sociales de forma que sirve a
los intereses del grupo.

También hay que señalar que una ideología utópica y universalista

como el marxismo es un vehículo ideal para que la tendencia judía
desarrolle una imagen positiva de sí misma mientras mantiene su
identidad judía positiva y su evaluación negativa de las estructuras
sociales gentiles. Por un lado, el carácter utópico de la ideología de
izquierdas, en marcado contraste con los sistemas sociales de la
gentilidad realmente existentes (que están inevitablemente marcados por
la imperfección), promueve el desarrollo de una identidad positiva dentro
del endogrupo. La ideología de la izquierda radical fomenta este sentido
de rectitud moral y de identidad grupal positiva mediante el despliegue y
la defensa de principios éticos universalistas. Los psicólogos han llegado
a la conclusión de que este sentido de rectitud moral es un componente
importante de la autoestima (por ejemplo, Harter: "Developmental
Perspectives on the self-system" en Handbook of Child Psychology:
Socialization, Personality & Social Development) y yo sostengo que la
autoestima es un factor motivador en los procesos de identidad social
(Separation and Its Discontents, cap. 1).

Como en el caso del psicoanálisis, los movimientos de izquierda

estaban cargados de tintes mesiánicos-reivindicativos, grandes vectores
de orgullo y lealtad al endogrupo. Los miembros del Bund ruso y sus
descendientes en Estados Unidos sentían un intenso orgullo personal y
estaban convencidos de estar "en la vanguardia moral y política de un

136 |
 LA CULTUR A DE LA CRÍTICA

gran cambio histórico". Tenían una misión, en la que se inspiraban ellos

y los que creían en ellosi' (Liebman, op. cit., p. 133).

El orgullo del grupo y el fervor mesiánico son, sin duda,

componentes esenciales del judaismo en todas las épocas. Como señala
Schatz en sus descripciones de la clandestinidad comunista
revolucionaria judía en Polonia durante el periodo de entreguerras:
El movimiento [...] formaba parte de una lucha mundial por nada menos
que el cambio de los fundamentos mismos de la sociedad humana. Esta
situación produjo sentimientos encontrados de soledad y misión
revolucionaria, intensa cohesión, hermandad y disposición al sacrificio en
el altar de la lucha. Lo que distinguía a los judíos de otros comunistas no
era sólo su deseo de un mundo posrevolucionario libre de antisemitismo,
sino también "su distintiva intensidad [emocional] enraizada en las
expectativas mesiánicas". (Schatz, op. cit. p. 140)

Como dijo uno de sus entrevistados: "Creía en el partido y en Stalin

como mi padre creía en el Mashiaj" (ibid. p.140).

Al igual que las estructuras sociales judías tradicionales, estos

grupos judíos de izquierda eran muy jerárquicos y autoritarios y
desarrollaron un lenguaje propio. Al igual que en el judaismo tradicional,
la práctica del estudio continuo y personal se consideraba una
característica estructurante del movimiento. "El estudio era un punto de
honor y una obligación" (ibid. p. 117). Sus discusiones reflejaban los
métodos tradicionales de estudio de la Torá: memorización de largos
pasajes de texto, combinada con el análisis y la interpretación en un
ambiente de intensa competencia intelectual, que se asemejaba mucho al
tradicional pilpul. Como dijo un novato: "nosotros éramos los bukhers
[estudiantes} de la yeshiva y ellos [los mentores intelectuales más
experimentados] eran los rabinos" (id. p.139).

Tal y como sugiere la teoría de la identidad social, en estos círculos

existía un alto nivel de conciencia de grupo final y ex grupo,
caracterizado por una visión altiva de la rectitud moral del grupo final,
junto con una hostilidad y un rechazo absolutos del ex grupo. En el
periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, los comunistas judío-
polacos consideraban su planificación económica "en términos
francamente místicos". El plan, científicamente concebido,

137 |
Kevin B. MacDonald

reestructuraría infaliblemente las relaciones sociales de arriba a abajo y

prepararía al país para el socialismo" (id. p. 249). Las difíciles
consecuencias económicas del plan para la población no fueron más que
una oportunidad para posponer las esperanzas por parte del partido, que
"desarrolló una dureza intransigente hacia los que se resistían a afrontar
las dificultades del presente y una hostilidad implacable hacia los que
percibían como enemigos". En estas condiciones, su ardiente deseo de
establecer la felicidad y la armonía se mezclaba con la desconfianza y la
sospecha de sus beneficiarios y el odio a sus oponentes reales, posibles o
imaginarios" (id. p. 250).

En estas condiciones, para ser un buen revolucionario comunista se

requería un intenso compromiso con un grupo muy unido y autoritario
que valoraba los logros intelectuales y mostraba un odio feroz hacia los
enemigos y los exogrupos, al tiempo que albergaba sentimientos muy
favorables hacia el endogrupo, que se consideraba moral e
intelectualmente superior. Estos grupos actuaban como minorías
combatientes que veían a la sociedad circundante como hostil y
amenazante. Pertenecer a estos grupos exigía un cierto grado de
abnegación e incluso altruismo. Todas estas características se encuentran
constitutivamente en los grupos judíos más tradicionales.

Para convencerse de la importancia de los procesos de identidad

social, Charles Liebman sugiere que la ideología izquierdista y
universalista permite a los judíos subvertir las categorizaciones sociales
tradicionales que los ven de forma desfavorable. La adopción de estas
ideologías por parte de los judíos expresa el deseo de superar el
sentimiento de alienación judía "de las raíces y tradiciones de la sociedad
[gentil]" (The Ambivalent American Jew: Politics, Religión and Family
in American Jewish Life, p. 153).

El judío persigue su búsqueda de un ethos o ética que no sólo es

universal o capaz de serlo, sino que también da una ventaja particular
frente a las viejas tradiciones de la sociedad, una búsqueda cuya
intensidad se ve reforzada por el trato de los judíos a los gentiles, (ibidem
p. 157)

Este esfuerzo por subvertir las categorizaciones sociales negativas

impuestas a un grupo externo es un aspecto central de la teoría de la

138 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

identidad social.

La ideología universalista funciona así como una forma de judaismo

secularizado. Las formas sectarias de judaismo se rechazan como meras
"estrategias de supervivencia" (ibíd. p. 157) debido a su tendencia a
producir antisemitismo, su escaso atractivo en el mundo moderno y su
incapacidad para atraer a los no judíos y, por tanto, para cambiar la
sociedad no judía de forma que sirva a los intereses colectivos judíos.
Incluso si la .ideología universalista se corresponde en la forma con los
ideales de la Ilustración, el mantenimiento del separatismo judío
tradicional y sus patrones de asociación entre quienes se adhieren a esta
ideología sugiere que está presente un elemento de engaño o autoengaño.

Los judíos prefieren asociarse con otros judíos para participar en

empresas abiertamente no judías (pero respaldadas por los judíos),
mientras fingen que su judaismo no tiene nada que ver con ellas. Pero
este tipo de actividad involucra principalmente a los judíos que están más
alejados de sus propias tradiciones y que por esta razón buscan un valor
que reciba la aprobación judía y que no destruya abiertamente los lazos
del grupo judío, (id. p. 159)

La ideología universalista permite así a los judíos escapar de su

alienación o alejamiento de la sociedad no judía, sin dejar de mantener
una fuerte identidad judía. Las instituciones que promueven los vínculos
colectivos gentiles (como el nacionalismo y las asociaciones religiosas
gentiles tradicionales) se combaten y subvierten activamente, mientras
que se mantiene la integridad estructural del separatismo judío. Un rasgo
perdurable de la teoría de la izquierda radical desde Marx ha sido el temor
a que el nacionalismo sirva de aglutinante social que pueda conducir a un
compromiso entre las clases sociales y producir un orden social altamente
unificado basado en relaciones jerárquicas y armoniosas entre las clases
sociales existentes. Sólo este tipo de organización social no judía tan
unida contrarresta el judaismo como estrategia de grupo evolutiva.

Tanto la Vieja Izquierda como la Nueva Izquierda redoblaron sus

esfuerzos para subvertir la cohesión de la estructura social gentilicia, en
particular el modus vivendi logrado entre empresarios y sindicatos en los
años sesenta. También hemos visto que el Estado comunista polaco,
dirigido por los judíos, lanzó hostilidades contra el nacionalismo polaco

139 |
Kevin B. MacDonald

y contra el poder político y cultural de la Iglesia católica, la principal

fuerza de cohesión de la sociedad polaca tradicional.

Por último, como señalan Rothman y Lichter, el marxismo era

especialmente recomendable como base de una ideología capaz de
subvertir las categorizaciones sociales negativas del exogrupo no judío,
porque dentro de su marco, las oposiciones judío-gentil pierden su
agudeza mientras que la cohesión y el separatismo del grupo judío
pueden persistir a pesar de ello.

Al adoptar variantes de la ideología marxista, los judíos pueden

negar la realidad de las diferencias culturales y religiosas entre judíos y
cristianos. Estas diferencias se convierten en "epifenómenos" en
comparación con la oposición fundamental entre trabajadores y
capitalistas. Por lo tanto, los judíos y los no judíos son en realidad
hermanos al final. Incluso cuando no adoptaron esta posición marxista,
muchos judíos cayeron en un ecologismo radical que tenía el mismo tipo
de utilidad, (op. cit. p.119)

Esta estrategia es bastante razonable desde la perspectiva de la teoría

de la identidad social. Las investigaciones sobre el contacto intergrupal
han identificado la siguiente constante: cuanto menos nítidas parecen las
categorías sociales que definen a los grupos, menor es el nivel de
diferenciación entre ellos, lo que favorece las interacciones positivas
entre los miembros de los distintos grupos. En el extremo, la aceptación
de una ideología universalista por parte de los gentiles llevaría al cese de
la percepción de los judíos como una categoría social distinta, mientras
que los judíos podrían mantener una fuerte identidad personal como
judíos.

Parte 5

Procesos de identidad social, intereses colectivos judíos percibi­

dos y la izquierda radical judía (continuación)

En conjunto, estos rasgos de la fisonomía de la izquierda radical

judía son un ejemplo llamativo del papel que desempeñan los procesos
de identidad social, que son evidentes tanto en el análisis de la
sobrerrepresentación judía en la izquierda radical como en el análisis del

140 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

tropismo judío hacia el ecologismo radical en las ciencias sociales, que

realizamos en el capítulo II. Hemos demostrado que los judíos implicados
en estos movimientos intelectuales estaban comprometidos en un sutil
proceso de engaño a los gentiles (acompañado, quizás, de autoengaño) y
que estos movimientos eran vehículos para una forma de criptojudaísmo.

Por decirlo a la manera de la teoría de la identidad social, se trata de

una creación ideológica en la que se resta importancia a las
categorizaciones sociales judeo-gentiles y desaparecen las atribuciones
negativas sobre la pertenencia al grupo judío. Al restar importancia a la
pertenencia a un grupo étnico como categoría social, el interés étnico bien
entendido entre los gentiles se interpreta como fundamentalmente
erróneo, porque no.reconoce la prioridad del conflicto de clases entre los
gentiles. Por su parte, los judíos pueden seguir siendo judíos, porque serlo
ya no es importante. Al mismo tiempo, se subvierten las instituciones
tradicionales de cohesión social de la sociedad gentil y se considera que
la sociedad no judía está más impregnada de diferencias de intereses entre
las clases sociales que de una comunidad de intereses y sentimientos de
solidaridad social entre las distintas clases.

Rothman y Lichter señalan, en apoyo de esta tesis, que los grupos

minoritarios de todo el mundo utilizan habitualmente esta técnica de
adopción de ideologías universalistas. A pesar del barniz universalista,
estos movimientos no son en absoluto asimilacionistas. Ambos autores
consideran que la asimilación, definida como la completa absorción y
pérdida de la propia identidad como grupo minoritario, es algo distinto a
la participación en movimientos políticos universalistas. Las ideologías
universalistas bien pueden ser cortinas de humo que facilitan la
perpetuación de aquellas estrategias de grupo que simultáneamente
niegan su propia importancia, tanto entre los miembros del grupo interno
como del externo. Así, el judaismo como estrategia de grupo
estrechamente unida y de base étnica puede perseverar, pero de forma
críptica o semicríptica.

Levin está de acuerdo: "La interpretación de Marx [del judaismo

como casta] dio a los pensadores socialistas una salida fácil,
permitiéndoles pasar por alto o restar importancia a la cuestión judía. En
Polonia, el Partido Comunista, dominado por los judíos, deploró la
participación de los obreros y los campesinos en los pogromos de los años

141 |
Kevin B. MacDonald

30, alegando que no actuaban en interés de su clase. Según esta

interpretación, los conflictos étnicos se originaron en el capitalismo y
terminaron tras la revolución comunista. Había poco antisemitismo en el
movimiento socialdemócrata alemán de finales del siglo XIX porque la
teoría marxista explicaba todos los fenómenos; los socialdemócratas "no
necesitaban el antisemitismo, es decir, otra teoría global, para explicar lo
que les ocurría" (Dawidowicz, The War against the Jews, 1933-1945, p.
42). Los socialdemócratas nunca vieron el judaismo como una nación o
un grupo étnico, sino como una comunidad religiosa y económica.

En teoría, por tanto, el antisemitismo y otros conflictos étnicos

debían desaparecer con la llegada de la sociedad socialista. Es posible
que esa interpretación sirviera para disminuir el antisemitismo. Levy
sostiene que el antisemitismo existente en las circunscripciones de la
clase obrera no judía que tenían los socialdemócratas se redujo gracias a
la actividad de los dirigentes del partido y de los teóricos socialistas que
definieron los problemas políticos y económicos de este grupo en
términos de un conflicto de clases y no entre judíos y gentiles, y que
rechazaron cualquier cooperación con los partidos antisemitas.

Trotsky y otros judíos del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso se

veían a sí mismos como representantes del proletariado judío dentro del
movimiento socialista, pero se oponían al programa separatista y
nacionalista del Bund Judío Ruso. Arthur Liebman considera que estos
socialistas asimilacionistas preveían conscientemente una sociedad
posrevolucionaria en la que el judaismo seguiría existiendo, pero de
forma menos diferenciada socialmente:
Para ellos, la solución definitiva a la cuestión judía era una sociedad
socialista intemacionalista que haría irrelevante la distinción entre judíos y
no judíos. Para acelerar la construcción de dicha sociedad, estos socialistas
asimilacionistas debían considerar insignificantes las diferencias étnicas y
religiosas entre ellos y los no judíos (Los judíos y la izquierda, pp. 122-
123).

Asimismo, después de la revolución, "habiendo abandonado sus

orígenes y su identidad, pero sin encontrarse completamente en la vida
rusa (excepto en los círculos del partido) los bolcheviques rusos
establecieron sus cuarteles en el universalismo revolucionario. Soñaban
con una sociedad sin clases y sin Estado, sostenida por la fe y la doctrina

142 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

marxista que trascendía las particularidades y las cargas de la existencia

judía. (Levin, The Jews in the Soviet Union since 1917: Paradox of
Survival, p. 49)

Estas personas, junto con muchos antiguos bundistas muy

nacionalistas, acabaron administrando proyectos relacionados con la vida
nacional judía en la Unión Soviética. Por lo tanto, hay que suponer que,
a pesar de su rechazo al separatismo judío radical de los bundistas y los
sionistas, sí estaban a favor de la continuación de la vida nacional judía
secularizada en la Unión Soviética.

Esta creencia en la invisibilidad del judaismo en una sociedad

socialista se encuentra en la izquierda radical judía estadounidense. Los
socialistas judíos estadounidenses de la década de 1890, por ejemplo,
imaginaban una sociedad en la que la raza no desempeñaría ningún papel
y los judíos y los no judíos permanecerían cada uno en sus respectivas
esferas dentro de un movimiento obrero basado en la clase. Al hacerlo, ni
siquiera se logró este bajo nivel de asimilación; estos activistas trabajaron
en un entorno totalmente judío y mantuvieron vínculos muy estrechos
con la comunidad judía. "Sus acciones se desviaron de su ideología.
Cuanto más profunda era su acción entre los trabajadores judíos, más
estruendosas eran sus profesiones de fe socialistas y universalistas"
(Liebman, op. cit.: 256-57). El desfase entre la retórica y la realidad
indica la muy probable presencia de engaño y autoengaño en estos
fenómenos.

Estos activistas obreros socialistas nunca abandonaron su retórica

universalista, pero se negaron a incorporar sus sindicatos al movimiento
obrero y sindical, incluso después de que el declive del yiddish entre sus
miembros les quitara esta última excusa. En sus sindicatos, jugaron a la
política identitaria para mantener a su propio grupo étnico en el poder, en
total contradicción con su retórica socialista. Con el tiempo, el apego de
muchos de ellos al socialismo se debilitó y fue sustituido por un fuerte
sentimiento étnico y comunitario judío.

Por lo tanto, está claro que el barniz de universalismo cubría el

inalterado separatismo de los intelectuales de la izquierda radical judía y
sus activistas políticos.

Los intelectuales de izquierda no judíos nunca son plenamente

143 |
Kevin B. MacDonald

aceptados, ni siquiera por sus amigos judíos de la misma tendencia laica

y humanista. Los judíos tienen la costumbre de señalar, de forma
indirecta y a menudo inexplicable, su propia singularidad. El
universalismo judío en la relación entre los judíos y los no judíos suena
a hueco [...] Uno se encuentra incluso con la anomalía de que los judíos
seculares y ateos escriben sus propios libros de oraciones. Hay
reformistas políticos judíos que pueden separarse de su partido con
fuertes tendencias comunales y mostrar objetivos políticos universales,
mientras organizan sus propios clubes políticos cuyo estilo de trabajo es
tan judío que los no judíos no se sienten bienvenidos en ellos. (Liebman,
op. cit p. 158)

Por lo tanto, el universalismo puede verse como un mecanismo al

servicio de la perpetuación judía que funciona mediante el camuflaje
["crypsis"] o el semicamuflaje. El judío de izquierdas no se presenta ante
el gentil como un judío, lo que, por un lado, excluye el antisemitismo y,
por otro, conserva y ampara su identidad judía. Lyons explica que
La mayoría de los comunistas judíos no exponían mucho su judaismo, pero
lo vivían profundamente. Casi nunca se trataba de un judaismo religioso o
incluso institucional, sino que estaba arraigado en una subcultura de
identidad, estilo, lenguaje y cortejo [...] De hecho, este judaismo antiétnico
de segunda generación era paradójicamente el colmo de la etnicidad. El
emperador pensó que estaba vestido con ropa americana, transétnica, pero
los gentiles vieron los matices y detalles de su etnia desnuda. (Comunistas
de Filadelfia, 1936-1956, p. 73)

Estos comentarios manifiestan un elemento de camuflaje f’crypsis'],

una disyunción entre la persona pública y la privada, acompañada de
autoengaño, o como dice Horowitz: "una postura dual que muestra una
cara al mundo exterior y otra a la tribu".

Pero esta postura tiene un coste. Como señala Albert Memmi:

El judío de izquierdas debe adquirir esta protección mediante su modestia
y anonimato, mostrándose indiferente a los asuntos de su pueblo [...] Como
un pobre que entra en una familia burguesa que le pide que tenga el buen
gusto de hacerse invisible.

En virtud de la naturaleza de su ideología, los judíos de izquierdas

se vieron obligados a restar importancia a cuestiones específicamente

144 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

judías, como el Holocausto o Israel, a pesar de su fuerte identificación

judía. Es este aspecto de los movimientos intelectuales de la izquierda
judía el que más desagrada a los judíos comunitarios. La identificación
con la etnia era a menudo inconsciente, una marca de autoengaño. Lyons,
al estudiar a los comunistas judíos estadounidenses, señala que en su
muestra la importancia de la etnia en general y de la judeidad en particular
impregna todas las respuestas. Muchos comunistas decían que no podían
casarse con una mujer que no fuera de izquierdas. Cuando se les
preguntaba a los judíos si podían casarse con una mujer gentil, muchos
dudaban, asombrados por la pregunta, que les resultaba difícil de
responder. Al reflexionar, muchos llegaron a la conclusión de que habían
dado por sentada la idea de un matrimonio judío. Nunca se había
considerado otra posibilidad, especialmente en el lado masculino.

Además, se hizo un esfuerzo deliberado de engaño para hacer

invisible la participación judía en los movimientos de la izquierda radical:
se puso un rostro estadounidense a un movimiento que era
mayoritariamente judío. Tanto el Partido Socialista como el PCUSA
alentaron activamente a sus miembros judíos a adoptar nombres que no
son judíos. (El fenómeno también se observó en Polonia, ver arriba, y en
la Unión Soviética, ver abajo). ) Aunque representaron, en algunos
periodos, más de la mitad de los miembros de ambos partidos, ninguno
de ellos presentó nunca candidatos judíos para las elecciones
presidenciales y ningún judío fue líder del PCUSA después de 1929. Los
gentiles fueron traídos desde lejos y se les dieron puestos de liderazgo de
alto nivel en las organizaciones socialistas dominadas por los judíos de
Nueva York. No pocas veces, estos gentiles abandonaron estas
organizaciones, al darse cuenta de su papel de títeres en estas
organizaciones básicamente judías.

Liebman señala que la Nueva Izquierda se cuidó mucho de no

abordar nunca los temas judíos. Su ideología restaba importancia a la
etnia y la religión y hacía hincapié en categorías sociales y cuestiones
políticas como la guerra de Vietnam o la discriminación de los negros,
que, aunque eran muy divisivas entre los gentiles, no comprometían la
identidad judía. Además, estas cuestiones no amenazaban los intereses de
la burguesía judía, especialmente de los sionistas.

La identidad judía, aunque muy fuerte entre los activistas, no fue

145 |
Kevin B. MacDonald

percibida por el público. Y como ya se ha mencionado, cuando este

movimiento empezó a defender posiciones incompatibles con los
intereses judíos, éstos aflojaron sus lazos con él. Ilustrando notablemente
la invisibilidad de la dinámica de grupo en la participación de los judíos
en la extrema izquierda, Liebman describe a estudiantes activistas que no
tenían idea de que sus acciones podían alimentar el antisemitismo, dada
la sobrerrepresentación de los judíos entre ellos. (Liebman señala, sin
embargo, que otros judíos estaban preocupados por esta cuestión). )
Desde su punto de vista, su camuflaje ["crypsis"] fue exitoso: imaginaron
que su judaismo pasaba desapercibido para el mundo, mientras que
seguía siendo de gran importancia para ellos. En el plano teórico, se trata
de un caso de libro de texto de autoengaño, que hemos considerado en
nuestro libro La separación y sus descontentos como parte integral de la
ideología religiosa judía y de las reacciones al antisemitismo.

El engaño parece haber sido un fracaso en general, si no para la

Nueva Izquierda, al menos para la Vieja Izquierda. Los intelectuales
radicales judíos y sus homólogos no judíos mantuvieron las distancias en
las organizaciones de la vieja izquierda. Algunos intelectuales no judíos
se sintieron atraídos por este movimiento debido a su carácter judío, pero
el carácter intrínsecamente judío de este medio fue esencialmente un
obstáculo. El comunitarismo judío de estos activistas radicales, su
propensión al engrandecimiento y sus actitudes negativas hacia la
gentilidad cristiana les impidieron ser buenos reclutadores entre la clase
obrera no judía. Como escribió el padre de David Horowitz, un comunista,
durante una visita a Colorado en la década de 1930:
Me siento como si estuviera en una tierra extranjera. Lo que me llama la
atención es que hasta que no conozcamos a la gente de este país hasta el
punto de que este sentimiento desaparezca, no iremos a ninguna parte.
Tengo que decir que, en general, no tenemos una vena patriótica, es decir,
una profunda simpatía por el país y por el pueblo.

En la misma línea, el excomunista Sydney Hook señaló: "Es como

si no tuvieran ningún arraigo ni conocimiento de la sociedad que quieren
transformar". Lo mismo ocurrió en Polonia, donde incluso los esfuerzos
de los comunistas más "desetnificados" se vieron inhibidos por las
tradicionales actitudes judías de distante recelo hacia la cultura
tradicional polaca.

146 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

Una vez admitidos en el partido, muchos no judíos se sintieron

repelidos por su atmósfera altamente intelectual, y se marcharon.
Suponiendo que el radicalismo de izquierdas sea realmente un judaismo
secularizado, y tal como sugiere la teoría de la identidad social, hay
pruebas de una actitud hostil hacia los gentiles dentro de estas
organizaciones: "Entre los intelectuales judíos y de izquierdas había una
mezcla de hostilidad y superioridad hacia los gentiles" (Liebman, op. cit.
p. 534).

En el Partido Comunista también existía una separación étnica entre

judíos y negros, que se debía en gran medida a la "actitud paternalista y
misionera" de los cuadros judíos (Lyons, op. cit. p. 80). "En la relación
entre negros y judíos, los judíos siempre han desempeñado el papel de
'ayudante', 'maestro' y 'guía' de los negros. Muchos intelectuales negros
dejaron de cortejar al Partido Comunista, molestos por los comunistas,
pero también por los judíos que, según ellos, los despreciaban. "¿Cómo
puede el negro medio entender las exigencias del sistema capitalista tal
como se aplica por igual a los judíos y a los gentiles en Estados Unidos...
ya que ambos grupos se comportan extrañamente como los arios de Hitler
cuando se trata de los de color?", se. preguntaba Langston Hughes,
escaldado tras una disputa con comunistas judíos.

Esta condescendencia por parte de los activistas judíos radicales del

movimiento por los derechos civiles ha sido identificada como una fuente
de la actual ola de antisemitismo entre los afroamericanos.

Parte 6

Conclusión:

No deja de ser interesante preguntarse cuál fue el destino del

judaismo en una sociedad organizada según una ideología política
radicalmente universalista. En la Unión Soviética, los judíos
desempeñaron un papel importante, si no decisivo, en la dirección de los
tres principales partidos socialistas, incluidos los bolcheviques" (Pinkus,
The Jews of the Soviet Union: A History ofa National Minority, p. 42).

Los judíos, sostiene Rapoport, "dominaban" el primer Politburó de

Lenin (La guerra de Stalin contra los judíos: el complot del médico y la

147 |
Kevin B. MacDonald

solución soviética, p. 30). El propio Lenin tenía una abuela judía. Se dice
que dijo que "un ruso inteligente es casi siempre un judío o alguien con
sangre judía en sus venas" (en Pipes, The Russian Revolution, p. 352).
Había proporcionalmente menos judíos en los bolcheviques que en los
otros partidos revolucionarios.

De hecho, la prueba de la oposición judeo-gentil se encuentra en el

cisma entre los bolcheviques y los mencheviques, que tenían un espíritu
más intemacionalista y contaban con un número proporcionalmente
mayor de judíos. (Recuerden el internacionalismo de los bolcheviques,
ver arriba). Sin embargo, los judíos estaban ampliamente representados
en la dirección bolchevique, aunque en este movimiento "la mera
mención del número absoluto de judíos o de su proporción no capta
ciertos factores clave, aunque no cuantificables, como la audacia de los
bolcheviques judíos, sus cualidades oratorias a menudo brillantes, su
energía y su poder de persuasión" (Lindemann, Esau's Tears: Modern
Anti-Semitism and the Rise ofthe Jews, p. 429)

Los bolcheviques judíos estaban mejor educados que sus homólogos

no judíos y eran más propensos a hablar otros idiomas además del ruso.
Como señalamos en el, capítulo 1, los judíos de la izquierda radical
estadounidense eran muy inteligentes, trabajadores, dedicados y móviles,
rasgos que sin duda contribuyeron al éxito de sus organizaciones. Cuatro
de los siete miembros del Politburó de Lenin eran étnicamente judíos, sin
contar con él, que era una cuarta parte judía y, como señala Lindemann,
era lo suficientemente judío como para haber estado bajo sospecha en el
Tercer Reich; Lenin era comúnmente visto como judío, y alrededor de un
tercio de los cincuenta principales líderes eran judíos.

Además, los altos dirigentes no judíos del movimiento bolchevique,

incluido Lenin, podrían ser descritos como no judíos enjutos: "este
término, despojado de sus feas connotaciones, podría servir para subrayar
un punto a menudo descuidado: incluso en Rusia había algunos no judíos,
bolcheviques o no, que respetaban a los judíos, cantaban sus alabanzas,
tomaban su ejemplo, se preocupaban por su bienestar y tenían amistades
o relaciones íntimas con ellos" (Lindemann, op. cit. cit. p. 433). Lenin,
por ejemplo, elogió abierta y regularmente el papel de los judíos en el
movimiento revolucionario. Fue uno de los más agudos y rigurosos del
partido a la hora de denunciar los pogromos y el antisemitismo en general

148 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

Después de la revolución, revirtió su reticencia inicial hacia el

nacionalismo judío, aceptando la idea de una nacionalidad judía legítima
bajo el dominio soviético. En su lecho de muerte, Lenin tuvo palabras
amistosas para el menchevique judío Julius Martov, al que tenía un afecto
especial a pesar de sus grandes desacuerdos ideológicos.

Basándose en el importante trabajo de Paul Johnson, Lindemann

destaca el papel "prominente" de Trotsky en la planificación y dirección
del levantamiento bolchevique y su papel como "brillante líder militar"
que construyó el Ejército Rojo. Muchos de los rasgos de carácter de
Trotsky son típicamente judíos.

Asumiendo que el antisemitismo deriva de la ansiedad y el miedo, y

no del desprecio, entonces se puede tomar la medida de las ansiedades
sobre Trotsky entre los antisemitas. Las palabras de Johnson son
significativas. Habla del "poder demoníaco" de Trotsky y utiliza el
mismo término para describir la fuerza oratoria de Zinóviev o la crueldad
de Uritsky. La absoluta confianza en sí mismo de Trotsky, su conocida
arrogancia y su complejo de superioridad eran rasgos que a menudo se
asociaban con los judíos. Había fantasías sobre él y otros bolcheviques,
pero también hechos sobre cuyo terreno crecían estas fantasías, (ibidem,
p. 448)

Vaksberg lo presenta de forma interesante. Señala, por ejemplo, que

en un montaje fotográfico de la cúpula soviética en 1920, 22 de los 61
dirigentes eran judíos, "pero están ausentes de la imagen Kaganovich,
Piatnitsky, Golochekin y muchos otros miembros del círculo dirigente
cuya presencia en la imagen habría hecho que el porcentaje de judíos se
disparara" (op. cit. p. 20). Además de la elevadísima sobrerrepresentación
de los judíos en estos niveles, también había una "plétora de esposas
judías" junto a los dirigentes no judíos, lo que debió reforzar aún más el
ambiente judío en los niveles superiores del poder, ya que todos ellos, y
Stalin en primer lugar, eran muy conscientes del hecho étnico. Stalin tuvo
que hacer mucho para disuadir a su hija de casarse con un judío y
desaprobó otros matrimonios entre judíos y gentiles. Los antisemitas, por
su parte, acusaron a los judíos de "implantar a sus congéneres como
esposas y maridos para ganar influencia y poder" (en Kostyrchenko, op.
cit., énfasis añadido, p. 272). Este punto encaja bien con la idea de un
rejuvenecimiento" de los bolcheviques no judíos.

149 |
Kevin B. MacDonald

En la comunidad gentil rusa, existía la creencia generalizada de que

"todo el mundo perdió con la revolución, pero los judíos, y sólo los judíos,
se beneficiaron" (Pipes, Russia under the Bolshevik Regime, p. 101),
como demuestran, por ejemplo, los esfuerzos del gobierno por combatir
el antisemitismo. Al igual que ocurrió en Polonia después de la Segunda
Guerra Mundial, el régimen soviético consideraba a los judíos como
partidarios fiables, debido a los considerables cambios en su estatus
provocados por la revolución. En consecuencia, el periodo
inmediatamente posterior a la revolución fue de intenso antisemitismo,
marcado por numerosos pogromos llevados a cabo por los Ejércitos
Blancos. Sin embargo, Stalin "decidió romper el mito del papel decisivo
de los judíos en la planificación, organización y realización de la
revolución" y destacó el papel de los rusos (Vaksberg, op. cit. p. 82). Al
igual que los apologistas judíos de hoy, pero por razones diferentes, Stalin
encontró ventajoso minimizar el papel de los judíos en la revolución.

Los judíos estaban muy sobrerrepresentados entre las élites políticas

y culturales de la Unión Soviética en la década de 1920, situación que se
mantuvo hasta las purgas de la década de 1950 que afectaron a las altas
esferas económicas y culturales. Esta es la tesis de Vaksberg sobre Stalin,
tal y como yo la entiendo. Hubiera sido antisemita desde el principio,
pero debido al poder de los judíos en las más altas esferas del Estado y la
sociedad, y para no ofender a los gobiernos occidentales, sólo pudo
desalojar lentamente a los judíos de las más altas esferas del poder y se
vio obligado a practicar el engaño por todas partes.

Por lo tanto, habría mezclado sus medidas antijudías con profesiones

de fe filosemitas y habría acogido a algunos judíos para enmascarar su
orientación antijudía. Por ejemplo, justo antes de una serie de juicios en
los que 11 de los 16 acusados eran judíos, se escenificó con gran fanfarria
el juicio de dos no judíos acusados de antisemitismo. Durante el juicio de
los judíos, no se mencionó su condición de judíos y, salvo en una ocasión,
sólo se utilizaron sus seudónimos de partido, que no son judíos, para
referirse a ellos, nunca sus verdaderos nombres judíos. Durante la década
de 1930, Stalin continuó honrando y premiando a los artistas judíos
mientras despedía a los líderes políticos judíos y los sustituía por gentiles.

La campaña para apartar a los judíos de los puestos gubernamentales

y culturales comenzó en 1942, pero siempre fue acompañada de premios

150 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

y galardones para académicos y artistas judíos, para no exponerse a

acusaciones de antisemitismo. En la posguerra surgió un antisemitismo
estatal en toda regla, con cuotas de admisión de judíos en las
universidades aún más duras que en la época zarista. Sin embargo, no era
sólo el antisemitismo personal de Stalin lo que estaba en juego; el
antisemitismo tenía sus raíces en preocupaciones muy tradicionales sobre
su lealtad y su dominio económico y cultural.

Kostyrchenko muestra que el deseo de los rusos étnicos de desalojar

a los judíos de sus posiciones de poder ejerció una fuerte presión sobre
Stalin. Así, las élites, en las que la importancia de los judíos era
desproporcionadamente alta, fueron depuradas en los campos del
periodismo, las bellas artes, las ciencias históricas, pedagógicas,
filosóficas, económicas, médicas y psiquiátricas, en las universidades e
institutos de investigación, en todas las ramas de las ciencias naturales.
También hubo grandes purgas de judíos en el ámbito económico, en las
altas esferas del mundo de la gestión y la ingeniería. Los intelectuales
judíos fueron tachados de "cosmopolitas desarraigados" que carecían de
simpatía por la cultura nacional rusa. Se les consideró desleales por sus
expresiones de entusiasmo por Israel y sus estrechos vínculos con los
judíos estadounidenses.

Los judíos también estaban sobrerrepresentados en los gobiernos

comunistas de Europa del Este y en los movimientos revolucionarios
comunistas de Alemania y Austria en 1918-1923. En el efímero gobierno
comunista húngaro de 1919, el 95% de las principales figuras del
gobierno de Bela Kun eran judías. Este gobierno liquidó enérgicamente
a los contrarrevolucionarios, que en su inmensa mayoría no eran judíos,
y la lucha dirigida por el almirante Horthy se saldó con la ejecución de la
mayoría de los jefes judíos del gobierno comunista, una lucha con un
claro tinte antijudío. Por otra parte, en los partidos comunistas de los
países occidentales, la acción de los agentes judíos que trabajaban a favor
de la Unión Soviética era algo notable y notorio.

Incluso en los primeros partidos y facciones comunistas de

Occidente, que luchaban encarnizadamente entre sí, el tema de los "judíos
extranjeros que reciben órdenes de Moscú" era una patata caliente. Era
casi un tabú en las filas socialistas referirse a los agentes de Moscú como
judíos, pero la implicación era que estos judíos extranjeros estaban

151 |
Kevin B. MacDonald

destruyendo el socialismo occidental. (Lindemann, op. cit. p.435-436)

Los judíos habían conseguido posiciones de poder en estos círculos

desde el principio, pero a lo largo del camino, el antisemitismo en la
Unión Soviética y otros países de Europa del Este se hizo bastante
conocido y se convirtió en una fuente de preocupación política entre los
judíos estadounidenses. Como hemos visto, Stalin redujo el poder judío
en la URSS y el antisemitismo fue un factor notable en el declive del
liderazgo judío en los gobiernos comunistas de Europa del Este.

Los casos de Polonia y Hungría son especialmente interesantes.

Dado el papel de los comunistas judíos en la Polonia de la posguerra, no
es de extrañar que surgiera allí un movimiento antisemita que acabara por
desacreditar a la generación. Tras el discurso de desestalinización de
Jruschov en 1956, el partido se dividió en una facción judía y otra
antijudía, que se quejaba de que había demasiados judíos en la dirección.
En palabras de un líder de la facción antijudía, la preponderancia de los
judíos "hizo que la gente odiara a los judíos y desconfiara del partido".
Los judíos alejan a la gente del partido y de la Unión Soviética; se han
herido los sentimientos nacionales y es deber del partido cumplir con la
exigencia de que sean los polacos, y no los judíos, quienes lleven las
riendas del país" (en Shatz, op. cit. p. 268). El propio Jruschov apoyó esta
nueva línea política señalando que "ya hay demasiados Abramovich"
(ibid., p. 272). En esta primera fase de las purgas antijudías, la opinión
pública se manifestó en incidentes antisemitas y exigió que los
comunistas judíos que se habían cambiado el nombre para no ser
demasiado llamativos en el partido dieran finalmente la cara. Como
resultado, más de la mitad de los judíos polacos emigraron a Israel entre
1956 y 1959.

El antisemitismo se disparó a finales de la década de 1960. Los

judíos fueron degradados gradualmente y se culpó a los comunistas
judíos de los males de Polonia. Los Protocolos de los Sabios de Sión
circularon ampliamente entre los activistas del partido, los estudiantes y
los militares. Los servicios de seguridad, antes dominados por los judíos
y dirigidos contra el nacionalismo polaco, estaban ahora dirigidos por
polacos que consideraban a los judíos como un "grupo que debía
mantenerse bajo la más estrecha y constante vigilancia" (ibid. p. 290)/
Los judíos fueron apartados de los altos cargos del gobierno, el ejército y

152 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

los medios de comunicación. Se mantuvieron elaborados archivos sobre

los judíos, incluidos los criptojudíos que habían cambiado sus nombres y
adoptado una identidad no judía como fachada. Como habían hecho antes
los judíos, el grupo antijudío creó redes para promover a los suyos en la
administración y los medios de comunicación. Los judíos se convirtieron
en disidentes y desertores, donde antes dominaban las fuerzas estatales
de la ortodoxia.

El "terremoto" llegó en 1968, cuando se desató una campaña

antisemita tras los estallidos de alegría de los judíos al celebrar la victoria
israelí en la Guerra de los Seis Días, con el trasfondo del apoyo soviético
a los árabes. El presidente Gomulka condenó la "quinta columna" judía
en Polonia. Se llevaron a cabo importantes purgas de judíos en el país y
las expresiones de la vida judía secular (por ejemplo, las revistas en
yiddish, las escuelas judías y los campamentos de verano) fueron
prácticamente desmanteladas. Este odio a los judíos provenía claramente
del papel que habían desempeñado en la posguerra. En palabras de un
intelectual, "los problemas de Polonia eran básicamente un conflicto
étnico entre polacos y judíos, con los judíos como aliados de los rusos.
Los problemas vinieron de la llegada a nuestro país de ciertos políticos
vestidos de oficiales que asumieron que ellos y sólo ellos -los
Zambrowski, los Radkiewiczes, los Berman- tenían el derecho al poder
y el monopolio en las decisiones que conciernen al bien de la nación
polaca. Los problemas se resolverán cuando se corrija la "composición
étnica anormal" de la sociedad, (en Schatz, op. cit. p. 306-307)

Los judíos restantes "fueron, tanto colectiva como individualmente

[...] señalados, burlados, condenados al ostracismo, degradados,
amenazados e intimidados con increíble violencia y con... malicia"
(ibidem, p. 308). La mayoría de ellos abandonaron Polonia para ir a Israel
y tuvieron que renunciar a su ciudadanía polaca. Dejaron atrás sólo unos
cientos de judíos, en su mayoría ancianos.

El caso de Hungría es bastante similar al de Polonia, en cuanto a los

orígenes del triunfo de los comunistas judíos y su posterior derrota por
un movimiento antisemita. A pesar de algunas pruebas del antisemitismo
de Stalin, colocó a comunistas judíos en el poder como instrumentos de
su dominación de Hungría tras la Segunda Guerra Mundial. El gobierno
estaba "completamente dominado" por los judíos (Rothman & Lichter,

153 |
Kevin B. MacDonald

op. cit., p. 89), y los húngaros lo sabían bien. "En Budapest, el chiste era
que sólo había un gentil en la dirección del partido porque alguien tenía
que encender las luces el sábado" (ibidem, p. 89). El Partido Comunista
de Hungría, apoyado por el Ejército Rojo, torturó, encarceló y ejecutó a
los líderes de la oposición y a otros disidentes, al tiempo que vinculaba
firmemente la economía húngara al tanque soviético. Fue similar a lo que
ocurrió en Polonia: los judíos fueron instalados por sus amos soviéticos
como los intermediarios ideales entre una élite extranjera explotadora y
una población indígena subyugada. Se consideraba que los judíos eran
los que habían ideado la revolución comunista y los que más se habían
beneficiado de ella. Los judíos constituían casi toda la élite del partido y
estaban en la cima de la jerarquía de la seguridad y los negocios.

Los funcionarios y empresarios judíos del Partido Comunista no

sólo eran económicamente dominantes, sino que parece que también
disfrutaban de un acceso prácticamente ilimitado a los gentiles bajo su
mando, en parte debido a la grave pobreza en la que vivía la mayoría de
la población, y en parte debido a la línea política de poder que pretendía
socavar las costumbres sexuales tradicionales, por ejemplo pagando a las
mujeres para que tuvieran hijos ilegítimos. La dominación de la
burocracia comunista judía húngara parecía tener este tinte de
dominación sexual y reproductiva sobre los gentiles, teniendo los judíos
un acceso desproporcionado a los gentiles.

Un estudiante hizo este comentario que muestra la brecha entre los

líderes y los dirigidos en Hungría:
Por ejemplo, Hungría: ¿quién era el enemigo? Para Rakósi [el líder judío
del Partido Comunista Húngaro] y su banda, el enemigo éramos nosotros,
el pueblo húngaro. Pensaban que los húngaros eran intrínsecamente
fascistas. Esa era la actitud de los comunistas judíos, el grupo de Moscú.
No tenían más que desprecio por el pueblo (en Irving, Uprising! p. 111).

Esta observación ilustra el tema de la lealtad que tratamos en La

separación y sus descontentos (cap. 2): la deslealtad de los judíos hacia
las personas con las que vivían se ve a menudo exacerbada por el
antisemitismo, que también procede de otras fuentes. Además, el hecho
étnico siguió siendo un factor muy importante en el periodo
posrevolucionario, en contra de su estatus en la teoría. Cuando los
funcionarios judíos querían castigar a un agricultor que no había aportado

154 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

sus cuotas, enviaban a gitanos para que se hicieran cargo de su granja,

porque los lugareños no habrían aceptado participar en la destrucción de
uno de los suyos (cf. Irving, ibidem, p. 132).

Estos funcionarios del partido se aprovecharon del mismo principio

que Stalin y otros líderes extranjeros habían reconocido al emplear a los
judíos como capa intermedia explotadora entre ellos y los nativos
subyugados. Los extranjeros étnicos están relativamente dispuestos a
explotar a otros grupos. En estas circunstancias, no es de extrañar que el
levantamiento húngaro de 1956 tuviera aspectos de un pogromo
antisemita tradicional, como indicaban entonces las actitudes antijudías
de los refugiados. Y en este sentido no es muy diferente de los numerosos
pogromos antisemitas que tuvieron lugar en las sociedades tradicionales
precisamente en el momento en que disminuía el poder de la élite
extranjera que apoyaba a los judíos [el autor se refiere a la crisis de
desestalinización de 1956].

Como en todos los demás experimentos, la ideología universalista

de izquierdas y las estructuras políticas pueden no producir los resultados
deseados por sus instigadores judíos. Sobre la base de los datos
presentados aquí, podemos concluir que el radicalismo político ha
fracasado a la hora de garantizar los intereses judíos, lo que ha provocado
que los judíos abandonen los movimientos radicales de izquierda o
intenten acoplar este radicalismo con una identidad judía declarada y una
participación activa al servicio de los intereses judíos. Al final, parece
que las ideologías del universalismo combinadas con la perpetuación de
la identidad y la cohesión del grupo no son un mecanismo eficaz para
combatir el antisemitismo.

A la luz de la experiencia pasada, puede decirse que la promoción

judía de estructuras sociales altamente colectivistas, como en el
socialismo y el comunismo, ha sido un error de dirección para el judaismo
como estrategia de evolución grupal. Por un lado, el judaismo y el
socialismo estatal y burocrático no son obviamente incompatibles, y
hemos observado que los judíos lograron forjarse una posición política y
cultural dominante en las sociedades socialistas al igual que en las
sociedades más individualistas. Pero, por otra parte, la estructura
altamente colectivista y autoritaria de las sociedades en cuestión produce
ana institucionalización muy eficaz del antisemitismo en un momento en

155 |
Kevin B, MacDonald

que la preponderancia judía en estas sociedades, a pesar de una buena

dosis de camuflaje ["cripsis"], llega a ser mal vista.

Además, la tendencia de estas sociedades a producir una

monocultura política implica que el judaismo sólo puede sobrevivir
mediante un semicamuflaje. Como señala Horowitz:
La vida judía se ve mermada cuando la oposición creativa de lo sagrado y
lo profano, la iglesia y el estado, se ve doblegada a un sistema de valores
políticos superior. Los judíos sufren, su número disminuye y la inmigración
se convierte en el remedio para sobrevivir cuando el Estado exige la
integración en un único molde nacional, en un universal religioso definido
por una religión estatal o cuasi estatal.

En última instancia, el individualismo radical entre los gentiles y la

fragmentación de su cultura ofrece al judaismo, como estrategia evolutiva
de grupo, un mejor entorno. De hecho, este es un camino ampliamente
seguido por los intelectuales y profesionales políticos judíos de hoy en
día.

A este respecto, es interesante observar que en Estados Unidos hoy

en día, muchos intelectuales neoconservadores judíos rechazan las
ideologías estatistas y corporativistas porque han reconocido que estas
ideologías han fomentado el antisemitismo de Estado. De hecho, los
inicios del neoconservadurismo se remontan a los años 30 y a los juicios
de Moscú, donde muchos de los antiguos bolcheviques judíos, incluido
Trotsky, fueron condenados por traición. Como resultado, los
Intelectuales de Nueva York surgieron como un movimiento
antiestalinista de izquierdas, parte del cual desembocó gradualmente en
el neoconservadurismo (véase el capítulo 6).

El movimiento neoconservador era fervientemente anticomunista y

se oponía a las cuotas étnicas y a las políticas de discriminación positiva
en Estados Unidos, políticas que pretendían evitar la Ubre competencia
entre judíos y gentiles. En parte, los intelectuales judíos se sintieron
atraídos por el neoconservadurismo debido a su compatibilidad con el
apoyo a Israel en un momento en que los países del Tercer Mundo,
apoyados por la mayoría de los izquierdistas estadounidenses, eran muy
antisionistas. Muchos intelectuales neoconservadores habían sido
fervientes izquierdistas, y la ruptura entre antiguos aliados dio lugar a una

156 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

intensísima guerra interna.

Del mismo modo, en España se desarrolló una tendencia libertaria e

individualista entre los intelectuales judeoconversos como consecuencia
del antisemitismo estatal del periodo de la Inquisición. Castro destaca los
aspectos libertarios, anarquistas, individualistas y antiorganicistas del
pensamiento de los judeoconversos, que atribuye a la opresión que
sufrieron a manos de un Estado antilibertario y organicista. Estos
intelectuales, oprimidos por las leyes de pureza de sangre y por la propia
Inquisición, sostenían que "Dios no hacía diferencia entre un cristiano y
otro" (Castro, Los españoles: una introducción a su historia, p. 333).

Cuando un experimento ideológico o político fracasa, se lanza uno

nuevo. Desde la Ilustración, el judaismo no ha sido un movimiento
monolítico y unificado. El judaismo es una serie de experimentos, y
desde la Ilustración ha habido muchos. Ha habido muchas disputas entre
los judíos sobre la mejor manera de servir a sus intereses, y ciertamente
los intereses de los judíos radicales de izquierdas podían a veces entrar
en conflicto con los de los judíos ricos (a menudo sus empleadores).

La naturaleza contractual de la asociación judía desde la Ilustración

ha producido una cierta fragmentación del judaismo, con judíos
individuales que experimentan con su judaismo de diferentes maneras.
En este sentido, el radicalismo judío de izquierdas debe considerarse
como una de las soluciones para desarrollar un judaismo viable en el
mundo contemporáneo, junto al sionismo, la neoortodoxia, el judaismo
conservador, el judaismo reformista, el neoconservadurismo y el
judaismo como religión civil. En el próximo capítulo veremos que el
psicoanálisis ha desempeñado el mismo tipo de papel para muchos
intelectuales judíos.
Kevin B. MacDonald

Capítulo IV

La participación judía en el movimiento

psicoanalítico

La conocida caricatura del analista freudiano barbudo y

monocorde que solicita a su paciente tumbado en un diván
reminiscencias de las difíciles primeras cacas o de los
deseos culpables dirigidos a sus padres se ha vuelto
anacrónica, al igual que la práctica profesional de este arte
esencialmente hueco y confabulador. ¿Cómo pudo una
teoría tan elaborada llegar a ser tan ampliamente aceptada,
en ausencia de un sistema de pruebas o de experimentos
bien realizados y ante los repetidos fracasos de sus
intervenciones terapéuticas en todas las principales
categorías de enfermedades mentales (esquizofrenia,
manía y depresión)? Esta es una cuestión que los
sociólogos de la ciencia y la cultura aún no han abordado
plenamente.
Paul Churchland,
El motor de la razón, la sede del alma

Parte 1
a tesis de este capítulo es que es imposible entender el

L psicoanálisis como "ciencia", o más precisamente como

movimiento político, sin tener en cuenta el papel del
judaismo. Sigmund Freud es un ejemplo típico de judío
humanidades cuyos escritos están influidos por su identidad judía y sus
atribuciones negativas hacia la cultura gentil como fuente de
antisemitismo.

Hasta hace poco, el estudio de la participación judía en el

movimiento psicoanalítico se consideraba, "aunque tácitamente, como

158 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

algo que cruzaba la línea" (Yerushalmi, Freud's Mases: Judaism

Terminable and Interminable, p. 98). Así las cosas, la implicación judía
en el psicoanálisis -esta "ciencia judía"- es algo que ha sido evidente para
sus participantes y observadores por igual desde el principio.

La historia ha hecho del psicoanálisis una "ciencia judía". Fue

atacado como tal. Fue destruida en Alemania, Italia, Austria y esparcida
a los cuatro vientos, por esta misma razón. Incluso hoy en día, sigue
siendo percibida de esta manera por sus enemigos y amigos por igual.
Pero la vanguardia del movimiento en los últimos cincuenta años ha
seguido siendo esencialmente judía, como en los primeros tiempos.
(ibidem p. 98)

Los judíos no sólo formaban el núcleo de la dirección del

movimiento y su vanguardia intelectual, sino también la mayoría de sus
miembros. En 1906, los 17 miembros del movimiento eran judíos y se
identificaban fuertemente como tales. En un estudio publicado en 1971,
Henry, Sims y Spray llegaron a la conclusión de que el 62,1% de su
muestra de psicoanalistas estadounidenses se consideraban culturalmente
judíos, en comparación con el 16,7% de los analistas con inclinaciones
protestantes y el 2,6% con inclinaciones católicas. El 18,6% restante no
declaró ninguna inclinación de este tipo, un porcentaje muy superior al
registrado en las demás profesiones psiquiátricas y que sugiere un
porcentaje de psicoanalistas de origen judío superior al 62%.

Hemos visto que la crítica a la cultura gentil ha sido una

característica común de la actividad intelectual judía desde la Ilustración.
Las ideas de Freud se han descrito a menudo como subversivas. De hecho,
"[Freud] estaba convencido de que este lado chocante y subversivo estaba
en la naturaleza misma de la doctrina psicoanalítica. Al cruzar el océano
hacia los Estados Unidos, no se vio como el portador de una nueva
panacea. Dijo a sus compañeros de viaje, con su acostumbrado humor
frío: 'Les traemos la peste"' (Mannoni, Freud, p. 168).

Peter Gay considera la obra freudiana en general como subversiva,

y su ideología sexual en particular como "profundamente subversiva para
la época". Describe el contenido de Tótem y Tabú como un análisis de la
cultura a través de "conjeturas subversivas".

Aunque las implicaciones de las ideas de Darwin eran peligrosas e

159 |
Kevin B. MacDonald

incómodas, no eran tan directamente abrasivas, tan irrespetuosas, como

las ideas de Freud sobre la sexualidad infantil, la ubicuidad de las
perversiones y la fuerza motriz de las pulsiones inconscientes (Gay, A
Godless Jew: Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis, p. 144)

En Alemania, los antisemitas opinaban que los judíos habían

subvertido la cultura alemana antes de 1933, y el psicoanálisis no era la
menor de sus preocupaciones. Gran parte de la hostilidad hacia ella
provenía de la percepción de que suponía una amenaza para la ética
sexual cristiana, por ejemplo, al aceptar la masturbación y el sexo
prematrimonial. El psicoanálisis se convirtió en el objetivo de los gentiles
que deploraban la subversión judía de la cultura, "la influencia decadente
del judaismo", por decirlo con las palabras de un autor citado por Klein
(Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, p. 144). En 1928, Cari
Christian Ciernen, profesor de etnología de la Universidad de Bonn,
reaccionó con dureza a El porvenir de una ilusión, en el que Freud
analizaba la fe religiosa en términos de necesidades infantiles. Ciernen
arremetió contra la tendencia del psicoanálisis a ver el sexo en todas
partes, tendencia que relacionó con la composición judía del movimiento:
Esto puede explicarse por la naturaleza particular de los círculos de los que
suelen proceder sus defensores, y quizá también de los pacientes que tratan.
(en Gay, Freud, Una vida para nuestro tiempo, p. 537)

Los libros de Freud fueron quemados en la quema de libros de mayo

de 1933 en Alemania. Cuando los nazis entraron en Viena en 1938,
ordenaron la expulsión de Freud y suprimieron la Internationaler
Psychoanalytischer Verlag.

En la década de 1920, Freud estuvo tan estrechamente relacionado

con el movimiento por la libertad sexual y la reforma social en Estados
Unidos que se convirtió en el objetivo de los conservadores sociales. Ya
en 1956, un psiquiatra se quejaba en las columnas del American Journal
of Psychiatry, diciendo:
¿Es posible que estemos desarrollando el equivalente a una iglesia laica,
financiada por el contribuyente y dotada de apóstoles de la etapa genital
que sirven, sin saberlo, un batiburrillo de existencialismo ateo, hedonismo
y otros ingredientes filosófico-religiosos de dudosa procedencia?

Aunque rechazaba la religión, Freud tenía un fuerte apego a su

160 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

identidad judía. En una carta de 1931 se describió a sí mismo como un

"judío fanático" y escribió en otra parte que sentía "una atracción
irresistible por el judaismo y los judíos, por sus oscuros poderes
emocionales que son tanto más poderosos cuanto menos se pueden
expresar con palabras, por su aguda autoconciencia y por la existencia
secreta de la misma conformación mental" (Gay, Freud, Una vida para
nuestro tiempo, p. 601). Hacia 1930, Freud se convirtió en un compañero
de viaje del sionismo. Su hijo Emest también era sionista y ninguno de
los hijos de Freud se convirtió al cristianismo ni se casó con gentiles.

En consonancia con las predicciones de la teoría de la identidad

social, el fuerte sentimiento de identidad judía de Freud implicaba un
cierto distanciamiento del gentilismo. Yerushalmi señala que: "Freud
sentía una alienación de los no judíos que no puede reducirse a una
reacción al antisemitismo. Aunque el antisemitismo puede haberlo
reforzado o modificado periódicamente, este sentimiento parecía ser algo
arcaico, heredado de su familia o de su entorno, que conservaría durante
toda su vida. (op. cit. p. 39)

Freud hizo una vez esta reveladora observación:

A menudo he pensado que he heredado la obstinación y todas las pasiones
de nuestros antepasados que defendían su templo, como si pudiera
sacrificar mi vida con alegría por un gran momento. (Gay, op. cit. p. 604)

Así, su identidad como judío se asoció a una imagen de sí mismo

como luchador altruista contra los enemigos del grupo, dispuesto a morir
heroicamente en defensa de sus intereses colectivos -simétrica al gran
final del Anillo del Nibelungo de Wagner que desempeñó un papel en la
ideología nazi. Utilizando el lenguaje de la teoría de la identidad social,
Freud tenía un sentido muy fuerte de la identidad de grupo y un sentido
del deber al servicio de sus intereses colectivos.

Gay sostiene que Freud creía que su identidad judía provenía de su

herencia filogenética. Como señala Yerushalmi, su psico-lamarckismo no
fue "una cuestión de azar o de circunstancias". Freud comprendió la
"dimensión subjetiva" del lamarckismo, es decir, la sensación de una
fuerte conexión con el pasado judío tal como se formó en la cultura judía,
junto con la sensación de que uno no puede escapar de su judaismo y que
"a menudo lo que uno siente más profunda y oscuramente es un hilo que

161 I
Kevin B. MacDonald

vibra en la sangre" (op. cit. p. 31). En este pasaje de Moisés y la religión

monoteísta, se presenta a los judíos como si se hubieran elevado a la
categoría de pueblo intelectualmente superior:
La preferencia dada por los judíos, durante unos dos mil años, a los
esfuerzos espirituales tuvo, naturalmente, ciertos efectos: provocó una
disminución de la brutalidad y la violencia que suelen encontrarse allí
donde el desarrollo atlético se ha convertido en un ideal popular. A los
judíos no se les permitía alcanzar la armonía entre las actividades
espirituales y físicas que sí tenían los griegos. En este conflicto, al menos
optaron por lo que era culturalmente más importante.

La certeza de Freud sobre la superioridad judía también se muestra

en una entrevista de 1935 con Jospeh Wortis. En esta entrevista, Freud
afirmó que, en su opinión, los gentiles eran propensos al "egoísmo
despiadado", mientras que los judíos llevaban una vida familiar e
intelectual superior. Cuando Wortis le preguntó si consideraba a los
judíos un pueblo superior, Freud respondió:
Cuando se ve que 10 de los 12 ganadores del Premio Nobel son judíos, y
cuando se piensa en sus otros logros en las ciencias y las artes, hay muchas
razones para creer que son realmente superiores, (en Cuddihy, The Ordeal
ofCivility, p. 36)

Freud también consideraba que estas diferencias eran inmutables.

En una carta de 1933, en relación con el aumento del antisemitismo,
escribió: "Mis conclusiones sobre la naturaleza humana, especialmente
de la variedad ario-cristiana, tienen pocos motivos para cambiar" (en
Yreushalmi, op. cit. p. 48). Por su parte, el carácter judío tampoco tenía
por qué cambiar. En El hombre Moisés y la religión monoteísta, sobre el
cuidado de la pureza racial que se desprende de los libros de Esdras y
Nehemías, escribió
Está históricamente demostrado que el tipo judío quedó definitivamente
fijado tras la reforma de Esdras y Nehemías en el siglo V a.C.

"Freud estaba firmemente convencido de que, una vez establecido el

carácter judío en la antigüedad, debía permanecer constante, inalterable
en sus cualidades quintaesencíales e indelebles" (Yerushalmi, op. cit. p.
52).

La afirmación clara y radical de la superioridad judía en lo ético, lo

162 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

espiritual y lo intelectual, tal como aparece en la última obra de Freud, El

hombre de Moisés, no debe verse como una aberración en su pensamiento,
sino como algo central en su actitud, menos visible en su obra escrita, y
que se remonta a un período muy anterior. En La separación y sus
descontentos, señalé que antes del ascenso del nazismo, un grupo
importante de intelectuales judíos cultivaba un fuerte sentimiento de
identidad judía y sentía su distancia racial respecto a los gentiles; sus
escritos también indicaban un innegable sentido de superioridad racial
judía. El movimiento psicoanalítico fue un importante representante de
estas tendencias. Se caracterizaba por su idea de la superioridad
intelectual judía, la conciencia racial, el orgullo nacional y la solidaridad
judía. Freud y los suyos cultivaban una "insularidad racial" con sus
colegas judíos y sentían una "distancia racial" con los demás (Klein, op.
cit. p. 143). Freud comentó sobre Emest Jones, uno de sus discípulos, que
"la composición racial de nuestro grupo me resulta interesante. Él [Jones]
es celta y por eso no está tan cerca de nosotros, el teutón [Jung] y el
mediterráneo [él mismo judío]" (en Gay, op. cit. p. 186)

A Freud y a otros de los primeros psicoanalistas les gustaba

distinguirse como judíos sobre la base de la raza y se referían a los no
judíos como arios, en lugar de alemanes o cristianos (Klein, op. cit. p.
142). Freud escribió a C.-G. Jung que Ernest Jones le dio una "impresión
de alteridad racial" (ibid. p. 142). Aunque se había casado con una mujer
judía, Jones fue considerado durante los años 20 como el forastero no
judío incluso por los demás miembros del comité secreto de leales a
Freud.

"A los ojos de todos [los miembros del comité], Jones era un gentil...
Los demás no perdían la oportunidad de señalar que no lo era. Su idea de
penetrar en el círculo íntimo mediante la creación del comité era una
ilusión, porque siempre seguiría siendo el hombrecillo sin interés que
estrellaba su cara implorante en la ventana" (Grosskurth, The Secret Wing:
Freud's Inner Circle and the Politics of Psychoanalysis, p. 137)

Freud tuvo tempranas sospechas sobre Jung, derivadas de "la

preocupación por sus atávicos prejuicios cristianos e incluso antijudíos,
y por su propia capacidad para comprender y aceptar el psicoanálisis en
su totalidad" (Yerushalmi, op. cit. p. 42). Antes de su ruptura, Freud lo
describió como una "personalidad fuerte, la de un teutón" (en Gay, op.

163 |
Kevin B. MacDonald

cit. p. 201). Una vez que Jung fue nombrado jefe de la Asociación
Psicoanalítica Internacional, un colega de Freud expresó su preocupación
porque "tomados como una raza", Jung y sus colegas eran
"completamente diferentes de nosotros los vieneses" (ibid. p. 219). En
1908, Freud escribió una carta al psicoanalista Karl Abraham,
describiéndolo como genial, mientras que Jung se caracteriza por su
"élan", una caracterización que, según Yerushalmi, muestra una tendencia
a categorizar a las personas según su afiliación de grupo (el judío
intelectualmente brillante y el ario energético). Por lo tanto, Jung era
inherentemente sospechoso debido a su extracción genética, Abraham no.
Después de investigar discretamente si Abraham era realmente judío,
Freud escribió que era más fácil para Abraham entender el psicoanálisis,
porque tenía un parentesco racial [rassenverwandschaft] con Freud.
(Yerushalmi, op. cit. p. 42)

El fuerte sentido de Freud de las diferencias entre el endogrupo judío

y el exogrupo gentil también puede verse en la dinámica personal del
movimiento psicoanalítico. Hemos visto que los judíos eran
numéricamente dominantes en ella, especialmente en sus primeros días,
cuando todos los miembros eran judíos. "El hecho de que todos fueran
judíos no fue ciertamente accidental. También creo que, sin reconocerlo,
Freud quería que fuera así" (ibidem p. 41). Como observamos en otras
formas de judaismo, había entre ellos una conciencia de formar parte de
un endogrupo dentro de un medio específicamente judío.

Sean cuales sean las razones, históricas o sociológicas, los lazos del
grupo les daban un cálido refugio del mundo exterior. En su trato con
otros judíos, el lado informal y familiar les proporcionaba una seguridad
de grupo, una sensación de 'nosotros', que se manifiesta en las antologías
de historias divertidas que se contaban dentro del grupo" (Grollman,
Judaism in Sigmund Freud's World, p. 41).

Freud era generalmente venerado por los judíos, lo que acentuaba

aún más el carácter judío del medio psicoanalítico. Freud comentó en su
correspondencia que "por todos lados y desde todas partes los judíos me
toman con entusiasmo como su representante". "Se avergonzaba de que
le trataran como si fuera un 'rabino jefe muy devoto' o un 'héroe nacional'",
porque su obra se consideraba "auténticamente judía" (Klein, op. cit. p.
85).

164 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Al igual que con otros movimientos y grupos políticos judíos

analizados en los capítulos 2 y 3, Freud tuvo que luchar para colocar a un
gentil, concretamente a Jung, a la cabeza del movimiento psicoanalítico.
Esta decisión enfureció a sus colegas judíos de Viena, pero su objetivo
era claramente reducir la visibilidad de la sobrerrepresentación judía en
el movimiento en aquella época. Para convencer a sus colegas de lo
acertado de esta elección, Freud explicó:
"Sois mayoritariamente judíos y, por tanto, incapaces de ganar nuevos
amigos para nuestra escuela. Los judíos deben contentarse con un modesto
papel de pioneros y sembradores. Es de suma importancia que establezca
vínculos con el mundo de la ciencia" (en Gay, op. cit. p. 218).

Como señala Yerushalmi:

Para decirlo sin rodeos, Freud necesitaba un goy, pero no uno cualquiera,
sino uno de verdadera talla e influencia.

Más tarde, cuando el movimiento se reconstituyó tras la Primera

Guerra Mundial, otro gentil, el dócil adulador Emest Jones, fue
nombrado presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional.

Es interesante observar que, a pesar de las recientes publicaciones

que reconocen unánimemente la intensidad de su identidad judía, Freud
se cuidó mucho de ocultar su judaismo a los demás, para que el
movimiento psicoanalítico ño fuera considerado un movimiento
específicamente judío y se convirtiera en blanco del antisemitismo.
Aunque su correspondencia está marcada por un fuerte sentido de la
identidad judía, el tono de sus declaraciones públicas y de sus obras es
reconocible la mayoría de las veces por su "reserva y distancia"
(Yerushalmi, op. cit. p. 42), lo que indica un esfuerzo de engaño. Del
mismo modo, trató de restar importancia en público al carácter judío de
sus antecedentes familiares, su educación, su conocimiento del hebreo, el
viddish y las tradiciones religiosas.

El engaño también se manifiesta en el hecho de que Freud reconocía

que el psicoanálisis debía poner en primer plano a los gentiles, porque
era consciente de que subvertía su cultura. Después de publicar El
pequeño Hans en 1908, le confió a Karl Abraham que el libro causaría un
revuelo. "¡Los ideales germánicos están amenazados una vez más!
Nuestros camaradas arios son absolutamente indispensables para

165 |
Kevin B. MacDonald

nosotros, de lo contrario el psicoanálisis sucumbiría al antisemitismo."

(en Yerushalmi, op. cit. p. 43)

Parte 2
La teoría de la identidad social destaca la importancia de las
atribuciones positivas hacia el grupo interno y las atribuciones negativas
hacia el grupo externo. En el caso de Freud, el fuerte apego a la identidad
judía iba acompañado de un sentimiento de superioridad intelectual sobre
los gentiles. En una de sus primeras cartas a su futura esposa escribió:
En el futuro y durante el resto de mis prácticas en el hospital, creo que
trataré de comportarme como los gentiles: modestamente, haciendo y
aprendiendo las cosas ordinarias. No intentaré hacer descubrimientos ni
indagar demasiado (en Yerushalmi, op. cit. p. 39).

En este pasaje, Freud utilizó la palabra Goyim para referirse a los

gentiles, lo que dio lugar a la observación de Yerushalmi: "La mano es de
Sigmund, pero la voz es de Jacob [el padre de Freud, un estricto religioso].
Es la voz de la separación y la ruptura.

Esta morgue judía hacia los gentiles no concierne sólo a Freud, sino
a todo su movimiento. Emest Jones se refirió a "la creencia judía, que a
menudo imponen a los demás, en la superioridad de su poder intelectual"
(Free Associations: Memories ofa Psycho-Analyst, p. 211). Al igual que
en los círculos intelectuales de la izquierda radical dominados por los
judíos, "el sentimiento de superioridad judía alejó a muchos no judíos del
movimiento y dio peso a las opiniones de aquellos que no pertenecían al
movimiento y que cuestionaban las reivindicaciones humanitarias del
psicoanálisis por considerarlas hipócritas" (Klein, Jewish Origins of the
Psychoanalytic Movement, p. 143), una observación que pone de relieve
la importancia de la perspectiva judía en el movimiento psicoanalítico.
143), una observación que pone de manifiesto la falsa conciencia de los
psicoanalistas sobre sus motivos.

El alejamiento de Freud de los gentiles hizo que el judaismo le

pareciera favorable, a diferencia del gentilismo. Este último debía ser
derrotado en nombre de los intereses superiores de la humanidad, que
debía alcanzar un estadio moral superior en el que el antisemitismo dejara

166 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de existir. Freud estaba convencido de que "la moral judía es superior a

todas las injusticias de una sociedad inhumana, intolerante e incluso
antisemita" (Klein, op. cit., p. 86). Freud "apoyó a la facción judía [B'bai
B'rith] que instaba a los judíos a considerarse campeones de los ideales
democráticos y fraternales de la humanidad" (ibídem). Anotó su
esperanza mesiánica de una "integración de judíos y antisemitas en el
campo [del psicoanálisis]" (en Gay, Freud: Una vida para nuestro tiempo,
p. 231), una clara indicación de que el fundador del psicoanálisis lo veía
como un medio para suprimir el antisemitismo.

Freud estaba tan orgulloso de sus enemigos -la Iglesia católica

romana perseguidora, la burguesía hipócrita, las autoridades obtusas de
la psiquiatría, los estadounidenses materialistas- que los imaginaba como
poderosos espectros, mucho más malvados y mucho menos divididos de
lo que eran en realidad. Se comparó con Aníbal, con Asuero, con José,
con Moisés, con todas esas figuras con misiones históricas, adversarios
poderosos y destinos difíciles. (Gay, op. cit. p. 604)

Esta observación ilustra de forma excelente las consecuencias de un

fuerte apego a la identidad social: el fuerte sentimiento de esta identidad
judía conduce a un pensamiento estereotipado sobre el exogrupo gentil.
Su sociedad en general y, en particular, sus instituciones más
características se consideraban malvadas. Estas instituciones no sólo
fueron vistas como malas, sino que entró en juego el efecto de
acentuación, de manera que todo el exogrupo fue visto como un bloque,
y estas instituciones fueron vistas como mucho menos divididas de lo que
eran.

Según Sulloway, su autoimagen de héroe viene de su infancia y le

fue inculcada por su familia. Todos los héroes de la infancia de Freud
estaban relacionados con el judaismo, lo que atestigua su intensa
identificación judía y su vocación de héroe judío: Aníbal, el combatiente
antirromano semita; Cromwell, que permitió la entrada de los judíos en
Inglaterra; y Napoleón, que les concedió derechos civiles. Se había
definido desde el principio como un "conquistador", no como un hombre
de ciencia.

Este tipo de pensamiento mesiánico era común en la Viena del fin de

siglo entre los intelectuales judíos que trataban de lograr "un mundo

167 |
Kevin B. MacDonald

supra-nacional y supra-étnico" (Klein, op. cit. p. 29). Este aspecto se

aplica igualmente a la participación judía en los movimientos de la
izquierda radical, como hemos visto en el capítulo anterior. Estos
intelectuales "concibieron su humanitarismo sobre la base de su propia
identidad judía renovada [...] Tenían en común la idea de que los judíos
eran responsables del destino de la humanidad en el siglo XX". (ibidem,
p. 30)

Muchos en los primeros tiempos del movimiento veían el

psicoanálisis como un movimiento mesiánico y redentor que aboliría el
antisemitismo liberando al mundo de las neurosis engendradas por la
represión sexual de la civilización occidental. Klein muestra que algunos
de los colaboradores más cercanos de Freud tenían una noción muy
elaborada de la misión judía del psicoanálisis para el gentilismo, que
podría identificarse fácilmente como la versión moderna del antiguo tema
religioso de la "luz de las naciones", que era muy frecuente entre los
apologistas del judaismo reformista en la época de Freud.

Para Otto Rank, por ejemplo, que entabló una relación casi de
hermandad con Freud, los judíos estaban especialmente capacitados para
curar las neurosis y ser los sanadores de la humanidad. Siguiendo una
perspectiva cercana a la de Freud en Tótem y Tabú y Malestar en la
Civilización, Rank argumentó que, a diferencia de otras culturas humanas
que habían reprimido su sexualidad primitiva al llegar la civilización, "los
judíos poseían poderes creativos especiales, ya que habían sido capaces
de mantener una relación directa con la 'naturaleza', con la sexualidad
primitiva" (ibid. p. 129). Según esta interpretación, el antisemitismo tiene
su origen en la negación de la sexualidad y la misión judía del
psicoanálisis es abolir el antisemitismo liberando a la humanidad de su
represión sexual. Los Tres ensayos de teoría sexual de Freud, que
explican la agresión por la frustración de las pulsiones, serían la base
teórica.

Klein muestra que esta noción del psicoanálisis como "luz de las
naciones" redentora era compartida por otros colaboradores cercanos del
Dr. Freud. Por ejemplo, Fritz Wittels defendió la idea de la libertad
absoluta de expresión sexual:
Algunos piensan que el psicoanálisis va a cambiar la faz del mundo (...) y

168 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

[traerá] una edad de oro en la que no habrá lugar para las neurosis.
Teníamos la impresión de ser grandes hombres (...) Algunos hombres
tienen una misión en la vida. (ibid. p. 142)

Los judíos fueron definidos como aquellos que tenían la tarea de

guiar a los gentiles por el camino de la verdad y la nobleza de corazón.
"La propensión a situar a los judíos y a los no judíos en polos opuestos
dio a los propios objetivos redentores un carácter hostil" (ibid. p. 142).
La cultura de los gentiles era lo que el judío redentor e intelectualmente
superior tenía que conquistar con gran esfuerzo: "El espíritu de los judíos
conquistará el mundo" (Wittels, en Klein, op. cit. p. 142). Como corolario
de su creencia en la misión del psicoanálisis, Wittels tenía un sentido muy
positivo de la identidad judía; definía a los judíos conversos como "que
sufren la enfermedad psicológica de la hipocresía" (ibid. p. 139).

Por lo tanto, para curar la agresividad característica del

antisemitismo, era necesario liberar a los gentiles de sus represiones
sexuales. Aunque Freud acabó desarrollando la idea del instinto de
muerte para explicar la agresividad, la idea de la liberación sexual como
cura de la agresividad y como puerta a una era de amor universal fue el
tema dominante de la crítica freudiana a la cultura occidental, por
ejemplo en Norman O. Brown, Herbert Marcuse y Wilhelm Reich.
Brown, Herbert Marcuse y Wilhelm Reich.

Por eso es interesante observar que cuando Jung y Alfred Adler

fueron expulsados del movimiento por herejía, el casus belli parece haber
sido su rechazo al complejo de ideas formado por la etiología sexual de
la neurosis, el complejo de Edipo y la sexualidad infantil. En aquella
época, la represión sexual era un hecho masivo e innegable. En estas
condiciones, la teoría freudiana puede considerarse una invención cuya
utilidad militante contra la cultura occidental parecía evidente, ya que era
probable que la relajación de las tensiones sexuales pudiera producir
importantes cambios de comportamiento, que podrían tener efectos
psicoterapéuticos. Además, la idea del complejo de Edipo no era
separable de la teoría de la represión sexual en Tótem y Tabú, que Peter
Gay califica como "una de las conjeturas más subversivas" y que
examinaremos a continuación.

Su creencia en la virtud curativa de la libertad sexual coincidía con

169 |
Kevin B. MacDonald

el proyecto político de izquierdas adoptado por la gran mayoría de los

intelectuales judíos de la época, que es el objeto de nuestras
consideraciones a lo largo de este libro. Este proyecto político de
izquierdas es un tema recurrente a lo largo de la historia del psicoanálisis.
El apoyo a los ideales radicales y marxistas fue común entre los primeros
seguidores de Freud, y las actitudes izquierdistas fueron comunes en
períodos posteriores entre los psicoanalistas, así como en otras ramas de
inspiración freudiana como las de Erich Fromm, Wilhelm Reich y Alfred
Adler. (Kurzweil, que califica a Adler de líder del psicoanálisis de
"extrema izquierda", señala que exigió una inmediata politización de
izquierda de los profesores, sin esperar a que el psicoanálisis la
completara).

La culminación de la asociación entre el psicoanálisis y el marxismo

se alcanzó en la década de 1920 en la Unión Soviética, donde todos los
principales psicoanalistas eran partidarios bolcheviques de Trotsky y se
encontraban entre las figuras políticas más poderosas del país. (El propio
Trotsky era un firme partidario del psicoanálisis).) Este grupo creó, con
el apoyo del gobierno, un Instituto Estatal de Psicoanálisis, que lanzó un
programa de "ciencia de la infancia" [llamado "pedología" por los
soviéticos] diseñado para producir el "nuevo hombre soviético" sobre la
base de los principios psicoanalíticos aplicados a la crianza de los niños.
Este programa, que fomentaba la sexualidad precoz en los niños, se
aplicaba en las escuelas que eran propiedad del Estado.

Hay indicios de que Freud se veía a sí mismo como un general en la

guerra contra la gentilidad. Hemos visto que Freud era muy hostil a la
cultura occidental, especialmente a la Iglesia católica y a su aliada, la
monarquía austro-húngara. En un notable pasaje de la Interpretación de
los Sueños, preguntándose por qué no pudo pisar Roma, Freud supone
que siguió los pasos de Aníbal, el comandante en jefe semita de los
cartagineses en guerra con Roma durante las guerras púnicas:
Aníbal (...) había sido el héroe favorito de mis años de instituto (...) En los
cursos superiores, cuando me di cuenta de las consecuencias que tendría
para mí ser extranjero (...) me hice una idea aún más elevada de este gran
guerrero semítico. Aníbal y Roma simbolizaban para mis ojos adolescentes
la tenacidad judía y la organización católica. (IdR, trans. Meyerson, cap. 5)

Este extracto deja claro que Freud se identifica como miembro de

170 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

una "raza extranjera" en guerra con Roma y su vástago, la Iglesia Católica,

la institución central de la cultura occidental. Los estados gay: "Símbolo
cargado y ambiguo, Roma fue para Freud el objeto oculto de su deseo
erótico y el objeto algo menos oculto de su deseo agresivo. Roma era
"una recompensa suprema y una amenaza incomprensible" (op. cit. p.
132). El propio Freud definió sus fantasías sobre Aníbal como una de las
"fuerzas motrices de [su] vida mental" (en McGrath, Freud as Hannibal:
The Politics ofthe Brother Band, p. 35).

Hay una fuerte conexión entre el antisemitismo y la hostilidad de

Freud hacia Roma. La identificación consciente de Freud con Annibal se
produjo a raíz de un incidente antisemita en el que su padre se comportó
de forma pasiva. La respuesta de Freud a este incidente fue imaginar "la
escena en la que Hamilcar hace jurar a su hijo en su altar doméstico que
se vengará de los romanos". Desde entonces, Annibal ocupó un gran lugar
en mis fantasías" (Freud, La interpretación de los sueños, cap. 5). "Roma
era el centro de la civilización cristiana. Derrotar a Roma significaba
ciertamente vengar a su padre y a su pueblo" (Rothman & Isenberg,
Sigmund Freud and the Politics ofMarginality, p. 62). Por su parte, J. M.
Cuddihy hace la misma observación:
Al igual que Aníbal, hijo de Hamilcar, se proponía vengarse de Roma.
Controlaría su ira, como había hecho su padre, pero la utilizaría para buscar
la rabia asesina y los apetitos pecaminosos que se escondían bajo la buena
apariencia de la diáspora. (La prueba de la urbanidad, p. 54)

Rothman e Isenberg demuestran de forma convincente que Freud

veía la Interpretación de los Sueños como una victoria contra la Iglesia
Católica y Tótem y Tabú como una interpretación exitosa de la religión
cristiana en términos de mecanismos de defensa y pulsiones primitivas.
Con respecto a esta última obra, Freud había dicho a un colega que
serviría para "trazar una línea entre nosotros y cualquier tipo de
religiosidad aria" (Rothman & Isenberg, loe. cit. p. 63, véase también Gay,
Freud: A Life for Our Time, p. 326). Esta observación indica que Freud
ocultó deliberadamente su motivación subversiva: un aspecto central de
la teoría freudiana de los sueños es que la rebelión contra una autoridad
poderosa debe implicar a menudo el engaño: "Según la fuerza (...) de esta
censura, tendrá (...) que contentarse con insinuaciones (...) o bien ocultar
las revelaciones subversivas bajo un disfraz inocente" (Freud, La

171 i
Kevin B. MacDonald

interpretación de los sueños, cap. 4).

El desconcertante argumento de su libro de 1939, El hombre Moisés

y la religión monoteísta, pretende claramente mostrar la superioridad
moral del judaismo sobre el cristianismo. "¡La Iglesia católica, que hasta
ahora ha sido la enemiga implacable de toda libertad de pensamiento y
que se ha opuesto resueltamente a cualquier posibilidad de que este
mundo se mueva en la dirección del reconocimiento de la verdad! (III,
Prólogo)

En él, Freud reitera su creencia de que la religión no es más que un

síntoma neurótico, una opinión que sostuvo por primera vez en Tótem y
Tabú en 1912.

Todas las religiones pueden ser síntomas de neurosis, pero el Dr.

Freud creía firmemente que el judaismo era una forma moral e
intelectualmente superior de la misma: según él, la religión judía "formó
el carácter [de los judíos] induciéndolo a rechazar la magia y el
misticismo y a progresar en la espiritualidad y la sublimación". Diremos
cómo este pueblo, feliz en la idea de que poseía la verdad, plenamente
consciente de la felicidad de ser elegido, llegó a poner muy alto los
valores intelectuales y éticos" (El hombre Moisés, III, 4).

En cambio, "la religión cristiana no podía sostenerse en las alturas

etéreas de la espiritualidad que la religión judía había alcanzado" (ibid).
Freud explica que en el judaismo, el recuerdo reprimido del asesinato del
padre mosaico elevó el judaismo a un nivel ético muy alto, mientras que
en el cristianismo, el recuerdo no reprimido del asesinato de una figura
paterna condujo a una regresión al paganismo egipcio. De hecho, la
formulación freudiana del judaismo puede calificarse de reaccionaria, ya
que conserva la idea tradicional de los judíos como pueblo elegido.

La interpretación freudiana del judaismo puede leerse como una

forma de reinterpretarlo de forma "científica", creando una especie de
teología judía secularizada y "científica". La única diferencia
significativa respecto a las narraciones tradicionales es la sustitución de
Dios por Moisés como figura central de la historia judía. A este respecto,
no deja de ser interesante observar que Freud se identificó con Moisés
desde una edad temprana, lo que indica que a través de esta identificación
se vio a sí mismo como un líder que guiaría a su pueblo a través de las

172 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

vicisitudes. Dada su fuerte identificación con Moisés, este pasaje de El

hombre Moisés, que se refiere claramente a los antiguos profetas que
siguieron a Moisés, podría aplicarse al propio Dr. Freud:
El germen del monoteísmo no surgió en Egipto, pero lo mismo pudo ocurrir
en Israel después de que el pueblo se deshiciera del yugo de una religión
inoportuna y tiránica. Pero en el seno del pueblo judío siempre surgieron
hombres que revivieron la debilitada tradición y renovaron las
admoniciones y convocatorias de Moisés, sin dejar nunca de recuperar las
creencias perdidas, (ibid. II, 3)

El hombre Moisés y la religión monoteísta vincula el monoteísmo a

la superioridad de la moral judía, pero en ningún momento Freud explica
cómo una ideología del monoteísmo podría producir una elevación de las
virtudes morales. Como se analiza en Un pueblo que habitará solo (en el
capítulo tres), el monoteísmo judío está estrechamente vinculado al
etnocentrismo y al miedo a la exogamia. Como señalamos en el sexto
capítulo del mismo libro, la moral judía es fundamentalmente tribalista y
establece diferencias muy claras según el individuo con el que se trate
sea judío o no.

Como he señalado, el antisemitismo percibido debe haber

exacerbado esta tendencia a someter la cultura gentil a una crítica radical.
Hay muy buenas pruebas de la preocupación de Freud por el
antisemitismo, que quizás se remonta al incidente antisemita con su padre.
Como sugiere la teoría de la identidad social, la identidad judía de Freud
fue más pronunciada "cuando los tiempos eran más difíciles para los
judíos", escribe P. Gay (A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making
of Psychoanalysis, p. 138).

La teoría del antisemitismo propuesta en El hombre de Moisés

contiene varios pasajes en los que se afirma que el antisemitismo es
básicamente una reacción gentil patológica a la superioridad moral judía.
Freud descarta varias causas superficiales del antisemitismo, aunque da
crédito a la opinión de que el antisemitismo está causado por la
desconfianza de los judíos ante la opresión (una causa que expone el
judaismo bajo una luz favorable).

Pero El hombre de Moisés busca las causas más profundas del

antisemitismo, situadas en el inconsciente.

173 |
Kevin B. MacDonald

Me atrevo a decir que aún no se han extinguido los celos provocados por
un pueblo que pretendía ser el primogénito y favorito de Dios Padre, como
si los propios pueblos dieran crédito a tal pretensión (III, 4).

Además, se supone que la ceremonia de la circuncisión recuerda a

los gentiles "la amenaza de una temida castración, evocando así una parte
de ese pasado primitivo que a menudo se olvida" (ibidem). Por último, se
dice que el antisemitismo proviene del hecho de que muchos cristianos
se han convertido en cristianos en los últimos tiempos, tras las
conversiones forzadas de religiones populares politeístas incluso más
bárbaras que el cristianismo. Estos bárbaros, debido a la violencia de
estas conversiones forzadas y "al no poder superar su aversión a la nueva
religión que se les había impuesto, proyectaron esta animosidad hacia la
fuente de la que les había llegado el cristianismo [es decir, de los judíos]"
(ibidem).

Es difícil imaginar una teoría del antisemitismo más complaciente y

descabellada. La comunidad académica tiende a considerar El hombre de
Moisés como "imprudentemente fantasioso" (McGrath, loe. cit), lo que
ciertamente no es el caso de las otras obras de Freud. A este respecto,
cabe señalar que las otras obras de Freud, muy influyentes (e igualmente
hipotéticas), Tótem y tabú y Malestar en la civilización, proponen la idea
de que la represión sexual, tan frecuente en la cultura occidental en la
época de Freud, es la fuente del arte, del amor y, de hecho, de la
civilización en su conjunto. Sin embargo, la neurosis y la infelicidad son
el precio a pagar por ellas, ya que la neurosis y la infelicidad son los
productos inevitables de la represión de los impulsos sexuales.

Como escribió Herbert Marcuse sobre este aspecto del pensamiento

freudiano
La noción de que una civilización no represiva es imposible es la piedra
angular de la teoría freudiana. Sin embargo, esta teoría contiene elementos
que niegan esta racionalización. Destrozan la tradición dominante del
pensamiento occidental e incluso sugieren su derrocamiento. Su obra se
caracteriza por una insistencia inflexible en demostrar el contenido
represivo de los más altos valores y logros de la cultura. (Erosy civilización:
una investigación filosófica sobre Freud, p. 17)

La cultura occidental ha sido puesta en el diván y el papel del

psicoanalista es ayudar al paciente a adaptarse a una sociedad que

174 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

promueve la enfermedad mental:

Aunque la teoría psicoanalítica reconoce que la enfermedad del individuo
está causada y sostenida en última instancia por la enfermedad de su
civilización, la terapia psicoanalítica tiene como objetivo curar al individuo
para que pueda seguir funcionando en su lugar en una civilización enferma
sin capitular ante ella, (ibidem, p. 245)

Al igual que algunos de sus allegados, Freud se veía a sí mismo

como un reformista sexual que luchaba contra la práctica cultural
occidental de la represión sexual. Freud escribió en 1915: "La moral
sexual tal como la define la sociedad americana, en su forma extrema, me
parece despreciable. Abogo por una vida sexual incomparablemente más
libre" (en Gay, op. cit. p. 143). Como señala Gay, se trataba de una
ideología "profundamente subversiva para su época".

Parte 3

El estatus científico del psicoanálisis

Natán de Gaza fue un formidable ejemplo del arquetipo de judío

imaginativo y peligroso, que llegaría a la fama mundial en la época de la
secularización del intelecto judío. Fue capaz de construir un sistema de
explicaciones y predicciones de los fenómenos que era muy plausible y, al
mismo tiempo, lo suficientemente impreciso y flexible como para dar
cabida a los nuevos y a menudo incómodos acontecimientos que se
producían. Y tenía el don de presentar su proteica teoría (...) con
extraordinario aplomo y persuasión. Marx y Freud explotarían el mismo
tipo de talento.
P. Johnson, A History ofthe Jews, pp. 267-268

Hace tiempo que se han formulado las fundadas objeciones de que

el psicoanálisis es una pseudociencia. Incluso dejando a un lado las
objeciones de gran alcance hechas por algunos investigadores de la
psicología de orientación experimental, ha habido toda una serie de
análisis muy críticos del psicoanálisis desde la década de 1970 por parte
de distinguidos académicos como Henri Ellenberger, Frank Solloway,
Adolph Grünbaum, Frank Cioffi, Eysenck, Malcolm Macmillan, E.
Fuller Torrey y, por nombrar al más conocido, Frederick Crews. Estos
dos extractos resumen esta tradición académica:

175 |
Kevin B. MacDonald

¿Debemos concluir que el psicoanálisis es científico? Según mi diagnóstico,

la teoría de Freud, en cualquier etapa de su evolución, no ha producido nada
de lo que se puedan extraer explicaciones adecuadas. Desde el principio, la
mayor parte de las afirmaciones que se disfrazaron de teoría eran en
realidad descripciones, y malas descripciones (...) Cada una de las tesis
clave en el desarrollo posterior de su teoría se limitó a afirmar lo que
debería haberse explicado (...)

Ninguno de sus epígonos, incluidos sus críticos revisionistas que fueron

ellos mismos psicoanalistas, profundizó en las afirmaciones de Freud que
son la base de su práctica, especialmente en lo que respecta al "método
fundamental": las asociaciones libres. Entre ellos, nadie ha cuestionado si
estas afirmaciones se mantienen en situaciones terapéuticas, nadie ha
intentado siquiera salir del círculo (Macmillan, Freud Evaluated: The
Completed Are, pp. 610-612)

Lo que pasa por una demolición de Freud hoy en día es simplemente el

examen de las ideas de Freud a la luz de los criterios comunes del discurso
empírico en general: que sea no contradictorio, claro, experimentable,
probatorio y parsimoniosamente explicativo. Poco a poco, descubrimos
que Freud fue la figura más sobrevalorada de la historia de la ciencia y la
medicina, y que causó un inmenso daño al propagar falsas etiologías,
diagnósticos erróneos e hipótesis infructuosas. Sin embargo, la leyenda es
dura con el mal y los que la desafían son tratados como perros rabiosos.
(Crews et al, The Memory Wars: Freud's Legacy in Dispute, pp. 298-299)

Incluso los que están dentro del campo psicoanalítico han

comentado a menudo la falta de rigor científico de los primeros
psicoanalistas, y hay que decir que la cuestión de la falta de rigor
científico todavía les atormenta. P. Gay, que sin embargo considera que
el psicoanálisis es una ciencia, dice que los psicoanalistas de la primera
generación "interpretaban, intrépidamente, los sueños de sus colegas, y
se topaban, mordazmente, con sus deslices de lengua o de pluma". En sus
diagnósticos utilizaban libremente, con demasiada libertad, términos
como "paranoico" u "homosexual" para caracterizar a sus asociados o a
ellos mismos. Practicaban dentro de su círculo el mismo tipo de análisis
salvaje que criticaban en otros por carecer de tacto, cientificidad y-
fecundidad."

P. Gay considera que "Malestar en la civilización es una de las obras

[de Freud] más influyentes". Sin embargo, hoy en día parece que la teoría

176 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

desarrollada por Freud en esta obra, anteriormente en Tótem y Tabú, se

basa en una serie de concepciones extremadamente ingenuas y
precientíficas del comportamiento sexual y su relación con la cultura.
Cabe señalar que, al establecer sus tesis, Freud tuvo que rechazar
sumariamente la teoría del incesto de Edward Westermarck, que ahora
constituye la base de las modernas teorías científicas sobre el tema.

Sin embargo, nada impidió que el Dr. Freud, procediendo a saltos

especulativos, diagnosticara que la cultura occidental era
fundamentalmente neurótica, mientras que el judaismo, a juzgar por
Moisés y la religión monoteísta, encarnaba el pináculo de la cordura y la
superioridad moral e intelectual. Parece que Freud era muy consciente de
que las muy subversivas conjeturas de Tótem y Tabú se basaban
totalmente en la especulación. Cuando un antropólogo británico calificó
el libro de "inventado", Freud se mostró "divertido" y respondió
escuetamente que al crítico "le faltaba imaginación" (Gay, op. cit., p. 327),
una clara concesión a la naturaleza fantasiosa de su libro.

Freud afirmó: "Con este tipo de material sería insensato esforzarse

por la exactitud, e irrazonable exigir certeza" (ibid. p. 330). En el mismo
sentido, Freud había descrito Malestar en la civilización como "una obra
diletante en cuanto a sus fundamentos", sobre la que "descansa una fina
capa de investigación analítica" (ibid. p. 543).

En cuanto a la idea lamarckiana -planteada por Freud en las obras

que estamos examinando- de una herencia de la culpa, Peter Gay escribe
que es "pura extravagancia, apilada sobre la extravagancia anterior de que
el asesinato primitivo fue un hecho histórico real". Esta valoración se
queda muy corta ante la intensidad del rechazo al espíritu científico que
se desprende de estos textos. Era algo más que una extravagancia. Freud
aceptó una teoría genética, la de la herencia de los rasgos adquiridos, que
fue completamente rechazada por la comunidad científica, al menos en
la época en que Malestar en la Civilización volvió a poner de manifiesto
esta doctrina. Era una teoría sacada deliberadamente de su sombrero, pero
no sin segundas intenciones. En lugar de ofrecer especulaciones que
reafirmaran los fundamentos morales e intelectuales de la cultura de su
tiempo, sus especulaciones estaban al servicio de su guerra contra la
gentilidad, hasta el punto de considerar Tótem y Tabú como una victoriá
sobre Roma y la Iglesia católica.

177 |
Kevin B. MacDonald

Del mismo modo, El futuro de una ilusión era un ataque en toda

regla a la religión en nombre de la ciencia. El propio Dr. Freud había
reconocido que el contenido científico de esta obra era débil: "El
contenido analítico de esta obra es muy escaso" (ibid. p. 524). Gay
considera que en este trabajo Freud "no está a la altura de sus propios
estándares", que, como hemos visto, apenas prohíben la especulación al
servicio de segundas intenciones políticas. En esta obra, Freud vuelve a
practicar la especulación al servicio de la subversión de las instituciones
de la gentilidad. Esta actitud era típica de él. Crews señala que Freud
afirmaba que Dostoyevski no era epiléptico, sino histérico, y que sufría
al presenciar una escena primitiva "mientras sentía el típico deseo
culpable de ser tentado y mientras actuaba como si el problema se hubiera
resuelto, de forma igualmente típica." En realidad, Dostoyevski era
epiléptico.

A su vez, el complejo de Edipo, la sexualidad infantil y la etiología

sexual de las neurosis -en otras palabras, las tres doctrinas principales que
subyacen a la crítica radical freudiana de la gentilidad- no desempeñan
actualmente ningún papel en la psicología del desarrollo infantil. Desde
un punto de vista evolutivo, la idea de que exista una atracción sexual
específica del niño hacia su progenitor del sexo opuesto es muy
improbable, ya que una relación incestuosa de este tipo provocaría una
depresión por endogamia y aumentaría la exposición a enfermedades
causadas por genes recesivos. La idea de que los chicos quieran matar a
sus padres entra en conflicto con la importancia que la teoría familiar
evolutiva atribuye al padre como proveedor de recursos. Los chicos que
mataban a sus padres y se acostaban con sus madres habrían quedado con
una descendencia genéticamente inferior y sin apoyo ni protección
paterna. Los estudios más modernos sobre el tema del desarrollo infantil
muestran que muchos padres e hijos tienen una relación muy estrecha y
de afecto mutuo que se remonta a la primera infancia, y que el patrón
normal de las relaciones madre-hijo es de gran intimidad y afecto, pero
sin ningún aspecto sexual.

El hecho de que estos conceptos nunca hayan dejado de vivir en los

círculos psicoanalíticos es un testimonio de la naturaleza no científica de
toda la empresa. A este respecto, Kurzweil señala lo siguiente:
Al principio, los freudianos trataron de "demostrar" la universalidad del

178 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

complejo de Edipo; luego llegaron a darlo por sentado. Finalmente, dejaron

de referirse a las causas de la universalidad de la sexualidad infantil y
dejaron de hablar de sus consecuencias en sus monografías: simplemente
lo aceptaron. (Los freudianos: una perspectiva comparada, p. 89)

Lo que había comenzado como una especulación a la espera de

corroboración empírica terminó su trayectoria como un dogma
fundamental a priori.

La investigación científica inspirada en estos principios freudianos

fundamentales se detuvo hace mucho tiempo y, en cierto sentido, nunca
comenzó. Básicamente, el psicoanálisis nunca inspiró ninguna
investigación significativa sobre los tres constructos freudianos en
cuestión. Es interesante señalar que Freud había presentado de forma
fraudulenta los datos que sustentaban estos conceptos. Esterson ha
establecido convincentemente que los pacientes del Dr. Freud no le
confiaron ninguna información sobre la seducción infantil o las escenas
primitivas. Los relatos de seducción infantil que constituyen la base
empírica del complejo de Edipo fueron reconstrucciones de Freud.

Cuando informaba a sus pacientes de sus construcciones,

interpretaba la angustia que le mostraban como una prueba de la
corrección de su teoría. Posteriormente, Freud practicó el engaño para
ocultar que los relatos de sus pacientes eran reconstrucciones e
interpretaciones basadas en una teoría a priori. Freud también cambió
retroactivamente la identidad de los seductores imaginarios, que
inicialmente eran adultos ajenos a la familia (por ejemplo, sirvientes),
para que las historias se ajustaran al complejo de Edipo, que requiere
padres. Esterson menciona un gran número de otros ejemplos de engaño
(y autoengaño) y señala que todos ellos fueron escritos en el estilo
brillante y altamente persuasivo característico de la prosa del Dr. Freud.

Junto a Esterson, Lakoff y Coyne demostraron que el famoso

análisis del caso de la adolescente Dora (cuyo rechazo a las insinuaciones
pedófilas de un hombre casado se atribuyó a la histeria y a la represión
sexual) no se basaba más que en ideas artificiosas y en un razonamiento
circular por el que las reacciones emocionales negativas de Dora a las
hipótesis psicoanalíticas se convertían en la prueba de la hipótesis en
cuestión. En una etapa anterior de su desarrollo teórico, el Dr. Freud había

179 |
Kevin B. MacDonald

practicado el mismo tipo de fabricación engañosa al creer que las

seducciones habían tenido lugar realmente. Con esta metodología, se
puede obtener cualquier resultado deseado.

Una tendencia particularmente atroz es la de interpretar la angustia

y la resistencia del paciente como una marca de la verdad de las
afirmaciones psicoanalíticas. Por supuesto, los pacientes no eran los
únicos que se resistían al psicoanálisis, pero todas las demás formas de
resistencia eran igualmente marcas de la verdad del psicoanálisis. El
propio Freud escribió:
"Me encuentro con tal hostilidad y experimento tal aislamiento que debo
asumir que he descubierto grandes verdades" (en Bonaparte, Freud y Kris,
Los orígenes del psicoanálisis: cartas, borradores y notas a Wilhelm Fleiss,
1887-1902, p. 163).

Como veremos, la resistencia a la "verdad" psicoanalítica por parte

de los pacientes, de los psicoanalistas desviados e incluso de
civilizaciones enteras se consideraba un signo seguro de la verdad del
psicoanálisis y de la patología de quienes se resistían a él.

En virtud del giro interpretativo y reconstructivo de estas

elaboraciones teóricas, la autoridad del psicoanalista se convirtió en el
único criterio de verdad para las afirmaciones psicoanalíticas, situación
que naturalmente condujo al resultado esperado de que el movimiento,
para tener éxito, debía ser fuertemente autoritario. Como veremos, el
movimiento fue autoritario desde el principio y lo ha seguido siendo a lo
largo de su historia.

Cabe señalar que la base interpretativa y hermenéutica de la

elaboración teórica en el psicoanálisis es formalmente idéntica a los
procedimientos del comentario talmúdico y midráshico de las escrituras.
Los psicoanalistas siempre han tendido a asumir que la mera
concordancia con los hechos observacionales es el criterio suficiente para
una explicación causal y científicamente aceptable. Los psicoanalistas
residen en una especie de guardería de la ciencia, donde nadie divulga el
secreto de los grandes, a saber, que una explicación causal exitosa debe
ser diferencial y establecer la superioridad de una hipótesis sobre todas
sus competidoras." (Crews, The unknown Freud: An exchange, p. 40)

Como veremos en el capítulo 6, la producción de teorías

180 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

consensuadas que se corresponden con la realidad observable pero que

no tienen contenido científico es un rasgo característico de los
movimientos intelectuales judíos del siglo XX.

Un teórico que afirmara que los niños normalmente se sienten

atraídos sexualmente por su progenitor del sexo opuesto sería desterrado
del mundo científico contemporáneo si basara su suposición de que los
niños buscan ese contacto en la psicología. Un error condenatorio persiste
en toda la obra de Freud: la absorción del amor en el deseo sexual.

Desde sus inicios, el psicoanálisis ha considerado que estos impulsos

amorosos se describen mejor como impulsos sexuales (en Wittels,
Sigmund Freud: His Personality, His Teachings & His School, p. 141)

Esta observación sugiere que esta asimilación fue deliberada y

también pone de manifiesto la ligereza con la que los psicoanalistas
trataban sus hipótesis. Freud veía todos los tipos de placer como
manifestaciones fundamentalmente diferentes de un placer sexual único,
subyacente, unitario, pero infinitamente transformable, que explicaba
tanto la gratificación oral del amamantamiento infantil, como la
gratificación anal de la defecación, o la gratificación sexual, y finalmente
el amor. Los investigadores contemporáneos suelen argumentar que los
vínculos afectivos entre padres e hijos son importantes desde el punto de
vista del desarrollo infantil y que los niños buscan este afecto. Dicho esto,
las teorías actuales y los datos disponibles, así como la visión evolutiva,
por supuesto, no aportan absolutamente ninguna prueba que identifique
los vínculos afectivos con el deseo sexual o que sugiera la posibilidad de
un deseo sexual desplazado o sublimado. En cambio, los contemporáneos
apoyan la idea de sistemas mucho menos continuos, en los que el deseo
sexual y el afecto (así como otras fuentes de placer) serían sistemas
relativamente separados e independientes. Desde una perspectiva
evolutiva, las relaciones afectivas fuertes (amor) entre marido y mujer y
entre padres e hijos funcionan como una fuente de cohesión social cuyo
fin último es proporcionar un alto nivel de apoyo al niño.

La absorción del amor en el deseo sexual es evidente en varios de

los sucesores de Freud, como Norman O. Brown, Wilhelm Reich y
Herbert Marcuse, cuyos casos se tratarán más adelante. La línea general
de sus escritos puede resumirse así: si la sociedad pudiera librarse de sus

181 |
Kevin B. MacDonald

represiones sexuales, las relaciones humanas podrían basarse en el amor

y el afecto. Esta visión es ingenua y socialmente destructiva en extremo,
dado el estado actual de la ciencia en este ámbito. Las afirmaciones
contrarias de los psicoanalistas nunca han sido más que especulaciones
al servicio de una guerra contra la cultura de la gentilidad.

En sus esclarecedoras reflexiones sobre Freud, Cuddihy deriva esta

visión de Freud del hecho de que para los judíos el matrimonio era algo
estrictamente utilitario. Theodore Reik, discípulo de Freud, afirmó que la
antigua generación de judíos creía que "el amor sólo existe en las novelas
y las obras de teatro" y que "el amor o el romance no tienen cabida en la
Judengasse". En estas condiciones, Freud veía el amor como una
invención de la gentilidad extranjera, moralmente sospechosa por
implicación. Su verdadera naturaleza hipócrita como revestimiento y
sublimación del instinto sexual iba a ser desenmascarada por el
psicoanálisis. Como se desarrollará más adelante, esta visión bastante
devastadora iba a tener importantes consecuencias en el tejido social de
las sociedades occidentales de finales del siglo XX.

Por último, otro error fundamental, y que ilustra el carácter político

de todo el proyecto freudiano, es la afirmación de que las pulsiones
sexuales tienen una base biológica muy poderosa (el id), mientras que
rasgos como la responsabilidad, la fiabilidad, el orden, la culpa y la
capacidad de posponer la gratificación (lo que la teoría de la personalidad
llama concienciación) serían cosas impuestas por una sociedad represiva
y patológica. James Q. Wilson, señalando la utilidad de estas nociones
psicoanalíticas en la guerra contra la cultura gentilicia, afirmó con razón
que la idea de que la conciencia "es el producto de la represión es algo
bueno en lo que creer para aquellos que quieren liberarse de las
restricciones de la conciencia -la conciencia se convierte en un policía
que grita 'manos arriba' y te impide 'hacerlo bien'" (El sentido moral, p.
4). (El sentido moral, p. 104)

De hecho, la conciencia es un sistema biológico de suma

importancia que la comunidad judía ha sometido a una intensa presión
eugenésica.

La perspectiva evolutiva considera que ambos sistemas tienen una

base biológica y que ambos tienen funciones adaptativas muy

182 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

importantes. Ningún animal, y de hecho ningún ser humano, ha estado

nunca en condiciones de dedicarse exclusivamente a la gratificación
egoísta, y no hay razón para suponer que nuestra biología esté orientada
al único propósito de la gratificación y el placer inmediatos. Por el
contrario, en el mundo real, la consecución de objetivos evolutivos
requiere atención a los detalles, planes cuidadosamente pensados y la
capacidad de posponer la gratificación.

El mantenimiento de estas nociones en la comunidad psicoanalítica

es un testimonio de la vitalidad del psicoanálisis como movimiento
político. La separación deliberada y mantenida del psicoanálisis de las
instituciones científicas de la psicología del desarrollo, ilustrada por el
hecho de que sus organizaciones están separadas, sus revistas están
separadas, y la membresía de ambas es esencialmente no superpuesta, es
una prueba más de que la estructura fundamental del psicoanálisis como
un movimiento intelectual cerrado continúa hasta el día de hoy. Y de
hecho, la autosegregación del psicoanálisis se corresponde bien con la
estructura tradicional del judaismo frente a la sociedad gentil. Vemos aquí
el desarrollo de dos universos discursivos paralelos de la psicología
humana, dos visiones del mundo incompatibles que tienen analogía con
los diferentes discursos religiosos que han separado a los judíos de la
sociedad gentil circundante a lo largo de los tiempos.

Parte 4

El psicoanálisis como movimiento político

Mientras que Darwin se complacía en revisar sus escritos tras la reflexión

y después de absorber los golpes de las críticas fundadas, y creía en el largo
trabajo del tiempo y en el peso de los argumentos, Freud, por su parte,
orquestó la seducción de la mente del público movilizando a su círculo de
seguidores, fundando revistas, escribiendo libros de divulgación para
propagar una palabra autorizada, dominando los congresos psicoanalíticos
internacionales hasta que no pudo asistir físicamente, dando paso a
sustitutos como su hija Anna.
Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of
Psychoanalysis, p. 145

Los estudiosos han reconocido que esta postura característicamente

183 |
Kevin B. MacDonald

subversiva y opositora del psicoanálisis se apoyaba en métodos que eran

la antítesis del espíritu científico. Lo extraordinario de la historia del
psicoanálisis es que Freud siga siendo tan adorado 60 años después de su
muerte y un siglo después del nacimiento del psicoanálisis, lo que indica
que nuestro tema debe llevamos, más allá de la ciencia, a las esferas de
la política y la religión. Lo que Grosskurth dice de sí misma es la única
cuestión científicamente importante:
Me fascina que miles de personas sigan idealizando y defendiendo [a
Freud], sin saber nada de valor sobre él como persona" (The Secret Ring:
Freud's Inner Circle and the Politics of Psychoanalysis, p. 219).

Lo interesante no es el contenido pseudocientífico de su teoría, sino

la persistencia de su movimiento y la veneración de su fundador.

Ya he hablado del carácter deliberadamente especulativo de estas

doctrinas subversivas, pero hay otro aspecto importante del fenómeno,
que es la estructura del movimiento y el modo en que se trataron los
desacuerdos. El psicoanálisis "se comportó menos como una institución
médico-científica que como un Politburó empeñado en suprimir el
desviacionismo" (Crews, "The unknown Freud: An exchange", p. 38). En
estas circunstancias, no es de extrañar que observadores como Sulloway
hablaran de los aspectos religiosos "de secta" que impregnaban el
psicoanálisis. Desde fuera y dentro de sus filas, el psicoanálisis ha sido
comparado a menudo con una religión. Peter Gay señala que "hay
discursos persistentes que acusan a Freud de crear una religión secular"
(Freud: A Life for Our Time, p. 175). Aunque este historiador rechaza la
acusación, se refiere al psicoanálisis utilizando términos como
"movimiento" (p. 100 y ss.), "conversión" (p. 184) y "la Causa" (p. 201);
habla de "discípulo perdido" para un desertor (Otto Rank) y de "recluta"
para la princesa Marie Bonaparte. Del mismo modo, Yerushalmi escribe
que Freud había pasado a Jung "el bucle de la sucesión apostólica"
(Freud's Moses: Judaism Terminable and Interminable, p. 41). Y no
quiero dejar de señalar que Fritz Wittels, fiel discípulo de Freud, relató
que su maestro dijo de Jung, en la época en que estaban cerca: "Es mi
hijo muy querido con el que estoy muy satisfecho".

Wittels también denunció "la asfixia de la crítica libre dentro de la

Sociedad (...) Freud es tratado como un semidiós, incluso como un dios.

184 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

No se permite ninguna crítica a sus afirmaciones. Y añadió: "Los Tres

ensayos sobre la teoría sexual son la biblia de los psicoanalistas. No es
una forma de hablar. Los discípulos fieles consideran que los libros de
los demás no tienen importancia. No reconocen más autoridad que la de
Freud; rara vez se leen o se citan. Cuando citan, lo hacen del Maestro,
para obtener la más pura ambrosía" (Sigmund Freud: Su personalidad,
sus enseñanzas y su escuela, pp. 142-143). Freud "no quería que sus
asociados tuvieran un carácter demasiado asertivo, no quería
colaboradores críticos y ambiciosos. El reino del psicoanálisis era su idea
y su voluntad, y daba la bienvenida a cualquiera que aceptara sus ideas"
(ibid. p. 134).

Pero el autoritarismo del movimiento repelió a algunos. Eugen

Bleuler, un influyente psiquiatra suizo, se marchó en 1911 diciendo a
Freud que "el 'quien no está con nosotros está contra nosotros' y el 'todo
o nada' son necesarios para las comunidades religiosas y útiles para los
partidos políticos". Así que puedo entender este principio, pero en las
ciencias lo considero perjudicial", (en Gay, A Godless Jew, pp. 144-145)

Otros pensadores independientes fueron simplemente expulsados.

Cuando Adler y Jung fueron expulsados del movimiento, se produjeron
escenas de gran carga emocional y política. Como se ha mencionado
anteriormente, ambos hombres habían desarrollado puntos de vista que
se oponían a aspectos de la ortodoxia psicoanalítica que eran cruciales
para la crítica radical de la cultura occidental. Se produjo un amargo
cisma. En el caso de Adler, algunos miembros del movimiento y el propio
Adler trataron de limar las diferencias con la ortodoxia freudiana,
considerando que las ideas de Adler no doblegaban las de Freud, sino que
las ampliaban. "Pero Freud no quiso escuchar este tipo de compromiso
forzado" (Gay, Freud, p. 222). Por ello, Jung escribió en 1925 que la
actitud de Freud hacia él expresaba "la amargura de quien no ha sido
comprendido en absoluto y con su forma de actuar dejaba claro que 'si no
lo entienden, al diablo con ellos'" (en Ellenberger, The Discovery of the
Unconscious, p. 462). Tras su ruptura con Freud, Jung dijo: "He criticado
cierta estrechez y parcialidad en la psicología freudiana, y entre los
freudianos' cierto espíritu de intolerancia y fanatismo, poco libre y
sectario" (en Gay, op. cit. p. 238).

Las deserciones y expulsiones de Adler y Jung fueron los primeros

185 |
Kevin B. MacDonald

indicios de esta incapacidad para tolerar cualquier desacuerdo sobre las

tesis fundamentales. Cuando Otto Rank abandonó el movimiento a
mediados de los años 20, la manzana de la discordia volvió a ser la
importancia del complejo de Edipo, una tesis freudiana fundamental. Esta
salida fue acompañada de una andanada de ataques ad hominem,
generalmente intentando atribuir la conducta de Rank a una supuesta
psicopatología.

Más recientemente, Jeffrey Masson fue expulsado del movimiento

por cuestionar la doctrina freudiana de que las confesiones de abuso
sexual de los pacientes eran meras fantasías. Al igual que otros disidentes
que le precedieron, Masson mantenía una posición que implicaba una
crítica radical a Freud, ya que suponía un rechazo del complejo de Edipo.
Al igual que en las discusiones talmúdicas, se podían discutir las tesis de
Freud, pero la discusión debía tener lugar "dentro de un determinado
marco y dentro del gremio". Salirse de este marco y aceptar cuestionar
los fundamentos mismos del psicoanálisis es algo impensable para la
mayoría de los psicoanalistas" (Masson, Final Analysis: The Making and
Unmaking of a Psychoanalyst, p. 211). La expulsión de Masson no fue
acompañada de una discusión académica sobre la exactitud de lo que dijo,
sino de un juicio en Moscú lleno de ataques ad hominem.

La historia del psicoanálisis muestra que esos ataques ad hominem

suelen consistir en interpretar los desacuerdos científicos como
expresiones de neurosis. El propio Freud "nunca se cansó de repetir el
ahora famoso argumento de que la oposición al psicoanálisis proviene de
la "resistencia" de fuentes emocionales" (Esterson, Seductive Mirage: An
Exploration ofthe Work ofSigmund Freud, p. 216). Por ejemplo, Freud
atribuyó el abandono de Jung a "fuertes motivaciones egoístas y
neuróticas" (en Gay, op. cit. p. 481). Peter Gay señala: "Estos ataques ad
hominem mal dirigidos son ejemplos del tipo de análisis agresivo que los
psicoanalistas, y Freud en particular, rechazaban mientras los practicaban.
Así veían a los demás y se veían a sí mismos" (ibid). Este tipo de práctica
era "endémica entre los psicoanalistas, era una deformación profesional"
(ibid.). Podría señalarse que este fenómeno se asemeja a la práctica
soviética de enviar a los opositores a hospitales psiquiátricos. La
tradición sigue viva: la crítica de Frederick Crew al psicoanálisis en 1993,
en su artículo "El desconocido Freud", fue descrita por los psicoanalistas

186 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

como "escrita en un estado de amarga ira por un descontento con

inclinación a la malicia". La conducta de Crew fue interpretada en
términos de una transferencia chapucera y un Edipo desordenado.

Quizás el caso más llamativo se encuentra en esta carta escrita por

Otto Rank en 1924, quien atribuye sus acciones heréticas a sus propios
conflictos neuróticos inconscientes, prometiendo ver las cosas "más
objetivamente después de haber cortado mi resistencia emocional".
También escribe que Freud "encontró mis explicaciones satisfactorias y
me perdonó en persona" (en Grosskurth, op. cit., p. 166). En este caso,
"Freud hizo de Gran Inquisidor y la "confesión" de Rank podría haber
servido de modelo para los juicios de Moscú de los años 30" (ibid. p. 167).
Freud se consideró exitoso: Rank se había curado de su neurosis "como
si se hubiera sometido a un análisis adecuado" (ibid. p. 168). Está claro
que no se trata de una ciencia, sino de un movimiento religioso-político
en el que el psicoanálisis es una fuerza de control mental y un instrumento
de dominación y agresión interpersonal. La culminación de este
autoritarismo se alcanzó con la creación de una "pequeña y estrecha
organización de leales" cuya principal tarea era impedir cualquier
desviación de la ortodoxia (Gay, op. cit. pp. 229-230). Freud aceptó la
idea con entusiasmo.
La idea que se apoderó inmediatamente de mi imaginación fue la de su
[Ernest Jones] de un consejo secreto de nuestros mejores y más fiables
hombres, que velarían por su [del psicoanálisis] desarrollo ulterior y
defenderían la causa contra personalidades y accidentes cuando yo ya no
esté aquí (...) [Este comité] haría mi vida y mi muerte menos dolorosas (...)
Este comité debe ser estrictamente secreto (Freud, en Gay, op. cit. p. 230).

Las actividades del Comité han sido ampliamente documentadas por

Grosskurth, que señala lo siguiente
Al exigir que el comité sea absolutamente secreto, Freud asumió el
principio del secreto. Las distintas sociedades psicoanalíticas surgidas del
comité eran como células comunistas, cuyos miembros juraban obediencia
eterna al líder. El psicoanálisis se institucionalizó fundando revistas y
formando a sus candidatos; en definitiva, fue una entidad política
extraordinariamente eficaz, (op. cit. p. 15).

En repetidas ocasiones se le dijo que presentara un "frente unido"

ante cualquier oposición, que "mantuviera a toda la organización en sus

187 |
Kevin B. MacDonald

manos", que "garantizara la disciplina en las filas" y que "informara al

comandante" (ibid. p. 97). No son los métodos de una organización
científica, sino los de un movimiento político-religioso autoritario y casi
militar, algo más parecido a la Inquisición española o al estalinismo que
a la idea del mundo científico.

El carácter autoritario del movimiento psicoanalítico queda ilustrado

por el carácter de quienes formaban parte del Comité: todos parecían
tener una personalidad extremadamente sumisa y una devoción absoluta
por Freud. De hecho, los miembros del Comité se veían a sí mismos
conscientemente como hijos leales a la figura paterna (acompañada de
una rivalidad entre "hermanos" para ser el favorito del "padre"), mientras
que Freud veía a sus partidarios más cercanos como sus hijos y se
otorgaba el derecho de intervenir en sus vidas personales (ibid. p. 123).
Para los leales, la cuestión de la verdad del psicoanálisis dio paso a su
necesidad psicológica de caerle bien a Freud.

Esta relación iba más allá de la mera lealtad. "[Emest] Jones

comprendió que hacerse amigo de Freud significaba actuar como un
adulador. También significaba abrirse completamente a él, informándole
de todas las confidencias que se le hacían" (ibid. p. 48). "Jones creía que
cualquier desacuerdo con Freud (el padre) equivalía a un parricidio",
hasta el punto de que cuando Sandor Ferenczi discrepó de Freud en la
cuestión de la realidad del abuso sexual infantil, Jones le acusó de "manía
homicida" (Masson, op. cit. p. 152).

Con respecto a Ferenczi, Grosskurth señala: "La mera idea de estar

en desacuerdo con Freud era insoportable" (ibid. p. 141). "En algunas
ocasiones, él [Ferenczi] se había rebelado contra su sometimiento, pero
siempre volvía al redil con sumisión" (ibid. pp. 54-55). Kurt Eissler, el
confidente más cercano de Anna Freud entre el círculo íntimo en la
década de 1960, se encontraba en la misma situación: "Sus sentimientos
hacia Freud rozaban la veneración" (Masson, op. cit. p. 121). "Sólo tenía
una cosa sagrada, y por tanto a salvo de toda posible crítica: Freud" (ibid.
p. 122). Entre los seguidores de Freud no era raro imitar sus gestos y
manierismos, e incluso entre los psicoanalistas que no lo habían conocido
personalmente existían "sentimientos profundos, fantasías, transferencia
e identificación" (Hale, The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the
United States: Freud y los americanos 1917-1985, p. 30).

188 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

La vertiente autoritaria del movimiento se mantuvo mucho después

de la disolución del Comité Secreto y mucho después de la muerte de
Freud. Anna Freud obedeció la petición de su padre y mantuvo un "grupo
especial" a su lado, cuya existencia no era conocida por el público
(Masson, op. cit., p. 113).

El psicoanálisis siempre ha sido, desde el momento en que Freud

hizo discípulos, una sociedad semisecreta. Este carácter nunca ha
desaparecido (ibidem p. 209).

La tendencia a reprimir la crítica dentro del psicoanálisis continuó

mucho después de la época del padre fundador y de los primeros
discípulos. El psicoanálisis exigía una lealtad que no podía ser
cuestionada, la aceptación ciega de una 'sabiduría' no examinada" (Orgel,
"El futuro del psicoanálisis").

"Para tener éxito en el psicoanálisis, hay que ser un jugador de

equipo y no cuestionar el trabajo de los otros analistas de su equipo"
(Masson, op. cit. p. 70). Los desacuerdos intelectuales se sofocaban con
declaraciones de las autoridades superiores de que los que dudaban
necesitaban análisis, o simplemente excluyendo a los disidentes de las
sesiones de formación.

Hay otra prueba del carácter esencialmente político del psicoanálisis:

el papel destacado de los discípulos que podían reclamar un linaje directo
de Freud. "La idea de ser un discípulo elegido, con el privilegio del
contacto directo con el maestro, ha sobrevivido y se ha mantenido en los
procedimientos de muchos programas de formación de los institutos"
(Arlow & Brenner, 'El futuro del psicoanálisis', p. 5).

La relación fuertemente filial entre Freud y sus discípulos de la

primera generación fue sustituida gradualmente por relaciones afectivas
igualmente fuertes con un Freud fantaseado, que seguía siendo el
fundador principal, pero también con las organizaciones, los pares y
especialmente los superiores jerárquicos de los institutos, pero también
el analista en formación, el analista de ese analista, etc. "Poder
remontarse a Freud y a su círculo de esta manera era una marca de
prestigio psicoanalítico" (Hale, op. cit., p. 32). Ser capaz de rastrear esto
hasta Freud y su círculo era una marca de prestigio psicoanalítico" (Hale,
op. cit. p. 32)

189 |
Kevin B. MacDonald

Contrariamente a lo que es habitual en las ciencias reales, lo que

podría llamarse los textos sagrados del movimiento, los escritos de Freud.
no han dejado de desempeñar su papel tanto en la enseñanza como en la
literatura psicoanalítica actual. Los Estudios sobre la histeria y La
interpretación de los sueños tienen casi un siglo de antigüedad, pero
siguen siendo textos de referencia en las sesiones de formación
psicoanalítica. Hay "una aparición recurrente en la literatura analítica de
artículos que repiten, amplían, profundizan y modifican los estudios de
casos del Dr. Freud" (Arlow & Brenner, loe. cit). En un artículo ordinario
de una revista psicoanalítica, basta con revisar las referencias: muchas de
ellas provienen de los trabajos de Freud de hace más de 60 años. El
volumen de 1997 de Psychoanalytic Quarterly contenía 77 referencias a
Freud en 24 artículos. Sólo 5 artículos no contenían ninguna referencia a
Freud, y uno de los cinco no contenía ninguna referencia. (En
consonancia con la tradición psicoanalítica, no hubo estudios empíricos).
Vemos la persistencia de la tendencia señalada por Wittels en 1924:

Los discípulos fieles consideran que los libros de los demás no

tienen importancia. No reconocen más autoridad que la de Freud; rara
vez se leen o se citan. Cuando citan, lo hacen del Maestro, para obtener
la más pura ambrosía.

Seguir utilizando y refiriéndose a los textos de Freud en la enseñanza

sería simplemente inconcebible en una ciencia verdadera. Así, aunque
Darwin es venerado por su labor científica como fundador de la biología
evolutiva, los estudios de biología evolutiva rara vez citan sus escritos,
porque el campo de esa ciencia se ha ampliado mucho más allá de ellos.
El origen de las especies y las demás obras de Darwin son textos
importantes en la historia de la ciencia, pero apenas se utilizan en la
enseñanza actual. Además, algunos de los puntos de vista de Darwin,
sobre la herencia por ejemplo, han sido completamente rechazados por
los investigadores modernos. Con Freud, en cambio, la fidelidad al señor
está intacta, al menos en una parte importante del movimiento.

Algunos racionalizan el autoritarismo del movimiento como un mal

necesario frente a la hostilidad irracional al psicoanálisis por parte de los
científicos y del hombre de la calle. Sin embargo, Sulloway consideró
que la hostilidad que encontraron las teorías de Freud fue "una de las
leyendas más duras" de la historia del psicoanálisis.

190 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

A modo de comparación, la teoría de Darwin provocó una intensa

hostilidad en vida del propio Darwin, y recientemente ha habido una gran
hostilidad pública hacia los últimos desarrollos de Darwin sobre el
comportamiento humano. Pero esto no ha producido el tipo de tendencias
autoritarias y separatistas que se ven en el psicoanálisis. Los
evolucionistas y los genetistas del comportamiento han intentado influir
en la investigación en antropología, psicología, sociología y otros campos,
publicando datos en revistas que no son de su competencia y a menudo
incluso utilizando métodos que no son de su competencia. La
controversia o la hostilidad por sí mismas no conducen necesariamente a
la ortodoxia o a la ruptura con la universidad. En el mundo de la ciencia,
la controversia lleva a la experimentación y a la argumentación racional.
En el mundo del psicoanálisis, a un espléndido aislamiento de la
psicología científica.

En obras como El anillo secreto, de Gorsskurth, o la biografía de

Freud, de Gay, abundan las observaciones sobre el carácter autoritario del
movimiento, pero las reflexiones sobre la necesidad de que ese
autoritarismo provenga de la presión exterior siguen siendo muy vagas y
casi inexistentes. Por el contrario, la tendencia a la ortodoxia provenía del
interior del movimiento, producto del pequeño grupo de leales y su
compromiso absoluto con la causa de su amo.

La utilidad del psicoanálisis como instrumento de dominación

psicológica y control mental queda demostrada por la negativa de Freud
a permitir cualquier psicoanálisis de sí mismo. Esta negativa provocó
dificultades con Jung y, mucho más tarde, con Ferenczi, quien afirmó que
esta negativa era una prueba de la arrogancia de Freud. Por otra parte,
Freud utilizó el psicoanálisis para humillar sexualmente a dos de sus más
ardientes discípulos: Ferenczi y Jones. Una vez que Freud hubo analizado
a las esposas de ambos, los dejaron, pero siguieron siendo amigos de
Freud. Grosskurth sugiere que Freud quería poner a prueba la lealtad de
sus seguidores y el hecho de que Jones permaneciera en el movimiento
después de esta humillación es una prueba del grado de obediencia ciega
mostrado por los seguidores de Freud.

Un etólogo que observara estos hechos concluiría que el

comportamiento de Freud era el del macho dominante por excelencia -el
mismo del que había hecho un relato mitológico en Tótem y Tabú-, pero

191 |
Kevin B. MacDonald

sólo a nivel simbólico, ya que aparentemente Freud no tuvo relaciones

sexuales con estas mujeres (aunque estaba "fascinado" por la esposa no
judía de Jones [Grosskurth, op. cit. p. 65]). El hecho de que no matara al
padre en estas circunstancias significaba que había logrado superar la
situación edípica, al reconocer su fidelidad a Freud, la figura paterna.

Parte 5
El psicoanálisis como movimiento político (continuación)

El psicoanálisis fue utilizado por Freud no sólo para controlar a sus

vasallos masculinos, sino también para patologizar la resistencia de las
mujeres a los avances sexuales de los hombres. Así lo demuestra el
famoso caso de la adolescente Dora, que había rechazado las
insinuaciones de un hombre casado de mediana edad. Fue el padre de
Dora quien la envió a Freud para que la convenciera de ceder a las
insinuaciones del hombre, porque se trataba de que el padre, que había
tenido una aventura con la mujer del hombre, le ofreciera una
compensación. Freud, complaciente, atribuyó el rechazo de Dora a la
represión de un deseo amoroso hacia este hombre. El mensaje es que las
niñas de 14 años que no ceden a las propuestas de hombres maduros y
casados se comportan de forma histérica. Un evolucionista interpretaría
este mismo comportamiento como una consecuencia comprensible (y
adecuada) de su psicología evolucionada.

Donald Kaplan, un psicoanalista lego, reflejó con precisión el

sentimiento favorable hacia Freud en los medios populares de la década
de 1950 cuando escribió en la revista Harper's que Freud había "utilizado
el mayor ingenio" al examinar el caso Dora: "Esos tres meses con Freud
deben haber sido la única experiencia de honestidad intachable en su
larga y pobre vida" ("Freud y sus propios pacientes", diciembre de 1967).
Lakoff y Coyne concluyen su estudio del caso Dora estableciendo que el
psicoanálisis se caracterizaba generalmente por el control mental, la
manipulación y el envilecimiento del analizado 1*1. Asimismo, Crew
describe el caso "apenas creíble" de la manipulación de un tal Horace
Frink, presidente de la Sociedad Psicoanalítica de Nueva York. Freud le
había empujado a un desastroso divorcio y a un nuevo matrimonio con

1.92 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

una rica heredera, que haría una importante contribución financiera al

movimiento psicoanalítico. La segunda esposa de Frink solicitó entonces
el divorcio. Ambos divorcios fueron acompañados de episodios maníacos.

Un corolario importante de estos descubrimientos es que exponen

muchos de los puntos en común entre el psicoanálisis y el lavado de
cerebro. Cualquier objeción que el aprendiz de psicoanalista haga durante
su análisis formativo se considera una resistencia que hay que superar.
Muchos analizados contemporáneos consideran que sus analistas los
trataron de forma agresiva, sometiéndolos a la "autoridad incuestionable"
del analista idolatrado que los convirtió en seguidores pasivos y devotos.
Masson describe su análisis formativo como "la educación tomada de la
mano de un padre despótico", ya que las cualidades que se esperan del
futuro analista son la mansedumbre en la sumisión y el servilismo en la
obediencia.

Sostengo que esta labor de inculcación impuesta a los seguidores

pasivos y devotos, a través de la agresión y el control mental, ha sido
siempre una parte integral del proyecto psicoanalítico. En el plano de los
principios, la estructura esencialmente pseudocientífica del psicoanálisis
implica la imposibilidad de resolver los desacuerdos de manera científica,
por lo que la única manera de hacerlo es mediante la coacción personal,
como señala Kerr. En consecuencia, el movimiento estaba destinado a
dar lugar a una ortodoxia, afectada aquí y allá por las desviaciones
sectarias de los individuos expulsados del movimiento. Estos vástagos
disidentes reprodujeron la estructura básica de todos los movimientos de
tipo psicoanalítico:
Cada desacuerdo importante sobre la teoría o la terapia tenía que estar
respaldado por un nuevo grupo social que lo acreditara, una tradición
psicoanalítica que todavía se confirma con las últimas escisiones de los
institutos freudianos (Hale, The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the
United States: Freud y los estadounidenses, 1917-1985, p. 26).

Si la verdadera ciencia es individualista en su núcleo, el

psicoanálisis es, en todas sus manifestaciones, un conjunto de grupos
aglutinados autoritariamente en tomo a un líder carismático.

A pesar de que no existe un cuerpo de investigación científica que

lo respalde, y a pesar del ambiente autoritario y altamente politizado del

193 |
Kevin B, MacDonald

movimiento, el psicoanálisis ha podido hasta hace poco "labrarse un lugar

muy honorable dentro del mundo de la práctica y la educación médica".
La Asociación Americana de Psiquiatría (APA) "ha sido dirigida durante
muchos años por psicoanalistas clínicos, ya sea como jefe médico, como
el Dr. Melvin Sabshin, o como presidente, como lo ejemplifica la
sucesión de presidentes psicoanalistas" (Cooper, "The future of
psychoanalysis: Challenges and opportunities", p. 82). La APA ha
apoyado directa e indirectamente a la Sociedad Psicoanalítica Americana.
El crédito intelectual concedido al psicoanálisis en el amplio mundo de
la psiquiatría, y una parte considerable de los recursos financieros que ha
podido obtener, no ha sido, pues, el resultado del desarrollo de un cuerpo
de investigación científica o de la experimentación de otros tipos de
investigación, sino de un juego de influencia política dentro de la APA.

El psicoanálisis encontró otra fuente de financiación en la

comunidad judía, que estaba bien dispuesta a ello. La
sobrerrepresentación judía entre los pacientes que buscan tratamiento
psicoanalítico es flagrante: en la década de 1960, el 60% de los clientes
de las clínicas psicoanalíticas eran judíos. Glazer y Monihan han
retratado esta subcultura judía neoyorquina de mediados del siglo XX, en
la que el psicoanálisis era una institución cultural central que cumplía
prácticamente la misma función que la pertenencia a la religión
tradicional:
En América, el psicoanálisis es un producto específicamente judío (...) Era
una forma científica de reformar el alma, para hacerla completa y robusta,
que se separaba, al menos en la superficie, del misticismo, el libre albedrío,
la religión y otras oscuras concepciones románticas que sus mentes
racionales rechazaban (Beyond the Melting Pot, p. 175).

Pacientes y analistas formaban parte del mismo movimiento laico

que conservaba los rasgos psicológicos del judaismo como movimiento
separatista, autoritario y colectivista con tendencias sectarias.

Por último, es razonable concluir que el verdadero analizado de

Freud era la propia gentilidad y que el psicoanálisis era esencialmente un
acto de agresión contra esta cultura. La metodología y la estructura
institucional del psicoanálisis pueden verse como intentos de lavar el
cerebro de la gentilidad para que acepte pasivamente la crítica radical de
su cultura, tal y como se recoge en las premisas fundamentales del

194 |
 LA CULTORA DE LA CRITICA

psicoanálisis. Bajo el manto de su jerga científica, la autoridad del

analista dependía en última instancia de un movimiento fuertemente
autoritario en el que el desacuerdo llevaba a la expulsión y a la
elaboración de racionalizaciones que patologizaban su expresión.

En una carta a Karl Abraham, Freud muestra que creía que los
gentiles tenían que superar sus "resistencias internas" para aceptar el
psicoanálisis. Comparando a su receptor con Jung, Freud escribió:
Tú estás más cerca de mi estructura intelectual por razones de parentesco
racial [rassenverwandschaft], mientras que él, como cristiano e hijo de
pastor, sólo puede abrirse camino hacia mí encontrando una gran
resistencia íntima (en Yerushalmi, El Moisés de Freud: el judaismo
terminable e imposible de terminar, p. 42).

En estas condiciones, la aceptación del psicoanálisis por parte de los

gentiles representa en cierto modo la victoria de los judíos sobre las
tendencias "íntimas" de los cristianos, es decir, la victoria del generalismo
semítico sobre su tan odiado adversario, el gentilismo. Kurzweil
demostró que la tendencia a patologizar el desacuerdo no sólo se dirigía
a los disidentes del movimiento, sino también al conjunto de los países
en los que el psicoanálisis no llegó a arraigar. Así, la falta de calor que el
psicoanálisis encontró inicialmente en Francia se explicaba por la
presencia de "defensas irracionales" (The Freudians: A Comparativa
Perspective, p. 30) y la situación similar en Austria por "una resistencia
general" al psicoanálisis (ibid., p. 245), expresión en la que la palabra
"resistencia" debe tomarse con todos sus ecos psicoanalíticos.

El psicoanálisis como instrumento de crítica radical de la cultura

occidental: la influencia cultural del freudismo

Dado que la ideología de Freud era deliberadamente subversiva, y

en particular buscaba socavar las instituciones occidentales del sexo y el
matrimonio, es útil examinar sus efectos desde una perspectiva evolutiva.
El matrimonio en Occidente ha sido durante mucho tiempo monógamo y
exógamo, en contraste con otras sociedades estratificadas, especialmente
las de Oriente Próximo, como el antiguo Israel.

Las opiniones de Freud en Tótem y Tabú y Malestar en la

Civilización no captan la singularidad de las instituciones romanas y

195 |
Kevin B. MacDonald

luego cristianas que produjeron los sistemas de apareamiento

singularmente igualitarios de Europa Occidental. En Europa Occidental,
la represión del comportamiento sexual apoyaba fundamentalmente la
norma social de la monogamia, un sistema de apareamiento en el que las
diferencias de riqueza estaban mucho menos relacionadas con el acceso
a las mujeres y el éxito reproductivo que en las civilizaciones
tradicionales no occidentales, donde la poligamia era la norma. Como
explicamos en Un pueblo que habitará solo, la poligamia implica una
competencia sexual entre los hombres, ya que los ricos tienen acceso a
un número desproporcionado de mujeres y a los hombres de menor
estatus se les suele negar la oportunidad de reproducirse. Este tipo de
sistema matrimonial es muy común en las sociedades tradicionales
estratificadas; se puede observar en la antigua China e India, en las
sociedades musulmanas y en el antiguo Israel. Mientras que los hombres
pobres no pueden encontrar una esposa, son reducidos a la condición de
bienes muebles y son comprados como concubinas por los hombres ricos.
La norma social de la monogamia representa, pues, un sistema
reproductivo relativamente igualitario para los hombres.

Además, debido a los mayores niveles de competencia sexual entre

los hombres, la condición de la mujer en las sociedades no occidentales
es inconmensurablemente inferior a la de las sociedades occidentales en
las que se ha desarrollado la monogamia. No es casualidad que el reciente
movimiento por los derechos de la mujer se haya desarrollado en las
sociedades occidentales y no en otras sociedades estratificadas. La
enorme confusión característica del psicoanálisis se encuentra en el
estrecho colaborador de Freud, Fritz Wittels. Wittels esperaba que un
puñado de psicoanalistas judíos mesiánicos inauguraran una era de
liberación y libertad sexual, pero esta expectativa se basaba en una
profunda incomprensión del sexo y la psicología humana. Wittels
condenó "nuestra maldita cultura contemporánea" por obligar a las
mujeres a entrar en "la jaula de la monogamia" (en Gay, Freud: A Life for
Our Tíme, p. 512), una observación que muestra una completa
incomprensión de los efectos de la competencia entre hombres que se
manifiesta en la poligamia.

Hay buenas razones para suponer que la monogamia era una parte
necesaria del particular perfil demográfico de "baja presión" de los

196 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

europeos, tal como lo describen Wrigley y Schofield. Este perfil

demográfico se debe a los matrimonios tardíos y a las elevadas tasas de
celibato femenino durante los períodos de escasez económica. La
conexión teórica con la monogamia es que el matrimonio monógamo da
lugar a una situación en la que los hombres y mujeres pobres no pueden
reproducirse, mientras que en los sistemas polígamos un excedente de
mujeres pobres sólo hace que las concubinas sean más baratas para los
hombres ricos. A finales del siglo XVII, por ejemplo, alrededor del 23%
de ambos sexos permanecían solteros entre los 40 y los 44 años, pero con
el cambio de las condiciones económicas, esta tasa se redujo al 9% a
principios del siglo XVIII y la edad media de matrimonio disminuyó en
consecuencia. Al igual que la monogamia, este patrón era único en las
sociedades estratificadas de Eurasia.

Este perfil demográfico de baja presión parece haber producido a su

vez efectos económicos. No sólo la tasa de matrimonios fue el principal
freno a la superpoblación, sino que, especialmente en Inglaterra, esta
respuesta proporcionó el trasfondo para los cambios económicos
favorables, ya que la acumulación de capital podía tener lugar durante las
épocas de bonanza en lugar de bajo la presión constante de las bocas que
había que alimentar.

El hecho de que el ajuste mutuo entre las fluctuaciones económicas

y demográficas fuera tan libre condujo a un aumento gradual pero
significativo de la renta real. Esto brindó la oportunidad de salir de la
trampa de los bajos ingresos, que a veces se considera el gran inhibidor
de todas las naciones preindustriales. Un largo período de aumento de los
ingresos reales, al cambiar la estructura de la demanda, suele dar un fuerte
impulso a la demanda de bienes no esenciales y, por tanto, a los sectores
de la economía cuyo crecimiento es especialmente importante en caso de
revolución industrial. (Wrigley & Schofield, The Population History of
England, 1541-1871, p. 439)

No es absurdo, por tanto, suponer que la monogamia, que determina

este perfil demográfico de baja presión, fue una condición necesaria para
la industrialización. El argumento sugiere que la norma social de la
monogamia -enmarcada religiosa y culturalmente en las sociedades
occidentales- es de hecho un aspecto central de la arquitectura de la
modernización occidental.

197 |
Kevin B. MacDonald

Otra consecuencia importante de las instituciones occidentales del

sexo y el matrimonio es que fomentan un alto grado de inversión de los
padres. Como hemos señalado, uno de los peores errores de Freud fue
absorber el amor en el sexo. También fue su error más subversivo, y no
se pueden sobreestimar los efectos desastrosos de aceptar la idea
freudiana de que la liberación sexual tendría efectos socialmente
beneficiosos.

A diferencia de la visión psicoanalítica, la teoría evolutiva es

compatible con una perspectiva que distinguiría al menos dos sistemas
independientes que influyen en el comportamiento reproductivo. El
primer sistema es el de la unión de una pareja de individuos de manera
que se promueva la estabilidad de la pareja y un alto grado de inversión
parental. Este sistema sitúa al padre de familia en la posición de
proveedor de recursos para los hijos, proporcionando así una base para
los estrechos vínculos de afecto (amor romántico) entre el hombre y la
mujer. La investigación sobre el apego y la psicología de la personalidad
proporciona pruebas suficientes de la existencia de este sistema.

El segundo sistema es el de la atracción sexual, que promueve el

apareamiento y el sexo a corto plazo. Este sistema se asocia
psicométricamente con la extraversión, la búsqueda de sensaciones, la
agresividad y otros sistemas apetitivos. La investigación psicológica
confirma la hipótesis de que los individuos con un fuerte compromiso
con este segundo sistema tienen, de media, más parejas sexuales y un
comportamiento sexual menos inhibido. Este sistema, que afecta sobre
todo a los machos adultos jóvenes, constituye la base de un
comportamiento de apareamiento en el que el papel de los hombres es
inseminar a las mujeres en lugar de invertir en los hijos. Muchas
sociedades humanas se han caracterizado por una intensa competencia
sexual entre los hombres por el control del mayor número posible de
mujeres. Esta búsqueda masculina de un gran número de parejas y
relaciones sexuales no tiene nada que ver con el amor. Un rasgo distintivo
de la cultura occidental es que ha inhibido significativamente esta
tendencia masculina, al tiempo que ha proporcionado apoyo cultural al
establecimiento de parejas y matrimonios por amor. Esto ha dado lugar a
una elevada inversión parental y a un sistema de apareamiento
relativamente igualitario.

198 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

Por lo tanto, el énfasis psicoanalítico en el sexo y la sexualidad

prematrimonial es básicamente un proyecto que promueve un estilo de
vida de baja inversión parental. La baja inversión parental se asocia con
la sexualidad temprana, la reproducción prematura, la intemperancia y la
inestabilidad de la pareja. Desde el punto de vista ecológico, una elevada
inversión parental está asociada a la necesidad de una descendencia
competitiva. Sin embargo, hemos visto que un aspecto del judaismo
como estrategia evolutiva de grupo es su insistencia en una fuerte
inversión parental (Un pueblo que habitará solo, capítulo 7). Aplicado al
gentilismo, el proyecto subversivo del psicoanálisis debería tener el
efecto de producir una descendencia menos competitiva; a largo plazo, el
gentilismo debería caracterizarse por una baja inversión de los padres, y
como veremos más adelante, hay amplias pruebas de que la revolución
sexual inaugurada, o al menos facilitada en gran medida, por el
psicoanálisis, ha producido exactamente este tipo de efecto.

A este respecto, es interesante observar que la norma social

monógama en Occidente ha ido acompañada del desarrollo del
matrimonio por amor. Una de las particularidades del matrimonio
occidental es la tendencia al matrimonio por amor, basado en el afecto y
el consentimiento de los cónyuges. Aunque la datación de esta revolución
afectiva en los distintos estratos sociales es objeto de controversia, varios
historiadores han señalado lo común y psicológicamente importante que
ha sido en Occidente el afecto en las relaciones patemo-filiales y
conyugales desde la Edad Media, o al menos desde el siglo XVII. Stone
señala que, a finales del siglo XVIII, "incluso en las grandes casas de la
nobleza, el afecto mutuo se consideraba un requisito esencial del
matrimonio" (The Road to Divorce, p. 60).

Teniendo en cuenta la animosidad de Freud hacia la cultura

occidental en general y la Iglesia católica en particular, es interesante ver
que la política eclesiástica respecto al matrimonio ha incluido un esfuerzo
ampliamente exitoso para instituir el consentimiento y el afecto entre los
cónyuges como características normativas del matrimonio. La oposición
al hedonismo y la idealización del amor romántico como base del
matrimonio monógamo también han sido llevadas a cabo periódicamente
por movimientos intelectuales occidentales no religiosos, como el
estoicismo de la antigüedad tardía y el romanticismo del siglo XIX.

199 |
Kevin B. MacDonald

Desde una perspectiva evolutiva, el consentimiento libera a los

individuos para perseguir sus intereses maritales, que incluyen la
compatibilidad y el afecto marital. Aunque el afecto puede existir en los
matrimonios concertados (un aspecto en el que hacen hincapié algunos
historiadores de la Roma republicana, como Dixon), en igualdad de
condiciones, el libre consentimiento para el matrimonio es más probable
que haga del afecto un criterio importante.

Estos resultados ilustran vividamente la diferencia entre el judaismo

como estrategia de grupo colectivista, en la que las decisiones
individuales se ven superadas por los intereses del grupo, y las
instituciones occidentales basadas en el individualismo. En el capítulo 7
de nuestro mencionado libro, mostramos pruebas de que, incluso después
de la Primera Guerra Mundial, los matrimonios concertados eran la
norma entre los judíos, porque la base económica del matrimonio era
demasiado importante para permitir los caprichos del amor romántico.
Aunque la fuerte inversión parental era un aspecto importante del
judaismo como estrategia evolutiva de grupo, el afecto conyugal no se
consideraba central en el matrimonio, hasta el punto de que Cuddihy
pudo señalar que toda una línea de intelectuales judíos lo consideraba el
producto altamente sospechoso de una cultura ajena. Los judíos siguieron
practicando el matrimonio consanguíneo -una práctica que pone de
manifiesto el carácter fundamentalmente biológico del proyecto judaico-
mucho después de 1900, mientras que la Iglesia se oponía a la
consanguinidad como base del matrimonio desde la Edad Media. El
judaismo no dejó de hacer hincapié en los mecanismos colectivistas de
control social sobre el comportamiento individual, de acuerdo con los
intereses familiares y de grupo, siglos después de que el control del
matrimonio pasara en Occidente de las familias y el clan a los individuos.
En contraste con el énfasis judío en los mecanismos de grupo, la cultura
occidental ha enfatizado los mecanismos individuales de atracción
personal y libre consentimiento.

En conclusión, las instituciones seculares y religiosas de Occidente

han producido un sistema de apareamiento altamente igualitario
combinado con una fuerte inversión parental. Estas instituciones han
otorgado un papel central al carácter feliz de la pareja y al buen
entendimiento en la vida conyugal como base del matrimonio. Sin

200 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

embargo, cuando estas instituciones cayeron bajo la crítica radical del

psicoanálisis, pasaron a ser vistas como neuróticas y la propia sociedad
occidental como insana. Los escritos de Freud sobre estos temas están
llenos de observaciones sobre la necesidad de una mayor libertad sexual
para superar las neurosis debilitantes. Como veremos, las críticas
psicoanalíticas posteriores a la gentilidad verán que la represión de la
sexualidad conduce al antisemitismo y lleva las semillas de otras
enfermedades modernas.

Parte 6

El psicoanálisis y la crítica de la cultura occidental

El psicoanálisis ha demostrado ser un tesoro de ideas que pueden ser

utilizadas para la crítica radical de la cultura occidental. Ha dejado su
huella en un amplio abanico de disciplinas y campos como la sociología,
la educación infantil, la criminología, la antropología, la crítica literaria,
el arte, la literatura y los medios de comunicación populares. Kurzweil
señala que "se ha establecido algo parecido a una cultura psicoanalítica"
(The Freudians: A Comparative Perspective, p. 102). Torrey ha detallado
el auge del movimiento en Estados Unidos, iniciado por un pequeño
grupo de activistas, en su mayoría judíos, que tenían acceso a los medios
de comunicación populares, al mundo académico y a las artes, y que
acabó ganando un enorme número de seguidores en la década de 1950:
"Ha recorrido un largo camino desde una pequeña cabeza de playa entre
unos pocos intelectuales de Nueva York hasta esta influencia masiva en
casi todos los niveles de la vida estadounidense" (Freudian Fraud: The
Malignant Effects ofFreud's Theory on American Thought and Culture,
p. 37). 37), una influencia que califica de "asalto a la cultura americana"
(ibid., p. 127).

Como señala Shapiro, la mayoría de los intelectuales neoyorquinos

no sólo eran de origen judío, sino que se definían como tales:
Lo sorprendente de los intelectuales judíos no es la débil expresión de su
identidad judía, sino su rechazo a la vía real de la asimilación. Que los
intelectuales supuestamente "cosmopolitas" se tomen tan a pecho algo tan
provinciano como la identidad judía da una idea de la garra que tiene lo

2011
Kevin B. MacDonald

judío incluso en los elementos más aculturados ("Jewishness and the New
York intellectuals", p. 292).

Como veremos en el capítulo 6, los intelectuales neoyorquinos eran

políticamente de extrema izquierda y estaban profundamente alejados de
las instituciones políticas y culturales estadounidenses.

El psicoanálisis era un componente importante de la

Weltanschauung [visión del mundo] de estos intelectuales. El estudio de
Torrey muestra importantes coincidencias entre el psicoanálisis, la
izquierda o extrema izquierda política y la identificación judía entre la
élite intelectual estadounidense desde los años 30. Se refiere a Dwight
Macdonald como "uno de los pocos goyim de la intelligentsia
neoyorquina" que participó en el movimiento que se reunió en tomo a la
Partisan Review. Dada esta asociación entre el psicoanálisis y la
izquierda, no es sorprendente que la crítica de Frederick Crew al
psicoanálisis se interpretara como un ataque a la izquierda. Eli Zaretsky,
escribiendo en las columnas de Tikhun -una publicación considerada
como órgano de los intelectuales de Nueva York, que combina la política
de izquierda más o menos extrema con el activismo judío- dijo que
ataques como el de Crew "son una continuación de los ataques a la
izquierda que comenzaron con la elección de Richard Nixon en 1968...
Siguen repudiando las posibilidades utópicas y revolucionarias que se
vislumbraron en la década de 1960". Dado que el psicoanálisis formaba
parte del movimiento contracultural de los años 60, atacarlo era golpear
un pilar de la cultura política de izquierda y de extrema izquierda.

El material de Torrey muestra que la preponderancia de los judíos

con inclinaciones psicoanalíticas entre la élite intelectual continuó en la
época posterior a la Segunda Guerra Mundial. Torrey examinó a 21
intelectuales estadounidenses de élite previamente identificados por
Kadushin como los más influyentes, según las evaluaciones de sus
colegas. De estos 21 autores, 15 eran judíos, y los cuestionarios y análisis
de sus escritos muestran que 11 de ellos "habían sido francamente
influenciados por el freudismo en algún momento de sus carreras" (ibid.
p. 185). (De ellos, tres estaban más influenciados por los escritos de
Wilhelm Reich, el campeón de la izquierda freudiana, que por Freud:
Saúl Bellow, Peul Goodman y Norman Mailer). Además, 10 de los 11 (la
excepción es Saúl Bellow) habían mantenido ideas políticas de izquierda

202 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

o extrema izquierda en algún momento de su carrera.

El vínculo entre la izquierda política y el psicoanálisis, así como el

papel crucial de los medios de comunicación controlados por los judíos
en la difusión del psicoanálisis, se puso de manifiesto con la protesta por
la publicación del estudio de Frederick Crew que criticaba la cultura
psicoanalítica. Sus artículos aparecieron originalmente en la New York
Review ofBooks, una revista asociada a los intelectuales de Nueva York,
como la Partisan Review y Commentary. Haber sido publicado en el
NYRB, comentó Crew, "era como dejar a tu periquito descuidado o
malintencionado a merced de un gato incansable". Su argumento es que
la NYRB y otras revistas asociadas a los intelectuales de Nueva York
actuaron durante varias décadas como propagadores de la idea de que el
psicoanálisis y otras doctrinas de este tipo eran científica e
intelectualmente válidas. Su comentario también implica que si hubiera
publicado sus artículos en un medio menos expuesto y menos politizado,
podrían haber sido cautelosamente ignorados, como es la tradición
consagrada del psicoanálisis.

Varios críticos de la cultura de inspiración freudiana se han

mantenido relativamente fieles a los principios originales del Dr. Freud.
Herbert Marcuse, el gurú de la contracultura de los años sesenta,
pertenecía a la primera generación de la Escuela de Francfort, de la que
hablaremos en detalle en el próximo capítulo. En Erosy civilización, hace
suya la idea de Freud de que la cultura occidental es patógena por su
represión de los impulsos sexuales y rinde homenaje a Freud "que
reconoció el papel que desempeña la represión en los valores más
elevados de la civilización occidental, que presupone y perpetúa la falta
de libertad y el sufrimiento" (p. 240). Marcuse alaba los primeros trabajos
de Wilhelm Reich como ejemplo del legado "izquierdista" de Freud.
Reich "apreció plenamente que la represión sexual se ejerce en beneficio
de la dominación y la explotación y que estos beneficios son a su vez
consolidados y reproducidos por la represión sexual" (ibid. p. 239). Al
igual que Freud, Marcuse señala el camino hacia una civilización utópica
no explotadora que surgiría del cese completo de la represión sexual, pero
Marcuse va más allá de las ideas de Freud expresadas en El malestar en
la civilización, pues es aún más optimista sobre los beneficios que cabe
esperar del cese de la represión sexual.

203 |
Kevin B. MacDonald

De hecho, Marcóse termina el libro defendiendo enérgicamente la

idea de la importancia fundamental de la represión sexual, frente a ciertos
"revisionistas neofreudianos" como Erich Fromm, Karen Horney y
Henry Stack Sullivan. Curiosamente, Marcuse interpreta que el
neofreudismo surge de la idea de que la tesis freudiana ortodoxa de la
represión sexual implicaría la imposibilidad del socialismo. Por lo tanto,
estos revisionistas neofreudianos deben considerarse como
continuadores de la crítica de la cultura orientada al psicoanálisis, pero
que impugnan la centralidad de la represión sexual. Estos teóricos -
especialmente Erich Fromm, que se identificó fuertemente como judío y
trató deliberadamente de utilizar el psicoanálisis con fines políticos de
extrema izquierda- pueden ser clasificados como optimistas utópicos.

Al igual que Marcuse, Fromm pertenecía a la primera generación de

la Escuela de Frankfurt. Su pensamiento se basa en la idea de que la
sociedad contemporánea es patógena y que el desarrollo del socialismo
debe traer una nueva era de relaciones humanas amorosas. Estos
escritores han tenido una gran influencia.

Toda una generación de estadounidenses que pasó por las

universidades se vio profundamente influenciada por el argumento de
Erich Fromm en Fuga de la libertad de que el nacionalsocialismo era el
producto del encuentro de una sensibilidad luterana y las contradicciones
inherentes al capitalismo. (Rothman & Lichter, op. cit. p. 87)

Agrandes rasgos, Fromm consideraba que el autoritarismo provenía

de un miedo inconsciente a la libertad y, por lo tanto, de la necesidad de
buscar una forma de seguridad en los movimientos fascistas, un ejemplo
de la inclinación de los intelectuales judíos a formar teorías en las que el
antisemitismo expresa una patología individual o social de los gentiles.
Al igual que otros miembros de la Escuela de Francfort, Fromm
desarrolló la opinión de que la salud psicológica la encamaban mejor los
individualistas que alcanzaban su pleno potencial sin depender de la
pertenencia a un grupo colectivista:
Para la democracia, el progreso consiste en el aumento de la libertad real,
la iniciativa y la espontaneidad del individuo, no sólo en los asuntos
privados y espirituales, sino sobre todo en la actividad que concierne
principalmente a su existencia, es decir, su trabajo. (Escape From Freedom,
p. 272)

204 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Como veremos en el próximo capítulo, prescribir este

individualismo radical a los gentiles es una excelente manera de
perpetuar el judaismo como un grupo unido. La ironía (¿o la hipocresía?)
de Fromm y de los demás miembros de la Escuela de Frankfurt es que
ellos mismos se identificaban fuertemente con un grupo de fuerte
contenido colectivista, el judaismo, mientras promovían el
individualismo radical para la sociedad en su conjunto.

John Murray Cuddihy subraya un tema común en la crítica

psicoanalítica de la cultura occidental: la idea de que el civismo
occidental es un fino barniz sobre el antisemitismo y otras formas de
psicopatología. Wilhelm Reich representa bien esta tendencia: "el
violento encuentro entre la sociedad 'tribal' del shtetl y la sociedad
'vigilada' de Occidente" (The Ordeal ofCivility, p. 111). En su libro The
Function ofthe Orgasm: Sex-Economic Problems ob Biológica! Ernergy,
Reich escribió:
Las fuerzas que durante tanto tiempo estuvieron cubiertas bajo el barniz
superficial de la buena educación y el autocontrol artificial propio de las
multitudes que luchaban por la libertad, se liberaron y entraron en acción:
en los campos de concentración, en las persecuciones a los judíos (...) En
el fascismo, la enfermedad psíquica de las masas se reveló sin disimulo, (p.
206-207)

Para Reich, el blindaje del carácter que supone la represión de los

orgasmos sexuales comienza con el discurso civilizado y educado y
termina en Auschwitz. Cuddihy señala que Reich fue muy influyente en
los años 40 a 70, entre el anarquista Paul Goodman, el poeta Karl Shapiro,
los novelistas Stanley Elkin, Isaac Rosenfeld y Saúl Bellow y los
psicoterapeutas "Fritz" Perls, del Instituto Esalen, y Arthur Janov, autor
de El grito primario.

Goodman, que formó parte del grupo New York Intellectuals con
Rosenfeld y Bellow, escribió en Growing UpAbsurd: Problems ofYouth
in the Organized Society una poderosa acusación contra la sociedad que
frustra las necesidades instintivas, con su énfasis en la conformidad y la
represión. El camino hacia una sociedad utópica debía ser allanado por
una vanguardia de estudiantes revolucionarios y, de hecho, un estudio
realizado en 1965 sobre los líderes del grupo de extrema izquierda
Estudiantes por una Sociedad Democrática descubrió que más de la

205 |
Kevin B. MacDonald

mitad había leído a Goodman y Marcase; los lectores de Marx, Lenin o

Trotsky eran muchos menos.

Goodman, en un artículo publicado en un número de 1961 de la

revista Commentary -hecho que demuestra por sí mismo hasta qué punto
la crítica social de inspiración psicoanalítica había penetrado en los
círculos intelectuales judíos-, escribió: "¿Y si la censura, que es sólo un
aspecto de la antisexualidad represiva en general, es en sí misma la causa
del mal y crea la necesidad de una pornografía sádica que obtiene
beneficios criminales? Sin aportar ninguna prueba de que los impulsos
sádicos se originen en la represión de la sexualidad, Goodman se las
arregla para sugerir, en el típico estilo psicoanalítico, que si la sociedad
dejara de intentar controlar la sexualidad, todo iría bien.

La desastrosa equiparación del amor con el sexo en los escritos de

Freud y sus seguidores es también evidente en la literatura. Cuddihy
utiliza el ejemplo de Leslie Fiedler para resaltar la fascinación de los
intelectuales judíos por la crítica cultural que proviene de Freud y Marx
- cualquiera de ellos puede ser utilizado según la oportunidad. El amor
cortés fue desenmascarado como una mera sublimación, un esfuerzo
ritualizado para escapar de la vulgaridad del sexo con las mujeres. Como
Dickstein señala de Norman Mailer:
Poco a poco, como otros estadounidenses, se alejó del marxismo y se
acercó al freudismo. Al igual que otros radicales de los años 50, fue más
eficaz y profético en el ámbito psico-sexual que en el antiguo ámbito
político (...) Donde estaba la represión, debía llegar la liberación: éste era
el mensaje no sólo de Mailer, sino de todos los defensores de este nuevo
radicalismo freudiano (o reichiano), que socavó considerablemente el
consenso intelectual del período de la Guerra Fría. (Gates of Edén:
American Culture in the Sixties, p. 52)

Aunque el trabajo de Marcuse, Goodman, Fiedler y Mailer ilustra la

naturaleza profundamente subversiva de la crítica cultural que emana del
psicoanálisis, debe entenderse en el contexto de un proyecto
increíblemente amplio. Kurzweil ha ofrecido una visión panorámica de
la influencia del psicoanálisis en la crítica cultural de todas las sociedades
occidentales. En este tipo de literatura, existe una preocupación constante
por proponer doctrinas que impliquen críticas radicales a la sociedad. Los
seguidores de Jacques Lacan, un crítico literario francés, rechazaban la

206 |
 LA CULTURA DE LA CRITICA

interpretación biológica de la teoría de las pulsiones, pero, sin embargo,

estaban dispuestos a "restaurar la postura radical del psicoanálisis, con
tanto celo como sus colegas alemanes" (op. cit. p. 78).

Como era de esperar, viniendo de una no-ciencia, la influencia del

psicoanálisis llevó a la creación de una verdadera Torre de Babel teórica
en el mundo de la crítica literaria: "En América, incluso los que
contribuyeron a estos estudios no pudieron ponerse de acuerdo ni en su
propósito ni en su objeto; cada uno tenía sus propios prejuicios" (ibíd. p.
195). El movimiento lacaniano se dividió en varias capillas tras la muerte
del maestro, cada una de las cuales reclamó su propio adoubt. El
psicoanálisis lacaniano fue utilizado en las críticas culturales radicales
del marxista Louis Althusser y de Michel Foucault y Roland Barthes, dos
autores muy influyentes. Todos estos intelectuales, incluido Lacan,
fueron discípulos de Claude Levi-Strauss, quien a su vez fue influenciado
por Freud (y Marx).

El papel central que desempeña el psicoanálisis en la crítica cultural

puede observarse en la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial.
T. W. Adorno, autor de La personalidad autoritaria, es bastante
representativo de quienes utilizaron el lenguaje de las humanidades para
combatir el antisemitismo, patologizar el gentilismo y racionalizar el
separatismo judío. Al regresar a Alemania después de la guerra, Adorno
expresó su temor de que el psicoanálisis "ya no fuera una belleza capaz
de perturbar el sueño de la humanidad" (en Kurzweil, op. cit. p. 253). El
psicoanálisis acabó recibiendo apoyo estatal, y cada ciudadano alemán
debía someterse a 300 horas de psicoanálisis (más para los casos graves).
En 1983, el gobierno de Hesse pidió que se recopilaran datos empíricos
que demostraran el éxito del psicoanálisis como condición para financiar
un instituto psicoanalítico. La respuesta de los psicoanalistas indignados
revela dos aspectos esenciales del proyecto psicoanalítico: la
patologización de los enemigos y la centralidad de la crítica social.

Defendieron el psicoanálisis como crítica social (...) Atacaron las

mentiras inconscientes de algunos psicoanalistas (no nombrados pero
reconocibles), su desafortunada relación con el poder y su frecuente
descuido de la contratransferencia.

Como resultado, la crítica social psicoanalítica tomó un nuevo vigor

207 |
Kevin B. MacDonald

y se publicó un libro en el que "ningún tema político podía escapar a la

crítica" (ibid. p. 315). El psicoanálisis justifica su utilidad sólo por su
crítica social, independientemente de los datos sobre sus éxitos clínicos.

En la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial, el

psicoanalista más influyente fue el izquierdista Alexander Mitscherlich,
que veía el psicoanálisis como algo necesario para humanizar a los
alemanes y "defenderse de las inhumanidades de la civilización" (en
Kurzweil, op. cit. p. 234). En cuanto a la necesidad de transformar a los
alemanes tras el periodo nazi, Mitscherlich creía que sólo el psicoanálisis
podía proporcionar una esperanza para la redención del pueblo alemán:
"Cada alemán debe enfrentarse a su pasado en persona a través de un
análisis freudiano más o menos "pragmático"" (ibid. p. 275). Su revista
Psyche adoptó una posición generalmente opuesta a la cultura alemana,
combinando puntos de vista marxistas y psicoanalíticos para elaborar un
"pensamiento antifascista" (ibid. p. 236). Por su parte, el "Círculo
Bernfeld", formado por psicoanalistas de extrema izquierda y activo en
Alemania en el mismo período, enfatizaba "los elementos de crítica social
presentes en el psicoanálisis" (ibid. p. 234).

Como es habitual en este campo, estos psicoanalistas multiplicaron

las teorías del antisemitismo, pero no aportaron ningún criterio para
distinguirlas. En 1962, Mitscherlich organizó una conferencia titulada
"Formas psicológicas y sociales del antisemitismo: análisis de la
dinámica psicológica de un prejuicio", en la que se presentaron varias
teorías imaginativas, que en general consideraban el antisemitismo como
una patología social e individual que afectaba a los gentiles.

La contribución de Mitscherlich sostenía que los niños desarrollaban

hostilidad cuando se les exigía que obedecieran a sus maestros, lo que
conducía a la identificación con el agresor y, en última instancia, a la
glorificación de la guerra. Mitscherlich creía que el antisemitismo alemán
era "una manifestación más del autoritarismo infantil germánico" (ibid.
p. 296). Béla Grunberger llegó a la conclusión de que "la ambivalencia
edípica hacia el padre y las relaciones sádico-anales de la primera
infancia forman la herencia irrevocable del antisemita" (loe. cit). Martin
Wangh interpretó el antisemitismo nazi como el resultado de un
agravamiento del complejo de Edipo resultante de la ausencia del padre
durante la Primera Guerra Mundial: "El anhelo por el padre (...) los

208 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

deseos homosexuales infantiles se reforzaron y luego se proyectaron

sobre los judíos" (ibíd. p. 297).

Parte 7

Conclusión:

Empezamos a comprender que el creador del psicoanálisis era en el

fondo un artista visionario y calculador, que intentaba mostrarse como el
héroe de una saga de varios volúmenes, manteniéndose en el término
medio entre la epopeya, la novela policíaca y la sátira del egoísmo del
animal humano. Es esta difícil pero científica toma de conciencia la que
debe alcanzar la comunidad freudiana, si es que es capaz de hacerlo.
(Crews, op. cit. pp. 12-13)

Concluyo que el psicoanálisis ha sido básicamente un movimiento

político dominado a lo largo de su historia por individuos con una fuerte
identidad judía. Una característica constante de la disciplina es la
importancia del compromiso personal. El alto grado de inversión
emocional en las doctrinas psicoanalíticas y la fuerte identificación con
la persona de Freud y sus descendientes directos indican que la
participación en el movimiento psicoanalítico satisfacía profundas
necesidades psicológicas entre muchos practicantes, integrándolos en un
movimiento muy unido y con autoridad.

Dada la creencia en la superioridad intelectual, moral y, en última

instancia, racial de los judíos que dominaba el movimiento en sus inicios,
no es de extrañar que los observadores vieran el psicoanálisis no sólo
como algo de color religioso, sino también dedicado a la promoción de
intereses específicamente judíos. La idea de que el psicoanálisis es una
camarilla ha persistido hasta nuestros días.

Siendo así, he señalado que la actividad intelectual judía dirigida a

la crítica radical de la gentilidad no debe entenderse necesariamente
como dirigida a la consecución directa de objetivos económicos o
sociales judíos. Desde nuestro punto de vista, la subversión psicoanalítica
de los fundamentos morales e intelectuales de la civilización occidental
puede ser simplemente el resultado de procesos de identidad social por
ios que se valora negativamente la cultura del exogrupo. Sin embargo,

209 |
Kevin B. MacDonald

una vez dicho esto, no lo hemos dicho todo.

El psicoanálisis ha servido a los intereses específicamente judíos al

desarrollar teorías del antisemitismo que, bajo la máscara de la
cientificidad, han restado importancia a la lucha de intereses entre judíos
y gentiles. Aunque estas teorías varían mucho en detalles entre sí -lo que
es típico de las teorías psicoanalíticas en general, en las que no se ofrecen
criterios de demarcación empírica-, el corpus teórico en cuestión sigue
viendo el antisemitismo como una forma de psicopatología que procede
de proyecciones, represiones y formaciones reaccionarias, que en última
instancia provienen de una sociedad patógena.

Los psicoanalistas que emigraron de Europa a Estados Unidos

durante la época nazi querían hacer del psicoanálisis "el arma definitiva
contra el fascismo, el antisemitismo y otros prejuicios antiliberales"
(Kurzweil, op. cit., p. 294). El intento más influyente, perteneciente a la
serie Studies in Prejudice, se analizará en el próximo capítulo, pero las
teorías de este tipo reaparecen continuamente. Estudiando dos ejemplares
de este tipo, Katz observó que "este tipo de teorías son en la misma
medida irrefutables e indemostrables", una caracterización que, como
hemos visto, ha sido siempre el sello de la producción teórica
psicoanalítica. En los dos casos que examinó, Katz no encontró ninguna
conexión entre el antisemitismo históricamente real y la teoría
psicoanalítica. Concluyó que "el hecho de que estas analogías [entre el
antisemitismo y ciertos casos clínicos de obsesión] sean inverosímiles no
parece preocupar a quienes interpretan todos los asuntos humanos en
términos psicoanalíticos". ("Misreadings in antisemitsm", Comentario 76,
p.41)

Sin embargo, es notable que junto a este intento declarado de

patologizar el antisemitismo, la teoría psicoanalítica no considera en
ningún momento la identidad judía como un factor explicativo relevante
del comportamiento. Al igual que la ideología de la izquierda radical, el
psicoanálisis es una ideología mesiánica y universalista que se esfuerza
por subvertir las categorías sociales tradicionales de la gentilidad y la
propia distinción entre judío y gentil, al tiempo que deja abierta la
posibilidad de la perpetuación de la cohesión del grupo judío, a costa de
un cambio a un estado críptico o semicríptico. Y al igual que en la
ideología de la izquierda radical, las categorizaciones sociales de judíos

210 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

y gentiles pierden su filo y no tienen relevancia teórica. Si el psicoanálisis

se convierte en parte de la cosmovisión gentil, el antisemitismo
disminuirá: esto es lo que predice la teoría de la identidad social y lo que
afirman las teorías psicoanalíticas del antisemitismo.

Gilman sugiere que Freud, junto con otros estudiosos judíos de la

época, desarrolló teorías sobre la histeria como reacción a la idea de que
los judíos, como "raza", estaban biológicamente predispuestos a la
histeria. Para contrarrestar este argumento basado en la raza, Freud
postuló la existencia de una naturaleza humana universal - "la base
común de la vida humana"- y luego trató de explicar las diferencias
individuales por la influencia del entorno, que en última instancia
emanaba de una sociedad represiva e inhumana. Aunque el Dr. Freud
estaba convencido de que la superioridad intelectual y moral de los judíos
se derivaba de la herencia lamarckiana y, por tanto, se basaba en la
genética, el psicoanálisis negaba oficialmente el valor de las diferencias
étnicas de base biológica, así como, por supuesto, la primacía teórica de
las diferencias étnicas o los conflictos étnicos en general. El conflicto
étnico fue interpretado por la teoría psicoanalítica como un fenómeno
secundario derivado de represiones irracionales, proyecciones y
formaciones reaccionarias; en definitiva, como un indicio de patología en
el gentilismo, no como un reflejo del comportamiento judío realmente
existente.

He observado que la coincidencia entre el psicoanálisis y las ideas

de la izquierda radical es común entre los judíos. Esto no debería ser una
sorpresa. Ambos fenómenos son básicamente respuestas judías a la
Ilustración y a la posterior denigración de la ideología religiosa como
base para el desarrollo de una identidad individual o colectiva
intelectualmente legítima. Ambos movimientos son compatibles con un
fuerte apego personal a la propia identidad judía y con alguna forma de
perpetuación colectiva del judaismo. En este sentido, Yerushalmi
argumenta de forma convincente que Freud se veía a sí mismo como un
Líder del pueblo judío y que su "ciencia" proporcionaba una interpretación
secularizada de los temas religiosos judíos.

De hecho, la similitud entre estos movimientos es aún más profunda.

Tanto el psicoanálisis como la ideología de la izquierda radical presentan
críticas mediante las cuales se evalúan negativamente las instituciones

211 |
Kevin B. MacDonald

tradicionales y las categorizaciones socio-religiosas de la gentilidad.

Ambos movimientos, y el psicoanálisis en particular, formulan sus
críticas en el lenguaje científico y racional que es la lingua franca del
discurso intelectual posterior a la Ilustración. Esto no impide que estos
dos movimientos se desarrollen en un ambiente fuertemente politizado, a
pesar del barniz científico. En el caso de la ideología política marxista,
esto no es sorprendente, aunque el marxismo haya sido presentado a
menudo por sus partidarios como un socialismo "científico". El
psicoanálisis, en cambio, se vio obstaculizado en su búsqueda de
respetabilidad por la coloración claramente sectaria y política del
movimiento, que llevaba la máscara de la cientificidad.

Tanto el psicoanálisis como la ideología de la izquierda radical han

promovido a menudo el sentido de una misión mesiánica personal que
promete a los gentiles un mundo utópico libre de la lucha de clases, los
conflictos étnicos y las neurosis incapacitantes. Ambos movimientos
desarrollaron concepciones muy particulares de la identidad colectiva
judía, cuyo papel era guiar a los gentiles hacia el utópico mundo futuro.
Encontramos el conocido concepto de "luz de las naciones", formulado
en términos seculares y "científicos".

Las categorizaciones sociales defendidas por ambos movimientos

borraron por completo la distinción entre judío y gentil y ambos
movimientos desarrollaron ideologías que hacían del antisemitismo la
consecuencia de factores completamente ajenos a la identidad judía, a la
continuidad del grupo judío y a la competencia entre judíos y gentiles por
los recursos. En las sociedades utópicas del futuro que prometían, las
categorías de judío y gentil serían en teoría irrelevantes, pero los judíos
podrían seguir reconociéndose como tales y la identidad colectiva judía
podría perpetuarse, mientras que una de las fuentes de la identidad gentil,
a saber, la religión y con ella el apoyo a una fuerte inversión parental, se
interpretaba como una aberración infantil. Las ideologías universalistas
del marxismo y del psicoanálisis eran, pues, eminentemente compatibles
con la perpetuación del particularismo judío.

Además de estas funciones, no es descabellado pensar que la

influencia cultural del psicoanálisis puede haber beneficiado al judaismo
al acentuar el diferencial entre judíos y gentiles en la competencia por los
recursos, aunque no hay razón para suponer que esta consecuencia fuera

212 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

premeditada por los líderes de este movimiento. Dadas las considerables

diferencias medias entre judíos y gentiles en cuanto a la inteligencia y a
la tendencia a la alta inversión de los padres, hay razones de peso para
creer que judíos y gentiles tienen intereses muy diferentes en la
construcción de la cultura. Los judíos sufren menos que los gentiles la
erosión de los tutores culturales que apoyan la fuerte inversión de los
padres, y los judíos se benefician del declive de las creencias religiosas
entre los gentiles.

Como confirma Podhoretz, hay muchas pruebas de que los

intelectuales judíos y las organizaciones judías como el AJCongress y las
organizaciones dominadas por judíos como la American Civil Liberties
Union ridiculizaron las creencias religiosas cristianas, intentaron socavar
la fuerza social del cristianismo y se pusieron al frente de la lucha para
eliminar todas las barreras contra la pornografía. En este capítulo hemos
aportado pruebas de que el psicoanálisis fue un movimiento intelectual
dominado por los judíos y un componente central en la guerra contra los
tutores culturales que apoyaban una fuerte inversión de los padres.

En este sentido, no es baladí que Freud argumentara que el judaismo

como religión ya no era necesario, porque ya había cumplido su función
de crear un carácter nacional judío intelectual, espiritual y moralmente
superior:
Habiendo forjado el carácter de los judíos, el judaismo como religión había
cumplido su función vital y, por tanto, podía dejarse de lado (Yerushalmi,
op. cit. p. 52).

Los datos que hemos sintetizado en este capítulo muestran que Freud
consideraba que la superioridad ética, espiritual e intelectual judía estaba
determinada genéticamente y que los gentiles estaban genéticamente
predispuestos a caer bajo el dominio de los sentidos y a la brutalidad.
Según Freud, el carácter nacional judío estaba determinado
genéticamente por medio de una herencia lamarckiana que operaba a lo
largo de generaciones y que procedía de una experiencia judía única. Las
pruebas que revisé en Un pueblo que habitará solo indican que hay
buenas razones para suponer una base genética para las diferencias en el
coeficiente intelectual y la inversión parental entre judíos y gentiles,
causadas en última instancia por las prácticas religiosas judías durante

213 |
Kevin B. MacDonald

largos períodos históricos (mediante prácticas eugenésicas, no la herencia

lamarckiana).

Dado que las diferencias entre judíos y gentiles están establecidas

genéticamente, el grado de inversión parental en los judíos es menos
probable que dependa de la conservación de sus guardianes culturales,
como ocurre en los gentiles. Por lo tanto, la guerra de Freud contra el
gentilismo, a través de la facilitación de la búsqueda de la gratificación
sexual, la disminución de la inversión de los padres y la eliminación de
los controles sociales sobre el comportamiento sexual, probablemente
afectaría a los judíos y a los gentiles en la misma medida, y esto iba a
exacerbar las diferencias de competitividad, ya no insignificantes, entre
los judíos y los gentiles, si se tiene en cuenta el material recogido en los
capítulos 5 y 7 de Un pueblo que habitará solo.

Por ejemplo, hay pruebas de que los adolescentes más dotados,

acomodados y educados experimentan una maduración sexual
relativamente lenta. Estos adolescentes son más propensos a abstenerse
de tener relaciones sexuales, por lo que la libertad sexual y la legitimación
de las relaciones sexuales fuera del matrimonio tienen menos
probabilidades de conducir al matrimonio prematuro, a las familias
monoparentales y a otras formas de baja inversión parental para este
grupo. Una mayor inteligencia también se asocia con una edad más tardía
en el matrimonio, una menor tasa de hijos naturales y una menor tasa de
divorcios. Hyman señala que en la América contemporánea, las familias
judías tienen una tasa de divorcio menor que las no judías, una edad
media de matrimonio más tardía y un mayor nivel de inversión en la
educación de los hijos.

Estudios recientes indican que la edad media de la primera relación

sexual es más tardía entre las adolescentes judías que entre las no judías
y que la tasa de embarazos no deseados es más baja que entre cualquier
otro grupo étnico o religioso de Estados Unidos. Debido a la
desproporcionada prosperidad económica de los judíos, las
consecuencias negativas del divorcio y la monoparentalidad en los hijos
se ven sin duda mitigadas entre los judíos, ya que las tensiones
económicas que acompañan a ambos fenómenos se ven amortiguadas.

Estos datos indican que los judíos han estado relativamente aislados

214 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de las tendencias de baja inversión de los padres que han caracterizado a

la sociedad estadounidense desde la revolución contracultural de la
década de 1960. Esta tesis encaja bien con los datos revisados por
Herrstein y Murray, que muestran una evidencia abrumadora dé que las
consecuencias desastrosas de los cambios en las costumbres sexuales y
matrimoniales en Occidente en los últimos treinta años se han
experimentado de forma desproporcionada en los niveles más bajos de la
distribución del coeficiente intelectual y de la riqueza, y por lo tanto han
afectado a relativamente pocos judíos.

Por ejemplo, sólo el 2% de las mujeres blancas en el tramo más alto

de CI (125 y más) y el 4% de las mujeres blancas en el segundo tramo
(entre 110 y 125) tuvieron hijos naturales, frente al 23% en el cuarto
tramo (entre 75 y 90) y el 42% en el quinto tramo (CI inferior a 75). Y el
papel causal de la pobreza no elimina la influencia del CI. Las mujeres
pobres con un coeficiente intelectual alto tienen siete veces menos
probabilidades de dar a luz a un hijo natural que las mujeres pobres con
un coeficiente intelectual bajo. Además, la tasa de nacimientos naturales
entre los negros pasó del 24% en 1960 al 68% en 1991, mientras que el
mismo fenómeno entre los blancos pasó del 2% al 18% en el mismo
periodo. Dado que el coeficiente intelectual medio de los judíos en
EE.UU. es de unos 117 y su coeficiente verbal es aún mayor, esta tesis
implica que muy pocas mujeres judías tienen hijos naturales y que las que
los tienen tienen más probabilidades de ser más acomodadas, inteligentes
y cuidadosas que las típicas madres solteras de las clases cognitivas más
bajas.

Así pues, la revolución sexual ha tenido poco efecto en la inversión

de los padres entre las clases cognitivas más altas. Estos resultados
también son coherentes con los hallazgos de Dunne sobre la
heredabilidad de la edad a la primera relación sexual, que ha aumentado
desde los años 60. En la cohorte más joven (individuos nacidos entre
1952 y 1965), los factores genéticos explicaron el 49% de la variación
entre mujeres y el 72% de la variación entre hombres, sin que hubiera
influencias ambientales compartidas entre ambos sexos. En la cohorte
más antigua (individuos nacidos entre 1922 y 1952), los factores
genéticos explicaban el 32% de la variación entre mujeres y ninguna
variación entre hombres, y había un fuerte componente ambiental

215 |
Kevin B. MacDonald

compartido entre ambos sexos. Estos datos indican que la erosión de los
controles tradicionales sobre la sexualidad tuvo un efecto mucho mayor
en aquellos que están genéticamente predispuestos a la sexualidad
temprana y, por tanto, también indican, al cruzar estos resultados con los
datos presentados anteriormente, que los gentiles se vieron mucho más
afectados que los judíos.

Aunque no cabe duda de que existen otros factores, no deja de ser

llamativo que la creciente tendencia a la baja inversión parental coincida
en gran medida con el triunfo de las críticas psicoanalíticas y de extrema
izquierda a la cultura estadounidense, encarnadas en el éxito político del
movimiento contracultural de los años sesenta. Entre 1970 y 1992, la
proporción de familias monoparentales aumentó de una de cada diez a
una de cada tres, la actividad sexual de los adolescentes se disparó, al
igual que la maternidad temprana fuera del matrimonio. Hay un excelente
conjunto de pruebas que relacionan la monoparentalidad adolescente, la
pobreza, la falta de educación y la falta de oportunidades de desarrollo
infantil.

De hecho, todos estos ominosos fenómenos familiares se han

exacerbado desde mediados de la década de 1960, como la tendencia a la
baja de las tasas de matrimonio, el aumento "cataclísmico" de las tasas
de divorcio y las tasas de nacimientos de hijos naturales. En cuanto al
divorcio y los hijos naturales, los datos muestran un fuerte aumento en
los años 60 en comparación con las décadas anteriores, que se mantiene
hasta la actualidad.

Los años sesenta representan, pues, un punto de inflexión histórico

en la historia cultural estadounidense según nuestro diagnóstico, que es
coherente con la tesis de Rothman y Lichter de que el cambio de los años
sesenta condujo a un "individualismo expresivo" entre las élites
culturales y a un declive de los tutores externos del comportamiento, los
pilares de la cultura protestante antaño dominante. Estos autores destacan
el papel de la Nueva Izquierda en la realización de estos cambios; yo
destaco en este libro la estrecha relación entre el psicoanálisis y la Nueva
Izquierda. Ambos movimientos estaban dirigidos y dominados por judíos.

La revolución sexual es "el culpable más evidente" de la

disminución de la importancia del matrimonio (Hermstein & Murray, The

216 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, p. 544) y

su efecto concomitante, la baja inversión de los padres.
Lo que llama la atención de la revolución sexual, como bien se dice, es lo
revolucionaria que es, tanto en términos de sensibilidad como de realidad.
En 1965, el 69% de los hombres y el 65% de las mujeres estadounidenses
menores de treinta años decían que el sexo prematrimonial era siempre o
casi siempre algo malo; en 1972, estas cifras habían descendido al 24% y
al 21% (...) En 1990, sólo el 6% de los hombres y mujeres británicos
pensaban que era siempre o casi siempre algo malo. (Himmelfarb, The De-
Moralization ofSociety: From Victorian Virtues to Modern Valúes, p. 236)

Aunque hay pocas razones para suponer que la batalla por la libertad
sexual, tan central para el psicoanálisis, se libró con la intención de dar a
los judíos una ventaja sobre los gentiles en la competencia por los
recursos, el hecho es que la guerra intelectual librada por el psicoanálisis
contra el gentilismo ciertamente trajo esta ventaja competitiva, mucho
más allá de embotar la agudeza y el significado de la diferencia entre
judío y gentil teóricamente y mucho más allá de producir razones
"científicas" para la patologización del antisemitismo. Esta guerra
también amplió la brecha social entre una "élite cognitiva" con una
presencia judía desproporcionada, por un lado, y una masa de individuos
intelectualmente incompetentes, irresponsables como padres, dispuestos
a solicitar la seguridad social, a mostrar un comportamiento delictivo, a
ser enfermos mentales y a abusar de sustancias estupefacientes, por otro.

Aunque el psicoanálisis está en declive en la actualidad,

especialmente en Estados Unidos, la experiencia histórica sugiere que
otras estructuras ideológicas intentarán alcanzar algunos de los objetivos
que el psicoanálisis se propuso. Como ha demostrado a lo largo de su
historia, el judaismo sigue siendo extraordinariamente flexible a la hora
de legitimar la perpetuación de la identidad judía colectiva y el
separatismo genético. Como se señaló en el capítulo dos, muchos
estudiosos judíos siguen dando forma a las ciencias sociales de manera
que sirvan a los intereses judíos y desarrollan poderosas críticas a las
teorías que se perciben como contrarias a esos intereses. La inutilización
del psicoanálisis como arma de combate en estas batallas no tendrá mayor
impacto en el esfuerzo bélico.

217 |
Kevin B. MacDonald

Capítulo V

La Escuela de Frankfurt y la patologización

de las lealtades no judías

El odio y la voluntad de sacrificio (...) se alimentan de la

imagen de los antepasados esclavizados, no del ideal de los
nietos liberados.
Walter Benjamín.
Tesis sobre el concepto de historia, XII

Escribir un poema después de Auschwitz es una barbaridad.

T. W. Adorno, Prismas

Parte 1

La visión política del Instituto de Investigación Social de Frank­

furt

n los capítulos II y IV hemos rastreado varias teorías

E desarrolladas por eruditos judíos, que parecen haber sido

influenciadas por intereses políticos específicamente judíos.
En este capítulo continuaremos este examen analizando la perso
autoritaria. Esta obra clásica de la psicología social fue patrocinada por
el Departamento de Investigación Social del Comité Judío Americano
(ahora AJCommittee) como parte de una serie titulada Studies in
Prejudice. Esta serie de libros estuvo estrechamente vinculada a la
llamada Escuela de Frankfurt, formada principalmente por intelectuales
judíos asociados al Instituto de Investigación Social, que surgió en
Alemania durante la República de Weimar. Los miembros de la primera
generación de esta escuela eran todos de etnia judía y el propio Instituto
fue fundado por un millonario judío llamado Félix Weil. La ambición de

226 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Weill de "apadrinar a la izquierda" se vio coronada por un éxito

extraordinario: a principios de la década de 1930, la Universidad de
Francfort se había convertido en un bastión de la izquierda académica,
"donde se concentraban todas las ideas que importaban en el campo de la
teoría social" (Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories
and Political Significance, p. 121). En aquella época, la sociología se
denominaba comúnmente "ciencia judía" y los nazis consideraban a
Francfort como "la nueva Jerusalén en el Jordán franco" (ibid. p. 112-
113).

Los nazis consideraban al Instituto de Investigación Social como

una organización comunista. Seis semanas después de la llegada de Hitler
al poder, el Instituto fue clausurado por "promover actividades hostiles al
Estado". Incluso después de su emigración a los Estados Unidos, el
Instituto siguió siendo percibido generalmente como un escaparate
comunista debido a sus sesgos marxistas, y porque seguía intentando no
traicionar a la izquierda "mientras desafiaba las sospechas de hacerlo"
(ibid. p. 251).

Gershom Sholem, teólogo e historiador de la religión israelí, afirmó

que la Escuela de Francfort era una "secta judía", juicio apoyado por
numerosos elementos que muestran una identificación judía muy fuerte
entre muchos de sus miembros. La serie Estudios sobre los prejuicios
estuvo bajo la responsabilidad de Max Horkheimer, uno de los directores
del Instituto. Horkheimer era un 'jefe académico' muy carismático que
constantemente recordaba a sus asociados que eran una élite elegida, que
tenía en sus manos el desarrollo de la 'Teoría'" (ibid: 2). Horkheimer se
reconocía plenamente como judío, como sus escritos posteriores dejan
cada vez más claro. Pero su adhesión al judaismo, marcada por la
presencia de temas religiosos específicamente judíos, puede verse ya en
sus escritos de adolescente y joven. En sus últimos años, Horkheimer
aceptó plenamente su identidad judía y logró una gran síntesis entre el
judaismo y la teoría crítica (como se denomina el corpus doctrinal de la
Escuela de Frankfurt). Como prueba de la profundidad de su apego al
judaismo, escribió en 1947 que el propósito de la filosofía era justificar y
vengar la historia judía:
Los mártires anónimos de los campos de concentración son símbolos de la
humanidad que lucha por nacer. La tarea de la filosofía es traducir lo que

227 |
Kevin B. MacDonald

han hecho a un lenguaje que pueda ser escuchado, aunque sus voces
mortales hayan sido silenciadas por la tiranía. (El eclipse de la razón, p.
161)

Tar explicó que la inspiración de Horkheimer surgió de su voluntad

de dejar atrás el judaismo, pero manteniendo su apego a la fe de sus
padres. No es de extrañar que estuviera tan alejado de la cultura alemana:
Tan pronto como llegué de mi tierra natal, Palestina, adquirí los rudimentos
de la lengua alemana escrita con una rapidez asombrosa, pero este ensayo
fue nada menos que fácil de escribir. Mi estilo no lleva la marca de la
facilidad y la genialidad. He intentado comunicarme con la ayuda de lo que
he leído y oído, juntando inconscientemente fragmentos de un lenguaje
desde una mentalidad extraña. ¿Cómo podría un extraño hacer lo contrario?
Pero mi determinación tuvo la última palabra, porque el mensaje merece
ser transmitido, sean cuales sean sus debilidades estilísticas. (Horkheimer
en Tar: La Escuela de Frankfurt: las teorías críticas de max Horkheimer y
Theodor Adorno, p. 60)

T. W. Adorno, el principal autor de los estudios sobre la personalidad

autoritaria que se examinarán a continuación, fue también director del
Instituto. Tenía una relación profesional tan estrecha con Horkheimer que
este último escribió que era "difícil discernir qué ideas habían surgido de
su mente y cuáles de la mía; nuestra filosofía es una" (ibid., p. vii). A
partir de 1940, los temas judíos adquirieron una importancia creciente en
los escritos de Adorno como reacción al antisemitismo nazi. De hecho,
gran parte de su obra posterior puede considerarse una reacción al
Holocausto, como indica su famoso comentario de que "escribir un
poema después de Auschwitz es una barbaridad" y su pregunta "si
después de Auschwitz se puede seguir viviendo, si quien por casualidad
escapó de él y que normalmente habría sido asesinado tiene todo el
derecho a hacerlo". (Dialéctica negativa, p. 363)

Tar señala que esta última observación significaba que "ningún tipo
de sociología era posible sin la reflexión sobre Auschwitz y sin la
preocupación por hacer imposibles nuevos Auschwitz". En otras palabras,
"la experiencia de Auschwitz se convirtió en una categoría histórica y
sociológica absoluta" (op. cit., p. 165). Está claro que la conciencia judía
y el apego al judaismo eran particularmente fuertes entre los líderes de
esta serie de estudios.

228 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

En el primer capítulo de este libro hemos mostrado que, desde la

Ilustración, muchos intelectuales judíos han realizado una crítica radical
de la cultura gentil. Horkheimer, por su parte, percibió con gran agudeza
la estrecha relación entre la asimilación judía y la crítica del gentilismo,
afirmando en particular que "la asimilación y la crítica no son sino dos
momentos del mismo proceso de emancipación" (Crítica de la razón
instrumental, p. 108). Un tema constante en la Teoría Crítica de
Horkheimer y Adorno era la idea de la transformación de la sociedad
según principios morales. Desde el principio, rechazaron la exclusión de
los juicios de valor en las ciencias humanas ("el fetichismo de los hechos")
en favor de la perspectiva moral de que las sociedades existentes, ya sean
capitalistas, fascistas o incluso estalinistas, deberían transformarse en
utopías donde reinara el pluralismo cultural.

De hecho, mucho antes de que apareciera Studies in Prejudice, la

Teoría Crítica había desarrollado la idea de que la ciencia social
positivista (es decir, orientada a los hechos) estaba vinculada a la
dominación y la opresión. Horkheimer escribió en 1937 que "si la ciencia
sigue la dirección del empirismo en su conjunto, y si el intelecto
abandona su obstinada y confiada tarea de examinar la espesura de las
observaciones, para saber más del mundo de lo que nos dice la farisaica
prensa diaria, entonces será un participante pasivo en el mantenimiento
de la injusticia universal" (en Wiggershaus, op. cit. p. 184).

El carácter poco científico de esta empresa también se pone de

manifiesto en la forma en que se trataron los desacuerdos dentro del
Instituto. Adorno escribió lo siguiente sobre la obra de Walter Benjamín:
"Llegué a la convicción de que no había nada en sus obras que no pudiera
defenderse desde el punto de vista del materialismo dialéctico" (ibid. p.
161; el subrayado es nuestro). En cuanto a Erich Fromm, fue expulsado
del movimiento en los años 30 por su humanismo de izquierdas (que
condenaba el autoritarismo de la relación entre psicoanalista y paciente),
considerado incompatible con el autoritarismo de izquierdas que formaba
parte integrante de la línea defendida entonces por Adorno y Horkheimer:
"[Fromm] se siente cómodo con la noción de autoridad, sin la cual,
después de todo, no serían concebibles ni la vanguardia leninista ni la
dictadura. Le insto a que lea a Lenin (...) Debo decirle que percibo en este
artículo una verdadera amenaza a la línea defendida por la revista"

229 |
Kevin B. MacDonald

(Adorno, en Wiggershaus, op. cit. p. 266).

Así, Fromm fue expulsado del Instituto a pesar de encontrarse entre

los más radicales de la izquierda del campo psicoanalítico. A lo largo de
su carrera, Fromm encarnó la izquierda psicoanalítica, cuya tesis es que
la sociedad burguesa-capitalista y el fascismo son el resultado de atroces
distorsiones de la haturaleza humana (y que a su vez la sostienen). Del
mismo modo, Herbert Marcuse fue excluido cuando sus puntos de vista
marxistas ortodoxos ya no se correspondían con las nuevas opciones
ideológicas de Adorno y Horkheimer.

Estas tendencias al exclusivismo se hicieron evidentes en los

intentos fallidos de restaurar la revista del Instituto en la década de 1950.
Se decidió que había muy pocos colaboradores afines a la línea Adomo-
Horkheimer para apoyar el esfuerzo periodístico, y el proyecto se terminó
A lo largo de la existencia del Instituto, la afiliación significaba que uno
tenía que aceptar someter su trabajo a una fuerte edición e incluso a la
censura, con el fin de garantizar su conformidad con una posición
ideológica claramente definida.

Como podría sugerir su naturaleza de movimiento político altamente

autoritario, la Escuela de Frankfurt produjo un corpus especulativo y
filosófico que finalmente no tuvo ninguna influencia en la sociología de
orientación empírica, aunque sí tuvo, como veremos, una profunda
influencia en la teoría en el mundo de las letras y la filosofía. (Hay que
hacer una excepción con La personalidad autoritaria, que fue un libro
muy influyente y tuvo algún tipo de base empírica). Este cuerpo teórico
no puede llamarse ciencia por el rechazo a la experimentación, la
cuantificación y la verificación, y por la prioridad que se da a los
objetivos políticos y morales sobre el examen de la naturaleza de la
psicología humana y social.

Este énfasis en los objetivos políticos y morales de la Teoría Crítica

es esencial para entender la Escuela de Frankfurt y su influencia.
Horkheimer y Adorno acabaron rechazando el énfasis marxista clásico en
la lucha de clases para explicar el ascenso del fascismo, en favor de una
perspectiva en la que el fascismo y el capitalismo se entendían a través
del prisma de la dominación y el autoritarismo. Además, intentaron
explicar que la ruptura de las relaciones entre padres e hijos, que

230 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

implicaba la represión de la naturaleza humana, era una condición

necesaria para la dominación y el autoritarismo.

Obviamente, esta visión encajaba bien con la teoría psicoanalítica,

que era uno de los fundamentos de su pensamiento. Casi desde el
principio, el psicoanálisis tuvo un estatus respetado en el Instituto de
Investigación Social, bajo la influencia de Erich Fromm en particular.
Fromm fue miembro del Instituto Psicoanalítico de Francfort y del
Instituto de Investigación Social; Junto con otros "freudianos de
izquierda", como Wilhelm Reich y más tarde Herbert Marcuse, desarrolló
teorías que combinaban el marxismo y el psicoanálisis y que establecían
vínculos teóricos entre la represión de los instintos en el contexto de las
relaciones familiares (para Fromm, se trata del desarrollo de rasgos
sadomasoquistas y anales en la familia) y el desarrollo de estructuras
sociales y económicas opresivas.

No deja de ser interesante observar que, a pesar de la hostilidad de

Horkheimer hacia las ciencias experimentales y la filosofía positivista de
la ciencia, no sintieron la necesidad de abandonar el psicoanálisis. De
hecho, el psicoanálisis "fue la prueba central para Horkheimer y sus
compañeros teóricos de que se podían hacer grandes avances -e incluso
mejores- sin caer en la especialización disciplinaria" (Wiggershaus, op.
cit., p. 186). Hay que entender que el psicoanálisis, como estructura
hermenéutica sin base empírica (pero que se hace pasar por científica),
sirvió de instrumento infinitamente maleable en manos de quienes
pretendían construir una teoría orientada a objetivos estrictamente
políticos.

Para Horkheimer y Adorno, el paso de la sociología a la psicología

en la década de 1940 estuvo motivado por el hecho de que en Alemania
el proletariado había sucumbido al fascismo y que el socialismo en la
Unión Soviética no había impedido el desarrollo de un poder autoritario
que no garantizaba ni la autonomía individual ni los intereses del grupo
judío. Según este nuevo enfoque, el problema fundamental era el
autoritarismo. Sus orígenes se encuentran en las interacciones familiares
y, en última instancia, en la represión de la naturaleza humana. Sin
embargo, los contornos de esta teoría ya habían sido esbozados en un
texto de 1936 titulado Estudios sobre la autoridad y la familia, que
presentaba la teoría psicoanalítica de Fromm sobre las relaciones

2311
Kevin B. MacDonald

familiares "sadomasoquistas" y sus supuestos vínculos con el capitalismo

burgués y el fascismo.

Este enfoque filosófico-seculativo del antisemitismo puede

encontrarse en su estado refinado en el capítulo de Adorno y Horkheimer
sobre el antisemitismo en la Dialéctica de la Razón de 1944. Aparte de
su abstracción y de la terminología hegeliana, el libro se contenta con
afirmaciones: las afirmaciones sobre el antisemitismo son simplemente
afirmadas, sin ningún intento de justificarlas empíricamente. Como
señala Jacob Katz, la Escuela de Francfort "no es conocida por la
exactitud de su evaluación de la situación judía, ni antes ni después del
advenimiento del nazismo" (’Misreadings of Antisemitism', Commentary.
1983). En cualquier caso, muchas de las ideas expuestas en este libro en
un lenguaje filosófico prefiguran las teorías del antisemitismo contenidas
en La personalidad autoritaria. Y de hecho, ambos autores consideraron
este capítulo de la Dialéctica de la Razón como el marco teórico para una
futura investigación empírica del antisemitismo. Por lo tanto, La
personalidad autoritaria puede verse como la realización de esta
ambición de dar una base empírica a la teoría, aunque fue desarrollada a
priori y no fue vista por sus autores como susceptible de ser verificada o
refutada por la experimentación.
Es como si Horkheimer viera el proyecto sobre la dialéctica y el proyecto
sobre el antisemitismo como dos elementos distintos que se relacionan
entre sí del mismo modo que una teoría abstracta se relaciona con su
aplicación a un campo concreto, o como la lógica hegeliana se relaciona
con la filosofía hegeliana de la historia, el derecho y la estética. ¿Esta
distinción entre investigación teórica y empírica no iba a conducir a otra
distinción, que secretamente daba a la teoría la dignidad de especulación y
la desprendía de su anclaje empírico, característico de las ciencias? ¿No se
negó así el papel de la investigación empírica, que consiste en cuestionar
la experiencia, y se redujo al rango de mera ilustración de la teoría? (...)
Otra cuestión abierta sería si su entusiasmo por la teoría y sus comentarios
despectivos sobre la especialización disciplinaria en las ciencias no
representaban al final algo más que sus valores y estados de ánimo
personales; y si éstos, a su vez, no tenían cierta influencia en la forma en
que se realizaba su trabajo académico y, por tanto, en sus resultados,
especialmente cuando las influencias externas les obligaban a tomar en
serio ambos tipos de investigación. (Wiggershaus, op. cit. p. 320).

232 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

El carácter no empírico de la teoría del antisemitismo era igualmente

claro para Adorno: "Nunca hemos considerado la teoría como un mero
conjunto de hipótesis, sino en cierto sentido como algo que se sostenía
por sí mismo. En consecuencia, no hemos pretendido demostrar o refutar
la teoría con datos, sino sólo derivar de ella cuestiones concretas para
nuestra investigación, que deben ser juzgadas por su propio mérito y
sirven para establecer ciertas estructuras socio-psicológicas imperantes"
("Experiencias científicas de un becario europeo en América"). En
realidad, son los datos los que deben ser juzgados por su propio mérito,
y como veremos, hay buenas razones para creer que los procedimientos
empleados para probar la teoría han sido llevados más allá de los límites
de la práctica científica normal.

Básicamente, los estudios presentados en La personalidad

autoritaria surgieron de la necesidad percibida de desarrollar un proyecto
de investigación empírica que sirviera de apoyo a una teoría del
antisemitismo política e intelectualmente satisfactoria para influir en el
público académico estadounidense. Como dijo Horkheimer en 1943
Cuando nos enteramos de que algunos de nuestros amigos estadounidenses
esperaban que un Instituto de Ciencias Sociales se dedicara a estudios de
problemas sociales relevantes, experimentos de campo y otras
investigaciones empíricas, hicimos todo lo posible, pero por nuestras
inclinaciones personales nos apegamos a las Geisteswissenschaften [las
humanidades] y al análisis filosófico de la cultura, (en Wiggershaus, op. cit.
p. 252).

Cabe señalar que Max Horkheimer justificó a sabiendas la

realización de propaganda política mediante métodos científicos sociales.
Aprobó con entusiasmo la idea de incorporar a los delincuentes al aparato
de investigación social: "La investigación podría así transformarse
directamente en propaganda. Si pudiéramos establecer de forma creíble
que un porcentaje especialmente alto de delincuentes son antisemitas
extremos, el resultado ya sería en sí mismo propaganda. También me
gustaría intentar examinar a los psicópatas, en los manicomios" (op. cit.,
p. 375; el subrayado es nuestro). Ambos grupos, presos y enfermos
mentales, fueron incluidos en el estudio.

Una de las tesis centrales de la Dialéctica de la Razón es que el

antisemitismo proviene de una "voluntad de destrucción, nacida de un

233 |
Kevin B. MacDonald

falso orden social" (p. 168). La ideología que atribuye una variedad de
rasgos negativos a los judíos es, según esta tesis, sólo una proyección que
da lugar a un autorretrato del antisemita. Los antisemitas acusan a los
judíos de querer el poder, cuando en realidad los antisemitas "anhelan la
posesión total del poder sin restricciones a cualquier precio". La culpa de
esto la transfieren a los judíos" (Dialéctica de la Ilustración, p. 169).

Los autores reconocen que el antisemitismo está asociado a los

movimientos gentiles de cohesión nacional. Se interpreta que el
antisemitismo que acompaña a estos movimientos proviene de un
"impulso destructivo que se desata en las multitudes codiciosas", pero
que es manipulado por las élites no judías que buscan enmascarar su
propia dominación económica. El antisemitismo no tiene otra función
que la de servir de desahogo a la ira de quienes se han visto frustrados
económica y sexualmente.

Horkheimer y Adorno sostienen que el fascismo moderno es

básicamente lo mismo que el cristianismo tradicional, porque ambos
implican un deseo de oponerse y subyugar a la naturaleza. Mientras que
el judaismo seguía siendo una "religión natural" preocupada por la
preservación de la vida nacional, el cristianismo se ha movido hacia la
dominación y el rechazo de todo lo que es natural. Utilizando un
argumento que se asemeja mucho al de Freud en El hombre Moisés y la
religión monoteísta, el antisemitismo religioso se explica como "una
cuestión de odio hacia los que no han hecho el oscuro sacrificio de su
razón (...) Los seguidores de la religión del Padre son odiados por los que
se adhieren a la religión del Hijo (...), odiados como los que saben más.
(ibidem, p. 179)

Esta interpretación del antisemitismo como derivado

fundamentalmente de un rechazo de la naturaleza está en el corazón de
Studies on Prejudice, y en particular de The Authoritarian Personality.
Este rechazo de la naturaleza conduce a la proyección de las
características del yo en el entorno, y en particular en los judíos. "Los
impulsos que el sujeto no reconoce como propios, aunque claramente lo
sean, se atribuyen al objeto, a la posible víctima", (ibid. p. 187) Los
impulsos sexuales son fundamentales en este mecanismo de proyección:
"Los impulsos sexuales que la especie humana ha reprimido han
sobrevivido y triunfado -tanto en los individuos como en las naciones-

234 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

transformando en pensamiento el mundo circundante en un sistema

diabólico." (ibid.) La negación entre los cristianos en general, y la
represión sexual en particular, ha producido una maldición de la que
forma parte el antisemitismo por proyección.

Se recurre a la teoría psicoanalítica para explicar este proceso,

haciendo hincapié en la represión del odio hacia la figura paterna,
argumento que se retomará en La personalidad autoritaria. Los impulsos
agresivos que se originan en el id se proyectan al mundo exterior bajo la
égida del superego: "La acción prohibida que se convierte en agresión es
generalmente de naturaleza homosexual. A través del miedo a la
castración, la obediencia al padre toma la delantera hasta el punto de
anticiparse a la castración adoptando aproximadamente en su conciencia
las emociones de una niña, y así se reprime el odio que actualmente se
siente por el padre", (p. 192)

Las acciones ilícitas apoyadas en poderosos instintos se transforman

así en agresión, que se proyecta sobre las víctimas pertenecientes al
mundo exterior, lo que da lugar a "ataques a otros individuos, por celos o
por el simple placer de causar dolor, de la misma manera que quien ha
reprimido sus tendencias bestiales caza y tortura a un animal", (p. 192)
Poco después, los autores se quejan de la "represión de la naturaleza
animal en los métodos científicos de dominación de la naturaleza" (p.
193). La dominación de la naturaleza, considerada central en el
cristianismo y en el fascismo, se deriva así, en última instancia, de la
represión de nuestra naturaleza animal.

Parte 2
Horkheimer y Adomo trataron de destacar el papel del conformismo
en la génesis del fascismo. Sostienen que las estrategias del grupo no
judío para su propia cohesión se basan en una distorsión de la naturaleza
humana, el leitmotiv de la Personalidad Autoritaria. Suponen la
existencia de un yo natural, inconformista y reflexivo frente a una
sociedad corrompida por el capitalismo o el fascismo. El desarrollo
masivo de los intereses industriales y de la industria cultural del
capitalismo tardío destruyó en la mayoría de las personas las facultades
de autoconciencia reflexiva, que podrían producir una "culpa reflexiva"

235 |
Kevin B. MacDonald

(Dialéctica de la Ilustración, p. 198) que podría contrarrestar las fuerzas

que conducen al antisemitismo. Esta reflexión introspectiva se había
"emancipado" de la sociedad e incluso se dirigía contra ella, pero bajo la
presión de las fuerzas mencionadas, llegó a conformarse ciegamente con
los valores de la sociedad circundante.

En consecuencia, se describe a los seres humanos como

intrínsecamente opuestos a la conformidad que les exige una sociedad
cerrada. Como veremos, una tesis dominante de la Personalidad
Autoritaria sostiene que la participación de los gentiles en grupos muy
unidos con un alto nivel de conformidad social es un rasgo patológico,
mientras que en el caso de los judíos, el mismo tipo de comportamiento
relacionado con la cohesión del grupo se barre simplemente bajo la
alfombra. En efecto, ya hemos señalado que la Dialéctica de la Razón
define al judaismo como superior al cristianismo.

Siendo así, se supone que la élite no judía se aprovecha de la

situación proyectando la hostilidad de las masas en antisemitismo. Los
judíos son el objetivo ideal para esta proyección de hostilidad, porque
representan la antítesis absoluta del totalitarismo:
Felicidad sin poder, salario sin trabajo, patria sin fronteras, religión sin mito.
Estas características son odiadas por los dominantes porque los dominados
aspiran secretamente a poseerlas. Los dominantes sólo están seguros si sus
súbditos convierten sus aspiraciones en objetos de aborrecimiento, (ibid. p.
199)

Hay que concluir que si los dominantes aceptaran que sus súbditos
fueran como los judíos, se produciría un punto de ruptura histórica:
Superando esta enfermedad de la mente que prolifera en el terreno de la
autoafirmación que ninguna reflexión puede socavar, la humanidad pasaría
de ser un conjunto de razas opuestas a la especie que, como naturaleza, es
todo lo mismo más que la mera naturaleza. Emanciparse individual y
socialmente de la dominación es oponerse a la falsa proyección, y ningún
judío se asemejaría ya a la desgracia ciega que le acontece como a todos
los demás perseguidos, sean animales u hombres" (ibíd. p. 200)

El fin del antisemitismo se considera, pues, una condición previa

para el desarrollo de una sociedad utópica y la liberación de la humanidad;
nunca antes la Escuela de Francfort se había acercado tanto a una

236 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

definición de utopía. La sociedad utópica prevista permitiría que el

judaismo continuara como grupo unido, pero aboliría, como
manifestaciones morbosas, los grupos no judíos unidos, nacionalistas y
orgánicos basados en la conformidad con las normas colectivas.

Horkheimer y Adorno desarrollaron la idea de que el papel

específico del judaismo en la historia del mundo consistía en mantener el
concepto de diferencia frente a las fuerzas de homogeneización
consideradas como la esencia de la civilización occidental: "Los judíos
se convirtieron en el equivalente metafórico de este residuo social, el
guardián de la negación y la no identidad" (Jay, "The Jews and the
Frankfort School: Critical Theory's Analysis of Anti-Semitism", New
Germán Critique # 19, p. 148). Por tanto, el judaismo representa la
antítesis del universalismo occidental. La perpetuación y aceptación del
particularismo judío se convierte en el requisito previo para el desarrollo
de la sociedad utópica del futuro.

En estas condiciones, las raíces del antisemitismo deben estar en la

psicopatología individual, no en el comportamiento de los judíos. Sin
embargo, Horkheimer y Adorno admiten de alguna manera que las
características reales de los judíos pueden haber jugado un papel en el
antisemitismo histórico, pero explican que estas características les fueron
impuestas. Los judíos atraían la ira de las clases bajas porque eran el
origen del capitalismo:
En nombre del progreso económico que hoy en día los hunde, los judíos
siempre han sido una piedra en el zapato de los artesanos y campesinos
desclasados por el capitalismo. Pero ahora, a su vez, les hacen ver el
carácter exclusivo y particularista del capitalismo (ibid. p. 175).

Pero esta función se considera impuesta a los judíos, cuyos derechos

dependían totalmente de la buena voluntad de las élites no judías, hasta
el siglo XIX inclusive. En estas circunstancias, "el comercio no era su
vocación, era su destino" (loe. cit.). El éxito de los judíos acabó
traumatizando a la burguesía no judía, "que tuvo que hacer creer en su
creatividad" (loe. cit); su antisemitismo es, pues, sólo "el odio a sí mismo,
la mala conciencia del parásito" (ibid. p. 176).

Hay pruebas de que el plan original de estudios sobre el

antisemitismo incluía un examen más elaborado de los "rasgos del

237 |
Kevin B. MacDonald

carácter judío" que conducían al antisemitismo, junto con propuestas

terapéuticas. Desgraciadamente, "el tema nunca se incluyó en el orden
del día del Instituto, bien porque sus dirigentes temían ofender la
susceptibilidad de la mayoría de los judíos en este punto, bien porque no
querían ser acusados de convertir el problema antisemita en uno judío"
(Wiggershaus, op. cit. p. 366). De hecho, el Instituto era consciente de
que el Comité Laboral Judío había realizado una encuesta en 1945 entre
los trabajadores estadounidenses, cuyas recriminaciones sobre el
comportamiento de los judíos se basaban en las relaciones reales que los
miembros de la clase obrera podían tener con los judíos (cf. Separarían
And Its Discontents, capítulo dos). Adorno parecía pensar que estas
actitudes eran "menos irracionales" que el antisemitismo manifestado en
otras clases sociales.

He señalado que en las ideologías radicales de izquierda y en el

psicoanálisis hay una fuerte tendencia a criticar sistemáticamente la
gentilidad. En la serie Studies in Prejudice, y especialmente en
Authoritarian Personality, un tema dominante es mostrar que las
afiliaciones colectivas gentiles, especialmente la pertenencia a iglesias
cristianas, el nacionalismo y las relaciones familiares estrechas, son
expresiones de enfermedad mental. En el nivel más profundo, el trabajo
de la Escuela de Fráncfort pretende modificar las sociedades occidentales
para hacerlas impermeables al antisemitismo, mediante la patologización
de las afiliaciones colectivas no judías. Y como este esfuerzo se aleja en
última instancia de las soluciones de extrema izquierda que habían
atraído a tantos intelectuales judíos del siglo XX, sigue siendo relevante
en el contexto intelectual y político contemporáneo, postcomunista.

La oposición de los intelectuales judíos a la cohesión de los grupos

no judíos y a la homogeneidad cultural entre los gentiles quizá no se haya
destacado lo suficiente. Ya señalé en el primer capítulo de este libro que
los judeoconversos estaban sobrerrepresentados entre los humanistas de
la España de los siglos XV y XVI que se oponían al carácter organicista
de la sociedad española, cuyo centro de gravedad era la religión cristiana.
También he señalado que una fuerte tendencia en Freud era identificarse
francamente como judío mientras conceptualizaba la afiliación al
cristianismo como una satisfacción de necesidades infantiles.

Del mismo modo, la adhesión de los judíos a los movimientos

238 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

radicales de izquierda puede explicarse, como se ha comentado en el

capítulo tres, por el hecho de que estos movimientos pretendían socavar
las afiliaciones colectivas dentro del grupo no judío, como el cristianismo
y el nacionalismo, al tiempo que permitían perpetuar la identificación
judía. Los judíos comunistas de Polonia, por ejemplo, se opusieron a las
aspiraciones nacionalistas polacas y, tras llegar al poder al final de la
Segunda Guerra Mundial, liquidaron a los nacionalistas polacos y
socavaron el papel de la Iglesia católica, al tiempo que establecieron
estructuras económicas y sociales judías secularizadas.

Es históricamente interesante observar que la retórica de los

antisemitas alemanes, desde el siglo XIX hasta el periodo de Weimar,
insistió en el hecho de que los judíos abrazaban el liberalismo político,
que se oponía a la estructuración de la sociedad en un grupo muy unido,
mientras que al mismo tiempo abrazaban por su propio bien una cohesión
de grupo sin precedentes que les permitía dominar a los alemanes.
Durante el periodo de Weimar, el publicista nazi Alfred Rosenberg
denunció que los judíos defendían la idea de una sociedad completamente
atomizada, al tiempo que evitaban participar en este proceso. Mientras
que al resto de la sociedad se le debía impedir participar en grupos
estrechos, los judíos "conservaban su cohesión internacional, sus lazos
de sangre y su unidad espiritual" (Ascheim, "The Jew Within": The Myth
of "Judaization" in Germany, en The Jewish Response to Germán Culture:
From the Enlightenment to the Second World War, p. 239)

En Mi lucha, Hider afirmaba claramente que la adopción de

actitudes liberales por parte de los judíos era un engaño que encubría su
compromiso racialista y su estrategia colectiva fuertemente unitaria:
"Mientras parece rebosar de Ilustración’, 'progreso’, libertad',
'humanidad', se cuida de mantener el estrecho particularismo de su raza"
(p. 395 de la edición del N.E.L.). El conflicto entre la defensa de los
ideales de la Ilustración por parte de los judíos y su comportamiento
cotidiano no pasó desapercibido para Klein:
Molestos por el parroquialismo de otros pueblos y reacios a abrazar la idea
de un Estado pluralista, muchos gentiles veían las expresiones de orgullo
judío como una subversión de su igualitarismo "ilustrado". El énfasis judío
en el orgullo nacional o racial reforzó la percepción del judío como agente
de desestabilización social entre los no judíos. (Orígenes judíos del

239 |
Kevin B. MacDonald

movimiento psicoanalítico, p. 146).

Ringer, por su parte, señala que entre los componentes del

antisemitismo académico en la Alemania de Weimar estaba el
sentimiento de que los judíos intentaban socavar los vínculos patrióticos
y la cohesión de la sociedad. La idea de que el análisis crítico judío de la
sociedad no judía pretendía disolver los lazos de cohesión social era un
lugar común entre los alemanes cultos, incluidos los profesores
universitarios. Uno de ellos definió el judaismo como "el partido clásico
de la descomposición nacional" (en Ringer, "Inflation, antisemitism and
the Germán academic community of the Weimar period", Leo Baeck
Institure Year Book XXVIII, p. 7).

En estas circunstancias, el nacionalsocialismo desarrolló su propia

estrategia de grupo cohesionado en oposición al judaismo, que rechazaba
rotundamente los ideales de la Ilustración de una sociedad atomizada
basada en los derechos del individuo en oposición al Estado. Como
expliqué en el quinto capítulo de La separación y sus descontentos, el
nacionalsocialismo puede compararse en este sentido con el judaismo,
que ha sido básicamente, a lo largo de su historia, un fenómeno de grupo
en el que las individualidades han quedado sumergidas en los intereses
del grupo.

Como deja claro el material revisado aquí y en los capítulos

anteriores, hay al menos algunos académicos e intelectuales judíos
influyentes que han tratado de subvertir las estrategias de los grupos
gentiles, dejando al mismo tiempo abierta la posibilidad de perpetuar el
judaismo como estrategia de grupo cohesionado. Esta tesis es en gran
medida compatible con el rechazo constante de la Escuela de Frankfurt a
cualquier forma de nacionalismo. De ello se desprende que la ideología
de la Escuela de Francfort puede definirse como un individualismo
radical con desprecio del capitalismo, un individualismo para el que todas
las formas de colectivismo no judío son manifestaciones de patología
social o individual.

En el ensayo de Horkheimer sobre el judaismo alemán, los

verdaderos enemigos de los judíos son las colectividades gentiles, y
específicamente el nacionalismo. Aunque no se menciona el carácter
colectivista del judaismo, el sionismo o el nacionalismo israelí, se

240 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

deploran las tendencias colectivistas de las sociedades modernas no

judías, el fascismo y el comunismo en primer lugar. Max Horkheimer
prescribe el individualismo radical y la aceptación del pluralismo al
gentilismo, ya que los hombres tendrían un derecho inherente a ser
diferentes de los demás y a ser aceptados por los demás en su diferencia.
De hecho, ser diferente a los demás es alcanzar las cotas más altas de la
humanidad. Finalmente, "ningún partido y ningún movimiento, ni de la
Vieja Izquierda ni de la Nueva, ni ningún colectivo de ningún tipo estaba
del lado de la verdad (...) Las fuerzas residuales para el cambio real sólo
se encontraban en el individuo crítico" (Maier, "Contribución a una
crítica de la Teoría Crítica", en Fundamentos de la Escuela de
Investigación Social de Frankfurt, p. 45).

Como consecuencia de esta tesis, Adorno adoptó la idea de que el

papel primordial de la filosofía era negativo y consistía en resistirse a los
intentos de dotar al mundo de cualquier "universalidad", "objetividad" o
"totalidad", es decir, de suspender el universo social a un único principio
organizador que homogeneizara la sociedad, aplicable a todos los
hombres (cf. en particular la Dialéctica Negativa y las explicaciones del
concepto en Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from
Lukacs to Habermas de Jay, pp. 241-275). En Dialéctica negativa, el
ejemplo que centra el ataque es la idea hegeliana de una historia universal
(que también es un caballo de Troya para Jacques Derrida, como
veremos), pero el mismo tipo de argumento se aplica a cualquier
ideología, como el nacionalismo, que produce una universalidad nacional
o panhumana. Por ejemplo, se rechaza el principio de intercambio,
característico del capitalismo, porque hace que las personas sean
conmensurables entre sí y, por tanto, que pierdan sus particularidades
únicas. La ciencia no escapa a la condena por su tendencia a buscar
principios universales de la realidad (incluida la naturaleza humana) y
diferencias cuantitativas y medibles entre las personas, en lugar de
diferencias cualitativas. Cada objeto "debe ser respetado en su
singularidad histórica sin generalizar" (Landman, "Crítica de la razón: de
Max Weber a Jürgen Habermas", en Fundamentos de la escuela de
investigación social de Franfkurt, p. 123).

Como escribió Adorno en Mínima Moralia: "Frente al unísono

totalitario que proclama la erradicación de la diferencia como un fin en

2411
Kevin B. MacDonald

sí mismo, puede ser que las últimas fuerzas de la liberación deban

retirarse temporalmente a la esfera individual" (p. 17). Al final, el único
criterio que define a una buena sociedad es que "permite a alguien ser
diferente sin tener miedo" (p. 131). Este antiguo comunista llegó a
defender el individualismo más radical, al menos para los gentiles. Como
vimos en el capítulo anterior, Erich Fromm, miembro de la Escuela de
Francfort hasta su expulsión, también reconocía la utilidad del
individualismo como receta para el gentilismo, al tiempo que permanecía
firmemente apegado a su condición de judío.

En consonancia con su insistencia en el individualismó y su

glorificación de la diferencia, Adomo defendió un escepticismo
filosófico radical, absolutamente incompatible con la empresa de ciencias
sociales que es la Personalidad Autoritaria. De hecho, rechazaba la
posibilidad misma de la ontología ("reificación") porque consideraba que
las posiciones opuestas a la suya apoyaban en última instancia el
totalitarismo. Dada su preocupación por los asuntos judíos y su
reconocimiento abierto de sí mismo como judío, es razonable suponer
que estas estructuras ideológicas sirven para justificar el particularismo
judío. En esta medida, el judaismo, como cualquier otra entidad histórica
particular, debe permanecer más allá del alcance del concepto, siempre
incomprensible en su singularidad y siempre opuesto a cualquier intento
de desarrollar estructuras sociales homogéneas en toda la sociedad. Sin
embargo, la perpetuación de su existencia está garantizada por un
imperativo moral a priori.

Esta exigencia de que la sociedad no judía adoptara una

organización social basada en el individualismo radical era, en suma, una
excelente estrategia para la perpetuación del judaismo como estrategia de
grupo colectivista y cohesionado. La investigación sintetizada por
Triandis sobre las diferencias culturales aplicadas a la cuestión del
individualismo y el colectivismo, indica que el antisemitismo alcanza los
niveles más bajos en las sociedades individualistas, en contraste con las
sociedades colectivistas y homogéneas que se mantienen alejadas de los
judíos. En el octavo capítulo de Un pueblo que habitará solo, vimos que
las sociedades europeas (con las notables excepciones del
nacionalsocialismo en Alemania y el período medieval bajo la hegemonía
religiosa cristiana, ambos períodos de intenso antisemitismo) se

242 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

diferenciaban de todas las demás sociedades económicamente avanzadas

del mundo antiguo o moderno en su compromiso con el individualismo.
Pero como expliqué en La separación y sus descontentos (capítulos 3-5),
la presencia del judaismo como estrategia de grupo victoriosa y visible
provoca respuestas antiindividualistas en el gentilismo.

Las culturas colectivistas (Triandis sitúa explícitamente al judaismo

en este grupo) sitúan los objetivos y necesidades del grupo final muy por
encima de los derechos e intereses del individuo. Cultivan un "apego
incuestionable" al grupo final, que incluye la sensación de que las normas
del grupo final son universalmente válidas (una forma de etnocentrismo),
la obediencia automática a las autoridades del grupo final y la voluntad
de luchar y morir por el grupo final. Estos rasgos suelen asociarse con "la
desconfianza hacia los exogrupos y la falta de disposición a cooperar con
ellos" ("Cross-cultural studies of individualism and collectivism",
Nebraska Symposium on Motivation 1989, p. 55). En las culturas
colectivistas, la moral se entiende como aquello que beneficia al grupo;
la agresión y la explotación del grupo externo son aceptables (ibid. p. 90).

Las personas de culturas individualistas, en cambio, muestran menos

sentimientos de apego a los del grupo interno. Los objetivos personales
son primordiales y la socialización hace hincapié en la confianza en uno
mismo, la independencia, la responsabilidad individual y la "búsqueda de
identidad" (Triandis, "Cross-cultural differences in
assertiveness/competítion vs. group loyalty/cohesiveness", Cooperation
and Prosocial Behaviour, p. 82). Los individualistas tienen actitudes más
positivas hacia los extraños y los miembros del grupo exterior y son más
propensos a comportarse de forma entusiasta y altruista con los extraños.
Como son menos conscientes de los límites entre el grupo interno y el
externo, los que proceden de culturas individualistas son menos
propensos a comportarse negativamente con el grupo externo. A menudo
expresan su desacuerdo con las decisiones políticas tomadas en el grupo
externo, muestran poca calidez o lealtad hacia él, y no tienen un
sentimiento de destino compartido con otros miembros del grupo externo.
La oposición a los exogrupos existe en las sociedades individualistas,
pero es más "racional", en el sentido de que hay menos tendencia a asumir
que todos los miembros del exogrupo son culpables de las fechorías de
unos pocos. Los individualistas tienen un débil apego a varios grupos,

243 |
Kevin B. MacDonald

mientras que los colectivistas tienen un fuerte apego e identificación con

unos pocos endogrupos.

Por lo tanto, cabe esperar que los individualistas sean menos

propensos al antisemitismo y estén más dispuestos, cuando se enfrentan
a un crimen judío, a condenar las transgresiones de los judíos individuales,
en lugar de inferirlas estereotipadamente de su raza. Sin embargo, los
judíos, como miembros de una subcultura colectivista que vive en una
sociedad individualista, son más propensos a ver la división entre judíos
y gentiles como algo bastante decisivo y a cultivar opiniones
estereotipadas desfavorables de los gentiles.

Para decirlo a la manera de Triandis, la dificultad intelectual

fundamental con la Personalidad Autoritaria es que el judaismo es en sí
mismo una subcultura altamente colectivista en la que el autoritarismo,
la obediencia a las normas del endogrupo y la represión de los intereses
individuales en nombre del bien común han sido de vital importancia a
lo largo de su historia. Estas mismas características en los gentiles tienden
a producir antisemitismo debido a los procesos de identidad social. De
este modo, los judíos perciben que su interés vital es defender la causa
del individualismo y la atomización social en el gentilismo, mientras
mantienen su propia subcultura colectivista altamente desarrollada. Esta
es la perspectiva desarrollada por la Escuela de Frankfurt, que aparece a
lo largo de Estudios sobre los prejuicios.

Dicho esto, veremos que la Personalidad Autoritaria va más allá del

simple intento de patologizar a los grupos cerrados no judíos, ya que
también intenta patologizar el funcionamiento adaptativo gentil en
general. La principal dificultad intelectual es que este mismo
funcionamiento, que ha sido clave para el éxito del judaismo como
estrategia evolutiva de grupo, se concibe como patológico en los gentiles.

Parte 3
Revisión de la personalidad autoritaria

La personalidad autoritaria (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson

y Sanford, 1950) es un clásico en los estudios de psicología social. Ha
generado miles de trabajos y sigue citándose en los libros de texto,

244 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

aunque en los últimos años han aumentado las críticas, sobre todo a las
tesis sobre los vínculos entre el carácter personal y los prejuicios y la
hostilidad intergrupal. Nathan Glazer ha señalado que "ningún trabajo de
psicología social posterior a la Segunda Guerra Mundial ha influido tanto
en la dirección de la investigación empírica contemporánea en las
universidades". A pesar de su influencia, desde el principio se detectaron
problemas técnicos en la construcción de la escala y en la realización e
interpretación de las entrevistas, hasta el punto de que la Personalidad
Autoritaria se convirtió en una especie de maestro negativo por el
ejemplo, mostrando cómo no se debe llevar a cabo una investigación en
ciencias sociales.

Dicho esto, a pesar de sus problemas técnicos en la construcción de

la escala de medición original, no hay duda de que existe el autoritarismo
psicológico, en el sentido de que es posible construir una escala
psicométrica fiable para medir dicho concepto. Como la escala F [que
mide el fascismo] de la Personalidad Autoritaria estaba cargada de un
conjunto de sesgos en su definición de respuestas positivas, las versiones
más recientes de esta escala de medición han dado la vuelta a la tortilla,
pero sin afectar a las correlaciones con otras escalas. Sin embargo, la
validez de esta escala para medir el comportamiento autoritario sigue
siendo discutida, a diferencia de otras escalas de medición.

En cualquier caso, mi propio diagnóstico destacará dos aspectos de

la Personalidad Autoritaria que son centrales en el proyecto político de
la Escuela de Frankfurt: 1) Destacaré la duplicidad por la que se interpreta
como psicopatológico el comportamiento gentil que se infiere de su
elevada posición en la escala F o en las escalas de etnocentrismo,
mientras que este mismo comportamiento está en el corazón del judaismo
como estrategia evolutiva de grupo; 2) criticaré la idea de que los
mecanismos psicodinámicos que perturban las relaciones entre padres e
hijos están en la base del autoritarismo. Estos mecanismos hipotéticos
constituyen la esencia subversiva de este libro, que identificamos como
propaganda política. No es de extrañar que este aspecto tan cuestionable
del proyecto haya sorprendido a menudo a los comentaristas. Altemayer
señala que, a pesar de la naturaleza "poco convincente" de las pruebas
científicas que la apoyan, la idea de que el antisemitismo proviene de una
perturbación en la relación entre padres e hijos se ha "extendido tanto en

245 |
Kévin B. MacDonald

nuestra cultura que se ha convertido en un estereotipo" (Enemies of

Freedom: Understanding Right-Wing Authoritarianism, p. 53). Hay que
señalar que el increíble éxito de la Personalidad Autoritaria tiene mucho
que ver con su buena acogida entre los académicos judíos que en los años
50 ocupaban un lugar destacado en el mundo académico estadounidense
y estaban muy preocupados por el antisemitismo.

El carácter político de la Personalidad Autoritaria no había pasado

desapercibido para los psicólogos tradicionales. Roger Brown escribió
que
El estudio titulado Personalidad autoritaria ha afectado a la vida
estadounidense: la teoría del prejuicio que establece se ha convertido en
parte de la cultura popular y en una fuerza contra la discriminación racial.
¿Es cierto? Juzgue usted mismo (...) Este estudio no deja indiferente a nadie.
La fría objetividad no es el sello de esta tradición. La mayoría de los que
participaron en este estudio estaban profundamente implicados en los
temas sociales que se debatían (Psicología Social, pp. 479, 544).

La última afirmación de Brown refleja la impresión del lector de que

las opiniones de los autores han sido importantes en el diseño de esta
investigación y en la interpretación de sus resultados.

Christopher Lasch es un buen ejemplo de lector, que señaló que

El propósito y la intención de Studies in Prejudice dictaban la conclusión
de que el prejuicio, una enfermedad mental arraigada en la estructura de la
personalidad "autoritaria", sólo podía extirparse sometiendo a los
estadounidenses a lo que equivalía a una psicoterapia de grupo, tratándolos
como reclusos de un manicomio. (El verdadero y único cielo: el progreso
y sus críticos, p. 445)

Desde el principio, se trataba de una ciencia social con un motivo

político ulterior: "al identificar la ‘personalidad liberal’ como la antítesis
de la personalidad autoritaria, plantearon un signo de igualdad entre la
salud mental en general y una determinada posición política autorizada.
Defendieron el liberalismo (...) con el argumento de que las otras posturas
estaban arraigadas en una patología del carácter" (ibid. p. 453).

La personalidad autoritaria comienza con un homenaje a Freud

como figura tutelar, especialmente porque hizo que el mundo intelectual
fuera "más sensible a la represión de los niños (dentro y fuera del hogar)

246 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

y a la ingenua ignorancia de la sociedad sobre la dinámica psicológica de

la vida infantil y adulta" (p. x). De acuerdo con esta opinión, Adorno y
sus colegas "consideran, junto con la mayoría de los científicos sociales,
que el antisemitismo tiene más que ver con factores subjetivos que con
las características reales de los judíos" (p. 2). Las raíces del antisemitismo
se encuentran, pues, en la psicopatología de los individuos - "las capas
profundas del carácter" (p. 9)- y no en el comportamiento de los propios
judíos.

El segundo capítulo (escrito por R. Nevitt Sanford) consiste en

entrevistas con dos personas, una de ellas bastante alta en la escala del
antisemitismo (Mack) y la otra bastante baja (Larry). Mack es bastante
etnocéntrico y tiende a ver a las personas a través del prisma de las
relaciones entre el endogrupo y el exogrupo, donde el exogrupo se ve
estereotipadamente de forma negativa. Como cabría esperar de la teoría
de la identidad social de Hogg y Abrams, Mack atribuye rasgos positivos
a su propio grupo, los irlandeses, mientras que otros grupos son vistos
como homogéneos y amenazantes. Mientras que Mack es muy consciente
de los grupos como unidades de clasificación social, Larry no piensa en
el mundo en términos de grupos en absoluto.

El etnocentrismo de Mack se califica claramente de patológico, pero

en ningún momento se menciona en el estudio la posibilidad de que los
judíos también sigan caminos de pensamiento similares, como debería
deducirse de la extrema importancia dada a la relación entre endogrupo
y exogrupo en la socialización judía. De hecho, en el primer capítulo de
La separación y sus males, señalé que los judíos eran más propensos que
los gentiles a mantener estereotipos negativos sobre los exogrupos y a ver
el mundo como compuesto básicamente por exogrupos homogéneos,
rivales, amenazantes y con estereotipos negativos. Además, hemos
reunido en este libro abundantes pruebas de que los judíos ven a los
gentiles (el exogrupo) bajo una luz desfavorable. Sin embargo, como
veremos, el mensaje de la Personalidad Autoritaria es que el mismo tipo
de actitudes en los gentiles se debe a influencias patológicas tempranas
en el carácter.

En los capítulos 2, 3 y 4, surge un tema principal, común a todos los

movimientos intelectuales judíos desde el siglo XIX: construir teorías
que resten importancia a las categorías sociales de judío y gentil,

247 |
Kevin B. MacDonald

permitiendo al mismo tiempo la perpetuación de un fuerte apego a la

judeidad. La mentalidad de Larry de no ver el entorno social en términos
de grupos está ligada a la ausencia de antisemitismo, mientras que el
antisemitismo de Mack está necesariamente ligado a la importancia que
atribuye a los grupos como categorías sociales.

La influencia de estos temas en la construcción de las escalas de

medición puede verse en los capítulos 3 y 4 (escritos por Daniel J.
Levinson). Levinson señala que los antisemitas tienden a ver a los judíos
más como miembros de grupos que como individuos, y sugiere que la
autenticidad de los encuentros individuales con los judíos "parece
depender en gran medida de la capacidad de individualizar las
experiencias" (p. 95; énfasis en el original). Levinson también señala que
los individuos que pertenecen a grupos con un fuerte sentido del yo, como
las hermandades de estudiantes, son más propensos al antisemitismo (p.
104). Una vez más, está implícita la idea de que las ideologías fuertes
dentro del grupo deben estar reservadas a los judíos y son peligrosas entre
los demás. Estos resultados se corresponden bien con la discusión de las
sociedades colectivistas e individualistas al principio de este capítulo: los
judíos, como grupo estrechamente unido, tienen interés en defender la
idea de una sociedad atomizada e individualista en la que las distinciones
entre endogrupo y exogrupo no son evidentes para los gentiles.

La escala de etnocentrismo tiene tres subescalas: una que aborda las

actitudes hacia los afroamericanos, otra que aborda las actitudes hacia las
minorías en general y una tercera que aborda el patriotismo. Aunque la
presentación de la escala de etnocentrismo da la impresión de que los
investigadores están estudiando el etnocentrismo en general, en realidad
los ítems de medición están adaptados para medir únicamente el
etnocentrismo entre los causoides cristianos. Los que puntúan alto en esta
escala tienen actitudes negativas hacia los afroamericanos y los judíos y
positivas hacia la mayoría blanca y cristiana. Uno de los puntos de esta
escala es: "A la luz de la actual emergencia nacional [la Segunda Guerra
Mundial], es fundamental que los puestos gubernamentales de alto nivel
se reserven a estadounidenses blancos y cristianos". Las respuestas de los
judíos con conciencia de sí mismos, para quienes la distinción entre
endogrupo y exogrupo es clara, arrojarán resultados que disminuyen su
puntuación en la escala de etnocentrismo de Levinson.

248 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Los elementos relativos al antisemitismo implican que el

antisemitismo es la idea no judía de que los judíos son un grupo distinto.
Por ejemplo, uno de los elementos afirma: "Dejar entrar a los judíos en
un barrio agradable le daría poco a poco un ambiente claramente judío",
comentó Brown:
¿Cómo podría ser de otra manera? Los judíos producirán sin duda un
ambiente judío. Este será inevitablemente el caso a los ojos de cualquiera
que considere a los judíos como un grupo "categóricamente diferente de los
no judíos". Pero es precisamente este énfasis en la judeidad el principio del
antisemitismo, según los autores del libro, (op. cit. p. 483).

La implicación es que el énfasis en las categorías sociales de judío y

gentil es un signo de antisemitismo entre los gentiles y, por lo tanto,
indica relaciones perturbadas entre padres e hijos. Sin embargo, este
proceso de categorización social es vital para la perpetuación del
judaismo como estrategia de grupo evolutiva.

Igualmente irónica es la inclusión de estos ítems en la escala de

antisemitismo: "No me imagino casándome con un judío" y "Los judíos
y los gentiles no deberían casarse". Estas actitudes se derivarían, pues, de
unas relaciones paterno-filiales perturbadas y de la represión de la
naturaleza humana, mientras que el rechazo a los matrimonios mixtos es
común entre los judíos. De hecho, la "amenaza" de los matrimonios
mixtos ha provocado recientemente una crisis en la comunidad judía y ha
estimulado los esfuerzos para persuadir a los judíos de que se casen entre
sí.

Otros elementos de esta escala reflejan aspectos del judaismo como

estrategia grupal evolutiva que tienen una fuerte base empírica. Por
ejemplo, varios artículos se alarman por la percepción del clanismo de
los judíos y sus consecuencias en la vivienda y las prácticas comerciales.
Otros elementos están alarmados por la idea de que los judíos practican
el separatismo cultural y poseen poder, dinero e influencia, sin relación
con su tamaño en la población. Otro elemento refleja la
sobrerrepresentación de los judíos en los movimientos de izquierda y de
extrema izquierda: "Parece haber una corriente revolucionaria en el
mundo judío, como demuestra el hecho de que haya tantos agitadores y
comunistas judíos". Sin embargo, los datos recogidos en este libro, La
separación y sus malestares y Un pueblo que habitará solo demuestran

249 |
Kevin B, MacDonald

que hay bastante verdad en estas generalizaciones. Puntuar alto en la

escala de antisemitismo podría significar simplemente que uno está mejor
informado, no que haya tenido una infancia problemática.

Resulta especialmente interesante la escala para medir el patriotismo.

Está diseñado para detectar actitudes de "apego ciego a ciertos valores
culturales nacionales, conformidad a-crítica con las costumbres del grupo
dominante y rechazo de otras naciones como exogrupos" (p. 107). Una
vez más, el fuerte apego a los intereses del propio grupo entre los
miembros del grupo mayoritario se considera patológico, mientras que
no se menciona el apego al grupo entre los judíos. La exhibición y
defensa de la disciplina y el conformismo en el grupo mayoritario es un
importante indicio de esta patología. Uno de los puntos dice: "Deben
incluirse en el plan de estudios formas menores de formación militar,
obediencia y disciplina, como ejercicios, marchas y acciones militares
sencillas". Sin embargo, no se menciona la disciplina, la conformidad y
la cohesión del grupo de aprendizaje como ideales que guían las
estrategias de los grupos minoritarios. Como se señala en el séptimo
capítulo de La separación y sus descontentos, la socialización judía
tradicional hace gran hincapié en la disciplina dentro del grupo y en la
inculcación de sus objetivos (es decir, la conformidad).

Los resultados son interesantes porque el principal esfuerzo es

patologizar las actitudes positivas entre los gentiles en el sentido de una
fuerte estrategia de grupo cohesionada y disciplinada, pero sin censurar
el mismo tipo de actitudes entre los judíos. Las personas que puntúan alto
en la escala de etnocentrismo y antisemitismo tienen ciertamente un
fuerte sentido de pertenencia a un grupo. Se ven a sí mismos como
miembros de grupos coherentes, que en algunos casos incluyen su grupo
étnico, y en el nivel más alto, la nación. Consideran negativamente a los
individuos de otros grupos y a los que se desvían de los objetivos y
normas del grupo interno. En el tercer capítulo, Levinson sostiene que los
antisemitas quieren que su propio grupo esté en el poder y valoran el
espíritu de clan, mientras condenan a los judíos por las mismas razones
(p. 97). Así, los datos recogidos en nuestro libro concuerdan claramente
con la idea de que muchos judíos quieren que su propio grupo esté en el
poder y valoran el clanismo en su propio grupo, mientras lo condenan en
los gentiles. De hecho, como hemos mencionado al principio de este

250 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

capítulo, ésta es precisamente la ideología de la Escuela de Frankfurt,

responsable de esta investigación.

El punto de partida de los autores de Personalidad autoritaria es que

la conciencia de grupo dentro del grupo mayoritario es patológica porque
tiende necesariamente a oponerse a los judíos como grupo minoritario
cohesionado, no asimilado e inasimilable. Desde este punto de vista, el
propósito principal de la Personalidad Autoritaria es patologizar las
estrategias de los grupos gentiles, dejando abierta la posibilidad del
judaismo como estrategia de un grupo minoritario.

Dentro de este marco, Levinson define el etnocentrismo como el

predominio de las percepciones del grupo interno y del grupo externo,
una visión que se corresponde con la teoría de la identidad social que
considero la mejor candidata para explicar el antisemitismo. Levinson
concluye: "El etnocentrismo se basa en una distinción global y rígida de
endogrupo y exogrupo; implica un imaginario negativo y estereotipado
y actitudes hostiles hacia los exogrupos y un imaginario positivo y
estereotipado y actitudes complacientes hacia los endogrupos, y una
visión autoritaria de las interacciones intergrupales en las que el
endogrupo es rígidamente dominante, los exogrupos subordinados" (p.
130; énfasis añadido).

Levinson señala a continuación que

La "necesidad de exogrupo" del etnocentrista impide su identificación con
la humanidad en su conjunto, que se encuentra en el antietnocentrismo (p.
148).

Levinson cree claramente que el etnocentrismo es un índice de

enfermedad mental y que la identificación con la humanidad es el
pináculo de la cordura, sin deducir en ningún momento que los judíos son
poco propensos a identificarse con la humanidad, dada la importancia de
la distinción entre endogrupo y exogrupo que es tan esencial para el
judaismo. Además, Levinson interpreta la demanda de asimilación judía
del antisemita Mack como la exigencia de que "los judíos se liquiden a sí
mismos, abandonen completamente su identidad cultural y se adhieran a
las costumbres dominantes" (p. 97). Levinson considera que la demanda
de asimilación y, por tanto, el abandono de los rígidos procesos de
categorización social en endogrupos y exogrupos es un aspecto de la

251 |
Kevin B. MacDonald

psicopatología antisemita de Mack, mientras que expresa daramente el

deseo de que el antisemita se identifique con la humanidad y abandone
los procesos de categorización social que distinguen entre endogrupo y
exogrupo. Lo más claro es que el etnocentrismo y su concomitante
categorización social en endogrupo y exogrupo debe reservarse para los
judíos e incriminarse como un rasgo patológico en los gentiles.

El material presentado en este libro indica que una de las principales

corrientes de la actividad intelectual judía ha sido la promoción de
opiniones políticas de izquierda y extrema izquierda entre los gentiles.
En este caso, Levinson vincula el etnocentrismo con el conservadurismo
económico y político, dando a entender que estas actitudes forman parte
de una patología social más amplia que, en última instancia, se deriva de
las relaciones perturbadas entre padres e hijos. Levinson sostiene que
existe un vínculo entre el conservadurismo político, el conservadurismo
económico (apoyo a la autoridad y a la ideología político-económica) y
el etnocentrismo (estigmatización de los exogrupos). Sin embargo, "el
desarrollo de los puntos de vista de la izquierda y la extrema izquierda
suele ir acompañado del mismo imaginario y las mismas actitudes que
subyacen a la ideología etnocéntrica: oposición a la jerarquía y a las
relaciones de mando y obediencia, rechazo de las barreras de grupo y de
clase, insistencia en la interacción igualitaria, etc." (p. 181).

Así, la superioridad moral de rechazar las barreras intergrupales es

afirmada por una publicación oficial del AJCommittee, una organización
dedicada a defender un modo de vida en el que las barreras intergrupales
de facto y la disuasión de los matrimonios mixtos han sido y siguen
siendo bastante centrales y tomadas muy a pecho por los activistas judíos.
Dada la abrumadora evidencia de que los judíos apoyan proyectos
políticos de izquierda y de extrema izquierda mientras siguen
identificándose francamente como judíos, hay que concluir que estos
datos confirman los análisis presentados hasta ahora: el izquierdismo
entre los judíos funciona como un medio para socavar la importancia de
la distinción entre judíos y gentiles entre los gentiles, sin dejar de permitir
su continuación entre los judíos.

A continuación, Levinson avanza un análisis con considerables

implicaciones. Presenta datos que muestran que los individuos que tienen
preferencias políticas que no son las de sus padres tienen puntuaciones

252 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de etnocentrismo inferiores a la media. Sugiere que la rebelión contra el

padre es un predictor de la falta de etnocentrismo: "los etnocentristas
tienden a ser dóciles a la autoridad del endogrupo, los antietnocentristas
tienden a ser críticos y rebeldes, sin embargo (...) la familia es el primer
y más típico endogrupo". (p. 192)

Levinson pide al lector que considere una situación con dos

generaciones: la primera tiende a un fuerte etnocentrismo y
conservadurismo político, es decir, se identifica con su grupo étnico y sus
intereses económicos y políticos percibidos. Para predecir la
reproducción de estos rasgos, hay que saber si los hijos se rebelarán
contra sus padres. La conclusión de este silogismo, dados los valores que
están implícitos en este estudio, es que la rebelión contra los valores de
los padres es psicológicamente saludable porque da lugar a puntuaciones
más bajas en la escala de etnocentrismo. Por el contrario, la falta de
rebeldía contra los padres se considera implícitamente patológica. Estas
ideas se desarrollan en los últimos capítulos de Personalidad Autoritaria
y son un aspecto esencial de todo el proyecto.

Uno se pregunta si estos estudiosos estarían tan interesados en la

idea de que los niños judíos deberían rechazar a sus familias como el
endogrupo prototípico. La antigua transmisión del judaismo siempre ha
exigido que los hijos acepten los valores de sus padres. En el tercer
capítulo de este libro, señalamos que los estudiantes judíos de extrema
izquierda de los años 60 se identificaban fuertemente con sus padres y
con el judaismo, mientras que sus homólogos no judíos no lo hacían.
También examiné las prácticas de socialización por las que los niños
judíos aprendieron a poner los intereses de la comunidad por encima de
sus intereses individuales. Estas prácticas funcionan para reforzar la
lealtad al endogrupo judío. Para decirlo de nuevo, hay aquí una
duplicidad implícita: la rebelión contra los padres y el abandono absoluto
de toda referencia al endogrupo es un cénit moral para los gentiles,
mientras que los judíos son invitados implícitamente a mantener y
reforzar su sentido de pertenencia al endogrupo y a seguir los pasos de
sus padres.

Parte 4

253 |
Kevin B. MacDonald

Informe sobre la personalidad autoritaria (continuación)

Del mismo modo, en lo que respecta a la afiliación religiosa, Nevitt

Sanford nos informa en el sexto capítulo de que la pertenencia a las
distintas iglesias cristianas va unida al etnocentrismo y que los individuos
que se rebelaron contra sus padres, abrazaron otra religión o abandonaron
cualquier religión, obtuvieron puntuaciones de etnocentrismo
relativamente bajas. Esto se debe a que la adhesión a la religión cristiana
está positivamente correlacionada con "la conformidad, la falta de
originalidad, la sumisión a la autoridad, la disposición a aceptar la
coerción, la disposición a pensar en términos de endogrupos y exogrupos,
y similares; y negativamente correlacionada con el anticonformismo, la
independencia, la internalización moral, etc." (p. 220). Una vez más, los
individuos que se identifican fuertemente con la ideología del grupo
mayoritario son descritos como enfermos mentales, aunque el judaismo
como religión viable debe ir necesariamente acompañado de rasgos
psicológicos similares. Sirkin y Grellong han demostrado que cuando las
relaciones entre padres e hijos se degradaban en las familias judías y los
adolescentes se rebelaban, los jóvenes judíos tendían a abandonar el
judaismo y unirse a las sectas religiosas. El deterioro de las relaciones
entre padres e hijos predice un bajo nivel de aceptación de la afiliación
religiosa de los padres, independientemente de la religión en cuestión.

La segunda parte de Personalidad autoritaria consta de cinco

capítulos escritos por Else Frenkel-Brunswik que presentan los resultados
de las entrevistas relacionadas con los temas tratados en la primera parte.
Aunque estos resultados son metodológicamente muy problemáticos,
ponen de manifiesto de forma coherente y comprensible las diferencias
en la vida familiar entre los individuos que se encuentran en la parte
inferior de la escala de etnocentrismo y los que obtienen la puntuación
más alta en la misma escala. Sin embargo, la imagen que encontramos es
bastante diferente de la que los autores de la Personalidad Autoritaria
querían presentamos. Como confirman las respuestas a las preguntas
abiertas del capítulo 15, los datos recogidos sugieren claramente que los
que puntúan alto en la escala de etnocentrismo proceden de familias muy
funcionales, adaptables, competentes y atentas. Estos individuos se
reconocen en sus familias como el endogrupo prototípico y parecen

254 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

dispuestos a replicar este modelo familiar en sus propias vidas. Por el

contrario, los que puntuaron bajo en esta escala parecen haber tenido una
relación ambivalente o rebelde con sus familias y tienen poco
reconocimiento de su propia familia como endogrupo.

Frenkel-Brunswik comienza examinando las diferencias en las

actitudes hacia los padres y las diferencias en las concepciones de la
familia. Los individuos con prejuicios "glorifican" a sus padres y ven a
su familia como un endogrupo. En cambio, los individuos situados en la
parte inferior de la escala se describen como personas que tienen una
visión "objetiva" de sus padres, acompañada de un afecto genuino. Para
que estas interpretaciones fueran creíbles, Frenkel-Brunswik tenía que
demostrar que las actitudes tan positivas que mostraban los individuos de
la cúpula no eran un afecto genuino, sino meras fachadas que
enmascaraban una hostilidad reprimida. Sin embargo, como señala
Altemeyer
Como mínimo, es posible que los padres [de los individuos más destacados]
fueran un poco mejores que la media y que las estrechas relaciones
descritas tengan una explicación basada simplemente en los hechos y no en
la dinámica psicológica" (Right-Wing Authoritarianism, p. 43).

Yo iría más lejos que este autor al decir que los padres y las familias
de los individuos en cuestión eran ciertamente "mejores" que los padres
y las familiar de los sujetos inferiores.

El único ejemplo de afecto genuino por parte de un sujeto de bajo

rango que menciona Frenkel-Brunswik es el de una mujer que relata su
desesperación por haber sido abandonada por su padre (parece que los
datos que se comentan más adelante muestran que estas situaciones de
abandono y ambivalencia se dan con frecuencia en los individuos de bajo
rango). Este sujeto, F63, comenta: "Recuerdo que cuando mi padre se fue,
mi madre entró en mi habitación y me dijo: 'Nunca más vas a ver a papá'.
Me lo dijo así. Estaba loco de tristeza, pensaba que era culpa de mi madre.
Tiré cosas, abrí el armario y tiré todo por la ventana, arranqué las sábanas
de la cama y tiré todo contra la pared" (p. 346). Este ejemplo muestra
ciertamente un fuerte apego entre padre e hija, pero la cuestión es que la
relación en cuestión se llama abandono y no afecto. Además, Frenkel-
Brunswik afirma que algunos sujetos de nivel inferior "inhiben su afecto"

255 |
Kevin B. MacDonald

hacia sus padres; es decir, no dan ninguna respuesta emocional cuando se

trata de ellos. Esto plantea la cuestión de cómo el autor puede afirmar que
estos individuos de rango inferior tendrían relaciones emocionales
realmente positivas con sus padres. Como veremos, los datos tomados en
su conjunto indican niveles muy altos de hostilidad y ambivalencia en el
extremo inferior de la escala.

Por el contrario, las mujeres que se encuentran en la parte superior

de la escala se describen como "maltratadas" por sus padres. Este término
tiene ecos negativos, pero mi lectura del material publicado sugiere que
estos sujetos expresan sentimientos negativos sobre el castigo de los
padres o ciertas injusticias, pero en el contexto de una vida familiar
globalmente positiva. Las relaciones entre padres e hijos, como todas las
demás relaciones, pueden verse desde el punto de vista del niño como si
contuvieran elementos positivos y negativos, como un libro de cuentas
de doble contabilidad. Las relaciones humanas en general no suelen ser
perfectas para todas las partes, debido a los intereses divergentes. De ello
se desprende que una relación que es perfecta desde el punto de vista de
una de las partes puede considerarse explotadora desde el punto de vista
de la otra. Esto no es diferente para la relación entre padres e hijos.
Definir una relación perfecta desde el punto de vista del niño sería
desequilibrado y sin duda inclinaría la balanza en contra de los padres, lo
que suele denominarse una relación padre-hijo permisiva o laxa.

Mi interpretación de los estudios de campo sobre las interacciones

entre padres e hijos (esta es la opinión dominante) es que los niños
siempre aceptan un alto nivel de control parental si su relación con los
padres es positiva en general. La psicología del desarrollo utiliza el
término "estilo parental autoritario" para referirse a una crianza en la que
el niño acepta el control parental en el contexto de una relación
generalmente positiva con los padres. Aunque estos niños no siempre
acogen bien esa disciplina y esas restricciones, este estilo de crianza
produce niños bien adaptados.

En estas circunstancias, una niña puede perfectamente quejarse de

ciertas acciones de sus padres en el contexto de una relación familiar
generalmente satisfactoria, y psicológicamente no hay problema en
asumir que la niña acepte que ha hecho un trabajo duro o incluso que ha
sido menospreciada como hija, sin que esto cambie su opinión sobre la

256 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

relación con sus padres, que es generalmente muy favorable. Los

ejemplos de Frenkel-Brunswik de niñas que tenían una visión muy
positiva de sus padres, pero que se quejaban de situaciones en las que se
veían obligadas a realizar tareas domésticas, o de que se les trataba peor
que a sus hermanos, no tienen por qué interpretarse como expresión de
una hostilidad reprimida.

Frenkel-Brunswik afirma que este resentimiento no es "aceptado por

el ego" de estas niñas, lo que entiendo como que estas niñas no veían este
resentimiento como algo que desafiara completamente su relación con
sus padres. Este es el ejemplo de que el resentimiento no es aceptado por
el ego. F39: Mi madre era "terriblemente estricta conmigo en cuanto al
mantenimiento de la casa (...) Ahora estoy contenta por ello, pero en aquel
momento estaba resentida". Estas mujeres sólo pueden ser calificadas de
enfermas si se acepta la interpretación psicodinámica de que los
resentimientos normales por verse obligadas a trabajar son signos de
hostilidad reprimida y mecanismos rígidos. Al final, esta hipotética
hostilidad reprimida generada por la disciplina de los padres se convierte
en antisemitismo:

El desplazamiento del antagonismo reprimido hacia la autoridad podría ser

una fuente, o quizás la principal, del antagonismo hacia los exogrupos (p.
482).

Mientras que los sentimientos negativos hacia los padres de los que
se encuentran en la parte superior de la escala de prejuicios suelen tener
su origen en la disciplina o el trabajo pesado que se les ha impuesto en
casa, estos mismos sentimientos en los que se encuentran en la parte
inferior de la escala de prejuicios tienen su origen en los sentimientos de
abandono y pérdida de afecto (p. 349). Pero con respecto a esto último,
Frenkel-Brunswik insiste en que el abandono y la pérdida emocional han
sido francamente aceptados, una aceptación que, según ella, hace
imposible la enfermedad mental. Ya he mencionado a F63, que fue
abandonada por su padre; escuchemos a M55, también en la parte baja de
la escala: "Por ejemplo, cogía caramelos como si fueran dulces, fingía
que nos los iba a dar y luego se los comía todos, estallando en carcajadas
(...) Parecía un monstruo, aunque en realidad no lo era" (p. 350). No es
de extrañar que estos claros ejemplos de insensibilidad por parte de los
padres quedaran en la memoria del sujeto. Sin embargo, en el mundo al

257 |
Kevin B. MacDonald

revés de la Personalidad Autoritaria, el recuerdo de tales episodios se

considera un signo de buena salud mental en los sujetos, mientras que la
valoración francamente positiva de la vida familiar de los que se
encuentran en la parte superior de la escala se considera una expresión de
capas profundas e inconscientes de enfermedad mental.

Las investigaciones contemporáneas de psicología del desarrollo

sobre la crianza autoritaria y las relaciones cálidas entre padres e hijos
indican que los padres autoritarios tienen más éxito en la transmisión de
sus valores culturales a sus hijos. Al leer las entrevistas de Personalidad
Autoritaria, llama la atención la amargura de los que están en la parte
baja de la escala hacia sus padres, en contraste con los que están en la
parte alta, que expresan opiniones bastante favorables. Es razonable
suponer que los de abajo tienden a rebelarse contra los valores de sus
padres, como de hecho ocurre.

Sin embargo, parte del engaño de la Personalidad Autoritaria es que

el resentimiento expresado por los que se encuentran en la parte inferior
de la escala hacia sus padres se interpreta como una señal de que la
disciplina paterna no es todopoderosa. "Dado que el típico habitante del
fondo no ve a sus padres como todopoderosos o temibles, puede
permitirse dar rienda suelta a la expresión del resentimiento sin
demasiado pudor" (p. 346). En estas condiciones, las señales más tenues
de afecto y las más claras de resentimiento en esta categoría son
interpretadas por Frenkel-Brunswik como expresión de un afecto genuino,
mientras que las opiniones muy favorables de sus padres expresadas por
el extremo superior de la escala se atribuyen, en última instancia, a un
autoritarismo parental extremo, que ha producido represiones y
negaciones de la maldad de los padres.

Estos resultados son una excelente ilustración de los sesgos

ideológicos de toda esta serie de estudios. Un psicólogo del desarrollo
que analizara estos datos quedaría impresionado por el hecho de que los
padres de los que se encuentran en la cima del escalafón fueran capaces
de inculcar a sus hijos una noción muy positiva de la vida familiar, al
tiempo que los disciplinaban. Como se ha señalado anteriormente, los
estudiosos contemporáneos se refieren a este tipo de padres como
autoritarios, y sus investigaciones apoyan la opinión de que los hijos de
estos padres aceptan bien los valores de los adultos. Los niños criados en

258 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

este tipo de familias mantienen una estrecha relación con sus padres y
aceptan los valores parentales y las identificaciones de grupo. Por lo tanto,
si los padres aceptan las identificaciones religiosas, es más probable que
los niños criados en esas familias las acepten a su vez. Y si estos padres
tienen en alta estima la educación, es más probable que sus hijos acepten
la idea de que los logros académicos son algo importante. Estos padres
autoritarios modelan el comportamiento de sus hijos y se aseguran de que
lo sigan. La calidez de la relación entre padres e hijos motiva a los niños
para que se ajusten a estos modelos y para que no se salgan de la línea y
violen estas normas de comportamiento del endogrupo (familia).

El proyecto profundamente subversivo de la Personalidad

Autoritaria es patologizar este tipo de familia en los gentiles. Pero como
el afecto de los padres se considera positivo en su teoría, las pruebas de
afecto de los padres en los sujetos superiores debían interpretarse como
si enmascararan una hostilidad sorda hacia los padres; mientras que los
sujetos inferiores debían considerarse como con padres afectuosos a
pesar de las apariencias superficiales de lo contrario. Así, la rebelión
contra los padres en los grados inferiores se entiende como el resultado
natural de una educación afectuosa, una noción cuando menos ridicula.

En resumen, el motivo ulterior de la Personalidad Autoritaria no es

sólo socavar la estructura familiar entre los gentiles, sino también
subvertir las categorías fundamentales que subyacen a la sociedad gentil.
Los autores de Personalidad Autoritaria estudian la sociedad para captar
las variaciones entre las familias: en un polo las que replican las
estructuras sociales existentes, en el otro polo las que producen rebelión
y cambio en la estructura social. Los primeros están muy unidos, y sus
hijos tienen un fuerte apego endogrupal a su familia. Estos niños aceptan
básicamente las estructuras de categorización social de sus padres, que se
extienden a la iglesia, la comunidad y la nación.

Este apego relativamente fuerte al grupo de pertenencia tiende,

como se predice en la investigación sobre la identidad social, a producir
actitudes negativas hacia las personas que pertenecen a otras religiones,
comunidades y naciones. Desde el punto de vista de los escritores de la
Personalidad Autoritaria, este tipo de familia debe ser patologizado, a
pesar de que es exactamente el tipo de familia que es necesario para la
perpetuación de una fuerte identidad judía; los niños judíos deben aceptar

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Kevin B. MacDonald

el sistema de categorización social de sus padres. Deben ver a sus familias

como endogrupos y, en última instancia, aceptar el endogrupc
representado por el judaismo. De nuevo, la dificultad intelectual
fundamental que surge en todo el libro es que su proyecto patologiza
inevitablemente, en los gentiles, lo que es de primera importancia para la
preservación del judaismo.

El éxito de las familias de los que están en la cima del escalafón, al

haber conseguido transmitir los valores paternos, se ilustra por el hecho
de que estos sujetos se sienten obligados a sus padres. Nótese aquí la
respuesta del sujeto F78, a quien se le dice que "sus padres aprueban
plenamente su compromiso". El sujeto nunca saldría con un chico que
sus padres no aprobaran" (p. 351). Así que tenemos a una joven que va a
casarse con un hombre que sus padres aprueban y que tiene en cuenta la
opinión de sus padres sobre estos asuntos: se la considera una enferma
mental. Uno se pregunta realmente si Frenkel-Brunswik haría el mismo
diagnóstico si se tratara de un sujeto judío.

Otro indicio del carácter francamente positivo de las experiencias

familiares entre los que se encuentran en la parte superior de la escala es
que suelen comentar que sus padres se preocupan mucho por ellos. En la
visión del mundo de Frenkel-Brunswik, esto es un indicio más de la
patología del grupo superior, que se califica de "dependencia alienante
del ego" (p. 353) y "oportunismo descarado" (p. 354).

Consideremos, por ejemplo, esta respuesta de un sujeto superior.

F79: "Siempre digo que mi madre sigue cuidando de mí. Debería ver lo
que hay en mis armarios: fruta, jamones, conservas (...) Le encanta
ayudar a la gente" (p. 354). Calificar estas expresiones de preocupación
de los padres como un síndrome patológico es bastante sorprendente. Del
mismo modo, Frenkel-Brunswik considera que el siguiente comentario
de una mujer de alto nivel es característico del descarado oportunismo
propio de las personas de su categoría: "Mi padre se dedicaba totalmente
a su familia, sudaba sangre por nosotros, nunca se entregó a la bebida"
(p. 365). Otro sujeto superior (F24) dice que su padre es "maravilloso" y
se justifica así: "Nunca te negará un solo servicio" (p. 365).

Un evolucionista interpretaría estas observaciones como una señal

de la fuerte inversión familiar de los padres de los mejores sujetos, que

260 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

hacen del bienestar de su familia una gran prioridad. Insisten en el

comportamiento adecuado de sus hijos y no dudan en utilizar el castigo
físico para controlar su conducta. Los datos recogidos por nosotros en Un
pueblo que habitará solo (capítulo 7) muestran que este es exactamente
el tipo de crianza que se encuentra entre los judíos orientales en las
sociedades tradicionales de los shtetl. En estas sociedades, la fuerte
inversión de los padres, la conformidad con las prácticas parentales,
especialmente las creencias religiosas, era de suma importancia. En estas
comunidades, se dice que las madres judías muestran una "preocupación
incesante" por sus hijos (Zborowski & Herzog, La vida es con la gente:
la pequeña ciudad judía de Europa del Este, p. 193). Estos padres judíos
orientales "consienten un sufrimiento y un sacrificio sin límites". Se
'matan' por su descendencia” (ibidem. p. 294). A cambio, existe un fuerte
control de los padres sobre sus hijos, que incluye regaños furiosos y un
amplio uso del castigo físico en caso de ira (ibíd. p. 336-337). Estos
patrones de paternidad autoritaria, altamente intrusiva, exigente y
adictiva continúan entre los judíos jasídicos contemporáneos. (Mintz,
Hasidic People: A Place in the New World, p. 176 ss)

Este estilo de crianza de alta implicación, en el que se combinan

altos niveles de cuidado con fuertes controles sobre el comportamiento
del niño, da como resultado la identificación del niño con los valores
tradicionales de la crianza judía. La aceptación de la religión de los padres
y la necesidad de elegir un cónyuge adecuado, evitando específicamente
uno de entre los gentiles, es la piedra angular de estos valores. El
matrimonio con un gentil es un acontecimiento terrible y desastroso que
indica "que hay algo malo en los padres" (Zborowski & Herzog, op. cit.:
231). Sin embargo, en opinión de Frenkel-Brunswik, el cuidado de los
padres, la aceptación de los valores paternos y la influencia en las
elecciones matrimoniales son pruebas de patología, presagios de
fascismo. Para los gentiles, pero aparentemente no para los judíos, la
rebelión contra los padres es el cénit de la cordura.

Las entrevistas sobre la familia como endogrupo son especialmente

interesantes en este sentido. Los sujetos superiores están orgullosos de
sus familias, sus logros y sus tradiciones. Utilizando la típica chutzpah
retórica, Frenkel-Brunswik ve estas expresiones de orgullo familiar como
"la afirmación de una familia homogénea y totalitaria contra el resto del

2611
Kevin B. MacDonald

mundo" (p. 356). Por ejemplo, el sujeto F68, en la parte superior de la

escala, habla así de su padre: "Sus antepasados eran pioneros, buscadores
de oro bastante ricos. Todo el mundo conoce la ... de ... condado en esa
capacidad" (p. 357). Los sentimientos de orgullo personal y familiar son
indicadores de enfermedad psiquiátrica.

Otra prueba de que las relaciones familiares son mejores en la parte

superior de la escala proviene de los datos sobre las discusiones de los
padres. El siguiente comentario lo hizo M41, un varón en la parte superior
de la escala, cuando se le preguntó cómo se llevaban sus padres: "Bien,
nunca les he oído discutir". Por el contrario, los conflictos bastante duros
entre los padres parecen ser habituales en las familias de los sujetos de
menor rango, según sus testimonios. M59: "Bueno, eran argumentos
bastante habituales. Tal vez tendía a levantar la voz. (¿Por qué motivos?)
Bueno, durante los primeros diez años de matrimonio mi padre se
emborrachaba bastante a menudo y pegaba a mi madre, y luego, cuando
los niños crecieron, ella se resistió a la influencia de mi padre, a pesar de
que contribuía económicamente a la familia (...) Solía venir a vernos dos
veces por semana, a veces más" (p. 369).

Esta es ahora la interpretación de Frenkel-Brunswik de este cuadro

de conflicto familiar en los grados inferiores:
Estos testimonios ilustran su franqueza y su visión superior de los
conflictos entre los padres (p. 369).

La presuposición parece ser que todas las familias se caracterizan

por el alcoholismo, la resignación, el abuso, las discusiones y la búsqueda
narcisista del placer personal en lugar de la satisfacción de las
necesidades familiares. La salud mental de los que se encuentran en la
parte inferior de la escala se mide por su conciencia de la psicopatología
familiar, mientras que los que se encuentran en la parte superior de la
escala están ciegos a estos problemas y persisten en creer, contra toda
evidencia, que sus padres se sacrifican por ellos, les quieren y les
proporcionan disciplina.

Podemos ver en este ejemplo la utilidad de la teoría psicodinámica

para crear una "realidad" política eficaz. Los comportamientos que no se
ajustan a esta teoría siempre pueden remontarse a la represión de
conflictos profundamente arraigados, y los comportamientos

262 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

verdaderamente patológicos se convierten en la encamación misma de la

cordura, simplemente porque se reconocen conscientemente. Frenkel-
Brunswik acuñó el término "negación del conflicto" para describir la
"patología" de las familias de clase alta. Este término se hace eco de la
"dependencia del ego alienante" y del "abuso" mencionados
anteriormente. Mi propia lectura de estas entrevistas me llevaría a
describir estas relaciones como "no conflictivas", pero en el mundo al
revés de la Personalidad Autoritaria, la ausencia de conflicto aparente es
un signo seguro de la negación de conflictos extremadamente duros.

Parte 5

Revisión de la personalidad autoritaria (continuación)

Las relaciones entre hermanos se tratan de la misma manera. Las

buenas relaciones entre hermanos descritas por los de alta puntuación se
patologizan como "idealización convencional" o "glorificación",
mientras que las malas relaciones entre hermanos presentes en los de baja
puntuación se caracterizan como "valoraciones objetivas". La
descripción que hace M52 de su hermano, un súbdito de alto nivel, ilustra
cómo Frenkel-Brunswik patologiza a los gentiles unidos que están
dispuestos a sacrificarse por su familia: "Bueno, es un chico fabuloso (...)
Ha estado fabuloso con mis padres (...) Tiene 21 años. Siempre ha vivido
en casa (...). Da la mayor parte de su sueldo a mis padres" (p. 378). La
crítica a este testimonio es que no puede ser cierto y que, por tanto, es
una "glorificación del hermano".

Frenkel-Brunswik también intenta patologizar la preocupación por

el éxito social expresada por los gentiles. Los sujetos de clase alta son
descritos como "sensibles al estatus" y, por lo tanto, sus declaraciones son
patológicas: M57 responde cuando se le pregunta por qué sus padres le
inculcaron la disciplina: "Bueno, no querían que me juntara con ciertas
personas -las mujeres de los barrios bajos-, siempre querían que me
juntara con gente de calidad" (p. 383).

La preocupación por el éxito social se considera, por tanto,

patológica. El punto de vista evolutivo afirmaría, en contra de la opinión
de Frenkel-Brunswik, la gran importancia adaptativa del estatus social.

263 |
Kevin B. MacDonald

Un evolucionista diría que la visión de estos padres es bastante adaptativa,

ya que quieren que su hijo se tome en serio su propia movilidad
ascendente y que su nuera sea una mujer respetable. Un evolucionista
señalaría que la preocupación por el éxito social de estos padres ha tenido
una importancia evolutiva evidente en todas las sociedades estratificadas
desde el comienzo de la historia.

El otro ejemplo de preocupación por el éxito social que presenta

Frenkel-Brunswik es el de un individuo en la cima de la escala que se
preocupa por sus descendientes: "Quiero una casa y quiero casarme. No
quiero tanto una esposa como un hijo. Quiero que este niño transmita lo
que yo tengo. De repente me di cuenta de los antecedentes que había
olvidado. (¿De qué estás hablando?) Mi origen familiar" (p. 383). Se
vuelve a patologizar el funcionamiento biológico adaptativo de los
gentiles. Uno se pregunta si los autores considerarían igualmente
patológica la preocupación judía, totalmente formal y religiosa, por el
éxito reproductivo, la afiliación biológica y el control de los recursos.

En su revisión de las entrevistas sobre la vida familiar, Krenkel-

Brunswik ignora los signos obvios de conflicto, hostilidad y
ambivalencia en las familias de los sujetos de nivel inferior, describiendo
sus relaciones familiares como "enriquecedoras" y "cariñosas" (p. 388),
mostrando un "afecto ilimitado" (p. 386). Estas familias producen hijos
"con una vida interior más rica y liberada", y que logran "sublimar sus
tendencias instintivas" (p. 388). Por otro lado, los signos evidentes de
cohesión, afecto, armonía, disciplina y transmisión exitosa de los valores
familiares se interpretan en los sujetos superiores como expresión de "una
orientación de poder y desprecio por los llamados inferiores" (p. 387).
Estos sujetos se caracterizan por su "temerosa sumisión a los padres y la
temprana represión de los instintos" (p. 385).

La inversión de la realidad continúa en el capítulo titulado "El

género, el yo y los otros de las entrevistas". Los chicos que están en la
cima parecen tener más éxito sexual y una elevada idea de la
masculinidad; las chicas que están en la cima se describen como
favorecidas por los chicos. Los chicos de la parte inferior parecen no tener
éxito sexual y sus compañeras parecen no estar interesadas o no ser
atractivas para los chicos. Esta característica del extremo inferior de la
escala se interpreta entonces como "apertura" a la hora de admitir el

264 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

fracaso sexual y, por tanto, como signo de salud psicológica. Por lo tanto,
la característica común de los mejores sujetos, denominada "orientación
al éxito social", es patológica. Se presupone que el ajuste a las normas
sociales y la autoestima son rasgos patológicos, y que los sentimientos de
inadecuación y las "confesiones de inadecuación" (p. 389) son
indicadores de buena salud mental.

A continuación, Frenkel-Brunswik intenta demostrar que los sujetos

superiores se caracterizan por un "moralismo opuesto al yo". Las actas de
las entrevistas indican que los hombres se sienten atraídos y se enamoran
de mujeres que no están especialmente interesadas en el sexo. Por
ejemplo, M45: "No nos llevábamos muy bien sexualmente, porque ella
era del tipo frígido, pero a pesar de eso yo estaba enamorado de ella y lo
sigo estando. Nada me gustaría más en el mundo que tenerla de vuelta"
(p. 396). Los hombres de arriba parecen valorar la modestia de las
mujeres con las que quieren casarse. M20: "Sí, salí con la misma chica
durante todo el instituto (...) muy religiosa (...) Era más o menos lo que
buscaba. Muy religioso".

Un evolucionista que observara estas actas quedaría impresionado

por el hecho de que los mejores hombres parecen buscar una esposa que
les dé un alto grado de certeza sobre la paternidad de sus hijos. Quieren
una esposa de alto carácter moral, con pocas probabilidades de sentirse
atraída sexualmente por otros hombres, y que se adhiera a los valores
morales convencionales. Las mujeres en la cima de la escala tienden a
encajar muy bien en este modelo. Dan la imagen de mujeres que tienen
en alta estima el decoro sexual y que se preocupan por su reputación de
fidelidad.

Además, estas mujeres quieren hombres "trabajadores,

emprendedores y enérgicos, "de buen carácter", (convencionalmente)
virtuosos, "limpios" y galantes" (p. 401). A un evolucionista no le
sorprendería este tipo de comportamiento sexual y de discriminación del
marido, ya que caracteriza a los matrimonios de "alta inversión", que se
caracterizan por la fidelidad sexual de la esposa y un alto nivel de
inversión paterna. Esta tendencia altamente adaptativa de las mujeres de
alta inversión a buscar dicha inversión de los maridos es descrita por
Frenkel-Brunswik como "oportunista", (p. 401).

265 |
Kevin B. MacDonald

Las actitudes convencionales hacia el matrimonio también formar

parte de la "patología" de los sujetos superiores. Tienden a enfatizar e
estatus socioeconómico, la afiliación religiosa y la conformidad con los
valores convencionales" (p. 402). Por ejemplo, F74: "(¿Cuáles son los
aspectos más deseables para ti?) Mi novio tiene que tener más o menos
el mismo nivel socioeconómico. Le tienen que gustar las mismas cosas
que a mí y tenemos que llevarnos bien sin demasiadas discusiones". Esta
mujer es muy exigente en la elección de su pareja. Le preocupa elegir un
marido responsable y fiable que sea capaz de invertir en una relación a
largo plazo. Pero para Frenkel-Brunswik, estas actitudes son una prueba
de comportamiento oportunista. A pesar de los claros indicios del fuerte
afecto de F78 y de los claros indicios de que F74 busca una relación
armoniosa de atracción mutua e intereses comunes, Frenkel-Brunswik
hace la siguiente valoración: "falta de individuación y de relaciones de
objeto" y "bajo contenido afectivo" (p. 404).

Una vez más, la teoría psicodinámica permite al autor vincular la

admiración y el afecto superficiales con la hostilidad subyacente,
mientras que los problemas superficiales de los sujetos de nivel inferior
son signos de buena salud mental:
Algunas de las afirmaciones del extremo inferior de la escala identifican
francamente sus insuficiencias, inhibiciones y fracasos sexuales. También
hay ambivalencia hacia su propio rol sexual y hacia el sexo opuesto, aunque
esta ambivalencia está más interiorizada y no se asemeja a la combinación
de admiración explícita y falta de respeto implícita que se encuentra entre
los de arriba (p. 405)

Esta falta de respeto implícita no aparece y no hay pruebas de su

existencia, pero la teoría psicodinámica permite a Frenkel-Brunswik
inferir su presencia.

La patologización de las conductas de funcionamiento adaptativo

también se refleja en el examen de la imagen de sí mismo. El estudio
muestra que el extremo superior de la escala tiene una imagen de sí
mismo muy positiva, mientras que el extremo inferior de la escala es
"morbosamente" ansioso, se autocondena y se autoinculpa (p. 423 y ss.),
resultados que se interpretan como fruto de la represión en el extremo
superior de la escala, y de la objetividad en el extremo inferior.

266 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

En una parte posterior del mismo capítulo ("La conformidad del yo

y el ideal"), Frenkel-Brunswik descubre que en los sujetos superiores no
hay mucho margen entre el estado real del yo y su yo ideal. Estos hombres
de alto nivel se describen a sí mismos de forma "pseudo-masculina" e
idealizan este tipo de comportamiento. Parte de su supuesta patología se
expresa en su admiración por los héroes que pretenden emular, ya sea
Douglas MacArthur, Andrew Camegie o George Patton. Por su parte, los
sujetos de nivel inferior perciben una brecha entre su yo actual y el ideal,
una brecha que Frenkel-Brunswik interpreta así: "Al ser
fundamentalmente más seguros de sí mismos, parece que pueden captar
más fácilmente la discrepancia entre su yo ideal y la realidad actual" (p.
431). "En la edad adulta, los que se encuentran en la parte inferior siguen
mostrando ansiedad y sentimientos depresivos, que están relacionados, al
menos en parte, con su mayor capacidad para soportar la inseguridad y el
conflicto" (p. 441).

De nuevo, la teoría psicodinámica viene al rescate. En la superficie,

los sujetos inferiores parecen ansiosos, inhibidos e insatisfechos con su
condición actual. Pero este comportamiento se interpreta como un signo
de mayor confianza en sí mismo que el de los sujetos superiores, que a
primera vista parecen estar seguros de sí mismos y orgullosos. Invirtiendo
de nuevo la realidad, Frenkel-Brunswik hace el siguiente balance de su
examen de la imagen propia:

Los individuos sin prejuicios parecen estar en mejores condiciones

consigo mismos, probablemente porque han sido más queridos y
aceptados por sus padres. En estas condiciones, están más dispuestos a
admitir que no están a la altura de sus ideales y del cumplimiento de los
deberes que nuestra cultura espera de ellos (p. 441).

También se patologiza la ambición de los gentiles. Además de estar

más inclinados a buscar la movilidad ascendente y de tomar como
modelos a héroes americanos de gran éxito, los sujetos superiores
parecen buscar la riqueza material (pp. 443 y ss.) Mientras que los sujetos
inferiores admiten haber sido niños aislados, los sujetos superiores son
populares, tenían responsabilidades dentro y fuera de la escuela y tenían
muchos amigos. Esta última característica es denominada por Frenkel-
Brunswik (p. 439) como "sociabilidad de las bandas", un nuevo recurso
retórico destinado a patologizar la conducta de los gentiles bien

267 |
Kevin B. MacDonald

considerados por sus compañeros.

De ello se deduce que una parte muy significativa de este material

está dirigida a patologizar el funcionamiento adaptativo de los gentiles
en general. Entre ellos, los que valoran mucho las relaciones
matrimoniales y las familias unidas, los que son socialmente elevados y
buscan la riqueza material, los que están orgullosos de sus familias y se
identifican con sus padres, los que tienen una imagen favorable de sí
mismos, los que creen que el cristianismo es una fuerza moral positiva (p.
408) y un consuelo espiritual (p. 450), los que no tienen miedo del mundo
y los que no tienen miedo del mundo. 408) y el consuelo espiritual (p.
450), que se identifican fuertemente como hombres o mujeres (¡pero no
como ambos a la vez!), que tienen éxito con sus compañeros y que buscan
emular a los parangones del éxito social (por ejemplo, los héroes
americanos), se considera que sufren una enfermedad psiquiátrica.

Resulta francamente irónico que un libro publicado por una de las

mayores organizaciones judías se centre en los signos de la enfermedad
mental en los gentiles, como la preocupación por el éxito social y la
riqueza material, la crianza de los hijos con mucha inversión, la
identificación con los padres y el orgullo familiar, dado el grado en que
todas estas características se encuentran en los judíos. De hecho, los
autores llegan a esta notable conclusión:
A partir de los resultados obtenidos en muchos ámbitos, se puede suponer
que la movilidad ascendente y la identificación con el orden establecido
están positivamente correlacionadas con el etnocentrismo, mientras que la
movilidad descendente y el alejamiento del orden establecido acompañan
al antietnocentrismo.

Por decirlo de nuevo, los hipotéticos indicadores de patología mental

entre los gentiles siguen siendo la clave del éxito del judaismo como
estrategia evolutiva de grupo. Entre los judíos siempre ha habido una
fuerte presión, en parte por parte de los padres, para el ascenso social y
la adquisición de riqueza, y la experiencia confirma que los judíos han
experimentado un extraordinario ascenso social. Herz y Rosen señalan
que "el éxito es tan crucial para el ethos de las familias judías que es
difícil exagerarlo (...) No podemos esperar entender la familia judía sin
comprender el papel que el éxito juega para los hombres (y más
recientemente, para las mujeres) en ese sistema" ('Jewish Family', en

268 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Ethnicity and Family Therapy, p. 368) Por nuestra parte, señalamos en el

séptimo capítulo de Un pueblo que habitará solo, que el estatus social
estaba fuertemente vinculado al éxito reproductivo en las comunidades
judías de las sociedades tradicionales.

Sin embargo, los gentiles que están socialmente aislados, que tienen
actitudes negativas y rebeldes hacia sus familias, que son ambivalentes y
están ansiosos por sus identidades sexuales, que tienen una baja
autoestima y que están llenos de ansiedades y problemas incapacitantes
(ansiedades que también se relacionan con el afecto de los padres), que
se rebajan y que tienen actitudes negativas hacia el estatus social y la
adquisición de riqueza material, son vistos como dechados de salud
psicológica.

En todo el material que leemos, se destaca significativamente el

comportamiento de búsqueda de afecto del extremo inferior de la escala.
Una interpretación razonable de estos resultados sería que estos
individuos tenían una relación mucho más difícil y ambivalente con sus
padres que los que se encuentran en la parte superior de la escala, lo que
les lleva a buscar esas relaciones cálidas y afectivas con los demás. Las
entrevistas publicadas de los que se encuentran en la parte inferior de la
escala muestran muchas pruebas de esta ambivalencia y hostilidad en la
relación entre padres e hijos, que a menudo está marcada por la
resignación o incluso el abuso de los padres. La consecuencia previsible
de esta situación es la rebelión contra los padres, la falta de identificación
con la familia o, más ampliamente, con las categorías sociales aceptadas
por la familia y, finalmente, la búsqueda de afecto.

Por otro lado, las experiencias familiares positivas de los sujetos

superiores les proporcionan una fuerte base de seguridad interior en sus
relaciones con los demás, lo que explica que se les diagnosticara como
"orientados hacia el exterior" (pp. 563-565) en las pruebas proyectivas, y
que se centraran más en los valores instrumentales que les permiten
alcanzar un alto estatus social y realizar otras tareas socialmente
aprobadas, como la "socialización" de sus hijos. Esto explica por qué
fueron diagnosticados como "orientados hacia el exterior" (pp. 563-565)
en las pruebas proyectivas, y por qué se centran más en los valores
instrumentales que les permiten alcanzar un alto estatus social y realizar
otras tareas socialmente aprobadas, como acumular riqueza - "trabajo-

269 |
Kevin B. MacDonald

ambición-actividad" (p. 575). Levinson patologiza esta orientación al

mundo exterior afirmando que "las respuestas que dan estos individuos
muestran que tienen miedo de mirar dentro de sí mismos por temor a 1c
que van a encontrar" (p. 565). Sus preocupaciones giran en tomo al miede
a fracasar y abandonar al grupo, especialmente a la familia. Parece que
tienen una gran motivación para triunfar y hacer que sus familias se
sientan orgullosas.

Esto no quiere decir que el extremo superior de la escala sea incapaz

de mantener relaciones afectivas, y que el amor y el afecto no les
importen. Ya hemos observado que los que están en la cima buscar,
relaciones de alta inversión en las que el sexo es una preocupación
relativamente menor, ya que estos individuos parecen aceptar la
preeminencia de otras cualidades, como el amor y la comunidad de
intereses, como base del matrimonio. De hecho, para los que están en la
cima de la escala, la búsqueda de la seguridad emocional no es su santo
grial, ni la buscan a cada paso. Por su parte, los que están en la parte
inferior de la escala parecen estar en las garras de una patética búsqueda
del amor, que parece haber faltado en sus experiencias pasadas. Como
señala Frenkel-Brunswik en su revisión de las entrevistas sobre
orientación sexual: "Entre los que están en el fondo, la ambivalencia
hacia el sexo opuesto parece ser la consecuencia de una búsqueda
demasiado intensa del amor, que no se satisface fácilmente" (p. 405).

Al igual que los niños que tienen un apego seguro en presencia de

un objeto de apego, los que se encuentran en la parte superior de la escala
son capaces de explorar el mundo y participar en un funcionamiento
adaptativo y orientado al exterior sin preocuparse constantemente por el
estado de su apego a la madre. Pero el extremo inferior de la escala, como
los niños con apego inseguro, están obviamente muy preocupados por su
seguridad y sus necesidades emocionales. Como estas necesidades no han
sido satisfechas por sus familias, buscan el afecto en todas sus relaciones
con los demás; al mismo tiempo, se preocupan por sus propios fracasos,
sienten una hostilidad difusa hacia los demás y se rebelan contra todo lo
que sus padres valoran.

Parte 6

270 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Debate

Por lo tanto, nuestra perspectiva invierte la perspectiva

psicodinámica de la Personalidad Autoritaria, ya que aceptamos los
datos presentados por lo que dicen. Los autores de la Personalidad
Autoritaria, debido a su motivo ulterior fundamentalmente político de
condenar a los gentiles y especialmente a los que representan el mayor
éxito y respetabilidad en su sociedad, se vieron obligados a adoptar un
punto de vista psicodinámico que invierte todas las relaciones. La
aparente fragilidad se convierte en un signo de profunda seguridad y
apreciación realista de la existencia. La aparente seguridad y confianza
en sí mismo se convierte en un signo de profundas fragilidades y
hostilidades no resueltas que se expresan en el miedo a "ver el interior".

También es un grave error suponer que toda inhibición de los deseos

del niño da lugar a una hostilidad y una agresividad silenciada hacia la
entidad parental. El hecho de que los que están en la cima hayan sido
disciplinados por sus padres, pero sigan admirándolos y "glorificándolos",
sería por lo tanto una clara evidencia, desde la perspectiva intelectual de
la Personalidad Autoritaria, de la presencia de hostilidad y agresión
reprimidas hacia los padres (ver especialmente p. 357).

Sin embargo, debería ser obvio a partir de la reseña anterior que este
"abuso" y la hostilidad subyacente es sólo el razonamiento de los autores.
Son construcciones teóricas que no se apoyan en ninguna prueba. No hay
ninguna razón en el mundo para suponer que el castigo a los niños dé
lugar a una hostilidad reprimida cuando se produce en el contexto de unas
relaciones positivas en general.

El psicoanálisis fue sin duda el vehículo ideal para fabricar este

mundo invertido. Brown y, sobre todo, Altemeyer destacaron la
arbitrariedad de las explicaciones psicodinámicas encontradas en la
Personalidad Autoritaria. Altemeyer señala que cuando un sujeto
superior elogia a sus padres, esto es un signo de "sobreglorificación",
represión y agresión, mientras que las declaraciones hostiles, en cambio,
se toman al pie de la letra. Las declaraciones que mezclan la alabanza y
la hostilidad combinarían la glorificación excesiva con los recuerdos
adecuados.

2711
Kevin B. MacDonald

El psicoanálisis permitió a los autores disfrazar süs historias a

voluntad. Si la vida familiar de los sujetos superiores era en la superficie
muy satisfactoria, era muy posible contemplar la idea de que esta
felicidad y afecto aparentes enmascaraban profundas hostilidades
inconscientes. El más mínimo indicio de aprecio negativo expresado por
los que están en la cima de la escala hacia sus padres se utilizó como
palanca para crear un mundo imaginario de hostilidad reprimida bajo la
máscara del afecto. Sin embargo, cuando Bettelheim y Janowitz nos
informan en otro volumen de Studies in Prejudice de que los antisemitas
admiten haber tenido una mala relación con sus padres, las declaraciones
se tomaron literalmente. Estos procedimientos no producen ninguna
ciencia, pero inducen efectivamente los resultados políticos deseados.

Es notable que cada uno de los cinco volúmenes de Studies in

Prejudice utilice el psicoanálisis para producir teorías que atribuyen el
antisemitismo al conflicto intrapsíquico, a la represión sexual y a las
relaciones problemáticas con los padres, al tiempo que niegan la
importancia del separatismo cultural y la realidad de la competencia
intergrupal por los recursos. Las interpretaciones psicoanalíticas del
antisemitismo están resurgiendo. Las teorías propuestas tienen un cierto
parecido de familia, en el sentido de que hacen un amplio uso de las
proyecciones y formulan complicados desarrollos psicodinámicos.
aunque las dinámicas realmente implicadas no son en absoluto idénticas.
También ocurre, como en el volumen de la serie titulado Antisemitismo y
trastorno emocional, que no aparece ninguna explicación general clara
del antisemitismo, sino que se encuentran explicaciones psicodinámicas
artificiosas cuyo único punto común es afirmar la proyección de algún
conflicto intrapsíquico. Que yo sepa, nadie ha sometido estas teorías
psicodinámicas a pruebas y contrapruebas empíricas que nos hubieran
permitido ordenarlas.

El cuadro que pinto aquí puede parecer inquietante y difícil de

aceptar. Yo sostengo que las familias de los sujetos superiores son
adaptativas. En estas familias, la calidez y el afecto se combinan con el
sentido de la disciplina y la responsabilidad, y los niños son claramente
ambiciosos y están dispuestos a encamar los valores familiares y
nacionales. Como señalaron Frenkel-Brunswik y Levinson, dado que
estas familias funcionan como endogrupos, la transmisión de los valores

272 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

familiares puede ir acompañada de atribuciones negativas hacia otros

grupos no familiares. Así, los mejores sujetos aceptaron los prejuicios de
sus padres al mismo tiempo que aceptaron otros muchos valores paternos.
Los sujetos superiores están así vinculados al colectivo y se sienten
obligados por las normas del endogrupo (familia). Para decirlo a la
manera de Triandis, estos individuos son "alocéntricos" en una sociedad
individualista; es decir, personas socialmente integradas que reciben altos
niveles de apoyo social. Se identifican fuertemente con las normas del
endogrupo (familia).

La tesis que apoyamos insiste en que los procesos de identificación

subyacen a las actitudes familiares. Como señala Aronson, todos los
estudios inspirados en la Personalidad Autoritaria, que vinculan el
prejuicio con las relaciones entre padres e hijos, son correlaciónales; por
tanto, sus resultados pueden explicarse por la intervención de los
procesos de identificación. Del mismo modo, Billig sostiene que las
familias competentes pueden albergar prejuicios, y que éstos se
transmiten a través de la familia del mismo modo que otras creencias.
Pettigrew descubrió altos niveles de prejuicios contra los negros entre los
sudafricanos blancos, a pesar de que sus personalidades eran normales y
sus puntuaciones en las escalas F, que miden el autoritarismo, no eran
especialmente altas.

Los mejores sujetos estudiados en la Personalidad Autoritaria

aceptan los prejuicios parentales respecto a los endo y exogrupos y otros
valores parentales, pero esto no explica el origen de estos valores. Los
datos recogidos en este libro muestran lo bien que se las arreglan las
familias competentes para garantizar la transmisión de estos valores entre
generaciones. La psicología del desarrollo contemporánea no ofrece
ninguna razón para suponer que las familias competentes y cariñosas
produzcan necesariamente niños sin atribuciones negativas hacia los
exogrupos.

Si, para los autores de la Personalidad Autoritaria, la lealtad a los

endogrupos es un indicador de enfermedad mental entre los gentiles, el
colmo de la cordura lo representa el individualista que se desprende por
completo de cualquier endogrupo, incluida su familia. Como se ha
mencionado anteriormente, los estudios sobre el individualismo y el
colectivismo muestran que los más individualistas son menos propensos

273 |
Kevin B. MacDonald

al antisemitismo. Curiosamente, para Adorno, el tipo más admirable entre

los sujetos inferiores es el "liberal genuino", cuyas "opiniones sobre las
minorías se guían por la idea del individuo" (p. 782). El sujeto F15, el
dechado del liberalismo genuino, considera que el antisemitismo
proviene de los celos de los judíos más brillantes: "Los demás no
buscamos competir con ellos [los judíos]. Pero si quieren hacerlo, se les
debe permitir. No sé si son más inteligentes, pero si lo son, deben ser
capaces de hacerlo" (p. 782).

Así, según Adorno, a los gentiles psicológicamente sanos no les

importa perder frente a los judíos, ni tampoco ser rebajados. Son
individualistas absolutos, con un fuerte sentido de independencia y
autonomía personal, que ven a los judíos como individuos absolutamente
independientes de su afiliación colectiva. Mientras que los gentiles son
vetados por Adorno por su no individualismo, no se puede decir lo mismo
de los judíos, que se identifican fuertemente con un grupo que
históricamente ha trabajado para favorecer a los suyos en competencia
con los gentiles por los recursos, y que sigue siendo influyente en varias
áreas políticas altamente divisivas como la inmigración, la separación de
la iglesia y el estado, el derecho al aborto y las libertades civiles
(Goldberg, Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment, p.
5). De hecho, la teoría de la identidad social predice que los judíos son
más propensos a hacer valoraciones negativas y estereotipadas de los
gentiles que los gentiles de ellos.

La visión caracterológica del prejuicio exogrupal fue criticada en los

primeros años tras la publicación de Personalidad Autoritaria. Los
estudios de identidad social sugieren que las variaciones en la hostilidad
hacia los exogrupos son independientes de las variaciones en el carácter
o las relaciones entre padres e hijos. Estos estudios indican que, aunque
los individuos difieren en su apego a los endogrupos (que es muy fuerte
entre los judíos), las actitudes hacia los exogrupos reflejan adaptaciones
universales. Desde la perspectiva de la teoría de la identidad social, gran
parte de la variación en la hostilidad hacia los exogrupos puede explicarse
por variables situacionales, como la permeabilidad percibida de un
exogrupo o si el endo y el exogrupo compiten por los recursos.

De acuerdo con esta perspectiva, Billig señala que la atención

exclusiva a la caracterología (los rasgos permanentes del carácter

274 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

individual) no tiene en cuenta el papel del interés propio en el conflicto

étnico. Además, estudios como el de Pettigrew demuestran que se puede
ser fácilmente racista sin tener una personalidad autoritaria; estos
estudios también ponen de relieve el papel de las normas locales, que
pueden estar influidas por la percepción de la competencia intergrupal
por los recursos.

Por su parte, Altemeyer señala que los regímenes fascistas y

autoritarios no son necesariamente hostiles a las minorías, como se ve en
el caso de la Italia fascista. De hecho, el papel de las normas tradicionales
queda bien ilustrado con este ejemplo. Los judíos ocuparon puestos
importantes en los primeros gobiernos fascistas y siguieron siendo
activos después (Johnson, A History ofthe Jews, p. 501). Sin embargo, la
sociedad italiana de esta época era francamente autoritaria y estaba
marcada por una fuerte cohesión corporativa en su conjunto. El gobierno
era muy popular, pero el antisemitismo no fue un problema hasta que
Hitler forzó la cuestión. Dado que el antisemitismo no era un componente
oficial de la estrategia del grupo fascista italiano, el autoritarismo tuvo
lugar sin antisemitismo.

Atlemeyer señala que su propia investigación ha identificado un

nivel de correlación mucho menor entre el autoritarismo y los prejuicios
étnicos que Adorno et al. Además, este autor señala que la evidencia es
consistente con la noción de que los individuos autoritarios son
etnocéntricos sólo en sus relaciones con los grupos que son los objetivos
convencionales de los grupos con los que se identifican. Del mismo modo,
las personas que son "intrínsecamente" religiosas tienden a ser hostiles a
los exogrupos sólo en la medida en que su religión no lo prohíbe. El rasgo
característico de los individuos autoritarios, según este punto de vista, no
es otro que su adhesión a las normas y convenciones del grupo, que puede
incluir actitudes negativas hacia los exogrupos. Esta conclusión es
totalmente coherente con nuestros argumentos sobre la identificación del
grupo y el conflicto intergrupal.

Además, Billig descubrió que el perfil de muchos fascistas no se

ajustaba al estereotipo del Rígido Inhibido, tal y como lo describen los
autores de la Personalidad Autoritaria. Este retrato está implícito en la
teoría psicoanalítica, que enseña que la liberación de los impulsos
sexuales acaba con el antisemitismo, pero los fascistas que estudió Billig

275 |
Kevin B. MacDonald

eran desinhibidos, violentos y antiautoritarios. La teoría caracterológica

tampoco explica los cambios bruscos hacia el odio a los judíos, tal y como
ha estudiado Massing. Estos retrocesos no pueden haber sido causados
por cambios en las relaciones entre padres e hijos o por patrones
particulares de represión sexual. Se podrían mencionar los rapidísimos
cambios de actitud hacia los japoneses antes, durante y después de la
Segunda Guerra Mundial, o el rápido declive del antisemitismo en
Estados Unidos después de ella.

Un aspecto muy notable del programa de investigación sobre la

personalidad autoritaria es la asimilación de dos conceptos bastante
separados, a saber, la hostilidad hacia otros grupos étnicos, por un lado,
y el autoritarismo, por otro. A este respecto, cabe señalar que en el
carácter, el rasgo autoritario parece implicar una inclinación a participar
en estrategias de grupo, lo que sólo se relaciona tangencialmente con la
hostilidad hacia otros grupos étnicos. Altemeyer define el autoritarismo
de derechas con los siguientes tres atributos: sumisión a la autoridad
social legítima; agresión a los individuos cuya aversión está permitida;
adhesión a las convenciones sociales (Enemies of Freedom:
Understanding Right-Wing Authoritarianism, p. 2).

Ciertamente, los individuos que presentan estos tres rasgos de forma

marcada serían los miembros ideales de las estrategias evolutivas de los
grupos humanos cohesionados. Se trata de las mismas actitudes que
definían al judío ideal en las sociedades tradicionales: sumisión a las
autoridades de la kehilla, fuerte adhesión a las convenciones sociales
internas, como la observancia de las leyes judías, y cultivo de actitudes
negativas hacia el gentilismo, su sociedad y su cultura, vistas como
manifestaciones de un grupo ajeno. En línea con este punto, los sujetos
que puntúan alto en la escala de autoritarismo de derechas de Altemeyer
tienden a estar fuertemente apegados a su religión y a estar entre los más
comprometidos y ortodoxos de su iglesia; creen en la cohesión del grupo,
en la lealtad al grupo y se identifican fuertemente con los endogrupos. La
sociedad judía tradicional y los grupos judíos fundamentalistas y
ortodoxos se caracterizan sin duda por un alto nivel de autoritarismo en
todos los aspectos. Rubinstein descubrió que los judíos ortodoxos tenían
una puntuación más alta en la escala de autoritarismo de derechas que los
"judíos tradicionales", y que estos dos grupos juntos tenían una

276 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

puntuación más alta que los judíos secularizados.

El proyecto básico del grupo de Berkeley era tratar de patologizar

este poder de orientación colectiva en los gentiles, es decir, vincular los
rasgos de carácter relacionados con la promoción de la unidad del grupo
con el antisemitismo de forma ilusoria (o al menos muy contingente). El
grupo de Berkeley logró difundir la ideología que postula la presencia de
una conexión "profunda" y estructural entre el antisemitismo y este poder
de orientación colectiva. Al proporcionar un relato unitario del
autoritarismo y la hostilidad hacia los exogrupos, y al localizar el origen
de este síndrome en la perturbación de la relación entre padres e hijos, el
grupo de Berkeley forjó un arma de primera clase en la guerra contra el
antisemitismo.

Los argumentos que defendemos encajan bien con los resultados de

las investigaciones que indican la naturaleza exclusivamente tangencial
de la relación entre el autoritarismo, por un lado, y la hostilidad étnica y
el antisemitismo, por otro. Hemos visto que el autoritarismo se refiere a
un conjunto de rasgos que predisponen a los individuos a identificarse
fuertemente con grupos muy unidos que imponen normas de
comportamiento uniformes a sus miembros. Como estos individuos
autoritarios están bastante inclinados a mezclarse con el grupo, a
ajustarse a sus convenciones y a aceptar sus objetivos, tenderán al
antisemitismo si el propio grupo es antisemita; también tenderán al
etnocentrismo si la pertenencia al grupo es étnica.

Esta es la posición de Altemeyer (Right-Wing Authoritarianism, p.

238), que explica que los vínculos, normalmente bastante débiles, entre
el autoritarismo y la hostilidad hacia grupos exógenos sólo reflejan la
hostilidad convencional hacia ellos. En este sentido, estos dos conceptos
pueden asociarse empíricamente en determinadas muestras, pero no
tienen ninguna conexión estructural entre sí. Esta asociación refleja
simplemente la tendencia de los autoritarios a adoptar las convenciones
y normas sociales del grupo, incluidas las actitudes negativas hacia
determinados grupos externos. Este punto de vista explica las
correlaciones reales pero modestas entre el autoritarismo y el
etnocentrismo que ha establecido Altemeyer.

Además, desde el punto de vista de la investigación de la identidad

277 |
Kevin B. MacDonald

social, no hay ninguna necesidad empírica o lógica de que la unidad y

cohesión del grupo se basen en la etnia. Como hemos visto en Le
separación y sus descontentos, el propio antisemitismo de grupo surgic
con la doble condición de que los judíos fueran percibidos como un grupo
fuertemente reconocible e impermeable dentro de la sociedad más amplia
y, en segundo lugar, como poseedores de intereses opuestos a los de los
gentiles. Hay pruebas fehacientes de que estas percepciones de
competencia colectiva con los judíos rara vez eran ilusorias. La teoría de
la identidad social sostiene que cuanto más evidente es la competencia
intergrupal, mayor es la tendencia a unirse a grupos cerrados y
autoritarios contra los exogrupos percibidos.

Para concluir, no tengo ninguna duda de que los resultados de los

estudios sobre el autoritarismo, incluida la Personalidad Autoritaria,
pueden concillarse con los datos más contemporáneos. Sin embargo, me
gustaría argumentar que la idea de construir un cuerpo de conocimiento
científico nunca fue considerada seriamente por esta serie de estudios, ya
que el objetivo era construir una ideología de antisemitismo que pudiera
tanto aglutinar las lealtades del endogrupo en torno al judaismo como
alterar la cultura gentil en beneficio del judaismo, al presentar las
lealtades grupales de los gentiles (nacionalismo, afiliaciones religiosas,
vínculos familiares estrechos, fuerte inversión familiar, preocupación por
el éxito material y social) como indicadores de enfermedad psiquiátrica.
En su opinión, la naturaleza del judaismo no tiene nada que ver con el
antisemitismo.

En otro volumen de Studies In Prejudice, Ackerman y Johoda

explican que el judaismo funciona como un test de Rorschach que revela
la patología de los antisemitas. Estas teorías desempeñan el papel que
siempre han jugado las ideologías religiosas judías: racionalizar la
perpetuación del judaismo a los ojos de los miembros del grupo interno
y de los gentiles, al mismo tiempo que arrojan una luz especialmente
desfavorable sobre la cultura de estos últimos.

Al igual que en el caso del psicoanálisis, los resultados de la

investigación científica no han contribuido a socavar la idea generalizada
y persistente de que el autoritarismo, o ciertos tipos de relaciones entre
padres e hijos, están vinculados a la hostilidad hacia otros grupos.
Altemeyer, en su visión general de la literatura sobre la personalidad

278 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

autoritaria, señala que estas ideas están arraigadas en la cultura general

e incluso en los libros de texto universitarios, aunque carecen de todo
apoyo científico.
Como sabrá el lector que esté familiarizado con estos temas, estas críticas
tienen más de un cuarto de siglo y parece que estoy disparando la
ambulancia. Pero, por desgracia, hay que disparar a la ambulancia, porque
el criminal herido sigue trabajando, por ejemplo, en los libros de texto de
introducción y desarrollo de la psicología. Parece que las críticas
metodológicas recorren distancias mucho más cortas y mueren mucho más
rápido que los "avances científicos". Pero al final, uno puede repetir todo
lo que quiera que los investigadores de Berkeley [Adorno et alia]
descubrieron los orígenes infantiles del autoritarismo, la evidencia es
cualquier cosa menos convincente. (Altermeyer, Enemies of Freedom:
Understanding Right-Wing Authoritarianism, p. 38)

En este sentido, aparte del hecho de que el hallazgo empírico central

del grupo de Berkeley, que existe una fuerte correlación entre el
autoritarismo y la hostilidad hacia otros grupos étnicos, no ha sido
confirmado por ninguna réplica experimental, la Personalidad
Autoritaria está cargada de graves defectos metodológicos, algunos de
los cuales sugieren que no son involuntarios, sino deliberadamente
engañosos. Aparte del problema de las "listas de respuestas posibles" de
los cuestionarios que determinan la construcción de las escalas, pero que
también podría explicarse por la ingenuidad, Altemeyer señala que la
escala F que mide el autoritarismo se construyó reteniendo los ítems que
se correspondían bien con el antisemitismo. Señala, por ejemplo, que el
ítem: "Los libros y las películas no deberían insistir tanto en lo sórdido y
en la sordidez; deberían centrarse en temas entretenidos y edificantes", se
incluyó en versiones anteriores de la escala F y se consideró muy
discriminatorio. Sin embargo, al no estar necesariamente correlacionado
con la escala de antisemitismo, se eliminó en versiones posteriores.

Altemeyer señala lo siguiente:

A pesar de la afirmación (...) de que los ítems más discriminatorios de los
cuestionarios anteriores se habían mantenido o corregido ligeramente en
los modelos posteriores, el ítem "libros y películas" simplemente
desapareció, para siempre. No es difícil construir una escala que se
correlacione fuertemente con otra, si se eliminan los ítems que están un
poco alejados de su objetivo (ibid., pp. 27-28).

279 |
Kevin B. MacDonaid

Parece que, a pesar de las garantías de lo contrario, se eliminaron

elementos bastante discriminatorios cuando no se correlacionaban con el
antisemitismo. Wiggershaus deja muy claro que Adorno se había
propuesto desarrollar la escala F para convertirla en una medida indirecta
del antisemitismo; que para ello no prestó mucha atención a los
procedimientos científicos normales; y que el procedimiento que siguió
fue exactamente el siguiente:
En Berkeley, desarrollamos entonces la escala F con una libertad alejada
de la idea de la ciencia pedante que debe justificar cada paso que da. Ello
se debe, sin duda, a la "cultura psicoanalítica" que compartimos los cuatro
responsables del proyecto, en particular nuestra familiaridad con el método
de asociación libre. Subrayo este punto porque un trabajo como el de la
Personalidad Autoritaria (...) se hizo de una manera que no encaja en
absoluto con la imagen habitual del positivismo en las ciencias sociales (...)
Pasamos horas dejándonos guiar por la inspiración, no sólo en lo que
respecta a los aspectos principales del trabajo, las "variables" y los
síndromes, sino también en lo que respecta a los elementos particulares del
cuestionario. Cuanto menos visible era el vínculo entre ellos y el tema
principal, más orgullosos estábamos de ellos, ya que las razones teóricas
establecerían de otro modo las correlaciones entre el etnocentrismo, el
antisemitismo y las opiniones reaccionarias en política y economía. A
continuación, comprobamos estos ítems realizando repetidas "pruebas
previas", que sirvieron para reducir el cuestionario a un tamaño razonable,
lo que era técnicamente necesario, y también para excluir los ítems que
resultaron ser insuficientemente selectivos en su uso. (Adorno, en
Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories and Political
Significance, p. 373)

No es difícil sospechar que todo el proyecto de investigación

llamado Personalidad Autoritaria estaba plagado de engaños desde la
primera línea hasta la última. Tal sospecha se justifica por la claridad de
su intención política y su omnipresente tratamiento diferencial, según el
cual el etnocentrismo gentil y la incorporación a grupos cohesionados se
consideran síntomas de enfermedad mental, mientras que los judíos son
vistos en conjunto como víctimas de patologías irracionales gentiles, sin
mencionar nunca su propio etnocentrismo o su lealtad a grupos
cohesionados. Otra diferencia en el tratamiento ha sido el soberbio
desconocimiento del autoritarismo de izquierdas, al mismo tiempo que se
ha "descubierto" que el autoritarismo de derechas es una enfermedad

280 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

psiquiátrica. El engaño también es evidente, como hemos visto, en la

negativa a probar empíricamente la teoría filosófica adoptada por los
autores de que las relaciones entre padres e hijos son responsables del
etnocentrismo y la hostilidad hacia los exogrupos.

De hecho, la línea general de la Escuela de Frankfurt sobre la ciencia

rechaza la idea de que la ciencia pueda captar la realidad y adopta la
ideología de que la ciencia debe ponerse al servicio de los intereses
morales (es decir, políticos). Esto es especialmente evidente ya que las
tendencias antidemocráticas de Adorno y Horkheimer y su crítica radical
a la cultura de masas del capitalismo no aparecen en este libro, que fue
escrito para un público estadounidense (Jay, The Dialectical Imagination:
A History ofthe Frankfurt School and the Institute of Social Research, p.
248). (Por cierto, Horkheimer tendía a presentar la Teoría Crítica a sus
"amigos marxistas" como una forma de radicalismo, mientras que la
presentaba como "una forma de fidelidad a la tradición europea en las
humanidades y la filosofía" cuando se dirigía a "representantes del
mundo académico" [Wiggershaus, op. cit. p. 252].

Por último, nuestro diagnóstico apunta a un cúmulo de dificultades

metodológicas: el uso de sujetos no representativos en las entrevistas, la
información incompleta y engañosa sobre la fiabilidad de las medidas, y
el examen de relaciones insignificantes entre fenómenos haciéndolas
pasar por significativas (véase Altemeyer, Right-Wing Authoritarianism).
Nuestro diagnóstico también ha puesto de manifiesto el carácter
extremadamente tendencioso, artificioso y contraintuitivo de las
interpretaciones propuestas por este estudio (véase también Lasch, The
True and Only Heaven: Progress and Its Critics, p. 453). Especialmente
llamativo es el uso del pensamiento psicodinámico para producir el
resultado deseado de la interpretación en cada caso.

Por supuesto, el engaño aquí puede estar dando paso al autoengaño,

una característica que se encuentra con bastante frecuencia en la historia
intelectual judía. En cualquier caso, el producto final es una excelente
pieza de propaganda política y un arma poderosa en la guerra contra el
antisemitismo.

Parte 7

281 |
Kevin B. MacDonald

La influencia de la Escuela de Frankfurt

Aunque es difícil evaluar el efecto de libros como La personalidad

autoritaria en la cultura gentil, es innegable que la idea central de su
crítica radical era, al igual que otras obras inspiradas en el psicoanálisis
y sus derivados, patologizar la alta inversión paterna y la ambición de
ascenso social de los gentiles, junto con los sentimientos de orgullo por
la familia, la religión y la patria. Muchas de las actitudes esenciales de la
revolución contracultural de los años sesenta, que en general tuvo éxito,
encuentran su expresión en la Personalidad Autoritaria: la idealización
de la rebelión contra los padres, las relaciones eróticas de baja inversión
y el desprecio por la ambición del ascenso social y el buen estatus, el
desprecio por el orgullo familiar, la religión cristiana y el patriotismo.

Hemos visto que, a pesar de esta intención antagónica hacia el

gentilismo, los judíos de extrema izquierda de los años 60 seguían
identificándose con sus padres y con el judaismo. La revolución
contracultural fue, en un sentido muy profundo, una misión para los
gentiles, para patologizar su funcionamiento adaptativo y sus
identificaciones colectivas, mientras que la identificación con el grupo
judío y su continuidad conservaba su importancia psicológica y su
valoración moral positiva. En este sentido, el comportamiento de estos
izquierdistas se correspondía estrechamente con el de los autores de
Personalidad autoritaria y con el de los judíos implicados en el
psicoanálisis y la extrema izquierda en general: la cultura gentil y las
estrategias de grupo gentil son fundamentalmente patológicas y deben ser
puestas en la picota si se quiere que el mundo sea más seguro para el
judaismo como estrategia evolutiva de grupo.

Al igual que en la extrema izquierda política, sólo una pequeña élite

cultural podría alcanzar el altísimo nivel de cordura que encama el
auténtico liberal:
La sustitución de los argumentos morales y políticos por una
psicologización salvaje no sólo permitió a Adorno y a sus colaboradores
rechazar ciertas opiniones políticas por considerarlas inaceptables por
motivos médicos, sino que también les sirvió para establecer unos
estándares imposibles, que sólo podían corresponder a los miembros de una
vanguardia cultural autoconstituida. Para que se les reconozca su

282 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

"autonomía" emocional, los sujetos de sus exámenes debían exponer las

opiniones correctas, pero también creer en ellas profundamente y
expresarlas espontáneamente (Lasch, op. cit. p. 453)

En el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, la

Personalidad Autoritaria se convirtió en un arma ideológica contra los
movimientos populistas históricos estadounidenses, el MacCarthyismo
en particular. "El pueblo en su conjunto tenía poca comprensión de la
democracia liberal y... las cuestiones políticas importantes tenían que ser
decididas por las élites educadas y no por el voto popular" (ibid., p. 455).

Estas tendencias se ilustran en The Politics of Unreason (La política

de la sinrazón), un volumen de la serie Patterns of American Prejudice
(Patrones de los prejuicios estadounidenses), patrocinada por la ADL y
escrita por Martin Lipset y Earl Raab en 1970. Este libro fue escrito por
Martin Lipset y Earl Raab en 1970 (ambos autores también escribieron
Prejudice and Society, publicado por ADL en 1959). Al igual que la serie
Studies in Prejudice [financiada por el AJCommittee], vemos un vínculo
entre la investigación académica sobre las relaciones interétnicas, por un
lado, y las organizaciones activistas judías, por otro. En su carrera, Raab
ha combinado la enseñanza académica con una amplia participación en
el activismo judío). Como sugiere el título, La política de la sinrazón
explica que las expresiones de etnocentrismo político y cultural de los
descendientes de europeos son irracionales y no tienen nada que ver con
el legítimo interés étnico por mantener el poder político. Los
movimientos "extremistas de derecha" buscan retener o restaurar el poder
de la mayoría descendiente de europeos en Estados Unidos, pero "la
política extremista es la política de la desesperación" (p. 3).

Para ambos autores, la tolerancia del pluralismo cultural y étnico es

un rasgo constitutivo de la esencia de la democracia, lo que convierte a
los grupos que se oponen a dicho pluralismo en extremistas y
antidemocráticos por definición. Citando a Edward A. Shils (The Torment
ofSecrecy, p. 154), argumentan que el pluralismo implica la presencia de
múltiples centros de poder, sin el dominio de ningún grupo - una visión
que implica que el interés de algunos grupos étnicos en retener y expandir
su poder es fundamentalmente antidemocrático. La resistencia de las
mayorías al creciente poder e influencia de otros grupos es, por tanto, un
ataque al "centro espiritual fijo del proceso político democrático" (p. 5).

283 |
Kevin B. MacDonald

"El extremismo es antipluralismo (...) y el núcleo operativo del

extremismo es la represión de la diferencia y la disidencia" (p. 6; énfasis
añadido).

Lipset y Raab condenan el extremismo de derechas por su

moralismo, algo extraño dada la centralidad del sentido de superioridad
moral que se observa en todos los movimientos intelectuales dominados
por los judíos que se estudian en este libro, por no mencionar sus propias
afirmaciones de que el extremismo de derechas es "un mal político
absoluto" (p. 4), debido a sus vínculos con el autoritarismo y el
totalitarismo. También critican su tendencia a abogar por soluciones
sencillas a problemas complejos, lo que, como ha señalado Christopher
Lasch, equivale a apelar a una élite intelectual para que proponga
soluciones a los problemas sociales. Por último, critican su desconfianza
en las instituciones que se interponen entre el pueblo y su ejercicio del
poder, defendiendo de nuevo el poder de las élites. "El populismo
identifica la aspiración del pueblo a la justicia y la moral" (p. 13). Su tesis
es, en última instancia, que la democracia no es el poder del pueblo que
busca servir a sus intereses percibidos. Por el contrario, la democracia se
concibe como aquello que garantiza que las mayorías no se resistan a la
expansión del poder de las minorías, aunque esto signifique una
disminución de su propio poder.

En el nivel más abstracto, el proyecto fundamental es persuadir a

los descendientes de europeos en Estados Unidos de que su preocupación
por su eclipse demográfico y cultural es irracional y sintomática de
enfermedad mental. El concepto adomiano de "pseudoconservadurismo”
fue utilizado por el influyente historiador de Harvard Richard Hofstadter
para condenar a quienes se desviaban de la ortodoxia de la izquierda: les
diagnosticó una psicopatología que denominó "ansiedad de estatus”.
Hofstadter desarrolló una perspectiva pro consenso en la historia, que
Nugent describió como "gruñendo en principio a los movimientos
populares que parecían amenazar la hegemonía de la élite o de la
intelectualidad urbana y a menudo académica; y aficionado a los
conceptos que extraían de las ciencias del comportamiento".

El pseudoconservadurismo fue diagnosticado, en términos

derivados totalmente de la Personalidad Autoritaria, como una
"perturbación en la relación con la autoridad, caracterizada por una

284 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

incapacidad casi total para encontrar otros modos de relacionarse con los
demás que no sean la dominación y la sumisión completas" (Hofstadter,
The Paranoid Style in American Politics and Other Essays, p. 58). Como
ha señalado Nugent, este punto de vista ignora en gran medida "las
realidades económicas y políticas concretas que determinan el populismo,
que de este modo sólo se capta en términos de psicopatología e
irracionalidad". (The Tolerant Populists: Kansas Populism and Nativism,
p. 26) Este es exactamente el método de la Personalidad Autoritaria-, los
conflictos reales de intereses entre grupos étnicos son vistos como si no
representaran más que proyecciones irracionales hechas por
personalidades inadecuadas del grupo mayoritario.

Lasch también llama la atención sobre Leslie Freidman, Daniel Bell

y Seymour Martin, que expresan las mismas tendencias. (En The New
American Right [1955], una colección de ensayos editada por Daniel Bell,
Hofstadter y Lipset se refieren favorablemente a la Personalidad
Autoritaria como una obra que nos ayudaría a entender el
comportamiento y las actitudes políticas de la derecha). Por su parte,
Nugent menciona a un grupo de personas que no eran historiadores y
cuyas opiniones se basaban sobre todo en impresiones y no se esforzaban
en un examen detallado: Víctor Ferkiss, David Riesman, Nathan Glazer,
Lipset, Edward A. Shils y Peter Viereck. Sin embargo, este grupo incluía
a historiadores que "contaban entre sus filas con algunas antorchas de la
profesión" (op. cit., p. 13), como Hofstadter, Oscar Handlin y Max Lerner,
todos ellos comprometidos intelectualmente con la política de
restricciones migratorias.

Lo que todos tenían en común era el "énfasis impropio", como dice

Nugent, en la imagen del populista como antisemita, una imagen que
exageraba y simplificaba en exceso el movimiento populista, pero que
conseguía que el movimiento fuera moralmente repugnante. Novik es
más explícito: sostiene que su identificación judía desempeñó un papel
importante en estas afirmaciones, explicando que algunos historiadores
judíos estadounidenses (Hofstadter, Bell y Lipset) veían el populismo
estadounidense de forma desfavorable porque "sólo una generación les
separaba del shtetl [pueblo judío], donde cada insurrección campesina de
los gentiles implicaba un pogromo". (That Noble Dream: The
"Objectivity Question" and the American Historical Profession, p. 341)

285 |
Kevin B. MacDonald

Puede que haya, algo de verdad en esta observación, pero dudo que
las interpretaciones propuestas por estos historiadores judíos fueran
simplemente restos irracionales del antisemitismo de Europa del Este.
Había verdaderos conflictos de intereses. Por un lado, había intelectuales
judíos que servían a sus intereses como intelectuales urbanos que
buscaban el fin del dominio demográfico y cultural de los anglosajones
protestantes. (La lucha entre estos grupos es el tema de la discusión de la
participación judía en la formación de la política migratoria
estadounidense en el capítulo siete, y también se abordará en la discusión
de los intelectuales de Nueva York en el capítulo seis. Varios de los
intelectuales que mencionamos aquí se consideran miembros del
movimiento de los intelectuales de Nueva York [Bell, Glazer, Lipset,
Riesman y Shils], mientras que otros [Hofstadter y Handlin] son más bien
compañeros de viaje).

Como vanguardia de la élite intelectual judía urbana, este grupo de

intelectuales despreciaba a la clase media en general. Desde su punto de
vista, esta clase
Estaba ligada a costumbres anticuadas y folclóricas, como su religiosidad
convencional, su hogar y su culto sentimental a la maternidad, y a modos
de producción obsoletos. Se remontó a una mítica edad de oro en el pasado.
Estaba resentida con las clases superiores, al tiempo que interiorizaba sus
normas, prefiriendo imponerlas a los pobres en lugar de unirse a ellos en
una lucha común contra la opresión. La persigue el miedo a caer más abajo
en la escala social y se aferra a los signos de respetabilidad que la
distinguen de la clase trabajadora manual. Creyente acérrima de la ética del
trabajo, creía que todo el que quisiera un empleo podría conseguirlo y que
los que se negaran a trabajar podrían morir de hambre. Al carecer de una
cultura liberal, fue presa fácil de todo tipo de charlatanería y modas
políticas. (Lasch, op. cit. p. 458)

Recordemos las observaciones de Nicholas von Hoffman sobre la

hosquedad expresada contra las clases medias por los izquierdistas
filocomunistas de la época, como Hofstadter y los periodistas de The New
Republic: "En la batalla cultural que agitó este periodo, las élites de
Hollywood, Cambridge y los think-tanks de izquierdas tenían poca
simpatía por los hombres de piernas arqueadas con gorras de la Legión
Americana, por sus esposas excesivamente regordetas y por su parloteo
sobre Yalta y el bosque de Katyn. Esos católicos kitsch, decorando sus

286 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

céspedes con flamencos de plástico, esos pequeños burgueses de los

estratos inferiores y sus ansias de política exterior, no, era realmente
demasiado barato para ser tomado en serio" (¿Tenía razón McCarthy
sobre la izquierda? Washington Post, 14 de abril de 1996).

Fuga de la libertad, de Erich Fromm, autor asociado a la Escuela de

Frankfurt, es otro buen ejemplo de este asalto a la clase media. En este
libro, se considera que la clase media está muy inclinada a desarrollar
formaciones reactivas "sadomasoquistas" (¡participando en grupos
autoritarios!) en respuesta a sus frustraciones con su estatus económico y
social. No es de extrañar que la pequeña burguesía, objeto de esta
embestida ideológica -que abarca también, cabría añadir, el Mittlestand
de las políticas alemanas inspiradas por Guillermo II-, tendiera con
frecuencia a utilizar el antisemitismo para explicar su degradación y su
fracaso en el ascenso social. Este grupo también incorporó a menudo a
los grupos cerrados y autoritarios para lograr sus objetivos políticos. Pero
en el contexto de la Personalidad Autoritaria, el deseo de movilidad
ascendente y el miedo a la movilidad descendente, característicos de
muchos movimientos populistas, son signos de enfermedad psiquiátrica,
efectos patéticos de una socialización inadecuada, que desaparecerán en
la sociedad utópica del futuro.

Aunque la Teoría Crítica había dejado de ser una guía para los
movimientos de protesta de principios de los años 70, su influencia seguía
siendo muy fuerte en el mundo intelectual en general. En los años 70, los
intelectuales de la Escuela de Francfort siguieron disparando contra los
conservadores alemanes. Estos últimos los veían como los "padres
adoptivos de los terroristas" y como los fomentadores de "la revolución
cultural que está trabajando para destruir el Occidente cristiano"
(Wiggershaus, op. cit.: 657). "La inseparabilidad de los conceptos de
Escuela de Frankfurt, Teoría Crítica y Neomarxismo indica que a partir
de los años 30, el pensamiento de izquierda teóricamente productivo en
los países de habla alemana se centró en Horkheimer, Adorno y el
Instituto de Investigación Social" (ibid. p. 658)

Sin embargo, la influencia de la Escuela de Francfort ha ido mucho

más allá del mundo germanohablante, y no me refiero sólo a la
Personalidad Autoritaria, los escritos de Erich Fromm y las influyentes
obras de Herbert Marcuse, el gurú de la contracultura de la Nueva

287 |
Kevin B. MacDonald

Izquierda. En el mundo intelectual contemporáneo, hay varias revistas

que continúan este legado, como New Germán Critique, Cultural
Critique y Theory, Culture and Society: Explorations in Critical Social
Science. La influencia de la Escuela de Francfort ha aumentado
enormemente tras el triunfo del movimiento contracultural de la Nueva
Izquierda de los años sesenta.

La Escuela de Francfort puede afirmar que ha sido la principal fuente

de influencia en el coloquio de la Asociación de Lenguas Modernas, muy
posmodema, celebrado en diciembre de 1994. Kramer y Kimball han
mencionado las numerosas referencias elogiosas a Adorno, Horkheimer
y, en particular, a Walter Benjamín, que tuvo el honor de ser el académico
más citado en el coloquio. El marxismo y el psicoanálisis no estuvieron
ausentes en esta conferencia. El punto álgido llegó cuando el marxista
radical Richard Ohmann reconoció que las humanidades habían sido
revolucionadas por "el legado crítico de los años 60" (Farewell to the
MLA, The New Criterion (1995), p. 12). Este punto, señalan los dos
autores, es a menudo negado por la izquierda académica, pero es un lugar
común en publicaciones conservadoras como The New Criterion, y uno
de sus temas centrales.

Michel Foucault, autor posmoderno muy influyente, ha destacado la

proximidad entre la Escuela de Frankfurt y el posmodernismo
contemporáneo: "si hubiera podido conocer la Escuela de Francfort, si la
hubiera conocido a tiempo, me habría ahorrado mucho trabajo, hay
muchas estupideces que no habría dicho y muchos desvíos que no habría
hecho al intentar seguir mi propio caminito cuando los caminos habían
sido abiertos por la Escuela de Francfort" (en Wiggershaus, op. cit. p. 4;
original: Dits et Écrits TV, texto 330 ). Mientras que la estrategia de la
Escuela de Francfort consistía en deconstruir el pensamiento científico y
universalista mediante la "razón crítica", el posmodemismo optó por el
relativismo total y la ausencia de normas, con el fin de impedir la
aparición de cualquier teoría general de la sociedad o sistema filosófico
o moral universalmente válido. (Norris, La verdad sobre el
posmodernismo, p. 278 y ss)
El postmodemismo contemporáneo y la ideología multiculturalista
han adoptado varios principios fundamentales de la Escuela de Frankfurt:
la primacía de la ética y de los valores en todos los asuntos de la

288 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

educación y de las ciencias sociales; la idea de que la ciencia empírica,

como aspecto de la dominación social, es opresiva; la negación de la
posibilidad de valores compartidos, de cualquier idea universal, de
cualquier cultura nacional (véase también la discusión de la "teoría
postcolonial" por Jacoby, un descendiente intelectual de la Escuela de
Frankfurt [Marginal Retums: The trouble with post-colonial theory,
Lingua Franca, 1995, p. 35]); la "hermenéutica de la sospecha", por la
que se frustra y "deconstruye" cualquier intento de concebir tales
universales o una cultura nacional, lo que es básicamente lo mismo que
la "dialéctica negativa" de Adorno.

Hay una aceptación implícita de un modelo balcanizado de sociedad,

en el que ciertos grupos y sus intereses poseen un valor moral a priori,
sin que sea posible desarrollar una teoría racional y científica de ningún
grupo, y mucho menos una teoría universal de los asuntos panhumanos.
Tanto la Escuela de Francfort como los posmodemos aceptan
implícitamente un modelo en el que reina la competencia entre grupos
antagónicos, sin posibilidad de alcanzar el consenso, aunque hay una
diferencia de trato en la que las mayorías se consideran patológicas y
deben ser sometidas a una crítica radical.

Es una absoluta ironía que este asalto al universalismo occidental

reivindique el etnocentrismo de los grupos minoritarios, incluso cuando
suprime cualquier base posible para el etnocentrismo. Intelectualmente,
uno se pregunta cómo se puede ser postmodemista y judío militante al
mismo tiempo. El rigor intelectual dictaría que todas las identificaciones
personales deberían estar sujetas a la misma lógica deconstructiva, a
menos, claro está, que la propia identidad personal implique profundas
ambigüedades, engaños y autoengaños.

Parte 8
Este parece ser el caso de Jacques Derrida, el principal filósofo de
la deconstrucción, cuya filosofía manifiesta profundas afinidades con los
objetivos intelectuales del posmodemismo y la Escuela de Frankfurt.
Derrida tiene una identidad judía compleja y ambigua, aunque es "un
intelectual laico, ateo, de la izquierda parisina" (Caputo, The Prayers and
Tears of Jacques Derrida: Religión without Religión, p. xxiii).

289 |
Kevin B. MacDonald

Derrida nació en una familia judía sefardí que se trasladó de España

a Argelia en el siglo XIX. Sus antepasados son, por tanto, criptojudíos
que conservaron su identidad religiosa y étnica durante 400 años en
España durante la Inquisición.

Derrida se define a sí mismo como criptojudío: "Marranos es lo que

somos, marranos en todo caso, lo sepamos o no" (Derrida, Aportas, p.
81), lo que quizá sea una admisión de la complejidad, la ambivalencia y
el autoengaño que suponen las formas que ha adoptado la identidad judía
desde la Ilustración.

En sus Cuadernos, Derrida afirma la centralidad de los asuntos

judíos en su escritura: "La circuncisión, eso es todo lo que he hablado"
(Circumfession en Jacques Derrida, Geoffrey Bennington & Jacques
Derrida, p. 70). En el mismo pasaje, escribe que siempre "hizo hincapié
en el hecho, en la anamnesis, de que en mi familia y entre los judíos de
Argelia, casi nunca se decía "circuncisión", sino "bautismo", no Bar
Mitzvah, sino "primera comunión", lo que dio lugar a un ablandamiento
y a un embotamiento por aculturación temeroso, del que siempre sufrí
más o menos conscientemente (ibíd., pp. 72-73). Estas palabras aluden
claramente a la perpetuación de prácticas criptojudías entre los judíos
argelinos e indican no menos claramente que la identificación judía y la
necesidad de ocultarla han seguido siendo rasgos psicológicos muy claros
en Derrida. No es baladí que equipare a su madre con Ester (ibíd. p. 73),
la heroína bíblica que "no dio a conocer ni su pueblo ni su nacimiento"
(Ester, 2:10) y que ha servido de inspiración a generaciones de
criptojudíos.

Derrida estaba profundamente apegado a su madre y le dijo, cuando

ella estaba a punto de morir: "Estoy seguro de que no entenderá mucho
de lo que me ha dictado, de la inspiración que me ha dado, de lo que me
ha pedido y ordenado. Al igual que su madre (que hablaba de bautismo y
primera comunión en lugar de circuncisión y Bar Mitzvah), Derrida tenía
una identidad judía interior, mientras que externamente adoptaba la
cultura católica francesa de Argelia. Sin embargo, en el caso de Derrida,
hay indicios de ambivalencia dentro de las dos identidades: "Soy uno de
esos marranos que ya no admiten ser judíos ni siquiera en el secreto de
su propio corazón" (op. cit. p. 170).

290 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

La experiencia del antisemitismo en Argelia durante la Segunda

Guerra Mundial fue traumática para Derrida y le llevó a tomar una
profunda conciencia de su condición de judío. Fue expulsado de su
escuela a los 13 años en virtud del numerus clausus del gobierno de Vichy.
Se describe a sí mismo como "un pequeño judío de pelo negro, muy árabe,
que no entendía nada de lo que pasaba, que no recibió la más mínima
explicación ni de sus padres ni de sus amigos" (op. cit. p. 58).
Las persecuciones, que fueron diferentes a las de Europa, se desataron en
ausencia de ocupantes alemanes (...) Es una experiencia que no deja nada
sin tocar, una atmósfera que no dejaremos de respirar. Niños judíos
expulsados de las escuelas. En la oficina del director: te irás a casa, tus
padres te explicarán. Después, los aliados desembarcaron, era la época del
gobierno bicéfalo (de Gaulle-Giraud); las leyes raciales se mantuvieron
durante unos seis meses, bajo el gobierno francés "libre". Los amigos que
ya no te conocían, los insultos, las expulsiones de ciertos profesores judíos
del instituto, que no iban acompañadas de ningún murmullo de
desaprobación (...) A partir de ese momento, sentí -¿cómo decirlo? - A partir
de ese momento, me sentí tan poco a gusto en el lado de la comunidad judía
como en el otro (al que llamábamos "los católicos").

En Francia, este sufrimiento persiste. Creía ingenuamente que el

antisemitismo había desaparecido (...) Pero durante mi adolescencia, era la
tragedia, estaba presente en todas partes (...) Efecto paradójico, tal vez, de
este embrutecimiento: el deseo de integrarse en la comunidad no judía, un
deseo fascinado, doloroso, receloso, nerviosamente vigilante, una
capacidad agotadora para detectar los signos del racismo, tanto en sus
configuraciones más discretas como en sus desmentidos más ruidosos.
(Puntos... Entrevistas, 1974-1994, p. 120-121)

Bennington, en su biografía de Derrida, sostiene que su expulsión

de la universidad y sus secuelas fueron "sin duda los años en los que se
imprimió el sentido de 'pertenencia' de Derrida al judaismo, tan singular
en él : una herida ciertamente, una dolorosa sensibilidad ante el
antisemitismo y otros racismos, una respuesta "cruda" a la xenofobia,
pero también una impaciencia ante las identificaciones gregarias y el celo
militante de la pertenencia en general, incluida la judía (...) Creo que esta
dificultad con la pertenencia, casi se podría decir con la identificación,
afecta a toda la obra de Jacques Derrida. También me parece que la
"deconstrucción de lo propio" es la idea misma, la formulación de este

2911
Kevin B. MacDonald

afecto pensante, (op. cit p. 326)

Derrida no dice lo contrario. Recuerda que justo antes de su Bar

Mitzvah (repite que se llamaba "primera comunión" en la comunidad
judía argelina), el gobierno de Vichy le había excluido de su colegio y le
había retirado la ciudadanía:
Me convertí en el exterior, podían acercarse a mí todo lo que quisieran, no
volverían a tocarme (...) Hice mi "primera comunión" escapando de la
prisión de todas las lenguas: la lengua sagrada en la que intentaron
encerrarme sin darme las llaves [el hebreo] y la lengua profana [el francés].
Se aseguraron de que ninguno de los dos fuera mío. (Circumfession, op. cit
p. 289)

Como tantos otros judíos que querían parecer semicrípticos en un

entorno no judío, Derrida cambió su nombre de pila por el de Jacques.
Al elegir este seudónimo, ciertamente muy francés, muy cristiano y muy
sencillo, tuve que borrar más cosas de las que puedo decir en pocas palabras
(habría que analizar las condiciones en las que una determinada comunidad
-la judía en Argelia- elegía a veces nombres de pila americanos en los años
treinta) (Puntos... Entrevistas, 1974-1994, p. 344).

El cambio de nombre es, por tanto, una forma de encriptación

[crypsis] practicada por la comunidad judía de Argelia, una manera de
conformarse externamente a la cultura francesa y cristiana sin dejar de
ser judíos en secreto.

El proyecto político judío de Derrida es el mismo que el de la

Escuela de Frankfurt:
El motivo ulterior de la deconstrucción es deconstruir los mecanismos de
los estados-nación fuertes que practican poderosas políticas de inmigración,
deconstruir la retórica del nacionalismo, la política del lugar, la metafísica
de la tierra natal y la lengua materna (...).Se trata de desactivar las bombas
de identidad (...) que los Estados-nación fabrican para defenderse del
extranjero, de los judíos, de los árabes y de los inmigrantes (...) que son
todos (...) muy diferentes.
En contra de lo que afirman los críticos descuidados de Derrida, la pasión
por la deconstrucción es profundamente política, ya que la deconstrucción
es un discurso intransigente, aunque indirecto, sobre la democracia, sobre
la democracia por venir. La democracia para Derrida es un régimen
radicalmente pluralista que se resiste al terror de una unidad orgánica,

292 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

étnica y espiritual, a los vínculos naturales y nativos de la nación (natus,

natío), que reducen a polvo todo lo que no se relaciona con el tipo y el
género dominante (Geschlecht). Sueña con una nación sin recinto
nacionalista o nativista, una comunidad sin identidad, o una comunidad no
idéntica que no pueda decir ni yo ni nosotros, pues al fin y al cabo, la idea
misma de comunidad es la de fortalecernos (munis, muneris) en común
contra el otro.

Su obra está guiada por el sentido del peligro ardiente de la comunidad de

identidad, en el espíritu del "nosotros" de la "Europa cristiana" o de la
"política cristiana", una mezcla mortal que significa la muerte de árabes y
judíos, de africanos y asiáticos, de todo lo que es otro. Este espíritu cristiano
y europeo en el que se afanan y suspiran judíos y árabes es un aire mortal
para ellos, para todos los judíos [judío significa aquí el arquetipo del otro].
Incluso cuando se remontan al patriarca Abraham, es para gasearlos tanto
por la letra como por el espíritu. (Caputo, op. cit p. 231-232)

Derrida ha publicado recientemente un panfleto en el que defiende

la inmigración de no europeos a Francia, o De l'Hospitalité]. Al igual que
la Escuela de Francfort, el escepticismo radical del movimiento
deconstruccionista sirve para impedir el desarrollo de ideologías
hegemónicas y universalistas y otros fundamentos de la lealtad colectiva
gentilicia en nombre del otro.

Caputo vincula la motivación de la deconstrucción derrideana de

Hegel con el análisis de Hegel de que el judaismo es moral y
espiritualmente inferior al cristianismo debido a su legalismo y
exclusivismo tribalista, mientras que el cristianismo es la religión del
amor y la asimilación, un producto de los griegos y no de la mente judía.
Estas interpretaciones hegelianas encajan extraordinariamente bien con
la antigua concepción cristiana de su propia religión y del judaismo (cf.
La separación y sus descontentos, capítulo 3). Esta interpretación
también es coherente con el análisis evolutivo que desarrollé en A People
That Shall Dwell Alone.

Las reinterpretaciones y refutaciones de Hegel eran comunes entre

los intelectuales judíos del siglo XIX (cf. La separación y sus malestares,
cap. 6) y hemos visto que en Dialéctica negativa Adorno se preocupó por
refutar la idea hegeliana de una historia universal por razones similares.
"El retrato de Hegel de los judíos, odioso, marcado (...), parece rondar

293 |
Kevin B. MacDonald

toda la obra de Derrida; (...) al resumir fiel y literalmente el discurso de

Hegel, Derrida muestra (...) que las denuncias de Hegel sobre el judío de
corazón escarmentado son una castración del otro, en sí mismo odioso y
desalmado (Caputo, op. cit. p. 313).

Al igual que la Escuela de Frankfurt, Derrida afirma que el mundo

futuro mesiánico es desconocido, pues de lo contrario se haría posible
una uniformidad impuesta, "una totalidad sistemática con una garantía
infinita" (ibid. p. 246), una verdad triunfante y peligrosa en la que los
judíos, como representantes del otro, necesariamente sufrirían. La
condición humana es vista como "una ceguera sin remedio, una
enfermedad estructural y radical en virtud de la cual todos somos ciegos
de nacimiento" (ibid. p. 313).

Al igual que los autores de la Escuela de Francfort, los

representantes de la alteridad son titulares de un valor moral a priori. "En
la deconstrucción, el amor se libera de la polémica contra los judíos
[Caputo se refiere a los Primeros Escritos de Hegel, donde el amor
simbolizado por Jesús rompe la ley judía], siendo repensado en términos
de alteridad, de judíos (...) Si esta comunidad hegeliana, cristiano-
europea, se define como constituyendo una defensa común (com) (munis)
contra el otro, Derrida plantea la idea de rendición, de capitulación ante
el otro" (ibid p. 248).

Desde este punto de vista, reconocer la posibilidad de la verdad es

algo peligroso, por el hecho de que esta posibilidad podría ser utilizada
contra el otro. La mejor estrategia, por tanto, es abrir el campo para una
"saludable competencia entre interpretaciones, para una cierta saludable
hermenéutica radical, en la que soñamos apasionadamente con algo
imprevisible e imposible" (ibid p. 277). A este hecho de que las opiniones
de las diferentes ideologías y religiones entren en conflicto, Derrida
opone la idea de "una comunidad, si es que lo es, de ciegos (...), de ciegos
que guían a otros ciegos". La ceguera conduce a las buenas comunidades,
siempre que todos aceptemos el hecho de que no podemos ver, que en
cuestiones cruciales todos somos absolutamente ciegos y sin acceso
privilegiado [a la verdad], embarcados en el mismo barco sin luz que nos
muestre la otra orilla" (ibid p. 313-314).

Este tipo de mundo no es peligroso para el judaismo, para el otro

294 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

arquetípico, y no tiene garantías para las tendencias universalizadoras de

la civilización occidental, por lo que se podría decir que la deconstrucción
es una des-helenización o des-occidentalización. La conciencia de grupo
étnico minoritario queda así validada, no porque se base en algún tipo de
verdad psicológica, sino porque no se puede demostrar que sea falsa. Por
otra parte, los intereses culturales y étnicos de las mayorías son
"hermeneutizados" y, por lo tanto, se vuelven impotentes, impotentes
porque no pueden servir de base para un movimiento étnico de masas que
entre en conflicto con los intereses de otros grupos.

Irónicamente, en el contexto de la teoría del judaismo que estamos

desarrollando en este libro, Derrida (que se tomó la molestia de teorizar
su propia circuncisión en Circuncisión) reconoce que la circuncisión -que
él compara con un shibboleth debido a su función como herramienta de
demarcación del endogrupo- es un arma de doble filo.

Comentando la obra de Paul Celan, poeta del Holocausto, Derrida

escribe
Marca del pacto, también interviene, prohíbe, significa la sentencia de
exclusión, de discriminación, incluso de exterminio. Gracias al shibboleth,
uno puede reconocerse entre sí, para bien o para mal, en las dos acepciones
de la palabra compartir: por un lado para compartir y el anillo de la alianza,
pero también, por otro lado, en el otro lado del compartir, el de la exclusión,
para rechazar al otro, para negarle el paso o la vida (...)

A causa del shibboleth y en la medida exacta en que uno lo utiliza, puede

volverse contra uno mismo; entonces es el propio circuncidado el que es
proscrito o mantenido tras la frontera, excluido de la comunidad,
condenado a muerte o reducido a cenizas. (Shibboleth: Para Paul Celan en
Word Traces: Readings ofPaul Celan, p. 67-68)

A pesar de los peligros de la circuncisión como arma de doble filo,

Derrida concluye que "debe haber circuncisión", una conclusión que
Caputo interpreta como una afirmación de la irreductible e innegable
demanda humana de "una marca diferenciadora, una marca de diferencia".
En consecuencia, Derrida suscribe la idea de la inevitabilidad (¿por
naturaleza innata?) de las demarcaciones entre grupos, pero, de forma
divertida y apologética, consigue explicar la circuncisión no como un
signo de exclusivismo tribal, sino como "el corte que abre el espacio para
el advenimiento de lo totalmente otro” (Caputo, op. cit.: 250).

295 |
Kevin B. MacDonald

La maniobra es notable ya que, como acabamos de ver, Derrida

parece ser muy consciente de que la circuncisión conduce al separatismo,
a la erección de barreras entre el endogrupo y el exogrupo, a la
posibilidad del conflicto intergrupal e incluso al exterminio. Pero según
la glosa derridiana, "espiritualmente todos somos judíos, todos estamos
llamados a elegir acoger al otro" (ibid. p. 262), de modo que el judaismo
se convierte en una ideología universalista donde las marcas de
separatismo se interpretan como una expresión de apertura al otro.

Según Jacques Derrida, "si la circuncisión es judía, es sólo en el

sentido de que todos los poetas son judíos (...) Todo el mundo debería
tener el corazón circuncidado; esto debería constituir una religión
universal" (ibid. p. 262). Asimismo, al examinar la obra de James Joyce.
Derrida compara al escritor irlandés con Hegel (el pensador occidental
arquetípico), qúe "cierra el círculo de lo mismo". A esto contrapone la
"circuncisión abrahámica [judía] que corta el hilo de lo mismo para
abrirse al otro, la circuncisión que consiste en decir sí (...) al otro" (ibid
p. 257).

Al final, Derrida desarrolla a su manera la antiquísima noción del

judaismo como grupo moralmente superior, mientras que las ideologías
de la uniformidad y la universalidad, que podrían sustentar las ideologías
de la homogeneidad social y la conciencia de grupo en la gentilidad
europea, son deconstruidas y presentadas como moralmente inferiores.

296 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Capítulo VI

La crítica judía a la cultura gentil, un

renacimiento

¿Recuerdas", preguntó, "lo que dijo Lueger, el alcalde

antisemita de Viena, cuando el ayuntamiento discutía una
subvención para las ciencias naturales? "¿Ciencia? Eso es
lo que los judíos copian de los demás. Esto es lo que pienso
de la Ideengeschichte, la historia de las ideas.
(Isaiah Berlín, sobre una conversación con Lewis Namier,
en Efron, Defenders ofthe Race: Jewish Doctors and
Race Science in Fin-de-Siécle Europe, p. 13)

Parte 1
os materiales examinados en los cuatro capítulos anteriores

L indican que los individuos que se identifican fuertemente

como judíos han sido los principales impulsores de
movimientos intelectuales muy influyentes que han sometido la cu
gentil a una crítica radical al tiempo que han permitido la continuidad de
la identificación judía. En conjunto, estos movimientos forman la
columna vertebral de la izquierda intelectual y política de este siglo y son
los ancestros intelectuales directos de los movimientos intelectuales y
políticos de izquierda, especialmente el posmodemismo y el
multiculturalismo.

En conjunto, estos movimientos han puesto en tela de juicio los

fundamentos morales, políticos y económicos de la sociedad occidental.
Uno de los aspectos destacables de estos movimientos es que todos ellos
han sido, al menos en Estados Unidos, descendentes, en el sentido de que
han sido engendrados y dominados por miembros de grupos altamente

297 |
Kevin B. MacDonald

educados e inteligentes. Estos movimientos fueron promovidos con gran

pasión intelectual y fervor moral, con un alto nivel de sofisticación
teórica. Cada uno prometía su propia versión de la utopía, pero con
solapamientos y complementariedades entre ellos: una sociedad de
personas con el mismo potencial biológico, fácilmente moldeadas por la
cultura para convertirse en ciudadanos ideales diseñados por una élite
moral e intelectualmente superior; una sociedad sin clases en la que no
habría más conflictos de intereses y en la que las personas trabajarían de
forma altruista por el bien del grupo; una sociedad en la que
desaparecerían la neurosis y la agresión hacia los exogrupos y que ya no
interferiría con las necesidades biológicas humanas; un paraíso
multicultural en el que los diferentes grupos étnicos y raciales
cooperarían en armonía, un sueño utópico que saldrá a la luz cuando
examinemos el papel de la participación judía en la formación de la
política migratoria estadounidense en el capítulo siete. Cada una de estas
utopías es muy problemática desde el punto de vista evolutivo, como
veremos en el capítulo ocho.

Los instigadores de estos movimientos estaban todos directamente

preocupados por el antisemitismo y todas las utopías previstas por estos
movimientos intelectuales y políticos consistían en acabar con el
antisemitismo permitiendo al mismo tiempo la perpetuación del grupo
judío. Toda una generación de judíos radicales de izquierda había visto a
la Unión Soviética como una tierra idílica en la que los judíos podían
ascender a puestos de poder, donde el antisemitismo estaba proscrito y la
vida nacional judía florecía. El movimiento psicoanalítico y la Escuela
de Francfort imaginaron el día en que los gentiles serían inoculados
contra su antisemitismo por un clero de clínicos que curarían sus
deficiencias personales y las frustraciones causadas por su degradación,
que proyectaban criminalmente en los judíos. En cuanto a los
descendientes de los boasianos y de la Escuela de Fráncfort, impedirían
el desarrollo de ideologías antisemitas procedentes del etnocentrismo
dominante.

Otra característica palpable de los miembros de estos movimientos

es su fuerte sentido de superioridad moral e intelectual. Este tipo de
arrogancia intelectual y hostilidad hacia los gentiles y su cultura fue un
tema recurrente en nuestro examen de los movimientos de izquierda en

298 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

el capítulo tres. También he documentado el profundo sentido de

superioridad intelectual y el distanciamiento de la cultura gentil que era
evidente no sólo en Freud, sino en el movimiento psicoanalítico en su
conjunto. La morgue de esta "vanguardia autoconstituida" (Christopher
Lasch) de intelectuales judíos hacia las costumbres y actitudes de la clase
media se examinó en el quinto capítulo.

Con respecto a este sentido de superioridad moral, hay que tener en

cuenta que la orientación fundamental de los intelectuales judíos desde la
Ilustración ha sido establecer el judaismo como un faro moral para el
resto de la humanidad. Estos movimientos son ejemplos concretos de la
antigua y recurrente autocomprensión judía de que son "la luz de las
naciones". Hemos tratado esta noción en detalle en el séptimo capítulo de
La separación y sus descontentos. La acusación moral de los opositores
es una característica destacada en los escritos de los izquierdistas
extremos y de los opositores a la visión biológica de las diferencias de CI
entre individuos y grupos. El mismo tipo de arrogancia moral impregnó
el movimiento psicoanalítico y, en lo que respecta a la Escuela de
Francfort, adoptó la posición de que la existencia del judaismo debía
considerarse como un absoluto moral a priori, mientras que las ciencias
sociales debían juzgarse con criterios morales.

Como se señaló en el capítulo uno, la teoría psicológica y los datos

contemporáneos apoyan firmemente la idea de que las opiniones de las
minorías son capaces de influir en las actitudes de la mayoría, sobre todo
cuando esas opiniones contienen un alto grado de consistencia interna y
cuando se difunden desde las instituciones académicas y los medios de
comunicación más prestigiosos de la sociedad. Aunque la influencia de
la participación judía en estos movimientos intelectuales y políticos en
las sociedades gentiles no puede medirse con precisión, los materiales
que hemos examinado aquí sugieren que la participación judía fue un
factor crucial en el triunfo de la izquierda intelectual en las sociedades
occidentales de finales del siglo XX.

Estos movimientos intelectuales tienen varias características que

pueden considerarse al servicio de los intereses judíos. El mayor peligro
para la estrategia de un grupo minoritario es el desarrollo de un grupo
mayoritario cerrado y cerrado que vea al grupo minoritario de forma
desfavorable. Para contrarrestar esta amenaza, una estrategia ha sido

299 |
Kevin B. MacDonald

promover activamente ideologías universalistas en la sociedad en general

que restan importancia a las categorizaciones sociales de judíos y gentiles.
El judaismo como estrategia de grupo estrechamente unido y de base
étnica permanece, pero en un estado críptico o semicríptico. El caso
ejemplar de esta estrategia es la ideología política de izquierdas, pero el
psicoanálisis e incluso algunas formas de judaismo que restan
importancia a la diferenciación fenotípica entre judíos y gentiles -como
el judaismo reformista- adoptan una estrategia similar.

Los intereses judíos también se sirven fomentando el individualismo

radical (atomización social) entre los gentiles, mientras se mantiene el
mayor sentido de cohesión de grupo entre los judíos -tal era el proyecto
de la Escuela de Frankfurt, para la cual las identificaciones colectivas
gentiles son signos de enfermedad mental. Un componente importante de
esta estrategia es la deconstrucción de los movimientos intelectuales
mayoritarios que son incompatibles con la perpetuación del judaismo.
Estos movimientos intelectuales van desde el asimilacionismo radical
(por ejemplo, las conversiones forzadas al cristianismo) hasta las
estrategias exclusivistas de grupos mayoritarios basadas en el
etnocentrismo de los grupos mayoritarios (por ejemplo, el
nacionalsocialismo).

Los intereses judíos también se ven favorecidos por la ideología

promovida por la Escuela de Francfort de que la preocupación de los
gentiles por su decadencia y por ser eclipsados económica, social y
demográficamente por otros grupos es un signo de enfermedad mental.
Dado que los judíos son un grupo caracterizado por su excepcional
ascendencia social, esta ideología sirve a los intereses judíos al desactivar
las preocupaciones de los gentiles en declive. Veremos en el capítulo siete
que las organizaciones e intelectuales judíos han estado a la vanguardia
del movimiento para eclipsar la preponderancia demográfica y cultural
de los descendientes de europeos en las sociedades occidentales.

Hay algunas características comunes de estos movimientos

intelectuales judíos que vale la pena mencionar. Un aparente hilo común
en nuestro examen del psicoanálisis, la antropología boasiana, la Escuela
de Frankfurt y los círculos políticos e intelectuales de la extrema
izquierda ha sido la medida en que los intelectuales judíos han formado
grupos muy unidos cuya influencia se deriva en parte de la cohesión y la

300 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

solidaridad del grupo. La influencia de las ideologías de esta minoría

aumenta cuando los que adoptan la posición minoritaria alcanzan un alto
grado de consenso y coherencia intelectual entre ellos. La actividad
intelectual no escapa a las leyes que rigen otros emprendimientos
humanos: los grupos cohesionados ganan en competencia con las
estrategias individualistas. Y, sin duda, esta verdad primordial ha sido una
gran clave del éxito del judaismo a lo largo de su historia (cf. Un pueblo
que habitará solo, capítulo 5).

En las ciencias, los patrones de asociación entre judíos son aún más
pronunciados que en los movimientos intelectuales cercanos que hemos
examinado. Greenwald y Schuh demostraron en 1994 la existencia de un
patrón repetitivo de discriminación étnica mediante el escaneo de
artículos de revistas en busca de referencias bibliográficas. Descubrieron
que los autores judíos tenían un 40% más de probabilidades que los no
judíos de referirse a autores judíos, y que los autores principales de
artículos científicos tenían unas tres veces más probabilidades de tener
un coautor judío que los autores principales no judíos. Aunque los
métodos utilizados en este estudio no permiten determinar el origen de
esta discriminación, los datos recogidos en su artículo (An ethnic bias in
scientific citations, en European journal of Social Psychology - 1994)
sugieren que una gran parte de esta discriminación procede de científicos
judíos. También contribuye a ello la altísima sobrerrepresentación de
coautores judíos, probablemente como resultado de los patrones
repetitivos de asociación entre colegas y mentores, que son específicos
del endogrupo judío. Además, en los casos en los que existen diferencias
significativas en el tamaño del grupo, los individuos pertenecientes a
grupos minoritarios son más propensos a los prejuicios endogrupales que
los miembros del grupo mayoritario, lo que sugiere que los judíos son
más propensos a la discriminación étnica que los gentiles.

Entre los académicos, aparecer como referencia bibliográfica en los

trabajos de otros científicos es un fuerte indicador de éxito profesional y
las referencias bibliográficas suelen desempeñar un papel clave en la
asignación de puestos. En estas circunstancias, los sesgos etnocéntricos
en la política de citación de autores no son un simple reflejo de prejuicios
endogrupales entre los científicos judíos, ya que estos patrones
repetitivos tienen el efecto de promover el trabajo y la reputación de otros

3011
Kevin B. MacDonald

científicos judíos. Los estudios sobre el tema de los intelectuales

estadounidenses en el siglo XX, realizados por Kadushin en 1974,
Shapiro en 1989 y 1992, y Torrey en 1992, indican un importante
solapamiento entre los orígenes judíos, la identificación étnica judía, el
cortejo judío, las ideas políticas de extrema izquierda y la influencia
psicoanalítica; también indican un patrón repetitivo de referencia y
admiración mutua. En el estudio de Kadushin, aproximadamente la mitad
de su muestra de intelectuales estadounidenses de élite eran judíos (The
American Intellectual Elite, p. 23). Su muestreo se basó en una lista de
los colaboradores más frecuentes de las revistas intelectuales más
importantes, seguida de entrevistas con intelectuales que "votaron" por
otro intelectual que consideraban que había tenido la mayor influencia en
su pensamiento. Entre esta selección de intelectuales elegidos como los
más influyentes, más del 40% de los judíos habían recibido 6 o más votos,
frente al 15% de los no judíos.

La fuerte sobrerrepresentación judía también se aplica al mundo de

los editores y periodistas de publicaciones periódicas de izquierda y
extrema izquierda como The Nation, The New Republic y The
Progressive. The New Republic (TNR) fue comprada en 1974 por Martin
Peretz, hijo de "un activista sionista-laboral y partidario de la derecha de
Jabotinsky" (Alterman, Sound and Fury: The Washington Punditocracy
and the Collapse of American Politics, p. 185), él mismo un antiguo
activista estudiantil de izquierdas que se había pasado al
neoconservadurismo. Su devoción a las causas judías, y a Israel en
particular, fue el único aspecto constante de la carrera de Peretz. Su
trayectoria refleja lo que argumentamos en el tercer capítulo, ya que
abandonó la Nueva Izquierda cuando el movimiento condenó a Israel por
su racismo e imperialismo. Durante la guerra árabe-israelí de 1967,
confesó a Henry Kissinger que su "lado de paloma se detuvo en la puerta
de una tienda de delicatessen" (ibid. p. 185) y muchos colaboradores de
su revista temían que todas las cuestiones se trataran sólo sobre la base
de la pregunta: "¿Es esto bueno para los judíos? "(ibid p. 186). De hecho,
uno de los redactores de la revista recibió instrucciones de acudir a la
Embajada de Israel para obtener información y utilizarla en los editoriales
de TNR. "Decir que el propietario de TNR está obsesionado con Israel es
un leve eufemismo; de hecho, él mismo lo admite. Pero sobre todo, Peretz

302 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

está obsesionado con los críticos de Israel, con los antiguos críticos de
Israel y con la gente que nunca ha oído hablar de Israel pero que algún
día podría conocer a alguien que algún día podría convertirse en un
crítico" (ibid p. 195).

Del mismo modo, en el mundo literario, la influyente revista de

izquierdas Partisan Review (PR) fue el principal escaparate de los
"intelectuales de Nueva York", un grupo dominado por editores de
revistas de identidad étnica judía y profundamente alejados de las
instituciones políticas y culturales estadounidenses. Clement Greenberg,
un crítico de arte muy influyente que ayudó a establecer el movimiento
expresionista abstracto en la década de 1940, es un arquetipo. Se hizo un
nombre sin salir del entorno intelectual judío. Fue editor en PR y
Contemporary Jewish Record (el precursor de Commentary), luego editor
durante mucho tiempo en Commentary bajo la dirección de Elliot Cohén,
y simultáneamente crítico de arte en The Nation.

Por lo tanto, había un solapamiento entre las publicaciones oficiales

judías y las revistas intelectuales secularizadas asociadas a los
intelectuales de Nueva York. De hecho, Commentary, una revista
publicada por el Comité Judío Americano, acabó convirtiéndose en el
órgano más conocido de los intelectuales neoyorquinos, ya que servía
para propagar sus ideas a un público más amplio, a la vez que trataba
temas específicamente judíos. Además de Greenberg, varios miembros
del grupo eran editores de Commentary, entre ellos Robert Warshow,
Nathan Glazer, Irving Kristol, Sidney Hook y Norman Podhoretz,
mientras que Philip Rahv, editor de PR, era también editor de
Contemporary Jewish Record. Dada la coincidencia de editores y
colaboradores, se puede considerar que las revistas asociadas a los New
Yorklntellectuals son las siguientes: PR, Commentary, Menorah Journal,
Dissent, The Nation, Politics, Encounter, The New Leader, The New York
Review of Books, The Public Interest, The New Criterion, The National
Interest y Tikkun.

Originalmente, el PR era una rama del Partido Comunista y sus

principales líderes eran todos marxistas y admiradores de Trotsky. Pero
en la década de 1940, la dosis de psicoanálisis cobró cada vez más
importancia (Lional Trilling, por ejemplo, explicó que su lealtad era más
hacia Freud que hacia Marx [Jumonville, Critical Crossings: The New

303 |
Kevin B. MacDonald

York Intellectuals in Postwar America p. 126]); además, la Escuela de

Francfort y los intelectuales neoyorquinos se influyeron e inspiraron
mutuamente. Con el tiempo, los intelectuales neoyorquinos pasaron de
abogar por la revolución socialista al antinacionalismo y al
cosmopolitismo, defendiendo una "cultura amplia e inclusiva" en la que
se valoraran las diferencias culturales (Cooney, The Rise of the New York
Intellectuals: Partisan Review and Its Circle, p. 233). (Como veremos en
el capítulo 7, Commentary publicó artículos en los años 50 a favor del
multiculturalismo y de los altos niveles de inmigración de todos los
grupos raciales y nacionales en Estados Unidos). Se veían a sí mismos
como marginados y alienados, una recreación moderna de la tradicional
alienación y separación judía de la cultura gentil.

"No creían que pertenecieran a América, ni que América les

perteneciera a ellos" (Podhoretz, Breaking Ranks: A Political Memoir, p.
117; énfasis en el texto). De hecho, un reportero del New Yorker le
preguntó a Podhoretz en los años 50 si Partisan Review tenía máquinas
de escribir con la palabra "alienación" escrita en una tecla (Podhoretz, op.
cit. p. 283). Defendían posturas humanistas y laicas y se oponían a los
valores religiosos, al menos en parte debido a las asociaciones pasadas
entre el antisemitismo y la ideología religiosa cristiana. En cualquier caso,
"el trabajo de los intelectuales neoyorquinos de los años 30 y 40 siguió
un hilo conductor continuo (...) Se adhirieron a los valores del
cosmopolitismo (...) Su lealtad a estos valores se vio reforzada por su
conciencia de ser judíos, y esta conciencia contribuyó a hacer de la
variedad de cosmopolitismo encamada por Partisan Review una posición
intelectual por derecho propio" (Cooney, op. cit. p. 245).

Es difícil sobrestimar la influencia de los intelectuales neoyorquinos

en la alta cultura estadounidense de los años cuarenta y cincuenta, sobre
todo en los campos de la crítica literaria, la crítica de arte, la sociología y
el "periodismo intelectual" (Jumonville, op. cit., p. 9). Irving Kristol se
refiere a la intimidante presencia de PR entre sus amigos universitarios.
Como escribió el crítico de arte Hilton Kramer:
Para algunos de los escritores e intelectuales de mi generación (...) atraídos
por PR a finales de los años 40 y principios de los 50 (...) era más que una
revista, era una parte esencial de nuestra educación, una parte mucho más
importante que los libros que leíamos, las visitas a museos que hacíamos,

304 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

los conciertos a los que asistíamos y los discos que comprábamos. Nos dio
acceso a la vida cultural moderna -su gravedad, su complejidad, su
combatividad- a un nivel que pocos de nuestros profesores podían igualar
(...) Daba a todos los temas que cubría -arte, literatura, política, historia y
actualidad- una urgencia intelectual tal que los lectores nos sentíamos
implicados y llamados a responder a ellos. ('Reflections on the history of
Partisan Review' en The New Criterion Sept. 1996 p. 43)

Parte 2
Greenberg había crecido en la subcultura neoyorquina de extrema
izquierda y de habla yiddish ("Todos en su familia eran socialistas. De
niño, creía que socialista significaba judío" [Rubenfeld, Clement
Greenberg: A Life, p. 60]). Al igual que otros intelectuales neoyorquinos,
Greenberg estaba muy apegado a su identidad judía, lo que acabó
influyendo en su obra. "Creo que hay un tinte de judaismo en cada palabra
que escribo, como lo hay en cualquier otro escritor judío estadounidense
contemporáneo" (en Rubenfeld, op. cit. p. 89). Como editor del
Contemporary Jewish Record, Greenberg publicó un artículo en el que se
refería abiertamente al antisemitismo de Henry Adams [un gran
historiador de la segunda mitad del siglo XIX y representante del elitismo
WASP], algo que era tabú en aquella época. También fue uno de los
grandes purificadores de la obra de Franz Kafka, cuyas palabras
representaban para él la quintaesencia de la palabra judía en la literatura:
El efecto hipnótico y revolucionario de las obras de Franz Kafka (...) sobre
la vanguardia literaria no tiene parangón en la historia (...) Hay muchas
razones para creer que Kafka, por sí solo, dio lugar a una nueva era literaria,
que apuntaba más allá de las definiciones cardinales en las que se había
basado la literatura occidental hasta entonces. Además, es posible que los
escritos de Kafka hayan expresado por primera vez una noción singular y
esencialmente judía de la realidad, que hasta entonces sólo se había
expresado en formas religiosas, pero que bajo su pluma encontró una
expresión secularizada (ibidem, pp. 92-93).

En la Partisan Review, con motivo de una reseña de un libro sionista

militante de Arthur Koestler que denigraba a los judíos europeos y
elogiaba a los sionistas que colonizaban Palestina, Greenberg expresó su
sentido de la superioridad judía de la siguiente manera: "Sugiero que no

♦
305 |
Kevin B. MacDonald

es imposible adoptar normas de evaluación que no sean las de Europa

Occidental. Es posible que, según los estándares 'histórico-mundiales', el
judío europeo represente un tipo de excelencia sin parangón en la
historia" ('Koestler new novel', PR13-1946, p. 582). En 1949 surgió un
conflicto entre la naciente clase intelectual judía y la más antigua,
mayoritariamente gentil, sobre la cuestión de un premio para Ezra Pound.
cuya poesía reflejaba sus simpatías fascistas y su antisemitismo.
Greenberg defendió la prioridad de la moral sobre la estética, escribiendo
que "la vida abarca y anula el arte, y juzga las cosas por sus consecuencias
(...) Como judío, no puedo evitar sentirme indignado por el material de
los últimos poemas de Pound. Es más, desde 1943, esas cosas me asustan
físicamente" ("El premio de la libra", PR 16-1949, p. 515; el subrayado
es nuestro).

Por su parte, el filósofo Sidney Hook se identificó fuertemente como

judío. Era un sionista, un firme defensor de Israel y un promotor de la
educación judía para los niños judíos. Hook desempeñó un papel decisivo
en la dirección del grupo New York Intellectuals y, como hemos visto, fue
editor de la revista Commentary. En su artículo Reflexiones sobre la
cuestión judía escribió que "las causas del antisemitismo no residen en el
comportamiento de los judíos" (PR, 16-1949, p. 465). Por el contrario, se
encuentran "en las creencias, los hábitos y la cultura de los no judíos"
(ibid. p. 468), especialmente en el cristianismo. El antisemitismo es
"endémico en todas las culturas cristianas, cuyas religiones han hecho del
judío el eterno villano en el drama cristiano de la salvación" (ibid. pp.
471-472).

Hook desarrolló una elaborada apología del judaismo en el mundo

moderno. Ser judío ya no es más que una categoría social sin base étnica:
"Un judío es todo aquel que se llama a sí mismo como tal por cualquier
razón, o que es llamado así dentro de un grupo en el que es habitual tener
en cuenta esta distinción" (p. 475; énfasis añadido). Según Hook, no
existen movimientos intelectuales judíos, aparte de aquellos, como el
sionismo o el jasidismo, que puedan explicarse por "las presiones sociales
y culturales del cristianismo occidental". Sostiene que los intelectuales
judíos están mucho más influenciados por los intelectuales gentiles que
por su condición de judíos. De hecho, Hook desarrolla un nominalismo
extremo que está en desacuerdo con toda la historia del judaismo: en su

306 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

opinión, los judíos no existen en absoluto como grupo. El judaismo es

una concatenación voluntaria de átomos individuales cuyos únicos
vínculos biológicos están en el nivel de la familia nuclear: "Sólo existen
individuos" (p. 481).

Sin embargo, Hook consideraba que seguir siendo judío era una
obligación moral:
[Para la mayoría de los judíos] escapar [de su judaismo] era prácticamente
imposible, porque en los casos en que era posible, el coste psicológico era
demasiado grande y porque desde un punto de vista moral era
intrínsecamente degradante capitular ante prejuicios irracionales y negar el
parentesco con sus padres y madres que, a menudo contra todo pronóstico,
habían preservado valientemente su integridad y su fe, fuera cual fuera, (p.
479)

Como tantos otros izquierdistas, Hook abrazó el sueño del

universalismo humano, pero este sueño "pasa por alto el hecho de que los
seres humanos viven aquí y ahora como judíos o no judíos, y lo harán
durante mucho tiempo; que este sueño se basa en la aceptación de las
diferencias humanas, no en la esperanza de una unidad indiferenciada; y
que los microbios del antisemitismo infectan incluso a aquellos
movimientos que oficialmente prohíben su presencia" (p. 481). (Hook era
extremadamente sensible al antisemitismo en la izquierda, a partir del
conflicto entre Stalin y Trotsky en los años 20, véase el capítulo 3). Así,
los judíos seguirían viviendo como tales mucho después de que se
estableciera la utopía democrática y socialista de Hook. En su opinión, el
universalismo de izquierdas bien entendido implicaba la aceptación de la
diversidad cultural, no sólo en el corazón de la filosofía del judaismo,
sino también en el corazón de la idea de democracia:
No se requiere ninguna filosofía del judaismo, excepto ésta, que es idéntica
al modo de vida democrático. Permite a los judíos, que por una u otra razón
aceptan su existencia judía, llevar una vida digna y vigorosa, una vida en
la que luchan colectivamente, con sus compañeros judíos, para mejorar la
calidad de las culturas democráticas y secularizadas y, al hacerlo, promover
la diversidad cultural, tanto judía como no judía, en la mayor medida
posible......] Siempre que se despoje de su utopismo y de su incapacidad
para comprender que la ética de la democracia no presupone la igualdad de
la semejanza o de la identidad, sino la igualdad de la diferencia, el
universalismo es esencialmente una posición válida, (p. 480-481)

307 |
Kevin B. MacDonald

Según Hook, la diversidad de experiencias [incluida la diversidad

cultural y étnica], ya sea directa o indirecta, es inmediatamente
placentera... Nos salva del provincianismo y de la tiranía de lo familiar,
cuyo agarre es tan fuerte que a veces nos incapacita para las nuevas
respuestas necesarias para la supervivencia... Madurar es aprender a
apreciar las diferencias. Así, Hook articula el interés fundamental de los
judíos por la diversidad étnica, que examinaremos en detalle en el
siguiente capítulo sobre la participación judía en la política migratoria de
Estados Unidos.

Entre los intelectuales de Nueva York se encontraban las siguientes

figuras judías, clasificadas a grandes rasgos según su principal campo de
actividad, aunque eran más generalistas que especialistas: Elliot Cohén
(editor de Menorah Journal y fundador de Commentary); Sidney Hook.
Hannah Arendt (filosofía política, periodismo político e intelectual);
William Phillips y Philip Rahv (editores de PR; crítica literaria,
periodismo intelectual); Lional Trilling, Leslie Fiedler, Alfred Kazin y
Susan Sontag (crítica literaria); Robert Warshow (crítica cinematográfica
y cultural); Isaac Rosenfeld, Delmore Schwarz, Paul Goodman, Saúl
Bellow y Norman Mailer (ficción y poesía, crítica literaria); Irving Howe
(periodismo político, crítica literaria) Lasky, Norman Podhoretz e Irving
Kristol (periodismo político); Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset,
Daniel Bell, Edward Shils, David Riesman y Michael Walzer (sociología):
Lionel Abel, Clement Greenberg, George L. K. Morris, Meyer Schapiro
y Harold Rosenberg (crítica de arte).

Los intelectuales neoyorquinos desarrollaron toda su carrera en un

entorno social e intelectual judío. En la lista de Rubenfeld de
personalidades que Greenberg había recibido en su piso de Nueva York,
el único gentil mencionado es el artista William de Kooning.
Reveladoramente, Wrezin llama al trotskista y colaborador de PR Dwight
Macdonald "el distinguido Goy entre los Partisanskys". El escritor James
T. Farrell era otro no judío, pero su diario muestra que había pasado gran
parte de su vida en un entorno casi totalmente judío y que se relacionaba
continuamente con los intelectuales de Nueva York. Podhoretz admite
que el grupo era una "familia": cuando eran invitados a una fiesta,
llegaban al mismo tiempo y se mantenían al margen.

La crítica cultural fue fundamental en el trabajo de los intelectuales

308 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

neoyorquinos. Philip Rahv escribió que la cultura modernista era

importante por la crítica cultural que potencialmente llevaba. El
modernismo fomentó "la creación de valores morales y estéticos que
contrarrestaran la mentalidad burguesa y que a menudo fueran
violentamente críticos con ella". "¿Qué es la literatura moderna sino una
querella reivindicativa, neurótica y continuamente renovada contra el
mundo moderno? Estas valoraciones del potencial crítico incluso del arte
más abstracto reflejaban las opiniones de los teóricos de la Escuela de
Francfort, Adorno y Horkheimer. Este último había escrito que "un
elemento de resistencia es inherente al arte más etéreo" ("Arte y cultura
de masas" en Studies in Philosophy and Social Science, p. 291).

Los intelectuales neoyorquinos ejemplifican esta tendencia, típica

de los movimientos que examinamos en este libro, de exudar
autojustificación moral e intelectual, combinada con una práctica
consumada de realpolitik diseñada para promover y consolidar el poder
endogrupal. Desde su perspectiva, los intelectuales neoyorquinos
"asociaban una sincera lealtad a unos valores que estaban siendo
asediados, a una determinada imagen, la de una intelectualidad remota y
alienada, que se mantenía firme en su línea contra las corrupciones de la
conciencia y el espíritu" (Cooney, The Rise ofthe New York Intellectuals:
Partisan Review and Its Circle, p. 200). Ya he señalado que Clement
Greenberg daba primacía a la moral sobre la estética; asimismo, Lionel
Trilling consideraba que la crítica literaria debía ocuparse sobre todo de
"la calidad que la vida no tiene, pero debería tener" (en Jumonville, op.
cit., p. 123). En política, las cuestiones se veían como "la lucha entre el
bien y el mal... Las posiciones fuertes, emocionales y a menudo
moralistas adoptadas por los intelectuales neoyorquinos, y su tendencia a
equiparar sus propios puntos de vista con la integridad intelectual pura,
iban en contra de sus profesiones públicamente proclamadas de fe en la
apertura y el libre pensamiento, implícitas en su apego a los valores
cosmopolitas" (Cooney, op. cit. p. 265).
El elitismo de su visión del mundo no era del tipo socioeconómico, que está
ligado a los privilegios de la clase media alta. No, era un elitismo intelectual,
el de una aristocracia jeffersoniana de talento, capacidad, inteligencia y
agudeza crítica. Se preocuparon por mantener su vocación intelectual y los
valores que la acompañan. Además, eran una élite en el sentido de elegidos

309 |
Kevin B. MacDonald

o elegidas. Pero todos estos tipos de elitismo tenían algo en común: eran
formas de mantener el poder de un único grupo, lo que conducía a una
condescendencia paternalista hacia los estratos inferiores de la sociedad.
(Jumonville, op.cit. p. 169)

Esta condescendencia y falta de respeto por las ideas de los demás

es especialmente evidente cuando se considera la actitud de los
intelectuales neoyorquinos hacia la cultura estadounidense, y en
particular la de la América rural. Hay mucha coincidencia entre los
intelectuales neoyorquinos y las fuerzas antipopulistas que habían
utilizado la Personalidad Autoritaria, como vimos en el capítulo cinco,
para patologizar el comportamiento de la gentilidad estadounidense y
especialmente de la clase media. Los intelectuales neoyorquinos eran
elitistas culturales que aborrecían la democracia cultural y temían a las
masas, sin dejar de ser políticamente de izquierdas. El movimiento era
”un izquierdismo elitista -un conservadurismo de izquierdas, podría
decirse- que lentamente se transformó en neoconservadurismo” (ibíd., p.
185). Los intelectuales de Nueva York asociaban la América rural "con la
autoctonía, el antisemitismo, el nacionalismo y el fascismo, así como con
el antiintelectualismo y el provincianismo; la América urbana, en cambio,
se asociaba con la tolerancia étnica y cultural, el internacionalismo y las
ideas avanzadas (...).Los intelectuales neoyorquinos simplemente
asumieron que la ruralidad -que a sus ojos abarcaba la mayor parte de la
tradición americana y el territorio americano más allá de Nueva York-
tenía poco que aportar a una cultura cosmopolita (...) Al interpretar las
cuestiones culturales y políticas a través del prisma de las relaciones
urbano-rurales, estos escritores pudieron expresar sentimientos
despectivos y antidemocráticos bajo la máscara de la experiencia
objetiva" (Cooney, op. cit. pp. 267-268; énfasis añadido). En el séptimo
capítulo veremos que fue en torno a la cuestión de la inmigración donde
se libró la batalla entre la América rural y ese establishment intelectual y
político urbano, que contaba con el apoyo de todas las organizaciones
políticas judías dominantes.

Partisan Review tenía esta mentalidad de separar claramente el

grupo final del ex grupo, al igual que los otros movimientos intelectuales
judíos que examinamos en este libro. Norman Podhoretz definió a la
gente del PR como una "familia" cuya unidad provenía de "esa sensación

310 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

de aislamiento y marginación que los maestros del movimiento

modernista también sentían, del elitismo - esa creencia de que los demás
no eran dignos de consideración, excepto para ser atacados, y no
merecían una discusión escrita ; y también otro sentimiento, una especie
de desesperación sobre el destino de la cultura americana en general,
unido a la convicción de que la integridad moral sólo era posible entre
nosotros. » Era un mundo insular en el que los únicos que realmente
existían eran los miembros del grupo interno: "La familia no tenía en
cuenta a nadie fuera de ella, excepto quizás a tal o cual primo... Ser
adoptado en la familia era una marca de distinción: significaba que se te
reconocía como valioso, que existías como escritor e intelectual"
(Making It, pp. 115-116; el subrayado es nuestro).

Al igual que los otros movimientos intelectuales que examinamos,

PR tenía una cultura de comunidad y de grupo, "un sentido de propósito
común y de solidaridad en tomo a la revista"; sobre un escritor, las
consideraciones clave giraban en torno a si era "un escritor de nuestra
clase" (Cooney, op. cit. pp. 225 y 249). Dentro de este grupo, que se veía
a sí mismo como alienado y marginado, había una atmósfera de apoyo
social que sin duda funcionaba a la manera de la tradicional solidaridad
judía dentro del grupo, dando la espalda a un mundo exterior moral e
intelectualmente inferior. Se veían a sí mismos como "intelectuales en
rebeldía, defendiendo una posición minoritaria y haciendo gala de las
mejores tradiciones de la extrema izquierda” (ibid. p. 265). PR
proporcionó a sus miembros "un remanso de paz y apoyo" y una
identidad social; la revista "sirvió para asegurar a muchos de sus
miembros que no estaban solos en el mundo, que existían intelectuales
comprensivos en número suficiente para ayudarles social y
profesionalmente" (ibid p. 249). Se puede trazar un hilo continuo desde
este "grupo coherente y reconocible" de intelectuales "que habían
comenzado sus carreras como revolucionarios comunistas en los años 30
hasta convertirse en un componente institucionalizado e incluso
hegemónico de la cultura estadounidense durante la década conservadora
de los 50, y que, sin embargo, siguieron manteniendo un alto grado de
continuidad colectiva" (Wald, The New York Intellectuals: The Rise and
Decline of the Anti-Stalinist Left from the 30s to the 80s, pp. 12 y 10)

Dadas las múltiples coincidencias y alianzas producidas por este

3111
Kevin B. MacDonald

medio intelectual judío, se alzaron voces contra este establishment

literario judío que tenía el poder de decidir el éxito en el mundo literario
y que favorecía las carreras de los escritores judíos. En sus reproches,
Truman Capote y Gore Vidal tenían en mente esta cohesión del grupo
judío. Capote habló de una "mafia judía" en el mundo literario, una
"camarilla de escritores neoyorquinos que controlan el grueso de la
escena literaria a través de sus revistas intelectuales". Todas estas
publicaciones están dominadas por los judíos y esta camarilla las utiliza
para fabricar o romper autores exponiéndolos a la atención o no hablando
de ellos" (en Podhoretz, 'the hate that daré not speak its ñame',
Commentary #82 -1986, p. 23).

Sospecho que estos patrones repetitivos de asociación se basan no

sólo en algunos sentimientos conscientes de judaismo compartido, sino
también en una solidaridad inconsciente que existe entre los judíos y que
promueve las alianzas omnímodas y los patrones repetitivos de referencia
mutua que hemos observado anteriormente. Greenwald y Schuh
consideran que los efectos discriminatorios de su estudio sobre los
académicos judíos son inconscientes, en parte porque observaron estos
mismos patrones repetitivos de discriminación étnica entre judíos y no
judíos entre los académicos que investigaban el tema de los prejuicios y
era razonable suponer que estos académicos no adoptarían
conscientemente estos patrones repetitivos de discriminación étnica. Y,
de hecho, un conjunto considerable de investigaciones indica la presencia
de prejuicios inconscientes en personas que se definen a sí mismas como
desprejuiciadas, basándose en declaraciones que tienen toda la apariencia
de honestidad. Estos resultados encajan bien con la idea de la importancia
del autoengaño en el judaismo (véase Separation and Its Discontents, cap.
8): los judíos que se perciben a sí mismos como desprejuiciados
favorecen inconscientemente a los miembros del grupo interno.

He dado muchos ejemplos de esta profunda solidaridad judía en el

primer capítulo de La separación y sus malestares, y estos sentimientos
son característicos de Freud, como vimos en el cuarto capítulo de este
libro. Lo ilustra este comentario de Robert Reich, Secretario de Trabajo
de Bill Clinton, sobre su primera reunión con Alan Greenspan, Presidente
de la Reserva Federal:
No nos conocíamos, pero le reconocí inmediatamente. Una mirada, una

312 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

frase, y supe dónde había crecido, cómo había crecido, de dónde sacaba su
energía y su sentido del humor. Es de Nueva York. Es judío. Se parece a mi
tío Luis, habla como mi tío Sam. Siento que he estado cerca de él muchas
veces en bodas, bar mitzvahs y funerales. Conozco su estructura genética.
Estoy seguro de que si nos remontamos cinco siglos atrás, o tal vez menos,
tenemos un ancestro común (Locked in the Cabinet, p. 79).

Como señaló Daniel Bell, miembro de los intelectuales de Nueva

York: "Nací en el galut, y acepto -con alegría ahora, aunque alguna vez
con dolor- la doble carga y el doble placer de mi conciencia: vivir
exteriormente la vida de un estadounidense y en secreto la vida interior
de un judío. Avanzo con la marca de un sello entre mis ojos, que es tan
visible para ciertos seres marcados con el mismo secreto, como lo es el
suyo para el mío" ('Reflexiones sobre la identidad judía', Comentario n°
31 -1961, p. 477).

El teólogo Eugene Borowitz escribe que en situaciones sociales los

judíos se buscan y se sienten "mucho más cómodos" una vez que han
descubierto quién es judío (The Mask Jews Wear: Self-Deceptions of
American Jewry, p. 136). Además, "la mayoría de los judíos dicen estar
equipados con un dispositivo sensorial para discriminar a amigos y
enemigos que les permite detectar la presencia de otro judío, detrás del
más espeso camuflaje". Estos lazos profundos, típicamente inconscientes,
de similitud genética y un sentido de destino común como miembros del
mismo endogrupo produjeron vínculos muy poderosos dentro de los
grupos judíos militantes, intelectuales y políticos, que examinamos en
este estudio.

Parte 3
La teoría de las diferencias individuales en el individualismo y el
colectivismo, tal y como se expone en La separación y sus descontentos
(capítulo 1), predice que los judíos, debido a su impulso genético y
ambiental relativamente fuerte en la dirección colectivista, se sienten
especialmente atraídos por dichos grupos. Sulloway, en Freud: Biologist
of the Mind, describió el aura religiosa y "cuasi-sectaria" de la que estaba
impregnado el psicoanálisis, un aspecto que encaja bien con la idea de
que el judaismo no puede entenderse sin comprender los mecanismos

r 3131
Kevin B. MacDonald

psicológicos que subyacen a la participación en los cultos religiosos. En

estas circunstancias, el paralelismo entre el judaismo tradicional y el
psicoanálisis, como endogrupo estrechamente unido y autoritario que
inculca una conformidad forzada a sus miembros, va mucho más allá de
la mera estructura formal del movimiento. También toca esa implicación
personal y profundamente sentida que satisface necesidades psicológicas
del mismo tipo. Desde la perspectiva desarrollada en mi libro anterior, no
es en absoluto sorprendente que las organizaciones seculares construidas
y dominadas por judíos, incluidos los movimientos políticos radicales de
izquierda y la antropología boasiana, hayan llegado a apelar a los mismos
sistemas psicológicos que el judaismo tradicional. En un nivel básico, el
judaismo implica un compromiso con un grupo exclusivista que mantiene
activamente las barreras entre el grupo interno y el resto del mundo.

Esta cohesión de grupo aparece con especial brillantez en el caso de

los intelectuales judíos, que siguieron funcionando como grupos
estrechamente unidos incluso después de que el antisemitismo de la
época nazi les obligara a emigrar. Tal fue el caso del psicoanálisis y tal
fue el caso de la Escuela de Frankfurt. I. L. Horowitz informa que se
puede encontrar un patrón similar entre los filósofos muy influyentes del
Círculo de Viena.

En el mundo intelectual, la cohesión de estos grupos facilitó la

difusión de ciertos puntos de vista dentro de las asociaciones
profesionales académicas (por ejemplo, el programa boasiano en la
Asociación Americana de Antropología, el psicoanálisis en la Asociación
Americana de Psiquiatría). Rothman y Lichter señalan que los judíos
formaron y dominaron subgrupos estrechamente unidos y orientados
políticamente en la extrema izquierda dentro de las sociedades
académicas en la década de 1960. Ambos autores documentaron su
presencia en los ámbitos de las sociedades formales de economía, ciencia
política, sociología, historia y en la Asociación de Lenguas Modernas.
También sugieren la presencia de un proyecto político más amplio entre
los estudiosos judíos de este periodo: "Ya hemos señalado las debilidades
de algunos de estos estudios [de la participación judía en los movimientos
políticos de la izquierda radical]. Sospechamos que muchas de las
"verdades" establecidas en otras áreas de las ciencias sociales en este
momento sufren de las mismas debilidades. La aceptación de estas tesis

314 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

(...) puede haber tenido tanto que ver con un cambio en el carácter étnico
e ideológico de quienes dominaban el mundo de las ciencias sociales
como con un auténtico avance en el conocimiento" (Roots of Radicalism:
Jew, Christians, and the New Left, p. 104). Sachar señaló que el Caucus
fot a New Politics de la American Political Science Association era
"predominantemente judío" (A History ofJews in America, p. 804) y que
la Union of Radical Political Economists se caracterizó en sus inicios por
una representación excesiva de judíos. Además, como nos dice Higham,
el increíble éxito de la Personalidad Autoritaria facilitó el
"extraordinario aumento" de judíos preocupados por el antisemitismo en
los departamentos de humanidades en el periodo posterior a la Segunda
Guerra Mundial (Send These to Me: Immigrants in Urban America, p.
154).

Una vez que una organización está dominada por una perspectiva
intelectual, surge una enorme inercia intelectual, provocada por el hecho
de que las redes informales que dominan las universidades de élite actúan
como guardianes que seleccionan la siguiente generación de profesores.
Los aspirantes a estudiantes, ya sean judíos o gentiles, son sometidos a
un adoctrinamiento de alta intensidad en los niveles de grado y postgrado,
y están sometidos a una considerable presión psicológica para que se
adhieran a los principios intelectuales fundamentales que están en el
corazón del sistema de poder de la disciplina en cuestión- Como vimos
en el capítulo 1, cuando un movimiento intelectual dominado por los
judíos alcanza el punto de dominación, no es sorprendente que los
gentiles se sientan atraídos por los intelectuales judíos, tanto como
miembros de un grupo prestigioso y socialmente dominante, como por
dispensadores de recursos preciados.

La cohesión de grupo también se manifiesta en el desarrollo de

sectas idolátricas que ensalzan los logros de sus líderes (antropología y
psicoanálisis boasianos). Del mismo modo, Whitfield informó sobre una
cierta "adulación grotesca" del académico sionista Gershom Scholem
(American Space, Jewish Tíme, p. 32). Daniel Bell, sociólogo de Harvard
y miembro destacado de los intelectuales de Nueva York, calificó
Sabbatai Tsevi: El Mesías Místico de Scholem como el libro más
importante de todo el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Y
la novelista Cynthia Ozick proclamó: "Hay ciertas obras magistrales

315 |
Kevin B. MacDonald

sobre la mente humana que alteran su comprensión ordinaria de forma

tan inesperada y en dimensiones tan prodigiosas que toda la cultura se
pone patas arriba: ni un solo objeto escapa a la extraña iluminación de
este nuevo conocimiento... La acumulación de percepciones
fundamentales es tan grande que adquiere el poder de una fuerza natural.
La obra de Gershom Scholem tiene esa fuerza, y Sabbatai Tsevi, su piedra
angular, ejerce su presión sobre la conciencia con todo el vigor, no sólo
de su invulnerable erudición que te abruma como una marea creciente,
sino también de su singular inteligencia de la naturaleza humana.
Whitfield comenta aquí: "Nada más terminar de leer el artículo de Ozick,
el propio Aristóteles parecía un zoquete, e incluso Freud quedaba
reducido a una "mirilla en un pasillo oscuro", mientras que Scholem se
convertía en un "radiotelescopio que escaneaba el universo". (Además de
esta agresiva promoción étnica, Scholem fue considerado quizás un
pensador de importancia universal por su deliberada minimización del
particularismo judío en sus obras).

No deja de ser interesante señalar otros ejemplos de grupos de

intelectuales judíos muy unidos, además de los presentados en los
capítulos anteriores. En la España del siglo XVI, un grupo concentrado
de intelectuales judeoconversos se unió para hacer de la Universidad de
Alcalá un bastión del nominalismo, una doctrina ampliamente
considerada como subversiva desde el punto de vista religioso (cf.
González, "La influencia intelectual de los conversos Luis y Antonia
Coronel en la España del siglo XVI" en Grupos marginales en la historia
de España y Portugal). George Mosse, por su parte, describió a un grupo
de intelectuales de izquierda, principalmente judíos, en la Alemania de
Weimar, que "habían logrado un cierto nivel de cohesión a través de los
periódicos de los que se apropiaban" (Germans and Jews: The Right, the
Left, and the Search for a "Third Forcé" in pre-Nazi Germany, p. 172).
En la misma línea, Irving Louis Horowitz describió un "grupo orgánico"
de intelectuales marxistas austríacos del periodo anterior a la Segunda
Guerra Mundial, que "compartían, como mínimo, orígenes judíos y,
como máximo, orientaciones sionistas" (op. cit. p. 123). Añade que este
grupo de marxistas austríacos y la Escuela de Francfort "tenían raíces
étnicas y religiosas comunes (...) por no hablar del solapamiento entre las
redes y los partidarios de los dos grupos", que en última instancia

316 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

procedían de la unidad de la judería alemana de preguerra.

Otro ejemplo interesante es el del grupo de intelectuales judíos

neokantianos de la Universidad de Marburgo bajo la dirección de
Hermann Cohén a finales del siglo XIX. Cohén (1842-1918), que había
terminado su carrera enseñando en un seminario rabínico, había
rechazado el historicismo de los pensadores volkish y los hegelianos en
favor de una versión idealista del racionalismo kantiano. Propuso definir
la Alemania ideal en términos morales universales que racionalizaran la
perpetuación del particularismo judío: "Un germanismo que me exigiera
renunciar a mi religión y a mi herencia religiosa, no lo reconocería como
un marco nacional con poder y autoridad estatal („.).Un germanismo que
exigiera tal abandono de la conciencia religiosa, o que incluso aprobara
la idea de ello, si no lo consiguiera, estaría en contradicción con el
impulso histórico-mundial del germanismo" (citado en Scwarzchild,
"Germanismo y judaismo" - El paradigma normativo de Hermann Cohén
sobre la simbiosis germano-judía", en Judíos y alemanes de 1860 a 1933,
p. 143).

La Escuela de Marburgo, al igual que la Escuela de Francfort,

considera la existencia del judaismo, por un lado, y el rechazo de la
definición étnica de la nación alemana, que excluiría a los judíos, por otro,
como imperativos morales absolutos. En la utopía filosófica de Cohén,
las diferentes "entidades sociohistóricas no se funden en una sola, sino
que conviven pacífica y creativamente entre sí" (ibíd. p. 140), una
expresión que se hace eco del pluralismo cultural de Horace Kallen, que
se analizará en el séptimo capítulo. El grupo de Cohén fue visto por los
antisemitas como un vehículo para un proyecto étnico, y Schwarzchild
señala que "el espíritu del neokantismo de Marburgo estaba, de hecho,
fuertemente determinado por la judeidad de sus adherentes" (ibid. p. 145).
La Escuela de Marburgo fue acusada habitualmente de reinterpretar los
textos históricos de forma exagerada, especialmente los textos de autores
judíos como Maimónides, cuyo etnocentrismo es bien conocido, pero que
fueron interpretados como ilustrativos del imperativo moral universal.
Como indicio de engaño o autoengaño, existe una tensión entre el
nacionalismo alemán de Cohén y sus declaraciones de gran preocupación
por los sufrimientos de los judíos en otros países, acompañadas de
llamamientos para que sigan el ejemplo de los judíos alemanes.

317 |
Kevin B. MacDonald

Durante los años 20 [en Estados Unidos] había una "camarilla

aparte" de intelectuales judíos (Lionel Trilling, Herbert Solow, Heno
Rosenthal, Tess Slesinger, Félix Morrow, Clifton Fadiman, Anita
Brenner), agrupados en tomo al Menorah Journal, bajo la dirección de
Elliot Cohén (que más tarde fundó la revista Commentary). Este grupo,
que en gran medida hacía causa común con los intelectuales
neoyorquinos descritos anteriormente, se dedicaba a promover las ideas
del pluralismo cultural. (Horace Kallen, instigador del pluralismo cultural
como modelo para Estados Unidos, fue miembro fundador de la Sociedad
Menorah). Dado su proyecto político inherentemente judío, este grupo
gravitó en la década de 1930 hacia el Partido Comunista y sus
organizaciones generadas, con la idea de que "la revolución socialista y
su extensión es la única esperanza realista que tienen los judíos, entre
otros, de escapar a la destrucción" (en Wald, op. cit. p. 32). Además, sin
dejar de adherirse a la ideología del internacionalismo revolucionario,
este grupo "era hostil a la asimilación por parte de la cultura dominante,
de acuerdo con su pluralismo cultural" (ibidem p. 43) - una indicación
más de la compatibilidad entre el universalismo de izquierdas y la no
asimilación judía, discutida en el capítulo tres.

Tras haber dado sus primeros pasos a principios de los años 50, otro
grupo centrado en Irving Howe y que incluía a Stanley Plastrik, Emanuel
Geltman y Luis Coser, creó la revista Dissent erf un momento en el que
la camarilla del PR se alejaba rápidamente del socialismo revolucionario.
Además de sus artículos de crítica social de izquierdas, Howe escribió
muchos otros sobre literatura yiddish e historia judía. Su libro El mundo
de nuestros padres muestra una nostalgia por la subcultura yiddish y
socialista de su juventud. La disidencia estuvo fuertemente influenciada
por la Escuela de Francfort en todo lo referente a la crítica cultural,
especialmente las obras de Horkheimer y Adorno y los escritos de Erich
Fromm y Herbert Marcuse, basados en una síntesis de Freud y Marx. Del
mismo modo, en la época de la Nueva Izquierda, el grupo radical
Foundation for Policy Studies estaba centrado en un grupo de
intelectuales judíos.

Hemos visto que entre los izquierdistas, los comunistas judíos

tienden a darse mentores judíos e idealizar a otros judíos, sobre todo a
Trotsky, como líderes y mártires de la causa. Incluso el movimiento

318 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

neoconservador buscó la inspiración en Leo Strauss, en lugar de en

intelectuales gentiles conservadores como Edmund Burke, Russell Kirk
o James Bumham. Para Strauss, que era un judío muy comprometido, el
liberalismo es sólo la menos mala de varias opciones aún menos
aceptables (es decir, la extrema izquierda o la extrema derecha). Strauss
se queja de las tendencias asimilacionistas de la sociedad liberal y de sus
tendencias a romper la lealtad de grupo tan fundamental para el judaismo
en favor de la "pertenencia a una sociedad universal inexistente" (en
Tarcov & Pangle, "Epílogo: Leo Strauss y la historia de la filosofía
política", en Historia de la Filosofía Política, p. 909). La filosofía política
de Leo Strauss, que favorecía el liberalismo democrático, fue concebida
como un instrumento para la supervivencia del grupo judío en el mundo
político posterior a la Ilustración. J. J. Goldberg señaló que antes de su
conversión, los futuros neoconservadores eran discípulos del teórico
trotskista Max Shachtman, también judío y miembro importante de los
intelectuales de Nueva York (véase también Memorias de un trotskista de
Irving Kristol).

En lo que respecta al psicoanálisis y a la Escuela de Frankfurt, y en

menor medida a la antropología boasiana, hemos visto que todos estos
grupos cerrados tienen una coloración claramente autoritaria y, al igual
que el judaismo tradicional, eran muy exclusivistas e intolerantes con el
desacuerdo. Cuddihy señaló que Wilhelm Reich tuvo el privilegio de
haber sido excluido tanto del Partido Comunista de Alemania (por sus
ideas "incorrectas" sobre las causas del fascismo) como del psicoanálisis
(por fanatismo político): "Reich quiso casarse con dos ideólogos
diaspóricos, Freud y Marx, pero sólo consiguió separarse de los dos
movimientos que hablaban por ellos" (The Ordeal of Civility, p. 106).
Recordemos la descripción que hace David Horowitz del mundo de sus
padres, que estaban inscritos en una shul del PCUSA. Nótese la
mentalidad que separa claramente al endogrupo del exogrupo, el sentido
de superioridad moral, la idea de que son una minoría perseguida por los
goyim, y el poderoso colorido del autoritarismo y el rechazo a la
disidencia:
Lo que mis padres habían hecho al afiliarse al Partido Comunista y mudarse
a Sunnyside era volver al gueto. Había el mismo lenguaje privado, el
mismo mundo hermético, la misma actitud dual, mostrando una cara al

319 |
Kevin B. MacDonald

mundo exterior y otra a la tribu. Y por encima de todo, estaba la certeza de

estar en el punto de mira de la persecución y de las leyes especiales y la
idea de superioridad moral sobre la multitud de goyim del mundo exterior.
También existía el mismo temor a la expulsión por herejía, que ataba a los
elegidos a su fe.

La clara separación entre endogrupo y exogrupo, como hemos visto

en la camarilla del PR, era igualmente evidente en los grupos políticos de
izquierda, mayoritariamente judíos en aquella época. William Phillips,
editor de PR, escribió:
Los comunistas eran maestros en mantener una atmósfera fraternal en la
que los de dentro se distinguían claramente de los de fuera. No se podía
simplemente dejar el partido; no, se necesitaba una expulsión. Una
expulsión de la tribu pone en marcha una maquinaria destinada a convertir
al expulsado en un auténtico paria. Se prohibió a los miembros del partido
hablar con el ex comunista y se desató una campaña de desprestigio, cuya
intensidad variaba en función de la importancia del expulsado. (Una visión
partidista: cinco décadas de vida literaria, p. 41)

Hemos visto que el psicoanálisis trata los desacuerdos de manera

similar.

Estos movimientos solían aglutinarse en torno a un líder carismático

(Boas, Freud o Horkheimer) con una poderosa visión moral, intelectual
y social, mientras que los seguidores seguían a estos líderes con intensa
devoción. Su celo misionero y su fervor moral eran, como hemos visto,
rasgos psicológicos profundos. Este fenómeno fue visible en el
psicoanálisis y la antropología boasianos y también, de forma
francamente irónica, en la Teoría Crítica.
La teoría que dio a Adorno y Marcuse un sentido de misión, ya sea antes o
después de la guerra, era un tipo especial de teoría: en medio de la duda
seguía siendo una fuente de inspiración, en medio del pesimismo les
señalaba una salvación a través del conocimiento y el descubrimiento. La
promesa no se cumplió ni se traicionó; se mantuvo viva (Wiggershaus, op.
cit., p. 6).

Al igual que Freud, Horkheimer inspiraba una intensa lealtad que se

combinaba con la inseguridad personal (al menos porque tenía el
presupuesto del Instituto), de modo que sus vasallos en el Instituto, como
Adorno, se obsesionaban con él y se mostraban ferozmente celosos de

320 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

sus rivales, con la esperanza de ganarse el favor del maestro. "Adorno

estaba dispuesto a identificarse por completo con la gran causa del
Instituto, midiendo todo con este rasero" (ibíd. p. 160). Cuando Leo
Lowenthal, también miembro del Instituto, se quejó de que Adorno
mostraba "un celo no muy alejado del rencor", Horkheimer respondió que
era precisamente esto lo que apreciaba en Adorno: "Para Horkheimer, lo
único que importaba era que la celosa agresividad de Adorno -que le
ayudaba a detectar concesiones al sistema académico burgués en las
obras de Lowenthal, Marcuse, Fromm, y aún más en las de los demás-
pudiera ser canalizada en las direcciones correctas, es decir, en aquellas
que fueran significativas desde el punto de vista de la teoría social" (ibíd.
p. 163).

Agruparse en tomo a líderes carismáticos (León Trotsky, Rosa

Luxemburgo) es un rasgo evidente entre los judíos de extrema izquierda.
Los Intelectuales de Nueva York serían una excepción a esta regla, ya que
el grupo estaba relativamente descentralizado y se caracterizaba por las
disputas y competiciones internas, sin que ninguna figura fuera
enarbolada en la bandera a la manera de Freud o Boas. Sin embargo,
como tantos otros izquierdistas judíos, tendían a idolatrar a Trotsky y,
como hemos visto, Sidney Hook desempeñó un papel decisivo en la
dirección del grupo. Formaban una peña aparte en torno a las "pequeñas
revistas", cuyos editores ejercían un gran poder e influencia sobre las
carreras de quienes aspiraban a entrar en su grupo. Elliot Cohén, a pesar
de su escasa presencia como editor, ejerció una influencia carismática
sobre quienes escribían para él, como editor del Menorah Journal y luego
de Commentary. Lional Trilling lo calificó de "genio atormentado" que
influyó en mucha gente, incluido él mismo, en la odisea que supuso pasar
del estalinismo al antiestalinismo y llegar a las orillas del
neoconservadurismo.

Los miembros del grupo final suelen idolatrar a los miembros del
grupo final como iconos culturales. Norman Podhoretz se refirió a esta
"adoración fascinada y con ojos de estrella" (Making It, p. 147) de la
gente de relaciones públicas en sus inicios. Los miembros del grupo final
prestaban una "atención apasionada" a los demás miembros del grupo
(Cooney, op. cit., p. 249). Al igual que en el psicoanálisis, de estas
revistas surgieron vástagos disidentes, iniciados por personas con puntos

3211
Kevin B. MacDonald

de vista estéticos o políticos algo diferentes, como el círculo en tomo a la

revista Dissent y su fundador Irving Howe.

Esta tendencia a reunirse en torno a un líder carismático es un rasgo

característico de los grupos judíos tradicionales. Estos grupos son
extremadamente colectivistas en el sentido de Triandis. Llama la atención
su carácter autoritario y el papel central del rabino carismático. "Un
haredi [un judío ortodoxo] (...) consultará a su rabino o a su rebbe jasídico
sobre cualquier aspecto de su vida. Obedecerá su consejo como si fuera
un mandamiento halájico" (Landau, Piety and Power: The World of
Jewish Fundamentalism, p. 47). "La obediencia ciega de los haredim a
sus rabinos es una de las características más llamativas del haredismo
para un forastero, tanto judío como no judío" (ibid. p. 45). Los rebbes
famosos son venerados como cuasi-divinidades (esto es el tzadikismo, o
el culto a la personalidad), y de hecho hubo una reciente controversia
sobre si el rebbe Lubavitcher Schneerson era realmente el mesías.
Muchos de sus seguidores le creyeron. Mintz ha señalado que es habitual
que los judíos jasídicos confundan a su rebbe con el mesías (Hasidic
People: A Place in the New World, pp. 348 y ss.).

Esta intensidad de sentimiento de grupo, centrada en un líder

carismático, recuerda a la que se da entre los judíos tradicionales de
Europa del Este, los antepasados inmediatos de estos intelectuales. El
líder sionista Arthur Ruppin relata así su visita a una sinagoga en Galicia
(Polonia) en 1903.
No había bancos, y varios centenares de judíos permanecían de pie en
grupos muy unidos, balanceándose en la oración como un campo de trigo
azotado por el viento. Cuando el rabino apareció, el servicio comenzó.
Todos trataron de acercarse a él lo más posible. Dirigió las oraciones con
una voz débil y quejumbrosa. Parecía crear una especie de éxtasis entre los
oyentes. Cerraron los ojos y se balancearon violentamente. La oración
atronadora sonó como una tormenta. Cualquiera que hubiera visto a estos
judíos rezando habría concluido que eran las personas más religiosas de la
tierra. (Arthur Ruppin: Memorias, Diarios, Cartas, p. 69)

En segundo lugar, los más cercanos al rabino tenían un fuerte deseo

de comer cualquier alimento que éste tocara, y sus seguidores guardaban
las espinas de pescado que dejaba como reliquias.

Como sugiere la teoría de la identidad social, todos estos

322 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

movimientos manifestaban un sentimiento de pertenencia a un endogrupo

que se consideraba intelectual y moralmente superior, luchando contra
los exogrupos que se consideraban moralmente depravados e
intelectualmente inferiores (por ejemplo, Horkheimer recordaba
constantemente a su grupo que eran los "pocos elegidos" destinados a
desarrollar la Teoría Crítica). Dentro del endogrupo, los desacuerdos se
canalizaban en un espacio intelectual estrechamente confinado, y los que
se pasaban de la raya eran simplemente apartados del movimiento.
Merece la pena volver a citar las observaciones de Eugen Bleuler a Freud
al abandonar el movimiento psicoanalítico en 1911, ya que describen un
aspecto central del psicoanálisis y de los demás movimientos que
examinamos en este libro: "el 'quien no está con nosotros está contra
nosotros' y el 'todo o nada' son necesarios para las comunidades religiosas
y útiles para los partidos políticos. Así que puedo entender este principio,
pero en las ciencias lo considero perjudicial, (en Gay, A Godless Jew, pp.
144-145). Todos estos aspectos son también centrales en el judaismo
tradicional y son consistentes con la idea de que uno de los rasgos básicos
de todas las manifestaciones del judaismo es la inclinación a desarrollar
estructuras sociales altamente colectivistas con un fuerte sentido de
separación entre endogrupo y exogrupo.

Parte 4
También es importante apreciar que tanto el psicoanálisis como la
serie de estudios de los que forma parte la Personalidad Autoritaria
tendían al adoctrinamiento: desarrollaron teorías que identificaban el
comportamiento que no se ajustaba a las normas políticamente aceptables
como manifestaciones de enfermedad mental. Esto es evidente en la
tendencia del psicoanálisis a atribuir el rechazo de este último a diversas
formas de psicopatología, en su visión general de que la cultura gentil
patológicamente predispuesta era la fuente oculta de todos los
diagnósticos psiquiátricos, y en la tesis de que el antisemitismo era un
signo de perturbación de la personalidad. La serie a la que pertenecía la
Personalidad Autoritaria procedía de la misma tradición, en el sentido
de que proponía el "descubrimiento" de que la incapacidad o la falta de
voluntad para desarrollar una "personalidad liberal" y adoptar opiniones
políticas profunda y sinceramente izquierdistas eran signos de

323 |
Kevin B. MacDonald

enfermedad mental.

Un rasgo común y verdaderamente notable de todos estos

movimientos de crítica cultural es afirmar el carácter patógeno de las
estructuras sociales dominadas por los gentiles. Desde el punto de vista
del psicoanálisis, incluida la Escuela de Frankfurt, las sociedades
humanas no satisfacen las necesidades humanas arraigadas en la
naturaleza humana, por lo que los seres humanos desarrollan una serie de
trastornos psiquiátricos, que son respuestas a nuestro alejamiento del
equilibrio de nuestra naturaleza y de la armonía con ella. O bien, los
humanos son vistos como páginas en blanco en las que la cultura
capitalista occidental ha escrito su rapacidad, su etnocentrismo no judío
y otros tipos de supuestos trastornos psiquiátricos (esta es la tesis del
marxismo y de la antropología boasiana).

En cuanto a la cohesión del grupo, ésta puede identificarse

observando el apoyo que estos movimientos han recibido de la
comunidad judía en general. En el quinto capítulo señalé que los judíos
de la extrema izquierda estaban muy preocupados por mantener sus
vínculos con la comunidad judía en general. Estos últimos, a su vez,
habían apoyado económicamente al psicoanálisis, su psicoterapia
preferida; por otra parte, sus fundaciones filantrópicas apoyaban a los
institutos psicoanalíticos. Fueron los judíos quienes proporcionaron la
mayor parte del apoyo financiero a la Universidad de Francfort, que había
sido el refugio de los intelectuales judíos alemanes desde la época de
Guillermo II. El Instituto de Investigación Social de la Universidad de
Francfort fue creado por Félix Weil, un millonario judío, que le dio una
determinada misión intelectual y política, que acabaría desembocando en
la Teoría Crítica. En Estados Unidos, fundaciones como la Stern Family
Fund, la Rabinowitz Fund y la Rubín Foundation financiaron
publicaciones de izquierda radical durante la década de 1960.
Anteriormente, capitalistas judíos estadounidenses como Jacob Schiff
habían financiado movimientos rusos de extrema izquierda que
pretendían derrocar al zar y que podían tener un impacto considerable.

Además, la influencia judía en los medios de comunicación

populares fue decisiva para arrojar una luz favorable sobre los
movimientos intelectuales judíos, en particular el psicoanálisis y los
movimientos políticos radicales de la década de 1960. Las

324 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

representaciones positivas del psicoanálisis fueron habituales durante la

década de 1950, y alcanzaron su punto álgido a mediados de la década de
1960, cuando el psicoanálisis estaba en el punto álgido de su influencia
en Estados Unidos. "Las imágenes populares de Freud lo mostraban
como un observador cuidadoso, un trabajador incansable, un gran
sanador, un explorador verdaderamente original, un dechado de virtudes,
un descubridor de las fuentes de energía personal y un genio genuino" (N.
G. Hale, The Rise and Crisis of Psychoanalysis in the United States:
Freud y los americanos, 1917-1985, p. 289). En las películas, los
psiquiatras eran presentados como "eficaces y humanos". Las estrellas de
Hollywood, los directores y los productores "en análisis" eran legión"
(loe. cit.). En este proceso, no hay que perder de vista el papel de la
creación de revistas que no sólo estaban destinadas a un grupo restringido
de especialistas académicos, sino también a un público más amplio de
lectores cultos y otros consumidores de esta contracultura.

En cuanto al apoyo de la comunidad judía en general, puede verse

en las alianzas entre estos movimientos intelectuales y las editoriales de
propiedad judía: la Escuela de Francfort, por ejemplo, unió fuerzas con
la editorial Hirschfeld. Del mismo modo, el movimiento neoconservador
straussiano fue capaz de abrir una vía de acceso a los medios intelectuales
dominantes. Los seguidores de Leo Strauss habían desarrollado su propia
red de publicación de libros y revistas, como la neoconservadora Basic
Books, así como las prensas de la Universidad de Cornell, Johns Hopkins
y la Universidad de Chicago.

Estas ideologías fueron promovidas por las instituciones más

prestigiosas de la sociedad, especialmente por las universidades de élite
y los principales medios de comunicación, como si encarnaran la esencia
de la objetividad científica. Los intelectuales neoyorquinos forjaron
vínculos con universidades de élite como Harvard, Columbia, la
Universidad de Chicago y la Universidad de California en Berkeley,
mientras que la antropología boasiana se mantuvo firme en sus posiciones
en el mundo académico más amplio. La élite moral e intelectual
establecida por estos movimientos dominó el discurso intelectual en el
período crucial posterior al final de la Segunda Guerra Mundial, que
condujo a la revolución contracultural de los años sesenta. Estos
movimientos dominaron el discurso intelectual en el momento de un

325 |
Kevin B. MacDonald

cambio tan trascendental en las leyes de inmigración. Por lo tanto, es

importante entender que los individuos que pasaron por la universidad en
este período fueron fuertemente alentados a adoptar puntos de vista
culturales y políticos de izquierda o de extrema izquierda. La ideología
de que el etnocentrismo era una forma de psicopatología fue promovida
por un grupo que en su larga historia puede considerarse razonablemente
como la más etnocéntrica de todas las civilizaciones de la historia. Esta
ideología fue promovida por miembros fuertemente identificados con un
grupo cuyo derecho a perpetuarse como un grupo estrechamente unido y
genéticamente impermeable -por lo tanto, idealmente adecuado para
obtener el máximo poder político, económico y cultural- nunca estuvo
abierto a la duda. Sin embargo, la no adopción de estos puntos de vista
por parte de los gentiles se consideraba una admisión de insuficiencia
personal y una prueba de que el individuo en cuestión se encontraba en
un estado tal que se beneficiaría de una visita al psiquiatra.

La respetabilidad científica e intelectual era, pues, una característica

que definía a los movimientos examinados en este libro. Sin embargo,
estos movimientos intelectuales eran fundamentalmente irracionales, una
irracionalidad que se refleja en toda la conducta del psicoanálisis como
una empresa autoritaria y pseudocientífica y en la descripción explícita
de la Escuela de Frankfurt de la ciencia como un instrumento de
dominación social. Esta irracionalidad también puede observarse en la
estructura del psicoanálisis y de la ideología radical de izquierdas, que,
al igual que la ideología religiosa judía tradicional, consisten en teorías
esencialmente hermenéuticas, en el sentido de que la teoría se deriva de
principios a priori y se diseña de tal manera que todo acontecimiento es
interpretable. En lugar de la perspectiva científica que hace hincapié en
la retención selectiva de las variables teóricas, la teoría se convierte en
un ejercicio hermenéutico mediante el cual se puede interpretar cualquier
acontecimiento dentro de su marco. En el caso de la Teoría Crítica y, en
gran medida, del psicoanálisis, el contenido de la teoría cambiaba
continuamente y surgían divergencias entre sus practicantes, sin que la
finalidad de la teoría -servir de instrumento de crítica social de
izquierdas- se viera afectada en modo alguno.

A pesar de la irracionalidad fundamental de estos movimientos, a

menudo han llevado la máscara de la objetividad científica o filosófica

326 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

por excelencia. Todos ellos han tratado de adornarse con el aura de la

ciencia. Hollinger, describiendo "una intelectualidad secular, cada vez
más judía y decididamente de izquierdas, basada en gran parte, pero no
exclusivamente, en los departamentos de filosofía y humanidades",
señala que "la ciencia les parecía a Hofstadter y a muchos de sus
contemporáneos un recurso ideológico inestimable. O, para decirlo con
más precisión, estos hombres y mujeres extrajeron del acervo de
imágenes de la ciencia las que les resultaban más útiles, las que les
permitían atribuir el adjetivo científico al conocimiento público y no al
privado, a los discursos abiertos y no a los cerrados, a las normas de
validez universales y no a las locales, a los modelos de autoridad
democrática y no a los aristocráticos". (Science, Jews and Secular
Culture: Studies in Mid-Twentieth Century American Intellectual History,
p. 160)

Nathan Glazer, sociólogo de Harvard, escribió que "la sociología

sigue consistiendo para muchos socialistas y sociólogos en la persecución
de objetivos políticos por medios académicos" (citado en Jumonville, op.
cit., p. 90), incluyéndose a sí mismo, junto con los demás intelectuales de
Nueva York, en esta afirmación. Jumonville comentó: "La fuerza de
percusión del grupo neoyorquino en la vida intelectual norteamericana
provenía en parte del hecho de que habían conseguido elevar esta
politización a una dignidad muy alta. No les avergüenza admitir la
naturaleza política de su trabajo. De hecho, lograron pasar a la doxa
intelectual la idea de que toda obra con cierta fuerza poseía
necesariamente una coloración ideológica y política, (ibid p. 90)

Incluso la Escuela de Francfort, cuya ideología amalgamaba

sistemáticamente la ciencia, la política y la moral, presentó la
Personalidad Autoritaria como un estudio de base científica enraizado
en el empirismo debido a la necesidad percibida de complacer a un
público estadounidense de científicos sociales con inclinación empírica.
Además, en el halo retórico construido en torno al Instituto de
Investigación Social, nunca se perdió el carácter científico de la empresa.
Así, Cari Grünberg, el primer director del instituto, intentó
deliberadamente disipar las sospechas sobre su compromiso con una
forma dogmática y política de marxismo. El instituto suscribía, decía, una
metodología de investigación científica claramente articulada: "No hace

327 |
Kevin B. MacDonald

falta que insista en que cuando hablo de marxismo no lo hago en el

sentido de un partido político, sino en un sentido puramente científico,
como término para un sistema económico completo, una ideología y una
metodología de investigación claramente definida" (citado en
Wiggershaus, op. cit., p. 26). Del mismo modo, el grupo Partisan Review
afirmaba ser el partido de la ciencia, como se ve en las palabras de
William Phillips, editor de PR, que incluía los nombres de Marx, Lenin y
Trotsky en su lista de "científicos".

Un aspecto especialmente importante de este esfuerzo general ha

sido el uso del escepticismo filosófico razonado para combatir el
universalismo científico. Este uso del escepticismo como arma contra tal
o cual teoría científica que a alguien le desagrada por razones más
profundas fue una característica importante de la actividad intelectual
judía a lo largo del siglo XX. Fue uno de los rasgos esenciales de la
antropología boasiana, pero también de la mayoría de los trabajos
teóricos opuestos a la escuela evolucionista y favorables a las
explicaciones dinámicas y contextualistas del desarrollo del
comportamiento, que examinamos en el segundo capítulo. En general,
este escepticismo pretendía impedir el desarrollo de teorías generales del
comportamiento humano en las que la variación genética desempeñara
un papel causal en la producción de la variación conductual o psicológica,
o en las que los procesos adaptativos desempeñaran un papel importante
en el desarrollo de la mente humana. La apoteosis del escepticismo
radical aparece en la "dialéctica negativa" de la Escuela de Francfort y en
la filosofía de la deconstrucción de Jacques Derrida, que pretendían
deconstruir las teorías universalistas y asimilacionistas de la sociedad
como un todo homogéneo y armonioso. Su deseo de deconstrucción se
basaba en la idea de que esa sociedad sería incompatible con la
perpetuación del judaismo. Al igual que el activismo político descrito en
el siguiente capítulo, este esfuerzo tenía como objetivo evitar la aparición
de movimientos de masas que unieran a los grupos gentiles y la
recreación del Holocausto.

La idea fundamental de la Escuela de Francfort y de sus recientes

avatares posmodernos, así como de la escuela boasiana de antropología
y de la mayoría de los críticos de la visión evolucionista en las
humanidades y las ciencias sociales que examinamos en el segundo

328 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

capítulo, es que el escepticismo de largo alcance y la fragmentación del

discurso intelectual que provoca en la sociedad, son excelentes recetas
para la perpetuación de las estrategias colectivistas y de grupos
minoritarios. En el mundo intelectual, la mayor amenaza para una
estrategia de grupo minoritario colectivista es la idea de que la propia
ciencia, como empresa individual llevada a cabo en un universo
discursivo atomístico, podría aglutinarse en tomo a un conjunto de
afirmaciones universalistas sobre el comportamiento humano que
tuvieran la capacidad de desafiar cualquier sesgo moral que emanara de
estrategias de grupos minoritarios colectivistas como el judaismo. Una
forma de evitar esta posibilidad es problematizar el estatus de la propia
ciencia y sustituirlo por un escepticismo abarcador sobre la estructura de
la realidad en general.

El resultado que estos movimientos esperaban (y en gran medida

lograron) era imponer una ortodoxia anticientífica de estilo medieval en
la mayor parte del mundo intelectual contemporáneo. Pero a diferencia
de la ortodoxia cristiana medieval que era intrínsecamente antisemita, es
una ortodoxia que favorece la perpetuación del judaismo como estrategia
de grupo evolutiva, que resta importancia al judaismo como categoría
intelectual o social, y que deconstruye la base intelectual para el
desarrollo de las estrategias de grupo mayoritario gentil.

Nada dé esto debería sorprender a un evolucionista. La actividad

intelectual al servicio de objetivos evolutivos ha sido una característica
del judaismo desde la antigüedad. En este sentido, sostengo que no es
casualidad que la ciencia se haya desarrollado sólo en las sociedades
individualistas de Occidente. La ciencia es fundamentalmente un
fenómeno individualista, incompatible con el agudo modo de
pensamiento endogrupo/exogrupo que es la firma de los movimientos
intelectuales judíos examinados en estas páginas, y que ha llegado a ser
la firma de los discursos que generalmente pasan por intelectuales en
Occidente - especialmente el posmodemismo y el movimiento
multicultural en boga hoy en día.

Los grupos científicos no tienen una esencia en el sentido de que no

hay miembros esenciales de un grupo, ni declaraciones esenciales a las
que uno tendría que adherirse para ser miembro, aunque en los
movimientos que hemos revisado ambos puntos están presentes. Hull

329 |
Kevin B. MacDonald

escribe que incluso Darwin podría haber abandonado o haber sido

excluido de su grupo sin que el programa evolutivo perdiera su identidad.
Sin embargo, dudo mucho que Freud pudiera haber sido excluido del
movimiento psicoanalítico sin cambiar toda la orientación del
movimiento. Hull, destacando el carácter intrínsecamente individualista
de las comunidades científicas, señaló que, si bien cada científico
individual tiene su propia idea de la naturaleza esencial del sistema
conceptual que está considerando, la adopción de esa visión esencialista
por parte de la comunidad en su conjunto no haría sino cortar de raíz el
crecimiento conceptual característico de la ciencia genuina.

Esta conceptualización de la ciencia como una actividad

individualista está muy en consonancia con los trabajos recientes de la
filosofía de la ciencia. Una cuestión fundamental en este campo es cómo
describir el tipo de discurso social que es capaz de promover el
pensamiento científico en cualquier ámbito. Como escribe Donald
Campbell, la cuestión es "qué sistema social de revisión o retención de
creencias tendría más probabilidades de mejorar el contenido de
significado real de esas creencias" ('Plausible coselection of belief by
referent: Toda la "objetividad" posible, en Perpectives on Science, p. 97).
Sostengo que el prerrequisito mínimo de un sistema social científico es
que la actividad científica no se realice desde una perspectiva que oponga
endogrupos y exogrupos. El progreso científico (el "contenido de los
significados verdaderos" de Campbell) depende de un universo
discursivo individualista y atomista en el que el individuo se ve a sí
mismo no como miembro de una entidad cultural o política más amplia
dispuesta a ponerse al servicio de sus puntos de vista particulares, sino
como un agente independiente que se esfuerza por evaluar las pruebas y
descubrir la estructura de la realidad.

Como ha señalado Campbell, la ciencia, tal como evolucionó en el

siglo XVII, tenía como criterio la posibilidad de que agentes
independientes reprodujeran por sí mismos los descubrimientos
científicos que llegaban a su conocimiento. La opinión científica se
aglutina sin duda en tomo a ciertas afirmaciones pertenecientes a las
ciencias auténticas (como la estructura del ADN o los mecanismos de
refuerzo), pero este consenso científico se rompe fácilmente, en cuanto
nuevos datos ponen en duda las teorías predominantes. En este contexto,

330 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Barker y Gholson han demostrado que la antigua rivalidad entre las

posiciones cognitiva y conductista en psicología ha dependido de los
resultados de unos pocos experimentos clave, que han determinado los
cambios de una posición a otra entre los investigadores del campo. Arthur
Jensen resumió bien este punto cuando señaló que "cuando muchos
científicos individuales... son capaces de pensar como les parece y de
investigar sin ser obstruidos por restricciones colectivistas o totalitarias,
la ciencia es un proceso que corrige sus propios errores". ("El desmentido
de los fósiles científicos y las personas de paja" en Contemporary
Education Review #1,1982, p. 124)

Cada participante en la ciencia auténtica debe verse a sí mismo como

un agente libre que evalúa continuamente los datos disponibles para
llegar a la mejor comprensión posible de la realidad. Diversas influencias
extracientíficas pueden afectar a los científicos a la hora de realizar sus
investigaciones o evaluar sus resultados, como la necesidad de no ofender
a su supervisor o de alimentar a un grupo de investigación rival. Un
verdadero científico, sin embargo, debe tratar de descartar
conscientemente al menos la influencia de las relaciones personales, los
vínculos de grupo, el género, la clase, las agendas morales o políticas e
incluso las oportunidades de ascenso. Los verdaderos científicos
modifican sus creencias en función de los datos y las pruebas, y están
dispuestos a abandonar las creencias adquiridas en la medida en que unas
entren en conflicto con otras.

Parte 5
Impulsado por el esfuerzo honesto de eliminar estas influencias, el
consenso científico llega a coagularse cada vez más en tomo a
afirmaciones que pueden desglosarse en subafirmaciones científicas cuyo
contenido de verdad desempeña un papel importante a la hora de
establecerlas como creencias firmes entre los científicos. D. C. Stove, en
Popper and After: Four Modern Irrationalists, señala que, a pesar de las
protestas en contra de gran parte del mundo intelectual, el conocimiento
ha crecido enormemente en los últimos cuatro siglos. Sin embargo, este
mismo progreso del conocimiento consensuado no se ha producido en las
humanidades, y dudo que lo haga mientras la investigación siga

3311
Kevin B. MacDonald

realizándose bajo la égida del pensamiento endogrupo/exogrupo.

En los movimientos que estamos examinando, el trabajo intelectual

se caracterizaba por la solidaridad de grupo, ya que los colaboradores
individuales siempre podían contar con otros para defender ideas
similares y presentar un frente unido ante cualquier información
embarazosa. En la Península Ibérica, durante el periodo de la Inquisición,
el conflicto entre grupos hacía imposible la práctica de la ciencia. La
ideología que sustentaba la inquisición, incluidas las opiniones teológicas
sobre la naturaleza de la realidad física, entró en la composición de una
cosmovisión colectivista en la que cualquier desviación de la ideología
establecida se consideraba una traición al grupo. Ahora bien, la ciencia
ordena que este tipo de traición es algo posible e incluso intelectualmente
respetable, o para ser más precisos, ordena la imposibilidad de cualquier
traición, bajo el presupuesto de que la visión de la realidad de uno no
deriva de ninguna lealtad a un grupo, sino del propio juicio independiente
(individualista) derivado de los datos de los que uno dispone.

En una ciencia genuina, la estructura fundamental de la realidad no

puede decidirse a priori y hacerse impermeable a las negaciones de la
experiencia, como ocurre cuando un grupo toma partido por una
determinada interpretación de la realidad. Sin embargo, este fue el caso
durante la Inquisición y el período de la ortodoxia cristiana medieval, y
es el caso en todos los movimientos intelectuales que estamos revisando
(y en la mayor parte de la historiografía judía, cf. SAID, cap. 7). Dado
que estos movimientos contenían un proyecto político judío subyacente,
los puntos doctrinales clave y la dirección de la investigación fueron
diseñados a priori para ser coherentes con los intereses en cuestión. Y
debido a la irracionalidad inherente a las ideologías así producidas, estos
movimientos no podían adoptar otra forma que la de endogrupos
autoritarios que eliminaban de sus filas a los disidentes. Dentro de estos
grupos, la consecución del éxito profesional implicaba necesariamente la
sumisión autoritaria a sus amplias definiciones.

La situación es a veces más complicada, porque la participación en

la cultura científica real puede servir también a los intereses étnicos
judíos. En el segundo capítulo señalamos que R.C. Lewontin, biólogo de
poblaciones de Harvard, empleó en sus investigaciones empíricas
métodos condenados por el extremo purismo metodológico que oponía a

332 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

los estudios evolutivos y biológicos del comportamiento humano. Cabe

señalar que Lewontin era claramente consciente de que la participación
en una cultura auténticamente científica crea "una cuenta bancaria de
legitimidad de la que podemos sacar para perseguir nuestros objetivos
políticos y humanistas". ('Women versus the biologists’ New York Reviw
ofBooks #41 -1994). Así, Lewontin se hizo primero un nombre en una
comunidad científica real, antes de utilizar su reputación al servicio de su
proyecto étnico, por ejemplo exigiendo a las ciencias sociales un rigor
metodológico que no podían cumplir. Incluso la ciencia real para ser
convertida en caja chica política.

Más profundamente, me parece que un aspecto esencial de la historia

intelectual judía es la idea de que no hay una diferencia demostrable entre
la verdad y el consenso. En el discurso religioso judío tradicional, la
"verdad" era el dominio de una élite de intérpretes, que formaban la clase
educada de la comunidad judía. Dentro de la comunidad judía, la
"verdad" y la "realidad" no eran (y no se pensaba que lo fueran) más que
el consenso de una parte suficientemente amplia de la comunidad
interpretativa.
Sin comunidad, no podemos dar ningún sentido a nociones como "palabra
divina" o "santidad". La canonización de las escrituras sólo existe en el
contexto de la comprensión de las mismas por parte de una comunidad. La
santidad de la escritura depende de que su significado esté "realmente ahí"
en el texto. Sólo la lectura y la comprensión comunitaria de los textos los
hace significativos, un significado que los hace aptos para ser llamados
santos, una santidad que es tan real como la propia comunidad (Agus, The
Binding of Isaac and Messiahs: Law, Martyrdom and Deliverance in Early
Rabbinic Religiosity, p. 34).

Como hemos visto en el séptimo capítulo de SAID, la ideología

religiosa judía es un conjunto de enunciados muy plásticos, capaces de
racionalizar e interpretar cualquier acontecimiento de forma que
convenga a los intereses de la comunidad. En la comunidad intelectual
judía, la autoridad siempre se basó por completo en la jurisprudencia de
los doctores reconocidos (por consenso). A los miembros de esta
comunidad discursiva nunca se les ocurrió buscar la confirmación de sus
opiniones en otra comunidad discursiva (entre los gentiles), o en el
intento de comprender la naturaleza de la propia realidad. La realidad era

333 |
Kevin B. MacDonald

lo que el grupo decidía que fuera y cualquier desviación de esta realidad

construida socialmente sólo podía producirse dentro de un estrecho
espacio intelectual, para no poner en peligro los objetivos fundamentales
del grupo.

La aceptación del canon judío, como la pertenencia a los

movimientos intelectuales que estamos examinando, era
fundamentalmente un acto de sumisión autoritaria. El golpe de genio de
la acción intelectual judía contemporánea fue comprender que era posible
formar comunidades hermenéuticas basadas únicamente en el consenso
intelectual dentro de un grupo, incluso dentro del mundo discursivo de la
Ilustración, y que incluso era posible difundirlas con éxito en la
comunidad no judía más amplia para servir mejor a los intereses políticos
específicamente judíos.

Por supuesto, la diferencia con el mundo anterior a la Ilustración era

que estos discursos intelectuales debían adornarse con una fachada
científica para atraer a los gentiles. O, como fue el caso de la filosofía de
la deconstrucción de Derrida o de la Escuela de Frankfurt (además de sus
implicaciones en obras como Personalidad Autoritaria), había que
defender la viabilidad del escepticismo filosófico. La aplicación de un
barniz científico y de respetabilidad filosófica permitió a estos
movimientos presentarse como el resultado de decisiones libres e
individualistas, basadas en una apreciación razonada de las pruebas y los
datos. Tal afirmación implicaba que en estos movimientos se hacían
grandes esfuerzos para ocultar la participación y el dominio judíos, así
como el alcance y el contenido de sus ambiciones al servicio de intereses
políticos específicamente judíos.

Este esfuerzo por socavar la participación de los judíos fue

claramente evidente en los movimientos políticos de extrema izquierda y
en el psicoanálisis, pero también fue visible en la antropología boasiana.
Aunque los objetivos políticos judíos de la Escuela de Francfort estaban
mucho menos camuflados, gran parte de su proyecto consistía en
desarrollar un corpus teórico aplicable a cualquier concepción
universalista de la sociedad e independiente de la formulación de un
proyecto político específicamente judío. En consecuencia, su perspectiva
ideológica y sus avatares posmodemos fueron acogidos con agrado y
entusiasmo por intelectuales de grupos minoritarios no judíos con sus

334 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

propios objetivos políticos.

Este fenómeno es un buen ejemplo de la susceptibilidad de las

sociedades individualistas occidentales a la invasión de cualquier grupo
colectivista cohesionado. He señalado la fuerte tendencia histórica del
judaismo a prosperar en las sociedades individualistas occidentales y a
declinar en las sociedades orientales o colectivistas y occidentales (cf.
SAID, capítulos 3-5 y PTSDA, capítulo 8). Los judíos se benefician
enormemente de las sociedades abiertas e individualistas, en las que se
eliminan las barreras a la movilidad ascendente y las normas del discurso
intelectual no están prescritas por instituciones dominadas por los
gentiles, como la Iglesia católica. Pero, como ha escrito Charles Liebman,
"si los judíos se pusieron del lado de la Ilustración, rechazaron sus
consecuencias" (The Ambivalent American Jew: Politics, Religión and
Family in American Jewish Life, p. 157). En otras palabras, conservaban
un fuerte sentido de identidad de grupo en una sociedad cuya orientación
oficial era individualista. Las sociedades individualistas desarrollan
instituciones políticas republicanas e instituciones de investigación
científica que se basan en que los grupos son muy permeables entre sí y
que los individuos pueden abandonarlos muy fácilmente si no se
satisfacen sus necesidades. En estas sociedades, los individuos tienen
poca lealtad a los endogrupos y tienden a no ver el mundo en términos de
endogrupos y exogrupos. Existe una fuerte tendencia a ver a los demás
como individuos y a juzgarlos como tales, incluso cuando actúan como
miembros de un grupo colectivista.

Por lo tanto, en estas sociedades, los movimientos intelectuales

altamente colectivistas pueden ser vistos por otros como el resultado de
elecciones individualistas y racionales hechas por agentes libres. El
estudio de los hechos sugiere que los judíos se preocuparon por presentar
los movimientos intelectuales judíos como el resultado de elecciones
libres e informadas. Los autores judíos se han esforzado en presentar la
participación de los judíos en causas políticas de extrema izquierda como
la expresión de la "libre elección de una minoría bien dotada" (Rothman
& Lichter, op. cit. p. 118) y he señalado el papel de los medios de
comunicación en la presentación de Freud como un buscador implacable
de la verdad. En virtud de su naturaleza colectiva y del despliegue
concentrado de sus energías, la actividad de estos grupos puede ejercer

335 |
Kevin B. MacDonald

una influencia mucho mayor que la de los individuos atomizados y

fragmentados. El trabajo de los individualistas puede ser fácilmente
ignorado, marginado o anatematizado; por el contrario, el colectivo sigue
dominando el discurso intelectual gracias a su fuerza de cohesión y al
control de los medios de producción intelectual. Sin embargo, a largo
plazo, no es descabellado suponer que la orientación individualista de
Occidente depende de la ausencia de grupos fuertes y cohesionados que
operen dentro de la sociedad (cf. SAID, capítulos 3 a 5).

Hay otro hecho que no carece de importancia sobre estos

movimientos intelectuales posteriores a la Ilustración: ninguno de ellos
ha desarrollado una justificación particular y positiva para la
perpetuación de la identificación judía. El material que hemos reunido
aquí indica que tal intento no habría sido bienvenido, ya que en un sentido
muy fundamental el judaismo representa la antítesis del individualismo
de la Ilustración y el tipo de discurso científico e intelectual que implica.
En el ámbito económico y social, el judaismo representa la posibilidad
de que una estrategia de grupo étnico muy unido provoque reacciones
antiindividualistas en los exogrupos no judíos y amenace la viabilidad de
las instituciones políticas y sociales individualistas. En el ámbito
intelectual, el judaismo ha producido empresas colectivistas que han
desbaratado sistemáticamente la investigación en humanidades en favor
del desarrollo y la difusión de teorías diseñadas para servir a
determinados intereses políticos y sociales.

En estas circunstancias, no es de extrañar que, aunque estas teorías

pretendieran manipular la cultura al servicio de ciertos intereses
específicamente judíos, no pudieran "hacer honor a su nombre"; es decir,
debían abstenerse en lo posible de mencionar abiertamente que la
identidad colectiva judía o los intereses colectivos judíos estaban en
juego, ni podían desarrollar una defensa específica del judaismo que
fuera aceptable en el contexto intelectual de la época posterior a la
Ilustración. En el segundo capítulo de SAID, señalé que la contribución
judía a la cultura no judía en la Alemania del siglo XIX se hizo desde un
punto de vista extremadamente particularista, según el cual la identidad
del grupo judío tenía una importancia subjetiva primordial, a pesar de su
"invisibilidad". Del mismo modo, debido a esta necesidad de
invisibilidad, las teorías y los movimientos que estamos examinando se

336 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

vieron obligados a restar importancia al judaismo como categoría social,

logrando así la encriptación ["crypsis"] que analizamos en detalle en el
sexto capítulo de SAID, identificándola como la técnica común entre los
judíos para combatir el antisemitismo. Con respecto a la Escuela de
Francfort, "lo que sorprende al observador es la intensidad con la que
tantos miembros del Instituto negaban, y en algunos casos siguen
negando, que su identidad judía importara en absoluto" (Jay, The
Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the
Institute of Social Research, p. 32).

Los instigadores y practicantes de estas teorías intentaron ocultar su

identidad judía, como hizo Freud, y practicar un autoengaño masivo, a la
manera de los judíos de extrema izquierda entre los que esto era
claramente habitual. Recuerden a aquellos izquierdistas judíos que creían
en su propia invisibilidad como judíos, mientras aparecían ante los demás
como judíos por excelencia, y mientras siempre se aseguraban de que los
gentiles ocuparan posiciones visibles de poder dentro del movimiento.
Esta técnica de colocar a los gentiles en la posición de representantes
ejemplares de un movimiento dominado por los judíos fue utilizada
comúnmente por grupos judíos que buscaban complacer a los gentiles en
una serie de cuestiones judías. Esto quedará claro cuando veamos el
esfuerzo judío por influir en la política de inmigración en el próximo
capítulo. Como ejemplo y confirmación, Irving Louis Horowitz contrasta
las nuevas minorías étnicas y sexuales que defienden su causa particular
poniéndose "muy en primer plano" en el mundo de la sociología, con la
tendencia de los judíos a ponerse poco en primer plano como tales (The
Decomposition of Sociology, p. 91). Aunque los judíos habían dominado
la sociología estadounidense desde la década de 1930, nunca se
destacaron los intereses y proyectos políticos específicamente judíos.

Teniendo en cuenta estos hechos, resulta francamente irónico que

los intelectuales judíos neoconservadores hayan estado a la vanguardia
de la exigencia de que las humanidades adopten un paradigma científico
y no las ideologías anticientíficas subjetivistas y racialistas típicas de los
recientes ideólogos multiculturales. Así, Horowitz, en el libro
mencionado, muestra que los judíos han dominado la sociología desde
los años 30 y fueron los artífices del declive de los paradigmas
darwinistas y de la aparición de modelos conflictivos de sociedad basados

337 |
Kevin B. MacDonald

en la teoría política de la izquierda radical. Sin embargo, Horowitz señala

que el dominio judío de la sociología se ve ahora amenazado por las
políticas de contratación de acción afirmativa que limitan el número de
judíos que entran en la profesión, y por el antisemitismo y las agendas de
investigación políticamente motivadas de las nuevas minorías étnicas que
influyen cada vez más en la profesión. Ante tal estado de cosas, Horowitz
abogó por una sociología científica e individualista: "El crecimiento y la
supervivencia de los judíos se sirven mejor en un régimen democrático y
en una comunidad científica", (op. cit. p. 92)

Los materiales que presentamos serían de gran relevancia si se

quisiera teorizar sobre cómo la psicología humana evolucionada
interactúa con los mensajes culturales. Los evolucionistas han mostrado
un gran interés por la evolución cultural y su relación con la evolución
orgánica. Dawkins, en El gen egoísta, desarrolló la idea de los "memes".
unidades culturales replicativas que se transmiten en las sociedades. Los
memes pueden tener un valor adaptativo o desadaptativo para los
individuos o las sociedades que los adoptan. En relación con el tema de
este libro, los movimientos intelectuales y culturales judíos pueden verse
como memes diseñados para promover la perpetuación del judaismo
como estrategia evolutiva de grupo. Su contenido adaptativo para los
gentiles que los adoptan es, sin embargo, muy cuestionable; de hecho, un
gentil que cree, por ejemplo, que el antisemitismo es necesariamente un
signo de enfermedad mental es poco probable que se comporte de forma
adaptativa.

La pregunta es: ¿cuáles son las características evolutivas de la mente

humana que explican la inclinación de algunas personas a adoptar memes
hostiles a sus intereses? A partir de las pruebas que hemos reunido en este
estudio, parece que uno de los componentes clave es que estos memes
son propagados por fuentes de gran prestigio, lo que sugiere que uno de
los rasgos de nuestra psicología evolucionada es una fuerte inclinación a
adoptar mensajes culturales que provienen de quienes tienen un alto
estatus social. La teoría del aprendizaje social sabe desde hace tiempo
que los modelos de conducta son más eficaces cuando poseen prestigio y
un alto estatus social, y que esta tendencia encaja bien con la visión
evolutiva de que la búsqueda de un alto estatus social es un rasgo
universal de la mente humana. Al igual que otras influencias de patrones,

338 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

entonces, los memes inadaptados son mejor propagados por individuos e

instituciones de alto estatus social, y hemos visto que los movimientos
intelectuales judíos han tenido constantemente como portavoces a
individuos que representan a las instituciones intelectuales y mediáticas
más prestigiosas. También intentaron cubrirse con el manto de la ciencia,
en virtud de su elevado estatus. Individuos como Freud se convirtieron
en iconos culturales, en verdaderos héroes culturales. Por lo tanto, es
probable que los memes culturales que emanan de su pensamiento
arraiguen en el conjunto de la cultura.

También hay que señalar que todos los movimientos que hemos
examinado se desarrollaron en una atmósfera de encriptación o
semiencriptación, en el sentido de que el proyecto político judío no estaba
en el programa teórico propuesto y las propias teorías no tenían un
contenido judío explícito. Por ello, los intelectuales no judíos que se
acercaron a ellos se resistieron a verlos como expresiones de la
competencia cultural entre judíos y gentiles, o de un proyecto político
específicamente judío. En cambio, estaban mucho más dispuestos a ver a
los defensores de estas doctrinas como "gente como tú y yo", como
individualistas que buscan científicamente las verdades sobre los seres
humanos y su sociedad. La psicología social sabe desde hace tiempo que
la similitud conduce poderosamente a la amistad, un fenómeno que es
susceptible de análisis evolutivo (realizado por Rushton en 'Genetic
Similarity, human altruism and group selectiori en Behavioral and Brain
Science # 12 - 1989). En otras palabras, si estas doctrinas hubieran sido
sostenidas por los judíos ortodoxos tradicionales, con sus diferentes
formas de vestir y hablar, nunca habrían tenido el impacto cultural que
tuvieron. Desde este punto de vista, la codificación y la semicodificación
judías son cruciales para el éxito del judaismo en las sociedades
posteriores a la Ilustración, un tema que abordamos en el noveno capítulo
deSAID.

Sin embargo, al hablar de los mecanismos evolutivos que

promueven la aceptación de ideologías inadaptadas entre los gentiles, no
lo hemos dicho todo. En el octavo capítulo de SAID, señalé la tendencia
general al autoengaño entre los judíos, un patrón robusto y repetitivo que
se manifiesta en diferentes periodos históricos y toca una amplia gama de
temas, como la identidad personal, las causas y el alcance del

339 |
Kevin B. MacDonald

antisemitismo, las características de los judíos (por ejemplo, el éxito

económico) y el papel de los judíos en los procesos culturales y políticos
de las sociedades tradicionales y contemporáneas. El autoengaño puede
ser importante para promover la participación de los judíos en los
movimientos que estamos examinando. He encontrado pruebas de ello en
el caso de los izquierdistas judíos, y Greenwald y Schuh han demostrado
de forma convincente que los prejuicios étnicos a favor del grupo interno,
manifestados en los académicos que estudian los prejuicios, no eran
conscientes. Muchos de los judíos que participan en los movimientos en
cuestión pueden creer realmente que han roto con la idea de defender los
intereses específicamente judíos, o que están defendiendo los intereses
de otros grupos tanto como los de los judíos. Puede que crean
sinceramente que no son parciales en sus patrones repetitivos de
asociación o en las citas de autores en los artículos académicos, pero,
como explicó R. Trivers en Social Evolution, los mejores engañadores
son los que se engañan a sí mismos.

Por último, las teorías de la influencia social derivadas de la

psicología social también son pertinentes y susceptibles de análisis
evolutivo. He sugerido que los memes generados por estos movimientos
intelectuales judíos adquieren su influencia, al menos inicialmente,
debido a procesos de influencia de grupos minoritarios. La cuestión de si
este aspecto de la psicología social puede considerarse como rasgos
evolutivos de la mente humana sigue siendo una cuestión abierta.

340 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Capítulo VII

La participación de los judíos en el

desarrollo de la política migratoria
estadounidense

[Para entender este capítulo, es necesario saber que en Estados Unidos, las
leyes de inmigración de 1924 exigían que los inmigrantes reflejaran el país; las
proporciones de inmigrantes de diferentes etnias debían corresponder a las
proporciones de esas etnias en el cuerpo nacional. Los europeos, especialmente
los del noroeste de nuestro continente, fueron así "favorecidos”, algo que la
judería no pudo soportar y contra lo que luchó hasta 1965, abriendo el acceso
a la inmigración legal a ellos mismos primero, y luego al Tercer Mundo].

Hoy en día (...) los inmigrantes -especialmente los judíos-

parecen más americanos [que los WASP]. Nos muestran
rostros, voces e inflexiones de pensamiento que nos
parecen en todo sentido familiares, como una segunda
naturaleza. [El WASP] es el pájaro raro, el extranjero, el
fósil. Lo miramos, un poco asombrados, y nos
preguntamos: "¿Dónde diablos está? Le recordamos:
pálido, aplomado, bien vestido, alerta, seguro de sí mismo.
Y ahora lo vemos como un intruso, un extraño, una especie
noble en vías de extinción (...) Ha dejado de ser
representativo, y hasta esta hora no habíamos reparado en
él. O, al menos, no tan claramente.

Lo que ha sucedido desde la Segunda Guerra Mundial es

que la sensibilidad estadounidense se ha vuelto
parcialmente judía, probablemente más judía que cualquier
otra cosa... Las mentes de los estadounidenses educados
han llegado a pensar hasta cierto punto de forma judía. Se
les enseñó a hacerlo, pero estaban dispuestos a hacerlo.
Después de los showmen y los novelistas vinieron los
críticos, políticos y teólogos judíos. Ahora bien, los críticos,

341 |
Kevin B. MacDonald

los políticos y los teólogos son todos formadores: forman

las maneras de ver las cosas.
Walter Kerr, ’Skin deep is not good enough',
The New York Times, 14 de abril de 1968.

Parte 1
a política de inmigración es el ejemplo paradigmático de los

L conflictos de intereses entre grupos étnicos, ya que

determina la futura composición étnica de la nación. Los
grupos étnicos que no pueden influir en la política migratoria
beneficio acaban cediendo el paso a los que sí pueden hacerlo. La política
migratoria es, por tanto, de crucial interés para un evolucionista.

Este capítulo examinará el conflicto étnico entre judíos y gentiles en

el ámbito de la política de inmigración. Pero éste es sólo un aspecto del
conflicto de intereses entre judíos y gentiles en Estados Unidos. Las
primeras escaramuzas entre los judíos y la estructura estatal gentil se
remontan a finales del siglo XIX y siempre han estado marcadas por un
fuerte tinte antisemita. Lo que estaba en juego en estas batallas eran las
posibilidades de movilidad ascendente de los judíos y las cuotas de judíos
en las instituciones educativas de élite, una batalla que comenzó en el
siglo XIX y alcanzó su punto álgido en las décadas de 1920 y 1930. Este
conflicto apuntaló las cruzadas anticomunistas posteriores a la Segunda
Guerra Mundial, así como el cuestionamiento de la influencia cultural de
los grandes medios de comunicación, que comenzó con los escritos de
Henry Ford en la década de 1920, se manifestó durante las actividades
inquisitoriales contra Hollywood en la era McCarthy, y ha continuado
hasta nuestros días. La presencia del antisemitismo en estos
enfrentamientos se pone de manifiesto en el hecho de que historiadores
del judaismo como Sachar en AHistory of Jews in America (p. 620 y ss.)
se sienten obligados a dar cuenta de estos acontecimientos como
significativos en la historia del judaismo estadounidense, debido a las
declaraciones antisemitas de muchos de los protagonistas no judíos, y a
la conciencia de su judaismo entre los protagonistas judíos, que no pasó
desapercibida para los observadores.

342 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

El esfuerzo judío por influir en la política migratoria de Estados

Unidos es especialmente significativo por la presencia de un conflicto
étnico. Su participación en esta labor de influencia reveló algunos rasgos
singulares que distinguían los intereses judíos de los de otros grupos que
abogaban por la liberalización de las políticas migratorias. Durante la
mayor parte del período comprendido entre 1881 y 1965, su defensa de
dicha liberalización se derivó del deseo de proporcionar refugio a los
judíos que huían de la persecución antisemita en Europa y otros lugares.
La persecución antisemita fue un fenómeno recurrente en el mundo
moderno, que comenzó con los pogromos rusos de 1881 y continuó en el
periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial en la Unión Soviética y
Europa del Este. Por lo tanto, la liberalización de la inmigración
beneficiaba a los judíos, ya que "los imperativos de la supervivencia
obligaban a los judíos a encontrar refugio en otras tierras" (Cohén, Not
Free to Desist: The American Jewish Committee, 1906-1966, p. 341). Por
una razón similar, los judíos abogaban sistemáticamente por una política
exterior intemacionalista, porque "una América con mentalidad
internacional era más probable que fuera sensible a los problemas de los
judíos en el extranjero" (ibid. p. 342).

También hay pruebas de que los judíos estadounidenses, mucho más

que cualquier otro grupo de ascendencia europea, veían las políticas
migratorias liberalizadas como un mecanismo para garantizar que
Estados Unidos fuera una sociedad pluralista y no unitaria y homogénea.
El pluralismo sirve a los intereses judíos, tanto internos (dentro del grupo)
como externos (en relación con otros). El pluralismo sirve a los intereses
judíos internos porque da legitimidad al interés judío intemo de justificar
y defender públicamente el propio interés, condición que permite que la
participación colectiva judía y la no asimilación ya no se produzcan de
forma medio críptica. Howard Sachar define esta utilidad como "la
legitimación de la conservación de una cultura minoritaria en medio de
una sociedad de acogida mayoritaria".

Neusner y Ellman sugieren que el reciente aumento de la conciencia

étnica en los círculos judíos se ha visto influido por la tendencia general
de la sociedad estadounidense a aceptar el pluralismo cultural y el
etnocentrismo de los grupos minoritarios.

Esta transformación del judaismo desde formas semicrípticas, como

343 |
Kevin B. MacDonald

las adoptadas en las sociedades occidentales del siglo XX, a formas más
manifiestas es considerada como esencial para la perpetuación del
judaismo por muchos autores judíos como E. Abrams en Faith or Fear:
How Jews Can Suvive in Christian America y A. Dershowitz en The
Vanishing American Jew: In Search of a Jewish Identity for the Next
Century (véase. Dershowitz en The Vanishing American Jew: In Search
of a Jewish Identity for the Next Century (véase SAID, capítulo 8). El
judaismo reformista, la forma menos abierta de judaismo, está dando
grandes pasos hacia el judaismo tradicional, insistiendo incluso en la
importancia de los rituales religiosos y la prevención de los matrimonios
mixtos. A este respecto, una reunión de rabinos reformistas ha recordado
recientemente que el auge del tradicionalismo es en parte resultado de la
mayor legitimidad de la conciencia étnica en general (Los Angeles Times.
20 de junio de 1998).

El pluralismo étnico y religioso también sirve a los intereses judíos

externos, ya que produce una situación en la que los judíos se convierten
en un grupo entre muchos. Esto da lugar a una cierta disgregación de la
influencia política y cultural entre los diferentes grupos étnicos y
religiosos, lo que hace difícil o imposible el desarrollo de grupos gentiles
unificados en su oposición al judaismo. Históricamente, los grandes
movimientos antisemitas han tendido a surgir en sociedades que, aparte
de la presencia judía, eran religiosa y étnicamente homogéneas. En
comparación con Europa, el antisemitismo era relativamente bajo en
Estados Unidos, ya que "los judíos no aparecían como un grupo aislado
de inconformistas [religiosos]" (Higham, op. cit., p. 156). Aunque el
pluralismo étnico y cultural ciertamente no garantiza la satisfacción de
los intereses judíos, no es menos cierto que las sociedades étnica y
religiosamente pluralistas eran percibidas por los judíos como más
propensas a servir a sus intereses que las sociedades gentiles étnica y
religiosamente homogéneas.

De hecho, la motivación subyacente de toda la actividad política e

intelectual judía examinada en este libro está íntimamente relacionada
con el miedo al antisemitismo. Svonkin ha señalado que la ansiedad y la
angustia eran generalizadas en la judería estadounidense tras la Segunda
Guerra Mundial, incluso ante el declive del antisemitismo, que se había
convertido en un fenómeno bastante marginal. En estas circunstancias,

344 |
 I
LA CULTURA DE LA CfiÍTICA

"la prioridad de la Agencia de Relaciones Intergrupales [AJCommittee,

AJCongress y ADL] después de 1945 fue ... evitar la erupción de un
movimiento reaccionario antisemita de masas en los Estados Unidos"
(Jews Against Prejudice: American Jews and the Fight for Civil Liberties,
p. 8).

En la década de 1970, S.D. Isaacs había descrito la ansiedad

generalizada entre los judíos estadounidenses y su hipersensibilidad a
cualquier cosa que se parezca al antisemitismo. Hablando con
"considerables figuras públicas" sobre el antisemitismo a principios de
los años 70, Isaacs les preguntó: "¿Creen que podría ocurrir aquí?
Nunca tuve que especificar lo que quería decir con "eso". La respuesta era
casi siempre la misma: "si sabes algo de historia, no deberías pensar que
podría suceder, pero probablemente lo hará"; o "no es una cuestión de
posibilidad, es una cuestión de tiempo" (Jews and American Politics, p. 15).

Isaacs relaciona este miedo al antisemitismo con la intensidad de la

participación judía en el mundo político de una forma que me parece
relevante. El activismo judío en materia de inmigración es sólo una rama
de un movimiento polifacético para evitar la aparición de un movimiento
antisemita masivo en las sociedades occidentales. A continuación se
comentan brevemente otros aspectos de este proyecto.

Se pueden encontrar declaraciones de eruditos judíos en

humanidades y de activistas políticos judíos que vinculan explícitamente
la cuestión de la política migratoria con el beneficio que el pluralismo
cultural proporciona a los judíos. Joseph L. Blau, al informar sobre
Cultural Pluralism and the American Idea (1956) de Horace Kallen para
el Congress Weekly (publicado por AJCongress), señaló que "el punto de
vista de Kallen es útil para la causa de los grupos y culturas minoritarios
en esta nación, sin una mayoría permanente", lo que significa que la
ideología del multiculturalismo de Kallen se oponía a la dominación de
cualquier grupo étnico sobre los Estados Unidos. Maurice Samuel, un
famoso autor y destacado sionista, que atacaba, entre otras cosas, la Ley
de Inmigración de 1924, escribió ese mismo año: "Si la lucha entre
nosotros [judíos y gentiles] ha de elevarse alguna vez por encima de la
confrontación física, vuestras democracias tendrán que modificar sus
exigencias de homogeneidad racial, espiritual y cultural dentro de un

345 |
Kevin B. MacDonald

Estado. Pero sería una tontería considerar esta posibilidad, ya que la

tendencia de esta civilización va en dirección contraria. El gobierno
tiende cada vez más a identificarse con la raza, no con el estado político.
(Vosotros los gentiles, p. 215)

Samuel lamentó que las leyes de 1924 contradijeran su idea de los

Estados Unidos como una entidad puramente política sin ningún
contenido étnico:
Acabamos de asistir, en América, a la repetición, bajo la forma particular
adaptada a este país, de la siniestra farsa a la que no podemos
acostumbrarnos, aunque haya durado varios siglos. Si América tiene algún
significado, reside en este intento de superar la corriente de nuestra
civilización actual, a saber, la identificación del Estado con la raza (...)
América era, pues, el Nuevo Mundo, en el sentido de que el Estado era un
ideal puro y la nacionalidad era idéntica a la aceptación de este ideal. Pero
ahora parece que esta opinión era errónea, pues América no pudo superar
sus propios orígenes y esta apariencia de nacionalismo ideal sólo fue un
paso en el camino hacia el espíritu universal de la gentilidad (...)

Hoy, con el triunfo de la raza sobre los ideales, el antisemitismo vuelve a

mostrar sus colmillos, y la fría denegación del derecho de asilo, reconocido
como un derecho humano básico, es un insulto cobarde más. No sólo se
nos excluye, sino que además se nos dice en el lenguaje particularmente
claro de las leyes de inmigración que somos un pueblo "inferior". A falta
de valor para enfrentarse con firmeza a sus malos instintos, el país había
sido preparado por sus periodistas para un largo período de desprestigio
judío, y una vez condicionado por estas pócimas populares y "científicas",
finalmente dio a luz estas leyes, (ibidem p. 218-220)

Earl Raab, un destacado científico social y activista étnico judío,

expresó opiniones similares cuando se refirió muy positivamente a la
alteración de la composición étnica de Estados Unidos como prueba del
éxito de la nueva política de inmigración desde 1965. Raab señala el
papel protagonista de la comunidad judía en la eliminación del sesgo pro
europeo del noroeste en la política de inmigración (Jewish Bulletin 23 de
julio de 1993, p. 17). También explica que el antisemitismo se ve inhibido
en los Estados Unidos de hoy por el hecho de que "el crecimiento de la
heterogeneidad étnica, producto de la inmigración, ha hecho aún más
difícil el desarrollo de un partido político nacionalista o de un
movimiento de masas" ("¿Puede desaparecer el antisemitismo?" en

346 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Antisemitism in America Today: Outspoken Experts Expose the Myths, p.

91). Lo expresa de forma más colorida en un artículo del Jewish Bulletin
del 19 de febrero de 1993, p. 23:
La Oficina del Censo acaba de anunciar que casi la mitad de la población
de Estados Unidos no será blanca ni europea. Y todos ellos serán
ciudadanos estadounidenses. Acabamos de pasar el punto en el que es
imposible que un partido nazi-ario triunfe en este país.

Durante medio siglo, nosotros [los judíos] hemos alimentado la atmósfera

estadounidense de antinacionalismo. El ambiente aún no es perfecto, pero
la heterogeneidad de nuestra población tiende a hacerlo irreversible, y hace
que nuestras disposiciones legales contra el nacionalismo sean más viables
que nunca.

En las declaraciones de otros autores y líderes judíos se encuentran

disposiciones igualmente favorables a la diversidad cultural. Charles
Silberman afirma:
Los judíos estadounidenses están comprometidos con la tolerancia cultural
debido a su creencia -firmemente arraigada en la historia- de que los judíos
sólo están seguros en una sociedad que acepte una amplia variedad de
actitudes y comportamientos, y una variedad de religiones y grupos étnicos.
Es esta creencia, por ejemplo, y no la aprobación de la homosexualidad, lo
que ha llevado a una abrumadora mayoría de judíos estadounidenses a
apoyar los "derechos de los homosexuales" y a adoptar una postura liberal
en la mayoría de las llamadas cuestiones "sociales". (A Certain People:
American Jews and Their Lives Today, p. 350).

Del mismo modo, el director de la rama de Washington del Consejo

de Federaciones Judías, al enumerar los beneficios de la inmigración,
afirmó que "aporta diversidad, enriquecimiento cultural y oportunidades
económicas para los inmigrantes" (en Forward, 8 de marzo de 1996, p.
5). Resumiendo la participación judía en las batallas legislativas de 1996
sobre la inmigración, un artículo de periódico informaba de que "los
grupos judíos no consiguieron acabar con algunas disposiciones que
expresaban el tipo de conveniencia política que consideran directamente
contraria al pluralismo americano" (Detroit Jewish News, 10 de mayo de
1996).

Dado que la liberalización de la política migratoria es un interés

judío clave, no es de extrañar que esta línea política sea apoyada por todo

347 |
Kevin B. MacDonald

el espectro político judío. Hemos visto que Sidney Hook, que puede
considerarse un precursor del neoconservadurismo junto a otros
intelectuales neoyorquinos, veía la democracia como la igualdad de las
diferencias con la máxima diversidad cultural. Los neoconservadores
eran firmes partidarios de las políticas migratorias liberalizadas, lo que
provocó un conflicto entre los neoconservadores, principalmente judíos,
y los paleoconservadores, principalmente no judíos, sobre la cuestión de
la inmigración del tercer mundo a Estados Unidos. Los neoconservadores
Norman Podhoretz y Richard John Neuhaus habían reaccionado muy
negativamente a un artículo escrito por un paleoconservador que
expresaba su preocupación por que esa inmigración condujera a la
dominación de Estados Unidos por sus descendientes (véase Judis, "The
conservative crack-up", en el número de otoño de 1990 de The American
Prospect, p. 33).

Otros neoconservadores, como Julián Simón y Ben Wattenberg, se

han manifestado a favor de altos niveles de inmigración de todo el mundo,
para que Estados Unidos se convierta en la primera "nación universal'
del mundo, como escribe este último. Basándose en los datos más
recientes, J. S. Fetzer llegó a la conclusión de que los judíos siguen siendo
mucho más partidarios de la inmigración a Estados Unidos que cualquier
otro grupo étnico o religioso ('Anti-immigration sentiment and nativist
political movements in the United States, France and Germany:
Marginality or economic self-interest?' Documento presentado en la
conferencia anual de la American Political Science Association, agosto-
septiembre de 1996).

Como observación general, cabe añadir que la eficacia de las

organizaciones judías a la hora de influir en la política migratoria de
Estados Unidos se ha visto favorecida por ciertas características de los
judíos estadounidenses que están directamente relacionadas con el
judaismo como estrategia evolutiva de grupo, en particular su coeficiente
intelectual, que se sitúa una desviación estándar por encima del
coeficiente intelectual caucásico (cf. PTSDA, capítulo 7). En las
sociedades contemporáneas, un coeficiente intelectual elevado se asocia
con el éxito en una amplia gama de actividades, especialmente la riqueza
y el estatus social. Como señala Neuringer en American Jewry and
United States Immigration Policy, 1881-1953 (p. 87), la influencia judía

348 |
 .A CULTURA DE LA CRÍTICA

en la política migratoria se vio favorecida por la riqueza, la educación y

el estatus social de los judíos. Las organizaciones judías, que reflejan la
sobrerrepresentación de los judíos en los grupos económicamente
exitosos y políticamente influyentes, pudieron ejercer una influencia,
desproporcionada al tamaño de su comunidad, en la política de
inmigración. Los judíos, como grupo, están muy organizados, son muy
inteligentes y políticamente astutos, y han sido capaces de movilizar
inmensos recursos financieros, políticos e intelectuales para lograr sus
objetivos políticos.

En la misma línea, D. A. Hollinger señala que el declive de la

homogeneidad cultural cristiana y protestante se debe menos a la
influencia de los católicos que a la de los judíos, por su mayor riqueza,
mejor posición y mayor capacidad técnica en el terreno intelectual. En el
ámbito de la política migratoria, la organización activista judía más
influyente era el AJCommittee, que se caracterizaba por "su fuerte
liderazgo [Louis Marshall en particular], su cohesión interna, su poder de
financiación, sus sofisticados métodos de presión, su astuta elección de
aliados no judíos y su sentido de la oportunidad" (Goldstein, The Politics
of Ethnic Pressure: The American Jewish Committee Fight against
Immigration Restriction, p. 333). Por su parte, J.J. Goldberg informa de
que actualmente hay unas 300 organizaciones judías nacionales en
Estados Unidos, con un presupuesto combinado estimado en 6.000
millones de dólares, una suma que -señala Goldberg- supera el producto
interior bruto de la mitad de los países miembros de las Naciones Unidas.

Parte 2
El esfuerzo judío por transformar Estados Unidos en una sociedad
pluralista se llevó a cabo en varios frentes. Además de las actividades
legislativas y de presión relacionadas con la política de inmigración,
mencionaremos también el esfuerzo judío en la esfera intelectual y
académica, en la relación Iglesia-Estado y, finalmente, su esfuerzo por
organizar a los afroamericanos como fuerza política y cultural.

1. Esfuerzos intelectuales y académicos.

3491
Kevin B. MacDonald

D. A. Hollinger ha señalado "la transformación étnico-confesional

de la demografía del mundo académico estadounidense" en el período
comprendido entre los años 30 y los 60 (Science, Jews, and Secular
Culture: Studies in Mid-Twentieth-Century American Intellectual History.
p. 4). También señaló el papel de la influencia judía en el avance de la
sociedad estadounidense hacia la secularización y la promoción de un
ideal cosmopolita. El aumento de esta influencia se debió probablemente
a las luchas políticas de la década de 1920 sobre la inmigración. Hollinger
señala que "la influencia del antiguo establishment protestante persistió
hasta los años 60, un fenómeno relacionado en gran medida con la Ley
de Inmigración de 1924. Si la inmigración masiva de católicos y judíos
hubiera mantenido las tasas anteriores a 1924, la historia de Estados
Unidos habría cambiado, debido al probable rápido declive de la
hegemonía cultural protestante, como es razonable suponer. La política
de restricción migratoria ha dado vida y oxígeno a esta hegemonía" (ibíd..
p. 22). No es descabellado afirmar que las batallas de la inmigración del
periodo 1881-1965 desempeñaron un papel crucial en la configuración
de la cultura estadounidense de finales del siglo XX.

En este contexto, resulta especialmente interesante la ideología de

Estados Unidos como sociedad étnica y culturalmente pluralista.
Liderados por Horace Kallen, los intelectuales judíos han estado a la
vanguardia de la formulación de modelos de Estados Unidos como
sociedad étnica y culturalmente pluralista. El propio Kallen expresaba el
valor del pluralismo cultural desde el punto de vista del interés judío en
preservar su separatismo cultural: esta ideología del pluralismo cultural
se combinaba con una profunda inmersión en la historia y la literatura
judías y con una defensa del sionismo y la actividad política en nombre
de los judíos de Europa del Este.

Kallen desarrolló un ideal "policéntrico" para gobernar las

relaciones étnicas en América. Definió la etnicidad como algo que surge
de la dotación biológica de los individuos, lo que implicaba que los judíos
podían seguir siendo un grupo cohesionado genética y culturalmente y
participar en las instituciones democráticas estadounidenses. Esta visión
de Estados Unidos como un conjunto de grupos etnoculturales separados
iba acompañada de la ideología de que la relación entre estos grupos
debía ser cooperativa y amable. "Kallen, rodeado de una vorágine de

350 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

conflictos, miraba a ese reino ideal donde coexistían la diversidad y la

armonía" (Higham, op. cit. p.209). Del mismo modo, en Alemania, el
líder judío Moritz Lazarus defendió la idea, frente al intelectual alemán
Heinrich von Treitschke, de que el mantenimiento de la separación entre
diversos grupos étnicos contribuía a la riqueza de la cultura alemana.
Lazarus había desarrollado una doctrina de doble lealtad, que se convirtió
en la piedra angular del movimiento sionista. Ya en 1862, Moses Hess
había desarrollado la idea de que el judaismo llevaría al mundo a una era
de armonía universal, en la que cada grupo étnico conservaría su
existencia separada, sin que ningún grupo pudiera dominar ningún
pedazo de tierra, (cf. SAID, cap. 5)

Kallen escribió su libro de 1915 en oposición a las ideas de Edward

A. Ross, entre otros. Ross era un sociólogo darwiniano que creía que la
existencia de grupos claramente delimitados tendía a provocar la
competencia entre grupos por los recursos, una opinión que es totalmente
coherente con los datos y las teorías que he presentado en SAID. El punto
de Higham es interesante, ya que muestra que las ideas románticas de
Kallen sobre la coexistencia de los grupos se veían abrumadoramente
contradichas por la realidad de la competencia intergrupal tal y como
existía en su propia época. Cabe señalar aquí que Kallen era miembro de
la dirección del AJCongress. Durante las décadas de 1920 y 1930, el
AJCongress defendió los derechos económicos y políticos del grupo
judío en Europa del Este, en una época de grandes tensiones étnicas y
persecución de los judíos, y a pesar del temor generalizado de que tales
demandas exacerbaran las tensiones existentes. El AJCongress exigió que
los judíos tuvieran una representación política proporcional a su número
y que se protegiera la autonomía de su cultura nacional. Los tratados entre
los países de Europa del Este y Turquía incluían disposiciones que
obligaban a los Estados a proporcionar educación en las lenguas de las
minorías y a conceder a los judíos el derecho a negarse a acudir a los
tribunales o a participar en cualquier otra reunión pública en sábado, (cf.
M. Frommer, The American Jewish Congress: A History, 1914-1950, p.
162)

La idea del pluralismo cultural como modelo para Estados Unidos

fue popularizada en la gentilidad intelectual por John Dewey, quien a su
vez fue promovido por intelectuales judíos: "Si los congregacionalistas

3511
Kevin B. MacDonald

caídos como Dewey no necesitaban que los inmigrantes les instaran a

traspasar los límites de las sensibilidades protestantes más izquierdistas,
personas como Dewey fueron rotundamente alentadas a hacerlo por los
intelectuales judíos que frecuentaban en los círculos académicos y
literarios" (Hollinger, op. cit. cit. p. 24). "Entre las fuerzas que actuaban
[en la guerra cultural de los años 40] había una intelectualidad de
izquierdas, basada en gran medida (...) en los departamentos de filosofía
y humanidades (...). Su líder era el viejo John Dewey, que contribuyó con
algunos discursos y artículos a la causa" (loe. cit. p. 160). (Los editores
de Partisan Review, la principal revista de los intelectuales de Nueva York,
publicaron obras de Dewey y lo llamaron "el principal filósofo de Estados
Unidos" [PR #13, 1946]; Sidney Hook, antiguo alumno de Dewey, fue
efusivo en sus elogios, llamándolo "el líder intelectual de la izquierda en
Estados Unidos" y "una especie de tribuno intelectual de las causas
progresistas").

Como líder secularista, Dewey se había aliado con un grupo de

intelectuales judíos que se oponían a "las formulaciones específicamente
cristianas de la democracia estadounidense" (Hollinger, op. cit. p. 158).
Estaba estrechamente vinculado a los intelectuales de Nueva York,
muchos de los cuales eran trotskistas. Así, presidió la Comisión Dewey
que absolvió a Trotsky de los cargos presentados contra él durante los
juicios de Moscú de 1936. Dewey tuvo una gran influencia en el público
en general. Henry Commager definió a Dewey como "el guía, el mentor
y la conciencia del pueblo estadounidense; no es casi exagerado afirmar
que durante toda una generación ninguna cuestión fue verdaderamente
ilustrada hasta que Dewey habló" (en Sandel, 'Dewey rides again' New
York Review ofBooks, mayo de 1996).

Dewey defendió la "educación progresista" y ayudó a fundar la

Nueva Escuela de Investigación Social y la Unión Americana de
Libertades Civiles, ambas organizaciones predominantemente judías
(Goldberg, Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment, p.
131). Dewey, cuya "falta de presencia como autor y orador y la falibilidad
de su personalidad hicieron de su popularidad algo misterioso", encamó
ante el público un movimiento dominado por intelectuales judíos, al igual
que otros gentiles que hemos examinado en este libro.

Las ideas de Kallen contribuyeron en gran medida al desarrollo de

352 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

las ideas judías sobre su condición en América. Su influencia ya era

evidente en 1915 entre los sionistas estadounidenses como Louis D.
Brandéis. Consideraba que los Estados Unidos estaban compuestos por
diferentes nacionalidades cuyo libre desarrollo "enriquecería
espiritualmente a los Estados Unidos y los convertiría en una democracia
por excelencia" (en Gal, ’Brandeis, Judaism, and Zionism’ en Brandéis in
America, p. 70). Estas ideas se convirtieron en "el sello de la corriente
principal del sionismo estadounidense, tanto secular como religioso" (loe.
cit. p. 70). El pluralismo cultural fue también el sello del movimiento de
relaciones interétnicas dominado por los judíos después de la segunda
guerra mundial. Sin embargo, los intelectuales en cuestión lo enmarcaron
en términos de "unidad en la diversidad" o "democracia cultural", con el
fin de eliminar las connotaciones de la idea de que Estados Unidos estaba
realmente destinado a ser una federación de diferentes grupos nacionales,
una posición defendida por el AJCongress con respecto a los países de
Europa del Este, entre otros.

La influencia de Kallen se extendió a todos los judíos cultos:

El pluralismo, que legitima la conservación de una cultura minoritaria en
medio de una sociedad de acogida mayoritaria, funcionó como punto de
unión para los judíos educados de segunda generación. Alimentó su sentido
de la cohesión y sostuvo sus tenaces esfuerzos comunitarios durante los
rigores de la Gran Depresión, marcados por el resurgimiento del
antisemitismo, y durante la conmoción del nazismo y el Holocausto. Esto
siguió siendo así hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, cuando la
aparición del sionismo extendió un pico de fervor en la judería
estadounidense, ligado a su idea de redención. (Sachar, op.cit. p. 427)

Como dijo David Petergorsky, Director Ejecutivo del AJCongress,

en su discurso en la Convención Bienal del AJCongress de 1948:
Estamos profundamente convencidos de que la supervivencia judía
dependerá de su salvación en Palestina, por un lado, y de la existencia de
una comunidad judía creativa, consciente y bien integrada en ese país, por
otro. Una comunidad creativa de este tipo sólo puede existir en el marco de
una sociedad democrática en expansión, en la que las instituciones y las
orientaciones políticas den todo su sentido al concepto de pluralismo
cultural, (en Svonkin, op. cit. p. 82)

Junto con la ideología del pluralismo étnico y cultural, el éxito final

353 |
Kevin B. MacDonald

de las formas de pensar judías sobre la inmigración fue fomentado por

los movimientos intelectuales analizados en los capítulos 2 a 6. Estos
movimientos, y especialmente la obra de Franz Boas, provocaron la caída
del pensamiento evolutivo y biológico en el mundo académico. Aunque
no tuvieron casi ninguna repercusión en la posición restrictiva sobre la
inmigración en los debates del Congreso (el principal argumento de los
restriccionistas era que, en interés de la justicia, debía mantenerse el State
quo étnico), las teorías evolutivas sobre la raza y la etnia, especialmente
las de Madison Grant en The Passing ofthe Great Race (1921), formaron
parte del zeitgeist. Grant argumentaba que, dado que el acervo genético
de los colonos americanos originales procedía de elementos raciales
nórdicos y superiores, la inmigración de individuos de otras razas
rebajaría el nivel de competencia de toda la sociedad y pondría en peligro
las instituciones democráticas y republicanas. Las ideas de Grant se
popularizaron en los medios de comunicación en la época de los debates
sobre la inmigración y fueron criticadas en publicaciones judías como
The American Hebrew.

La carta de Grant al Comité de Inmigración y Naturalización de la

Cámara de Representantes enfatizaba el argumento principal de los
restriccionistas de que era justo y equitativo para todos los grupos étnicos
del país utilizar el censo de 1890 de los nacidos en el extranjero como
base para la ley de inmigración; mientras que el uso del censo de 1910
infringiría los derechos de los "estadounidenses nacidos en el país cuyos
antepasados estaban en este país antes de su independencia". También
defendió las cuotas para restringir la inmigración procedente del Nuevo
Mundo, porque "estos países suministran en algunos casos inmigrantes
muy indeseables". Los mexicanos que llegan a Estados Unidos son, en su
inmensa mayoría, de sangre india, y recientes pruebas de inteligencia han
demostrado su bajísimo nivel intelectual. Ya tenemos demasiada gente de
este tipo en nuestros estados del suroeste; deberíamos limitar su
crecimiento.

A Grant le preocupaba que los nuevos inmigrantes no fueran

asimilables. Añadió a la carta un editorial del Chicago Tribune, que se
refería a la situación en Hamtramck (Michigan), donde, al parecer, los
inmigrantes recientes exigían el "poder polaco", la expulsión de los no
polacos y el uso exclusivo de la lengua polaca por parte de las autoridades

354 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

federales. Grant también explicó que las diferencias en las tasas de

fecundidad entre las etnias conducirían a la sustitución de los grupos en
los que los matrimonios eran más tardíos y menos fértiles, una
observación que refleja las diferencias étnicas en las estrategias de la
historia de la vida (cf. J. P. Rushton, Race, Evolution, and Behavior: A
Life-History Perspective). Le preocupaba explícitamente la posibilidad
de que su grupo étnico fuera sustituido por otros grupos étnicos con
mayor crecimiento demográfico.

Confirmando su preocupación por la inmigración procedente de

México, datos recientes muestran que las mujeres jóvenes de origen
mexicano tienen la tasa de fertilidad más alta de Estados Unidos, por lo
que las personas de origen mexicano serán mayoría en California en 2040.
En 1995, las mujeres de 15 a 19 años de origen mexicano tenían una tasa
de fecundidad de 125 por 1.000, en comparación con 39 por 1.000 para
los blancos no hispanos y 99 por 1.000 para los negros no hispanos. Hay
3,3 hijos por mujer entre los hispanos, 2,2 hijos por mujer entre los negros
no hispanos y 1,8 hijos por mujer entre los blancos no hispanos (Los
Angeles Times, 13 de febrero de 1998). Además, los activistas latinos
tienen un plan explícito para "recuperar" Estados Unidos mediante la
inmigración y el crecimiento de la población.

En el segundo capítulo, explicamos que Stephen Jay Gould y León

Kamin presentaron una imagen muy exagerada y en gran medida falsa
del papel de los debates sobre el coeficiente intelectual en los años 20 que
tuvieron lugar durante los debates sobre las leyes de restricción de la
inmigración. También es muy fácil exagerar la importancia de las teorías
de la superioridad del Norte como componente del sentimiento restrictivo
entre el hombre común y los parlamentarios. Como señala Singerman: el
"antisemitismo racial" sólo se daba entre "un puñado de autores" y el
"problema judío" (...) era una preocupación menor incluso entre autores
de éxito como Madison Grant o T. Lothrop Stoddard. Lothrop Stoddard.
Ninguno de los individuos examinados [en el estudio de Singerman]
puede ser considerado como un cazador de judíos profesional o un
propagandista antijudío a tiempo completo" ("The Jew as a racial alien"
en Antisemitism in American History, pp. 118-119).

Como se ha señalado, los argumentos sobre la superioridad del Norte,

incluida su superioridad intelectual real o percibida, desempeñaron un

355 |
Kevin B. MacDonald

papel notablemente débil en los debates del Congreso sobre la

inmigración durante la década de 1920: el argumento común entre los
restriccionistas era que la política migratoria debía reflejar
equitativamente los intereses de todos los grupos étnicos del país. Incluso
hay pruebas de que el argumento de la superioridad del norte no era
realmente del agrado del público: un miembro de la Liga de Restricción
de la Inmigración declaró en 1924 que "el país está cansado de oír esas
historias pedantes de la superioridad del norte" (en Samelson, 'On the
Science and politics of the IQ', Social Research # 42,1979).

Así las cosas, el declive de las teorías evolutivas y biológicas de la

raza y la etnia probablemente facilitó el cambio total de la política
migratoria que supuso la Ley de 1965. Como ha señalado Higham, en el
momento de la victoria final de la Ley de 1965, que eliminó el doble
criterio de origen nacional y racial de la selección de inmigrantes y abrió
la inmigración a todos los grupos de personas, la visión boasiana del
determinismo cultural y el antibiologismo ya se había convertido en un
pensamiento común en la universidad. En consecuencia, "se ha puesto de
moda intelectualmente rechazar la existencia misma de las diferencias
étnicas persistentes. Esta reacción global privó a los sentimientos raciales
del pueblo de una poderosa arma ideológica" (Higham, op. cit., pp. 58-
59).

Los intelectuales judíos fueron, con mucho, los más comprometidos

en la lucha por erradicar las ideas racialistas de Grant y otros. De hecho,
incluso durante los primeros debates que condujeron a las leyes de 1921
y 1924, los restriccionistas percibieron que estaban siendo atacados por
los intelectuales judíos. En 1918, Prescott F. Hall, secretario de la Liga
de Restricción de la Inmigración, escribió a Grant: "Lo que me gustaría...
son los nombres de algunos de los principales antropólogos que se han
declarado a favor de la idea de la desigualdad racial .... Como me
encuentro en constante batalla con los judíos sobre el argumento de la
igualdad, pensé que tal vez podría darme algunos nombres de eruditos
que podría citar en apoyo de mi caso" (en Samelson, op. cit. p. 467)

Grant también creía que los judíos estaban trabajando para

desacreditar la investigación racial. En su introducción a la edición de
1921 de The Passing of the Great Race (El paso de la gran raza), se
lamentaba de que fuera "prácticamente imposible publicar en un

356 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

periódico estadounidense cualquier reflexión sobre ciertas religiones o

razas que son histéricamente cosquillosas, incluso cuando uno se limita a
decir sus nombres". La idea subyacente parece ser que si se censura la
publicación, los propios hechos desaparecerán. En el extranjero, la
situación es igual de mala. En Francia, uno de los más eminentes
antropólogos informa de que las mediciones antropológicas de los
soldados al inicio de la Gran Guerra fueron impedidas por la influencia
de los judíos, que pretendían censurar cualquier idea de diferenciación
racial en Francia.

Por su parte, Boas estaba muy motivado por el tema de la

inmigración, tal como existía a principios del siglo XX. Cari Degler
informa de que su correspondencia profesional "revela que un fuerte
interés personal por mantener la diversidad de la población de los Estados
Unidos fue una de las principales razones de su famoso proyecto de
medición de cráneos de 1910" (In Search of Human Nature: The Decline
and Revival ofDarwinism in American Social Thought, p. 74). El estudio
de Boas, cuyas conclusiones fueron citadas en el Congressional Record
por el representante Emanuel Celler durante el debate sobre la restricción
de la inmigración (Congressional Record, 8 de abril de 1924, pp. 5915-
5916), afirmaba que eran las diferencias ambientales derivadas de la
inmigración las que causaban las diferencias craneales. (En aquella época,
la determinación del "índice cefálico" era la principal medida utilizada
por los científicos dedicados a la investigación racial).

Boas explicó que su estudio demostró que todos los grupos

extranjeros que gozaban de circunstancias sociales favorables se
asimilaban a los Estados Unidos, siempre que sus medidas físicas
coincidieran con las del tipo americano. Aunque fue mucho más
circunspecto en sus conclusiones en el cuerpo de su informe, Boas
escribió en su introducción que "todos los temores de una influencia
adversa de la inmigración del sur de Europa en el cuerpo de nuestro
pueblo deben ser descartados" (Reports ofthe Immigration Commission,
'Changes in Bodily Form of Descendants of Immigrants’ - 1911, p. 5).
Degler confirma la realidad de la implicación de Boas en la cuestión de
los inmigrantes, que se puso de manifiesto en sus explicaciones
ecologistas sobre las diferencias mentales entre los niños inmigrantes y
los nativos, al señalar: "Es difícil entender por qué Boas había propuesto

357 |
Kevin B. MacDonald

una interpretación tan artificiosa, siempre que no se detecte su deseo de

poner el manifiesto retraso mental de los niños inmigrantes bajo una luz
favorable" (op. cit. p. 75).

La ideología de la igualdad racial fue un arma de elección para los

defensores de los derechos de inmigración abiertos para todos los grupos
humanos. El AJCongress, por ejemplo, hizo esta declaración al Congreso
en 1951:
Los descubrimientos de la ciencia deben obligar incluso a los más
prejuiciosos de entre nosotros a reconocer, como hacemos con la ley de la
gravedad, que la inteligencia, la moral y el carácter no tienen relación
alguna con la geografía o el lugar de nacimiento.

La declaración citaba los populares escritos de Boas sobre el tema,

así como a su protegido Ashley Montagu, que fue el más destacado
opositor al concepto de raza en este periodo. Montagu, cuyo verdadero
nombre era Israel Ehrenberg, explicó justo después de la Segunda Guerra
Mundial que los seres humanos tienen una tendencia innata a cooperar,
pero ninguna a ser agresivos, y que existe una hermandad universal entre
los seres humanos.

En 1952, Margaret Mead, también protegida de Boas, declaró ante

la Comisión Presidencial de Inmigración y Naturalización que "todos los
grupos humanos tienen las mismas potencialidades... Hasta la fecha, las
mejores pruebas antropológicas sugieren que los individuos de todos los
grupos experimentan aproximadamente la misma distribución de
potencialidades. (PCIN 1953, p. 92). Otro testigo afirmó que la junta
ejecutiva de la Asociación Americana de Antropología había respaldado
unánimemente la proposición de que "todos los datos científicos indican
que todos los pueblos son intrínsecamente capaces de adquirir o adaptarse
a nuestra civilización" (PCIN 1953, p. 93) (véase el capítulo 2, en el que
se examina el exitoso esfuerzo boasiano por dominar la AAA).

En 1965, el senador Jacob Javits pudo anunciar con serenidad

durante el debate sobre el proyecto de ley de inmigración que "la voz
imperativa de la conciencia, así como los preceptos de los sociólogos, nos
dicen que la inmigración, tal como existe bajo el sistema de cuotas, es
una cosa mala que no tiene ninguna base en la razón ni en los hechos,
porque hemos pasado la etapa en la que se puede decir que un hombre es

358 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

mejor que otro por el color de su piel." (Actas del Congreso, III, 1965, p.
24469). La revolución intelectual y su traducción política eran completas.

Parte 3

2. Relación entre las iglesias y el Estado.

Si los judíos encuentran una ventaja en el pluralismo cultural, es

también porque les conviene que Estados Unidos no se defina como una
cultura cristiana homogénea. Como señala Ivers, "las organizaciones
judías de derechos civiles desempeñaron un papel histórico en el
desarrollo de la legislación sobre Iglesia y Estado en Estados Unidos" (To
Build a Wall: American Jews and the Separation ofChurch and State, p.
2). El esfuerzo judío por hacerlo comenzó después de la Segunda Guerra
Mundial, pero los judíos se habían opuesto a la vinculación del Estado y
la religión protestante durante mucho más tiempo. Por ejemplo, las
publicaciones judías se opusieron unánimemente a una ley del estado de
Tennessee que condujo al juicio de Scopes en 1925, escenario del
enfrentamiento entre el darwinismo y el fundamentalismo religioso.

No importa si la evolución es una idea verdadera o falsa. Lo que

importa es que hay ciertas fuerzas en este país que insisten en que nada
de lo que entra en la instrucción puede poner en duda la infalibilidad de
la Biblia. De eso, en pocas palabras, se trata este caso. Es, en otras
palabras, un intento deliberado y antiamericano de unión Iglesia-Estado...
Iremos más allá y diremos que es un intento de unión Estado-Protestante.
(Criterio Judío # 66 del 10 de julio de 1925)

El esfuerzo judío estuvo bien financiado en este caso judicial, que

fue el centro de la actividad de organizaciones civiles judías muy
motivadas y organizadas, como AJCommitte, AJCongress y ADL.
Ofrecieron los servicios de sus expertos jurídicos que intervinieron en el
curso del juicio y también influyeron en la opinión pública escribiendo
artículos en revistas de derecho y otros foros de debate intelectual, pero
también en los medios de comunicación populares. Su esfuerzo fue
apoyado por un liderazgo carismático y eficaz, en particular Leo Pfeffer
de AJCongress:
Ningún abogado ha ejercido nunca tal dominio intelectual en todo un

359 |
Kevin B. MacDonald

campo del derecho y durante tanto tiempo. Como autor, como profesor,
como ciudadano y, sobre todo, como abogado que combinó sus muchos y
formidables talentos en una sola fuerza capaz de satisfacer todas las
necesidades de una institución que pretendía impulsar un movimiento de
reforma constitucional...El hecho de que Pfeffer, gracias a una envidiable
combinación de talento, determinación y perseverancia, fuera capaz en tan
poco tiempo de convertir la reforma de la Iglesia-Estado en una causa
importante, a cuyo destino las organizaciones rivales vincularon el
AJCongress, muestra cómo los abogados individuales de capacidad
excepcional pueden determinar el curso y el carácter de las organizaciones
para las que trabajan (...)

Como para confirmar la importancia del trabajo de Pfeffer en el desarrollo

constitucional posterior a Everson [es decir, posterior a 1946], incluso los
críticos más acérrimos de la nueva jurisprudencia Iglesia-Estado de la
época y de la doctrina moderna de la separación Iglesia-Estado rara vez
dejan de referirse a Pfeffer como el principal culpable de su dolor. (Ivers,
op. cit. pp. 222-224)

Del mismo modo, los judíos de Francia y Alemania intentaron en el

siglo XIX privar a las iglesias, católica y luterana respectivamente, de su
control sobre las escuelas, mientras que para muchos gentiles el
cristianismo era una parte importante de la identidad nacional. Como
resultado de estas acciones, los antisemitas solían ver a los judíos como
destructores del cuerpo social.

3. La organización de los afroamericanos y el movimiento de rela­

ciones raciales posterior a la Segunda Guerra Mundial.

Por último, los judíos desempeñaron un papel decisivo en la

movilización política de los afroamericanos, que sirvió a los intereses
judíos al disolver la hegemonía política y cultural de los estadounidenses
europeos y no judíos. Los judíos desempeñaron un papel destacado en la
movilización de los negros, a partir de la fundación de la Asociación
Nacional para el Avance de las Personas de Color (NAACP) en 1909,
que sigue en pie, a pesar del crecimiento del antisemitismo negro.

A mediados de la década [1915], la NAACP se asemejaba a una

fuerza auxiliar de B'nai B’rith y del Comité Judío Americano: los
hermanos Joel Spingam presidían su junta directiva y su hermano Arthur

360 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Spingam era su asesor principal; Herbert Lehman formaba parte del

comité ejecutivo; Lillian Wald y Walter Sachs formaban parte de la junta
directiva (pero no al mismo tiempo); Jacob Schiff y Paul Warburg eran
sus tutores financieros. En 1920, Herbert Seligman era su director de
relaciones públicas y Martha Greuning su asistente (...) No es de extrañar
que Marcus Garvey diera un portazo a la NAACP en 1917, quejándose
de que era una organización de blancos. (Levering-Lewis, "Shortcuts to
the mainstream: Afro-americans and Jewish Notables in the 1920s and
1930s", en Jews in Black Perspectiva: A Dialogue, p. 85)

Los judíos adinerados también contribuyeron de forma importante a

la Liga Urbana Nacional: "la presidencia de Edwin Seligman, la
presencia en el consejo de administración de Félix Adler, Lillian Wald,
Abraham Lefkowitz y, poco después, Julius Rosenwald, y la presencia
del director Sears, accionista de la empresa Roebuck, sugerían una fuerte
contribución judía a la Liga" (loe. cit). Además de aportar fondos y
líderes con talento (los presidentes de la NAACP fueron todos judíos
hasta 1975), los judíos aportaron sus contingentes de defensores de las
causas afroamericanas. Louis Marshall, un ejemplo de intervención judía
en cuestiones de inmigración, fue uno de los principales abogados de la
NAACP en la década de 1920. Los afroamericanos desempeñaron un
papel muy reducido en estas iniciativas: por ejemplo, hasta 1933 no hubo
abogados afroamericanos en la rama judicial de la NAACP (véase
Friedman, ¿Qué fue mal? The Creation and Collapse ofthe Black-Jewish
Alliance, p. 106).

Los historiadores revisionistas reseñados por Friedman demuestran

que, al crear estas organizaciones, los judíos tenían en mente sus propios
intereses, no los de los afroamericanos. En el período posterior a la
Segunda Guerra Mundial, la totalidad de las organizaciones civiles judías
se involucraron en los asuntos de los negros, incluidos el AJCommittee,
el AJCongress y la ADL: "Con su personal profesional y competente, sus
oficinas bien equipadas y su capacidad de comunicación, fueron capaces
de marcar la diferencia" (Friedman, op. cit. p. 135). Los judíos aportaron
entre dos tercios y tres cuartos del presupuesto de los grupos de derechos
civiles durante la década de 1960 (Kaufman, "Blacks and Jews: The
struggle in the cities" en Struggles in the Promised Land: Toward a
History of Black-Jewish Relations in the United States, p. 110).

3611
Kevin B. MacDonald

Los grupos judíos, en particular el AJCongress, desempeñaron un

papel destacado en la elaboración de planes para la futura legislación
sobre derechos civiles y en los litigios sobre derechos civiles,
principalmente en beneficio de los negros (Svonkin, op. cit.: 79-112).
El apoyo judío, legal y financiero, permitió que el movimiento de los
derechos civiles obtuviera una victoria tras otra (...) No era muy exagerado
el comentario de un abogado del Congreso Judío Americano: "Muchas de
estas leyes fueron escritas por empleados judíos en las oficinas de las
agencias judías, fueron propuestas por legisladores judíos y fueron
presionadas por los electores judíos" (Levering-Lewis, op. cit., p 94).

Harold Cruse desarrolla un análisis especialmente mordaz de la

coalición negro-judía, que enlaza con muchos de los temas de este libro.
En primer lugar, señala que "los judíos saben exactamente lo que quieren
en América11 (Negroes and Jews The Two Nationalisms and the Bloc(ked)
plurality, en Bridges and Boudaries: African Americans and American
Jews, p. 121; énfasis en el original). Los judíos quieren el pluralismo
cultural debido a su política a largo plazo de no asimilación y solidaridad
de grupo. Cruse señala que la experiencia judía en Europa les demostró
que podían "jugar a este juego con dos personas11 (es decir, desarrollar
solidaridades altamente nacionalistas), y luego "ay de los menos
numerosos" (ibid. p. 122). Cruse se refiere aquí a la posibilidad de
estrategias grupales antagónicas (y también procesos reaccionarios,
supongo) que he tratado en SAID en los capítulos 3 a 5.

Cruse señala que las organizaciones judías consideraban que el

nacionalismo anglosajón (léase caucásico) era el más amenazante para
ellas y tendían a apoyar las líneas políticas que favorecían la integración
de los negros en América (es decir, las líneas asimilacionistas e
individualistas), presumiblemente porque éstas disolvían el poder
caucásico y reducían el riesgo de una mayoría caucásica cohesionada,
nacionalista y antisemita. Al mismo tiempo, las organizaciones judías se
opusieron a la posición nacionalista negra, que optó por una estrategia
nacionalista colectiva y antiasimiladora para su propio grupo.

Cruse también señala la asimetría de la relación entre negros y judíos.

Estos últimos ocupaban los puestos clave en las organizaciones de
derechos civiles de los negros, eran sus grandes pagadores, formulaban
sus programas y los aplicaban. Pero a la inversa, los negros estaban

362 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

completamente excluidos de la vida interna y de los órganos de gobierno

de las organizaciones judías. En gran medida, y hasta hace poco, la
estructuración y los objetivos del movimiento negro en Estados Unidos
deben considerarse como un instrumento de la estrategia judía, que sirve
a fines muy similares a los que se persiguen en el ámbito de la legislación
sobre inmigración.

Sin embargo, el papel de los judíos en los asuntos afroamericanos

debe entenderse en el contexto general de lo que los activistas implicados
llamaron el "movimiento de relaciones intergrupales" posterior a la
Segunda Guerra Mundial, cuyo objetivo era "eliminar los prejuicios y la
discriminación contra las minorías raciales, étnicas y religiosas". Al igual
que en otros movimientos en los que los judíos estaban muy implicados,
las organizaciones judías, en particular el AJCommittee, el AJCongress y
la ADL, habían tomado la iniciativa. Estas organizaciones fueron la
principal fuente de financiación del movimiento, desarrollando sus
tácticas y definiendo sus objetivos. Al igual que el movimiento para dar
forma a la política migratoria, el objetivo de éste era igualmente
interesado, ya que se trataba de evitar el desarrollo de un movimiento
antisemita de masas en los Estados Unidos. Los activistas judíos "veían
su participación en el movimiento de relaciones de grupo como una
medida preventiva para asegurar que 'eso' -la guerra de exterminio nazi
contra los judíos europeos- nunca ocurriera en América" (Svokin, op. cit.:
10).

Se trata de un esfuerzo global, que lucha mediante demandas contra

los prejuicios en el sector inmobiliario, en las escuelas y en la
administración pública; mediante propuestas legislativas y acciones para
que sean aprobadas por las autoridades estatales y federales; mediante
acciones para dar forma a los mensajes de los medios de comunicación;
mediante sesiones de formación para estudiantes y profesores; y
mediante el trabajo en el mundo académico para remodelar el discurso
intelectual. Esta participación judía en el movimiento por las relaciones
intergrupales se hizo a menudo de forma no reconocida como tal. Así
ocurrió en el movimiento para cambiar la política migratoria y en tantos
otros casos, antiguos y modernos, de actividad intelectual y política judía.

Al igual que en la Alemania del siglo XIX, donde los judíos trataban
de definir sus intereses en términos de ideales germánicos, la retórica del

363 |
Kevin B. MacDonald

movimiento de relaciones de grupo insistía en que sus objetivos estaban

en consonancia con las propias ideas de Estados Unidos sobre sí mismo.
De este modo, se enfatizaba el legado de la Ilustración en materia de
derechos individuales, al tiempo que se ignoraba la vertiente republicana
de la identidad estadounidense que la definía como una sociedad muy
unida y socialmente homogénea, así como la vertiente "etnocultural" que
destacaba la importancia de la etnia anglosajona en el desarrollo y la
preservación de las formas culturales estadounidenses.

El cosmopolitismo liberal y los derechos individuales también se

consideraban coherentes con los ideales judíos derivados de los profetas,
pero esta interpretación dejaba de lado las representaciones negativas de
los endogrupos, las medidas discriminatorias contra ellos y la
pronunciada tendencia colectivista que está en el corazón del judaismo
como estrategia de evolución grupal. Como ha señalado Svonkin, la
retórica judía de este periodo se basaba en una visión ilusoria del pasado
judío, que se adaptaba a los propósitos judíos en el mundo moderno, en
el que la retórica ilustrada del universalismo y los derechos individuales
conservaba un considerable prestigio intelectual.

Por ello, los movimientos intelectuales de este periodo, aquí

examinados, tuvieron una importancia crucial en la racionalización de los
intereses judíos, en particular la antropología boasiana, el psicoanálisis y
la Escuela de Frankfurt. Como hemos visto en el capítulo cinco, las
organizaciones judías financiaron la investigación en las ciencias
humanas (especialmente la psicología social), donde un núcleo de
académicos judíos militantes trabajó estrechamente con las
organizaciones judías.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la antropología boasiana se

movilizó en los materiales de propaganda distribuidos y promovidos por
el AJCommittee, el AJCongress y la ADL, como se vio en la película
Brotherhood of Man, que pintaba una imagen de la humanidad en la que
todos los grupos humanos tenían las mismas capacidades. Durante la
década de 1930, el AJCommittee apoyó financieramente las
investigaciones de Boas, y en la posguerra, la ideología boasiana de la
ausencia de diferencias raciales y la ideología boasiana del relativismo
cultural, así como la idea de Horace Kallen de que las diferencias
culturales debían respetarse y preservarse, fueron elementos notables de

364 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

los proyectos educativos patrocinados por las organizaciones activistas

judías, que distribuyeron ampliamente en forma de panfletos por todo el
sistema escolar estadounidense.

A principios de la década de 1960, un funcionario de la ADL estimó

que un tercio de los profesores estadounidenses había recibido material
educativo basado en sus ideas (Svonkin, op. cit., p. 69). La ADL se
implicó mucho en esta labor, reuniendo equipos, redactando folletos y
financiando talleres para profesores y administradores escolares. La Liga
contó a menudo con la ayuda de profesores universitarios de
humanidades y ciencias sociales en sus actividades, una asociación que
sin duda contribuyó a la credibilidad científica de estos ejercicios. Es
quizás irónico que estas actividades dentro del sistema escolar fueran
llevadas a cabo por los mismos grupos que en su día lucharon con ahínco
para eliminar las influencias cristianas abiertas de las escuelas públicas.

La ideología de la animosidad intergrupal, tal y como la desarrolló

el movimiento de relaciones intergrupales, se derivó de la serie de
estudios sobre los prejuicios, de la que hablamos en el capítulo 5. El
movimiento consideraba explícitamente que las manifestaciones de
etnocentrismo entre los gentiles o la discriminación contra los exogrupos
eran enfermedades mentales y, por tanto, un problema de salud pública.
Su ataque a la animosidad intergrupal se interpretó como un ataque a las
enfermedades infecciosas. Los portadores de estas enfermedades fueron
definidos por los activistas como "infectados" (Svonkin, op. cit.: 30 y 59).

Los defensores de este activismo étnico subrayaron constantemente

el beneficio que supondría ganar en armonía intergrupal -un elemento de
idealismo inherente a la noción de multiculturalismo según Horace
Kallen-, pero sin mencionar nunca el hecho de que algunos grupos,
especialmente los de ascendencia europea no judía, perderían su poder
económico y político y su influencia cultural. Las actitudes negativas
hacia otros grupos no se consideraban derivadas de diferencias en los
intereses colectivos, sino producto de la psicopatología individual. Por
último, mientras el etnocentrismo se consideraba un problema de salud
pública, el AJCongress luchaba contra la asimilación judía. El Congreso
de la AJC "abogó explícitamente por una visión pluralista que respetaba
los derechos de los grupos y su carácter distintivo como una libertad civil
fundamental" (Svonkin, op. cit. p. 81)

365 |
Kevin B. MacDonald

Parte 4

Actividad política judía antirrestrictiva

Actividad judía antirrestrictiva en Estados Unidos hasta 1924

La alteración judía del debate intelectual sobre la raza y la etnia tuvo

claramente un impacto a largo plazo en la política migratoria de Estados
Unidos, pero la participación política judía fue mucho más allá. Los
judíos fueron "el único grupo que presionó sistemáticamente a favor de
una liberalización de la política de inmigración" en Estados Unidos a lo
largo de este debate, que comenzó en 1881 (Neuringer, American Jewry
and United States Immigration Policy, 1881-1953, p. 392).

En sus esfuerzos por impulsar la política de inmigración en la

dirección de la liberalización, los portavoces judíos y sus organizaciones
han mostrado un nivel de implicación que no tiene parangón con otros
grupos de presión relevantes. El tema de la inmigración ha sido la
principal preocupación de casi todas las organizaciones de defensa y
diálogo de la comunidad judía. A lo largo de los años, sus portavoces han
participado activamente en los comités del Congreso y el esfuerzo judío
ha sido decisivo para establecer y financiar grupos activistas no
confesionales como la Liga Nacional de Inmigración Liberal y el Comité
de Ciudadanos para Personas Desplazadas.

Como informa Nathan C. Belth en su historia de la ADL: "En el

Congreso, a lo largo de los años de las batallas por la inmigración, fueron
los nombres de los legisladores judíos los que estuvieron al frente de las
fuerzas liberales: Adolph Sabathh, Samuel Dickstein y Emanuel Celler
en la Cámara de Representantes y Herbert H. Lehman y Jacob Javits en
el Senado. Cada uno de ellos había sido en su momento dirigentes de la
Liga Antidifamación y de otras organizaciones comprometidas con el
progreso democrático. En otras palabras, los parlamentarios judíos más
estrechamente asociados con el esfuerzo antirrestriccionista en el
Congreso eran también líderes del grupo más estrechamente asociado con
el activismo etnopolítico judío y la autodefensa judía.

En el período de casi cien años anterior a la victoria de la Ley de

Inmigración de 1965, los grupos judíos formaron alianzas de oportunidad
con otros grupos, cuyos intereses convergían temporalmente con los

366 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

intereses judíos (es decir, el enjambre siempre cambiante de grupos

étnicos, grupos religiosos, procomunistas, anticomunistas ; los intereses
diplomáticos de los distintos presidentes, el deseo de los presidentes de
ganarse el favor de los grupos influyentes de los estados populosos para
ser elegidos a nivel nacional, etc.).

Esta línea política de liberalización de la inmigración contó con el

apoyo de los intereses industriales que buscaban mano de obra barata, al
menos en el periodo anterior al triunfo temporal del restriccionismo en
1924. En medio de estas alianzas siempre cambiantes, las organizaciones
judías perseguían obstinadamente su objetivo: aumentar al máximo el
número de inmigrantes judíos y abrir las compuertas de la inmigración a
todos los pueblos del mundo. De los documentos del expediente se
desprende que la idea de transformar Estados Unidos en una sociedad
multicultural ha sido uno de los principales objetivos judíos desde el siglo
XIX.

El triunfo judío en la cuestión de la inmigración es notable, ya que

su lucha se libró en muchos ámbitos y contra una coalición muy poderosa
de opositores. A finales del siglo XIX, el liderazgo del movimiento
restriccionista incluía a patricios de la Costa Este como el senador Henry
Cabot Lodge. Sin embargo, la base política esencial del restriccionismo
en el periodo 1910-1952 era (además del relativamente ineficaz
movimiento obrero) la "gente común del Sur y del Oeste" (Higham, op.
cit. p. 84) y sus representantes en el Congreso. Básicamente, las batallas
entre judíos y gentiles en el período 1900-1965 se reducen a un conflicto
entre los judíos y este grupo geográficamente definido. "Los judíos, en
virtud de su energía intelectual y sus recursos económicos, eran la
vanguardia de los recién llegados que no tenían vínculos con las
tradiciones de la América rural" (ibíd. p. 168-169). Ya hemos encontrado
este tema entre los intelectuales de Nueva York en el capítulo seis y entre
la extrema izquierda judía en el capítulo tres.

A pesar de que a menudo les preocupaba que la inmigración judía

reavivara la llama del antisemitismo en Estados Unidos, los líderes judíos
libraron una prolongada y, en general, exitosa batalla dilatoria contra las
restricciones migratorias en el período 1881-1924, en particular porque
afectaban a la capacidad de los judíos para inmigrar. Este esfuerzo no se
interrumpió cuando en 1905 "surgió una polaridad entre los judíos y la

367 |
Kevin B. MacDonald

opinión pública estadounidense sobre la cuestión de la inmigración'

(Neuringer, op. cit., p. 83). Mientras que otros grupos religiosos, como
los católicos, y otros grupos étnicos, como los irlandeses, estaban
divididos, eran ambivalentes respecto a la inmigración, estaban poco
organizados y no podían influir en la política migratoria, y mientras que.
por otro lado, los sindicatos se oponían a la inmigración porque querían
reducir la oferta de mano de obra de bajo coste, los grupos judíos ejercían
un esfuerzo intenso y sostenido contra las políticas de restricción de la
inmigración.

N. W. Cohén señala en su libro sobre el AJCommittee que su labor

de oposición a las restricciones migratorias a principios del siglo XX
representa un ejemplo notable de la capacidad judía para influir en la
política. De todos los grupos afectados por la Ley de Inmigración de 190~.
los judíos fueron los que menos ganaron en cuanto al número de posibles
inmigrantes, pero fueron los que más contribuyeron a dar forma a la Ley.
En el período siguiente, que condujo a la relativamente ineficaz Ley de
Restricción de 1917, durante el cual los restriccionistas lucharon en el
Congreso, "sólo los bancos judíos se hicieron oír" (Cohén, Not Free to
Desist: The American Jewish Committee, 1906-1966, p. 92).

Sin embargo, para no reavivar el antisemitismo, se intentó evitar que

la participación judía en la campaña antirrestriccionista fuera demasiado
visible. En 1906, los líderes políticos judíos del movimiento
antirrestricción recibieron instrucciones de no mencionar su afiliación al
AJCommittee cuando presionaban a los miembros del parlamento,
debido al "peligro de que los judíos pudieran ser acusados de organizarse
con fines políticos" (observación de Herbert Friedenwald, secretario del
AJCommittee, citada en Goldstein, The Politics ofEthnic Pressure: The
American Jewish Committee Fight Against Immigration Restriction,
1906-1917, p. 125) Los argumentos antirrestriccionistas, a finales del
siglo XIX, se expresaban uniformemente en el lenguaje de los ideales
humanitarios universalistas. Como parte de esta labor universalizadora,
se reclutaron algunos gentiles de antiguo linaje protestante para la galería,
y grupos judíos como el AJCommittee financiaron grupos pro­
inmigración compuestos por no judíos (Neuringer, op. cit. p. 92).

Gran parte de esta actividad consistía en intervenciones personales

entre bastidores con los políticos, un esfuerzo constante por socavar el

368 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

papel de los judíos ante la opinión pública, para no provocar la oposición.

Los políticos que se oponían a ellas, como Henry Cabot Lodge, y
organizaciones como la Liga de Restricción de la Inmigración fueron
vigilados de cerca y presionados por los agentes de la persuasión.

En Washington, los persuasores tomaban notas diarias de las

votaciones del Congreso a medida que los proyectos de ley avanzaban y
retrocedían en el Congreso, y se esforzaban por persuadir a los
presidentes Taft y Wilson para que vetaran las restricciones legales a la
inmigración. Se reclutó a prelados católicos para que se pronunciaran
contra los efectos de las restricciones a la inmigración italiana y húngara.
Cuando los medios de comunicación esgrimieron argumentos restrictivos,
el Comité AJ elaboró respuestas sofisticadas basadas en pruebas
académicas y redactadas en un lenguaje universalista para demostrar que
sus propuestas beneficiarían a toda la sociedad. Se publicaron artículos a
favor de la inmigración en revistas nacionales y aparecieron cartas
abiertas en los periódicos. Se intentó disipar los juicios negativos sobre
la inmigración distribuyendo a los inmigrantes judíos por todo el país y
asegurando que no dependieran de la generosidad pública. Se
emprendieron acciones legales para evitar la deportación de extranjeros
judíos. Como último recurso, se celebraron concentraciones de protesta.

El sociólogo Edward A. Ross escribió en 1914 que la liberalización

de la inmigración era una causa exclusivamente judía. Citó a Israel
Zangwill, el famoso autor y pionero del sionismo, que sostenía que
Estados Unidos era el lugar ideal para satisfacer los intereses judíos:
En Estados Unidos hay espacio de sobra para albergar a los seis millones
de personas de la Zona [la Zona de Residencia, el área de donde procedía
la mayoría de los judíos de Rusia]; cualquiera de sus cincuenta Estados
puede absorberlos. Junto a la posesión de su propia patria, no pueden
encontrar mejor destino que en una tierra de libertad civil y religiosa, donde
el cristianismo constitucional no entre en la ecuación y donde el sistema
electoral les proteja de futuras persecuciones. (Israel Zangwill, citado en
Ross, The Oíd World and the New: The Significance of Past and
Present Immigration to the American People, p. 144)

El interés de los judíos por la política de inmigración obedecía, pues,

a poderosos motivos:

369 |
Kevin B. MacDonald

De ahí el esfuerzo liderado por los judíos para tomar el control de la política
de inmigración de Estados Unidos. Aunque los suyos son sólo una séptima
parte del total de inmigrantes, fueron ellos quienes lideraron la lucha contra
el proyecto de ley de la comisión de inmigración. Un millón de judíos
neoyorquinos se movilizaron detrás de sus representantes en el Congreso
para oponerse enérgicamente a la prueba de idioma para los solicitantes de
inmigración. La campaña sistemática en periódicos y revistas para derribar
todos los argumentos restrictivos y calmar los temores nacionalistas está
dirigida por y para una raza. El dinero hebreo alimenta la Liga Nacional
Liberal de Inmigración y sus numerosas publicaciones. Ya sea el artículo
comunicado a una institución comercial o a una asociación científica, o el
grueso tratado elaborado bajo los auspicios de la fundación del barón de
Hirsch, la literatura que demuestra los beneficios de la inmigración para
todas las clases de América emana de sutiles cerebros hebreos, (loe. cit)

Israel Zangwill, inventor del "crisol de culturas

Ross informa en la página 140 de su libro que los funcionarios de

inmigración "llegaron a resentir el aluvión de falsas acusaciones que les
lanzaban la prensa y las sociedades judías. En el momento álgido de la
lucha por el proyecto de ley de inmigración, los senadores se quejaron de
que estaban siendo inundados por un torrente de estadísticas erróneas y
declaraciones engañosas enviadas por los hebreos que se oponían a la
prueba de competencia lingüística. En 1924, las opiniones de Zangwill
eran bien conocidas por los restriccionistas en los debates previos a la
Ley de Inmigración. En un discurso publicado en The American Hebrew
del 19 de octubre de 1923, Zangwill afirmó:
Sólo hay un camino hacia la Paz Mundial, y es la abolición total de

370 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

pasaportes, visados, fronteras, barreras aduaneras y otros dispositivos que

aseguran que la población de nuestro planeta no forme una civilización de
cooperación, sino una sociedad de irritación mutua.

Su famosa obra The Melting Pot, dedicada a Theodore Roosevelt,

representaba a los inmigrantes judíos deseosos de asimilarse y casarse.
El protagonista describe Estados Unidos como un crisol de razas en el
que se mezclan todas las razas, incluidas "la amarilla y la negra". Sin
embargo, las opiniones de Zangwill sobre los matrimonios mixtos entre
judíos y gentiles eran, como mínimo, ambiguas, y no le gustaba el
proselitismo cristiano hacia los judíos. Era un ferviente sionista y
admiraba la ortodoxia religiosa de su padre como modelo para la
preservación del judaismo. Creía que los judíos eran una raza moralmente
superior, cuya visión moral había dado forma a las sociedades cristianas
y musulmanas y acabaría dando forma al mundo, aunque el cristianismo
seguía siendo moralmente inferior al judaismo. Los judíos conservarían
su pureza racial siempre que practicaran su religión: "Mientras el
judaismo florezca entre los judíos, no hay necesidad de discutir sobre la
preservación de la raza o la nacionalidad; ambas se preservan
automáticamente por la religión" (citado en Leftwich, Israel Zangwill, p.
161).

Aunque afirmaban que el movimiento proinmigración tenía una

amplia base de masas, los activistas judíos sabían que otros grupos
carecían de entusiasmo. Durante las disputas sobre la legislación
restrictiva al final del mandato del presidente William Howard Taft,
Herbert Friedenwald, secretario del Comité del AJ, escribió que era "muy
difícil movilizar a nadie en esta lucha excepto a los judíos" (citado en
Goldstein, op. cit. p. 203). El AJCommittee desempeñó un papel decisivo
en la organización de concentraciones antirrestriccionistas en las
principales ciudades estadounidenses, dejando que otros grupos étnicos
se llevaran el mérito. También organizó grupos no judíos para presionar
al presidente Taft para que vetara la legislación restrictiva. Durante el
gobierno de Wilson, Louis Marshall declaró: "Somos prácticamente los
únicos que luchamos [contra los exámenes de aptitud lingüística], porque
la 'mayoría’ [de la gente] es 'indiferente a la cuestión'" (ibid. p. 249).

Las fuerzas a favor de la restricción de la inmigración tuvieron éxitos

temporales cuando se aprobaron las Leyes de Inmigración de 1921 y

3711
Kevin B. MacDonald

1924, a pesar de la intensa oposición de los grupos judíos. A este respecto.

R. A. Divine señala: "Los únicos que se enfrentaron a las fuerzas
restrictivas en 1921 fueron los defensores de la inmigración del sur y del
este de Europa, principalmente los líderes judíos. Pero sus protestas
fueron ahogadas por la demanda general de restricción de la inmigración.
(American Immigration Policy, 1924-1952, p. 8). Del mismo modo,
durante las comisiones parlamentarias de 1924 sobre inmigración, "el
mayor grupo de testigos que se oponía a la Ley eran representantes de los
inmigrantes del sur y del este de Europa, líderes judíos en particular" (ibid.
p. 16).

La oposición judía a estas leyes se debió tanto a la idea de que

estaban motivadas por el antisemitismo y diseñadas para favorecer a los
europeos del noroeste como a su temor de que redujeran la inmigración
judía, una opinión implícitamente opuesta al statu quo étnico que
favorecía a los europeos del noroeste. Esta oposición a la preferencia
migratoria por los europeos noroccidentales se mantuvo constante en
años posteriores, pero la oposición a cualquier restricción migratoria
basada en la raza o la etnia se remonta al siglo XIX.

En 1882, la prensa judía condenó unánimemente la Ley de

Exclusión China, a pesar de que no tenía ningún impacto directo sobre la
inmigración judía. A principios del siglo XX, el AJCommittee luchó
contra todos los proyectos de ley que reservaban el derecho a la
inmigración sólo a los blancos o a los no asiáticos, y sólo se contenía si
consideraba que su activismo podía poner en peligro la inmigración judía.
En 1920, la Conferencia Central de Rabinos Estadounidenses aprobó una
resolución en la que exigía que "la Nación... dejara abiertas las puertas
de nuestra amada República... a los oprimidos y afligidos de toda la
humanidad, en consonancia con su papel histórico de refugio para todos
los que juran lealtad a sus leyes" (The American Hebrew, 17 de febrero
de 1922). El American Hebrew, una publicación fundada en 1867 y
destinada a defender los puntos de vista del establishment judío-alemán
de la época, fue fiel a su línea política tradicional, reiterando que "siempre
ha abogado por la admisión de inmigrantes dignos de todas las clases,
independientemente de su nacionalidad".

En 1924, Louis Marshall, jefe del AJCommittee, declaró ante el

Comité de Inmigración y Naturalización de la Cámara de Representantes

372 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

que el proyecto de ley en cuestión se hacía eco de los sentimientos del

Ku Klux Klan, y lo definió como inspirado en las teorías racialistas de
Houston Stewart Chamberlain. En una época en la que ya había más de
100 millones de personas en Estados Unidos, Marshall dijo: "En este país
hay espacio para diez veces ese número". Abogó por permitir la
inmigración de personas de todo el mundo sin cuotas, con la única
excepción de "los deficientes mentales, morales y físicos, los enemigos
de todo gobierno organizado y los que puedan ser una carga para el erario
público". Asimismo, el rabino Stephen S. Wise, que representa al
AJCongress y a otras organizaciones judías en las comisiones
parlamentarias, reivindicó "el derecho de todo hombre fuera de América
a ser considerado con justicia, equidad y sin discriminación".

Dado que la Ley de 1924 exigía que la proporción de inmigrantes se

limitara al 3% de la población total determinada por el Censo de 1890,
impuso el statu quo étnico determinado por el Censo de 1920. El informe
de la mayoría de la Cámara de Representantes señalaba que, antes de esta
legislación, la inmigración había favorecido en gran medida a los
europeos del sur y del este, y que este desequilibrio se había mantenido
con la legislación de 1921, que basaba el cálculo de las cuotas en el
número de personas nacidas en el extranjero registradas en el censo de
1910. La intención explícita de la ley de 1924 era contrarrestar el interés
de otros grupos en aumentar su porcentaje de población teniendo en
cuenta el interés étnico de la mayoría en mantener su cuota de población.

La Ley de 1921 concedía a los inmigrantes del sur y del este de

Europa una cuota combinada del 46%, mientras que las personas
procedentes de estas regiones sólo representaban el 11,7% de la
población estadounidense según el censo de 1920. La Ley de 1924 redujo
la cuota al 15,3%, que era superior a su porcentaje de población. "El uso
del censo de 1890 no es discriminatorio. Sirve para preservar con la
mayor precisión posible el statu quo racial en Estados Unidos. Su
objetivo es garantizar en la medida de lo posible la homogeneidad racial
de los Estados Unidos en esta hora tardía. Utilizar un censo posterior
habría sido discriminar a los que fundaron la nación y mantuvieron sus
instituciones" (Boletín de la Cámara de Representantes n° 350, 1924, p.
16). Tres años más tarde, las cuotas de nacionalidad se calcularon a partir
de los datos del censo de 1920 para la población total, no para los nacidos

373 |
Kevin B. MacDonald

en el extranjero. Aunque no cabe duda de que esta legislación supuso una

victoria para los descendientes de europeos del noroeste, no se intentó
invertir la tendencia de la composición étnica; al contrario, todo tendió a
mantener el statu quo étnico.

A pesar de esta motivación étnicamente conservadora, estas leyes

también pueden haber estado motivadas por el antisemitismo, ya que en
aquella época la defensa de la posición liberal de la inmigración se
consideraba un asunto principalmente judío. Y los observadores judíos
eran obviamente muy conscientes de ello: Maurice Samuel, un destacado
escritor judío, escribió tras la Ley de 1924 que "es principalmente contra
los judíos por lo que se aprueban leyes antiinmigración aquí en Estados
Unidos, al igual que en Inglaterra y Alemania" (You Gentiles, p. 217), una
opinión que siguen compartiendo los historiadores especializados en la
época. Esta interpretación no sólo fue sostenida por los judíos. El senador
Reed de Missouri, perteneciente al bando antirrestriccionista, comentó:
"Los judíos fueron atacados por llegar a nuestras costas en masa. El
espíritu de intolerancia ha sido particularmente virulento contra ellos”
(Actas del Congreso, 19 de febrero de 1921, p. 3463). Durante la Segunda
Guerra Mundial, Henry L. Stimson, Secretario de Guerra, había afirmado
que, efectivamente, la inmigración ilimitada de judíos había sido la causa
de la legislación restrictiva de 1924.

Además, el informe elaborado por la mayoría del Comité de

Inmigración de la Cámara de Representantes señalaba que "el grupo de
inmigrantes más numeroso es, con diferencia, el de las personas de origen
judío" (House Bulletin #109, 6 de diciembre de 1920, p. 4) y sugería que
se trataba de judíos polacos. El informe "confirmó la declaración
publicada por un miembro de la Sociedad de Ayuda y Refugio Hebrea de
América, basada en una encuesta en persona en Polonia, de que 'si hubiera
un barco lo suficientemente grande como para albergar a tres millones de
seres humanos, los tres millones de judíos de Polonia lo tomarían para
escapar a América'" (ibídem p. 6).

El mismo informe incluía un relato de Wilbur S. Carr, jefe del

Servicio Consular de los Estados Unidos, que explicaba que los judíos
polacos estaban "anormalmente perturbados, debido a (a) reacciones a las
privaciones de la guerra, (b) choques por los disturbios revolucionarios,
(c) un embrutecimiento provocado por años de opresión y malos tratos

374 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

(...) Entre el 85% y el 90% de ellos no tienen la menor idea de lo que es

el espíritu patriótico o nacional. Y de este lote, la mayoría es incapaz de
adquirirlo" (ibid p. 9). (En Inglaterra, muchos inmigrantes judíos
recientes se negaron a ser reclutados para luchar contra el zar en la
Primera Guerra Mundial). El informe también advertía que había
"muchos simpatizantes bolcheviques en Polonia" (p. 11).

En el Senado, el senador McKellar también citó el informe según el

cual, si hubiera un barco lo suficientemente grande, emigrarían tres
millones de polacos. Señaló que "el Comité de Distribución Conjunta, un
comité estadounidense que proporciona ayuda a los hebreos en Polonia,
distribuye cada mes más de un millón de dólares de dinero
estadounidense sólo en ese país. Se ha demostrado que este millón de
dólares es una estimación baja de todo el dinero que se envía a Polonia
desde América por correo, transferencia bancaria y a través de sociedades
de ayuda. Este flujo de oro de América a Polonia hace que prácticamente
todos los polacos se vuelvan locos con el deseo de ir al país del que
proviene tan maravillosa riqueza" (Registros del Congreso, 19 de febrero
de 1921, p. 3456).

Parte 5

Actividad judía antirrestrictiva en Estados Unidos hasta 1924

(continuación)

Lo que confirma el hecho de que la cuestión de la inmigración

polaco-judía sobresalía por encima del resto es que la carta sobre visados
para extranjeros, escrita por el Departamento de Estado a Albert Johnson,
presidente del Comité de Inmigración y Naturalización, dedicaba cuatro
veces más tiempo a describir la situación de Polonia que la de cualquier
otro país. Este relato hace hincapié en las actividades del periódico judío
polaco Der Emigrant, que promovía la emigración de los judíos polacos
a los Estados Unidos, así como en las actividades de la Sociedad Hebrea
de Acogida e Inmigración y de los particulares estadounidenses
adinerados que facilitaban la inmigración distribuyendo dinero y
ocupándose del papeleo. (Existía una amplia red de agentes judíos en
Europa del Este que "impulsaban y promovían la máxima inmigración"

375 |
Kevin B. MacDonald

contraviniendo la legislación estadounidense [Nadell, "From shtetl to

border: Easter European Jewish immigrants and the ’agents' system,
1869-1914", en Studies in the American Jewish Experience II, p. 56].

Este informe presentaba a estos aspirantes a inmigrantes de forma

desfavorable: "En la actualidad, es obvio que estas personas están por
debajo de lo normal y que su estado normal es de un nivel muy bajo. Seis
años de guerra, confusión, hambre y calamidades han dañado sus cuerpos
y deformado su mentalidad. Sus mayores están considerablemente
deteriorados. En cuanto a los jóvenes, todo este periodo les ha impedido
pasar adecuadamente a la edad adulta, y han abrazado con demasiada
frecuencia las ideas perversas que han arrasado Europa desde 1914 [una
probable referencia a las ideas de extrema izquierda que prevalecían en
este grupo]". (Actas del Congreso del 20 de abril de 1921, p. 498).

El documento también menciona artículos de la prensa de Varsovia

que informaban de que se estaba haciendo "propaganda de la inmigración
ilimitada", destacando las ceremonias en Nueva York que mostraban las
contribuciones de los inmigrantes al desarrollo de los Estados Unidos.
Los párrafos de la ponencia dedicados a la situación en Bélgica (donde
los aspirantes a inmigrantes en EE.UU. procedían de Polonia y
Checoslovaquia) y Rumania, destacaban la importancia numérica de los
judíos entre los aspirantes a inmigrantes. En respuesta a la evaluación del
informe, el diputado Isaac Siegel dijo que había sido "adulterado por
algunos funcionarios" y que no mencionaba a ciertos países que
aportaban un contingente de inmigrantes mayor que el de Polonia. (Por
ejemplo, el informe no dice nada sobre Italia). Sin decirlo por su nombre
("Dejo a cada parlamentario la libertad de hacer sus propias deducciones
a partir de estos hechos" [Cong. Rec. de 20 de abril de 1921, p. 504]), la
implicación era que el énfasis del documento en el caso polaco estaba
motivado por el antisemitismo.

Las actas de la mayoría del comité ad hoc de la Cámara de

Representantes (firmadas por 15 de sus 17 miembros, a excepción de los
republicanos Dickstein y Sabath) también destacaban que los judíos
habían intentado definir el debate intelectual sobre las restricciones
migratorias en términos de superioridad del Norte y de "ideales
americanos" y no en términos de statu quo étnico, como hizo el Comité
de Inmigración y Naturalización.

376 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

La comisión opina que las denuncias de discriminación han sido fabricadas

y propagadas por representantes especiales de ciertos grupos raciales, con
el apoyo de extranjeros que ahora viven fuera de nuestras fronteras. A los
miembros del comité se les mostró un artículo del Jewish Tribune (Nueva
York) del 8 de febrero de 1924, el informe de una cena de despedida para
el Sr. Israel Zangwill, que decía: "El Sr. Zangwill habló principalmente
sobre la cuestión de la inmigración, declarando que si los judíos persistían
en oponerse con uñas y dientes a las restricciones migratorias, no habría
más restricciones. "Si siguen haciendo suficiente ruido contra esta tontería
nórdica", dijo, "derrotarán esta legislación". Hay que luchar contra esta
legislación; decirles que están destruyendo los ideales americanos. La
mayoría de las fortificaciones están hechas de cartón; si presionas lo
suficiente, se caerán".

El Comité no cree que la restricción que proponemos en esta ley vaya

dirigida contra los judíos, ya que pueden entrar en las cuotas reservadas a
los distintos países en los que han nacido. El Comité no se basó en la
conveniencia de los "nórdicos" o de cualquier otro tipo de inmigrantes, sino
que se mantuvo firme en su objetivo de garantizar una restricción neta, con
el fin de reducir la parte de la inmigración procedente de los países que
aportaron el grueso de las cifras en las dos décadas anteriores a la Guerra
Mundial, y restablecer el equilibrio de su población. La constante acusación
de que la comisión hizo el artículo sobre la raza "del norte" y dirigió sus
audiencias a ese fin es un ataque deliberadamente fabricado, por la sencilla
razón de que la comisión no hizo tal cosa. (Boletín de la Cámara de
Representantes n° 350, 1924, p. 16)

En efecto, lo que llama la atención del lector de los debates de estas

sesiones parlamentarias de 1924 es la escasa frecuencia de las referencias
a la superioridad del Norte en apoyo del proyecto de ley, cuando casi
todos los antirrestriccionistas luchaban por este punto. Después de
escuchar un comentario especialmente pintoresco dirigido a denigrar la
teoría de la superioridad racial nórdica, el líder restriccionista Albert
Johnson respondió: "Quiero decir en nombre del comité que, en vista del
poco tiempo de que disponemos para llevar a cabo estas audiencias, el
comité ha decidido no discutir la tesis nórdica ni ningún tema racial"
(Cong, Rec. del 8 de abril de 1924, p. 5911).

En una audiencia anterior, el mismo Johnson había respondido al

rabino Stephen S. Wise, que representaba al AJCongress: "No me gusta
que me pongan en la picota como una persona con prejuicios raciales,

377 |
Kevin B. MacDonald

porque hay una cosa que he intentado hacer durante los últimos 11 años.
Wise, que representaba al AJCongress: "No me gusta que me pongan
como portador de prejuicios raciales, porque hay una cosa que he
intentado hacer durante los últimos once años, y es liberarme de esos
prejuicios, si es que los tenía." Varios restriccionistas habían denunciado
explícitamente la teoría de la superioridad del Norte, entre ellos los
senadores Bruce (p. 5955) y Jones (p. 6614), y los representantes Bacon
(p. 5902), Byrnes (p. 5653), Johnson (p. 5648), McLoed (pp. 5675-5676),
McReynolds (p. 5855), Michener (p. 5909), Miller (p. 5883), Newton (p.
6240), Rosenbloom (p. 5851), Vaile (p. 5922), Vincent (p. 6240), White
(p. 5898) y Wilson (p. 5671) (todas las referencias son del Rec. del
Congreso de abril de 1924)

Además, hay pruebas de que durante los debates parlamentarios, los

representantes del Salvaje Oeste expresaron su preocupación por la
competencia de los inmigrantes japoneses y la peligrosa competencia que
representaban. Su retórica sugería que veían a los japoneses como
racialmente iguales o superiores, no inferiores. El senador Jones, por
ejemplo, dijo: "Reconocemos que [los japoneses] son tan capaces, tan
avanzados, tan honestos y tan cerebrales como el resto de nosotros. Son
nuestros iguales en todo lo que hace a un gran pueblo y a una gran nación"
(Cong. Rec., 18 de abril de 1924, p. 6614). El representante MacLafferty
explicó que los japoneses dominaban ciertos mercados agrícolas (Cong.
Rec., 5 de abril de 1924, p. 5681), y el representante Lea señaló su
capacidad para suplantar a "sus competidores estadounidenses" (Cong.
Rec., 5 de abril de 1924, p. 5697). El representante Miller describió a los
japoneses como "un competidor implacable e imbatible de nuestro pueblo
dondequiera que entren en liza con nosotros" (Cong. Rec. del 8 de abril
de 1924, p. 5884); véanse también las observaciones de los representantes
Gilbert (Cong. Rec. del 12 de abril de 1924, p. 6261), Raker (Cong. Rec.
del 8 de abril de 1924, p. 5892) y Free (ibid., pp. 5924y ss.).

Además, aunque la cuestión de la competencia entre judíos y

gentiles por los recursos no se planteó durante los debates parlamentarios,
el tema de las cuotas judías en las universidades de la Ivy League
preocupaba mucho a los judíos de la época. La cuestión de las cuotas se
enfatizó mucho en los medios de comunicación judíos, que hicieron una
crónica de las actividades de las organizaciones judías de autoayuda

378 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

como la ADL (véase, por ejemplo, la declaración de la ADL en The

American Hebrew del 29 de septiembre de 1922, p. 536). Por tanto, no es
imposible que algunos legisladores tuvieran en mente esta cuestión de la
competencia por los recursos entre judíos y gentiles. A este respecto, cabe
señalar que el presidente de la Universidad de Harvard, A. Lawrence
Lowell, era también el vicepresidente nacional de la Liga de Restricción
de la Inmigración y partidario de las cuotas judías en su universidad, lo
que sugiere que la competencia por los recursos con los judíos, un grupo
de inteligencia superior, era un problema, al menos entre algunos
restriccionistas destacados.

Es probable que la animosidad contra los judíos, derivada de los

diversos puntos de fricción relacionados con la competencia por los
recursos, fuera generalizada. Higham habla de la intensa presión que los
judíos, como pueblo inmigrante excepcionalmente ambicioso, ejercían en
los peldaños más concurridos de la escala social" (pp. cit. p. 141). A partir
del siglo XIX se desarrolló un antisemitismo abierto y encubierto en los
círculos patricios, de intensidad bastante elevada. Se derivó del
rapidísimo ascenso social de los judíos y de su sed de competencia.

Antes de la Primera Guerra Mundial, la reacción de los círculos

dirigentes fue elaborar directorios para uso interno y hacer hincapié en la
genealogía con fines de exclusión. Se trata de "criterios que el dinero no
puede comprar" (ibid. p. 104y ss; p. 127). En esta época, Edward A. Ross
describió el resentimiento del gentil, "que se veía obligado a luchar de
forma indigna y humillante para mantener su negocio o sus clientes,
contra el invasor judío" (The Oíd World and the New: The Significance
of Past and Present Immigration to the American People, p. 164). Esta
observación sugiere que la competencia de los judíos era una
preocupación relativamente a gran escala. Los intentos de desalojarlos de
muchas ramas de la economía aumentaron en la década de 1920 y
alcanzaron su punto máximo durante los años de escasez de la Gran
Depresión.

En los debates parlamentarios de 1924, sólo encontré un comentario

que apuntaba a la competencia por los recursos entre judíos y gentiles
(también se preocupaba de que los inmigrantes judíos no compartieran
las tradiciones culturales de Estados Unidos y fueran una influencia
nociva). La entregó el diputado Wefald:

379 |
Kevin B. MacDonald

Para ser sincero, no me asustan las ideas radicales que traen algunos. Al fin
y al cabo, las ideas no pueden detenerse en la frontera. Lo que sí me molesta
es que la dirección de nuestra vida intelectual, en muchas de sus vertientes,
haya pasado a manos de estos inteligentes recién llegados que no sienten
ninguna simpatía por nuestros viejos ideales americanos, ni por los del
norte de Europa. Detectan nuestras debilidades, las fomentan de forma vil
y se enriquecen con el mal servicio que nos hacen.

Todo nuestro sistema de entretenimiento ha sido tomado por hombres que

se han dejado llevar por la ola de inmigración del sur y el este de Europa.
Producen esas horribles historias en las películas, componen y nos sirven
música de jazz, escriben muchos de los libros que leemos y editan nuestras
revistas y periódicos. (Rec. del Congreso del 12 de abril de 1942, p. 6272)

El debate sobre la inmigración también entró en las discusiones de

los medios de comunicación judíos en torno al famoso ensayo de
Thorsten Veblen La preeminencia intelectual de los judíos en la Europa
moderna, que The American Hebrew publicó en forma de serie a partir
del 10 de septiembre de 1920. En su editorial del 13 de julio de 1923, The
American Hebrew, señalando que, según el estudio de Louis Terman, los
judíos estaban sobrerrepresentados entre los niños bien formados, añadía
que "este hecho debería dar lugar a una reflexión desagradable, aunque
innecesaria, por parte de los llamados nórdicos". El editorial también
afirmaba que los judíos estaban sobrerrepresentados entre los ganadores
de los concursos académicos patrocinados por el Estado de Nueva York.
Señaló, de forma acerba, que "quizás los nórdicos son demasiado
orgullosos para presentarse a estos concursos. En cualquier caso, la lista
de ganadores de estos codiciados premios que acaba de anunciar el
Departamento de Educación en Albany no es en absoluto nórdica. Parece
una lista de pequeños comulgantes en el templo".

Hay pruebas de que los judíos, al igual que los asiáticos orientales,
tienen un coeficiente intelectual más alto que los caucásicos (cf. Lynn,
"The intelligence of the Mongoloids: A psychometric, evolutionary and
neurological theory" en Personality and Indiviual Differences - 1987;
Rushton, Race, Evolution and Behavior: A Life-History Perspective;
PTSDA, capítulo 7). Terman descubrió que los chinos tenían un
coeficiente intelectual igual al de los caucásicos, lo que indicaba que "sus
puntuaciones de coeficiente intelectual no se utilizaban como excusa para
su discriminación" que habría sido la legislación de 1924 (Cari Degler,

380 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in

American Social Thought, p. 52) Como se ha señalado anteriormente, una
gran cantidad de pruebas procedentes de los debates parlamentarios
demuestran que la exclusión de los asiáticos estuvo motivada, al menos
en parte, por el miedo a tener que competir con un grupo talentoso e
inteligente, y no por sentimientos de superioridad racial.

El argumento más común de los defensores del proyecto de ley, tal

y como se refleja en las actas de la mayoría de la comisión ad hoc, era
que, para respetar los intereses de los diferentes grupos étnicos de forma
justa, las cuotas debían reflejar la parte de cada uno de ellos en la
composición étnica de todo el país. Los restriccionistas señalan que la
elección del censo de 1890 es necesaria por la sencilla razón de que las
proporciones de personas nacidas en diversos países extranjeros en ese
año se corresponden con bastante exactitud con las proporciones de esos
grupos étnicos registradas en 1920. El senador Reed, de Pensilvania, y el
representante Rogers, de Massachusetts, propusieron alcanzar el mismo
resultado calculando las cuotas directamente a partir de los registros del
censo de 1920 sobre el origen nacional de todos los habitantes del país.
Su propuesta se incorporó a la ley.

El representante Rogers explicó: "Señores, no pueden apartarse de

este principio, porque es justo. No discrimina, ni a favor de unos ni en
contra de otros" (Cong. Rec., 8 de abril de 1924, p. 5847). Por su parte,
el senador Reed declaró: "El objetivo de la mayoría de nosotros al
cambiar la base de cálculo de las cuotas es poner fin a una discriminación
que afecta negativamente a los nativos que han nacido aquí y al grupo de
nuestros ciudadanos que proceden del norte y del este de Europa. Creo
que el sistema actual es discriminatorio y favorece al sur y al este de
Europa" (Cong. Rec. de 16 de abril de 1924, p. 6457). (De hecho, con la
ley de 1921, el 46% de los inmigrantes procedían del sur y del este de
Europa, mientras que los grupos étnicos correspondientes representaban
el 12% de la población).

Considere la siguiente declaración del representante de Colorado

William N. Vaile, uno de los principales restriccionistas, como ilustración
de este argumento fundamental que hace hincapié en un interés étnico
legítimo, sin ninguna pretensión de superioridad racial Vaile, uno de los
más destacados restriccionistas, como ilustración de este argumento

381 |
Kevin B. MacDonald

fundamental que plantea un interés étnico legítimo, sin ninguna

pretensión de superioridad racial:
Señalaré que los restriccionistas del Congreso no afirman que la raza
"nórdica", o incluso la "anglosajona", sean las mejores razas del mundo.
Concedemos de buen grado que el checo es un trabajador más duro, con
índices muy bajos de delincuencia y locura, que el judío es el mejor hombre
de negocios del mundo y que el italiano tiene una calidad espiritual y un
arte que ha enriquecido mucho al mundo y sin duda también a nosotros.
Los nórdicos rara vez logran esta exaltación espiritual y creatividad
artística. Los nórdicos no deberían enorgullecerse de sus propias
capacidades. Deben seguir siendo humildes.

Lo que sostenemos es que fueron los europeos del norte, los anglosajones
en particular, quienes hicieron este país. Claro, los otros ayudaron. Pero no
podemos decir más que eso. Llegaron a este país porque ya estaba hecho,
era un lugar común anglosajón. Le añadieron, a menudo lo enriquecieron,
pero no lo hicieron y no lo cambiaron mucho. Estamos decididos a que eso
no ocurra. Es un buen país. Nos conviene. Lo que decimos es que no
tenemos intención de cederla a nadie ni de permitir que otras personas, sean
cuales sean sus méritos, hagan algo diferente con ella. Si hay que hacer
algún cambio, lo haremos nosotros mismos. (Rec. del Congreso de 8 de
abril de 1924, p. 5922)

En el debate en la Cámara de Representantes, los legisladores judíos

desempeñaron un papel destacado en la lucha contra el restriccionismo.
La diputada Robison veía al diputado Sabath como el principal
antirrestriccionista. Sin mencionar otros nombres de antirrestriccionistas,
apuntó a los representantes Jabobstein, Celler y Perlman por su oposición
a las restricciones migratorias (Cong. Rec. del 5 de abril de 1924, p. 5666).
El representante Blanton, quejándose de que la legislación restrictiva era
difícil de aprobar en el Congreso, dijo: "Cuando el 65% del sentimiento
de esta Cámara, en mi opinión, está a favor de excluir a todos los
extranjeros durante un periodo de cinco años, ¿por qué no ponemos ese
requisito en la ley? ¿Tiene el hermano Sabath tanta influencia sobre el
resto de nosotros que nos impide aprobar esta propuesta? (Rec. del
Congreso de 5 de abril de 1924, p. 5685). El diputado Sabath respondió:
"Lo que usted dice es cierto.

Las siguientes observaciones del representante Leavitt muestran

claramente la importancia de los parlamentarios judíos para sus

382 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

oponentes durante los debates:

No hay que condenar el instinto de conservación nacional y racial, como se
nos ordena en esta Cámara. Nadie entiende mejor el deseo de los
estadounidenses de preservar una América americana que este caballero de
Illinois [el Sr. Sabath] que lidera el ataque a esta medida, o estos caballeros
de Nueva York, el Sr. Dickstein, el Sr. Jacobstein, el Sr. Celler y el Sr.
Perlman. Forman parte de un gran pueblo histórico que ha mantenido su
identidad racial durante siglos, porque creen sinceramente que son un
pueblo elegido, que tiene unos ideales que preservar, sabiendo
perfectamente que la pérdida de la identidad racial supone un cambio de
ideales.

Sólo este hecho debería facilitarles a ellos y a la mayoría de los opositores

más activos a este proyecto de ley la comprensión de nuestro punto de vista.
Deberían admitir y simpatizar con nuestro punto de vista, que no es tan
extremo como el de su propia raza, pues sólo requiere que la adición de
elementos de otros pueblos sea de un contenido, cantidades y proporciones
tales que no alteren las características raciales más rápidamente de lo
necesario para permitir la asimilación de las ideas políticas, así como de la
sangre. (Rec. del Congreso de 12 de abril de 1924, pp. 6265-6266)

La idea de que los judíos tenían una fuerte tendencia a rechazar la

asimilación genética de los grupos circundantes fue expresada por otros
observadores y fue un componente del antisemitismo de la época. La idea
de que los judíos rechazan la exogamia tiene una base innegable en la
realidad (véase PTSDA, capítulos 2 y 3) y conviene recordar que el
rechazo a los matrimonios mixtos era fuerte incluso en los sectores más
liberales del judaismo estadounidense a principios del siglo XX, por no
hablar de los sectores menos liberales, que representaban la gran mayoría
de los inmigrantes judíos ortodoxos procedentes de Europa del Este, que
finalmente constituyeron la gran mayoría del judaismo estadounidense.

David Einhorn, un gran líder judío reformista del siglo XIX, se

oponía firmemente a los matrimonios mixtos y se negaba a realizarlos,
incluso cuando se le presionaba. También se opuso a la conversión de
gentiles al judaismo por su efecto sobre la "pureza racial" del judaismo
(Levenson, "Reform Attitudes, in the past, toward intermarriage",
Judaism - 38, 1989, p. 331). Kaufman Kohler, un intelectual influyente
en el judaismo reformista, era también un ardiente opositor a los
matrimonios mixtos. En una línea de pensamiento muy congruente con

383 |
Kevin B. MacDonald

el multiculturalismo de Horace Kallen, Kohler llegó a la conclusión de

que Israel debe permanecer separado y evitar los matrimonios mixtos
hasta que haya llevado a la humanidad a una era de paz universal y
hermandad entre las razas (Jewish Theology, pp. 445-446).

Esta hostilidad hacia los matrimonios mixtos fue confirmada por

algunas encuestas. Una encuesta de 1912 indicaba que sólo 7 de cada 100
rabinos habían realizado alguna vez matrimonios mixtos, y una
resolución de 1909 del Consejo Central de Rabinos Americanos, el
principal grupo del judaismo reformista, declaraba que "los matrimonios
mixtos son contrarios a las tradiciones de la religión judía y deben ser
desaconsejados por el rabinato americano". Por lo tanto, las percepciones
gentiles de las actitudes judías hacia los matrimonios mixtos estaban
firmemente arraigadas en la realidad.

Sin embargo, hubo dos temas principales que generaron animosidad

antijudía en la época de los debates parlamentarios de 1924, mucho más
allá de la tendencia endogámica de los judíos: la idea de que los
inmigrantes judíos de Europa del Este eran inasimilables y conservarían
su cultura distintiva, y en segundo lugar, la idea de que demasiados de
ellos estaban comprometidos con la extrema izquierda (véase el capítulo
tres).

Esta idea de la impregnación izquierdista de los inmigrantes judíos

fue un tema recurrente en las publicaciones judías y no judías. El
American Hebrew afirmaba en un editorial: "No debemos olvidar que los
inmigrantes de Rusia y Austria vendrán de países infestados de
bolchevismo, y hará falta algo más que un trabajo superficial para
convertirlos en buenos ciudadanos" (en Neuringer, American Jewry and
United States Immigration Policy, 1881-1953, p. 165). El hecho de que
se les considerara "infectados de bolchevismo, antipatriotas, extranjeros
e inasimilables" provocó una oleada de antisemitismo en la década de
1920 y contribuyó a la ley de restricción de la inmigración de ese periodo.
El estudio de Sorin sobre los activistas de izquierda de origen inmigrante
judío mostró que más de la mitad de ellos ya estaban involucrados en la
extrema izquierda en Europa antes de emigrar, y entre los que emigraron
después de 1900, la proporción era del 69%. Las publicaciones judías
advertían del riesgo de antisemitismo acentuado por el izquierdismo de
los inmigrantes judíos, y los responsables de la comunidad judía hacían

384 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

"esfuerzos casi desesperados (...) para presentar al judío como cien por
cien americano". Por ejemplo, organizaron actuaciones patrióticas en días
festivos e intentaron que los inmigrantes aprendieran inglés.

Para entender el contexto de estos debates sobre la inmigración, hay

que recordar que en la década de 1920 la mayoría de los miembros del
Partido Socialista eran inmigrantes y que una parte "abrumadora" de los
miembros del PCUS A estaba formada por inmigrantes recientes, incluida
una parte considerable de judíos (Glazer, The Social Basis of American
Communism, pp. 38-40). En junio de 1933, el 70% de los miembros de
la PCUSA habían nacido en el extranjero. En Filadelfia, en 1929, el 90%
de los miembros del Partido Comunista eran nacidos en el extranjero, y
el 72,2% del total de los miembros del PCUSA en esa ciudad eran hijos
de inmigrantes judíos que habían llegado a Estados Unidos a finales del
siglo XIX y principios del XX.

Parte 6

Actividad judía antirrestrictiva, 1924-1945

La notable implicación de los judíos en la política migratoria

estadounidense continuó tras la promulgación de la Ley de 1924. Los
grupos judíos consideraron que el sistema de cuotas por origen nacional
era especialmente objetable. Un editor del Jewish Tribune declaró en
1927: "Consideramos que todas las medidas de regulación de la
inmigración por nacionalidad son ilógicas, injustas y antiamericanas"
(citado en Neuringer, op. cit. p. 205). Durante la década de 1930, el crítico
más destacado de las nuevas restricciones a la inmigración (motivadas
principalmente por la preocupación de que la inmigración agravara los
problemas de la Gran Depresión) fue el diputado Samuel Dickstein.
Llegó a presidir la Comisión de Inmigración de la Cámara de
Representantes en 1931, año en el que los restriccionistas ya no podían
añadir nuevas restricciones a la inmigración.

En la década de 1930, los grupos judíos formaban la vanguardia que

se oponía a las restricciones a la inmigración y favorecía su liberalización,
mientras que en el otro lado del espectro se señalaban las desafortunadas
consecuencias económicas de la inmigración en un contexto de alto

385 |
Kevin B. MacDonald

desempleo. Entre 1933 y 1938, el diputado Dickstein hizo varias

propuestas legislativas, apoyadas principalmente por organizaciones
judías, para admitir más refugiados de la Alemania nazi, pero los
restriccionistas se impusieron.

Durante la década de 1930, la preocupación por el izquierdismo

extremo de los inmigrantes judíos y su incapacidad para asimilarse, así
como el temor a la posible subversión nazi, fue lo que hizo que no se
modificaran las leyes de inmigración. Además, "la acusación de que los
judíos eran más leales a su tribu que a su país era un lugar común en
Estados Unidos en la década de 1930" (Breitman & Kraut, American
Refugee Policy and European Jewry, 1933-1945, p. 87). Todos los
implicados eran muy conscientes de que la opinión pública estaba en
contra de cualquier cambio en la política de inmigración y que se oponía
especialmente a la inmigración judía. En estas condiciones, durante las
audiencias de la propuesta de ley sobre la admisión de veinte mil hijos de
refugiados alemanes en 1939, el interés judío fue minimizado. El
proyecto de ley se refería a las personas "de todas las razas y credos, que
sufrieron tales condiciones de vida que se vieron obligadas a buscar
refugio en otras tierras". El proyecto de ley no menciona que los judíos
sean los principales beneficiarios, y los testigos que argumentaron a favor
durante las audiencias subrayaron que la proporción de niños judíos no
superaría el 60% del total. Durante las audiencias, el único testigo a favor
del proyecto de ley que se presentó como "miembro de la raza judía", era
"una cuarta parte católica y tres cuartas partes judía", tenía sobrinos que
eran tanto protestantes como católicos, y procedía del sur del país, un
bastión de la opinión antiinmigración.

Los opositores al proyecto de ley, por otra parte, amenazaron con

revelar el altísimo porcentaje de judíos ya admitidos en virtud del sistema
de cuotas, lo que parece indicar la fuerza del antisemitismo "virulento y
generalizado" entre el público estadounidense (ibíd., p. 80). Señalaron
que la ley propuesta traería una inmigración "que sería en su mayor parte
de raza judía"; un testigo afirmó que "los judíos serían los primeros
beneficiarios de esta ley, no hace falta decirlo". Los restriccionistas
también adoptaron un argumento económico, citando a menudo al
presidente Roosevelt, que había dicho en su segundo discurso inaugural
que "un tercio de la nación está mal alojada, mal vestida y mal

386 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

alimentada", y señalando que ya había un gran número de niños

necesitados en Estados Unidos. Sin embargo, la principal preocupación
de los restriccionistas era que ese proyecto de ley era un eslabón de una
cadena de esfuerzos antirrestriccionistas para crear precedentes que
socavaran la Ley de 1924. Francis Kinnecutt, por ejemplo, presidente de
las Sociedades Patrióticas Aliadas, explicó que la Ley de 1924 se basaba
en la idea de que la representación de los inmigrantes debía ser
proporcional a la composición étnica del país. Por lo tanto, la ley
propuesta sentaría un precedente de "legislación no científica y
favorecida por el país, aprobada para satisfacer la presión de grupos
extranjeros, nacionalistas o raciales, y no para satisfacer las necesidades
y deseos del pueblo estadounidense".

Durante la década de 1930, Wilbur S. Carr y otros funcionarios del

Departamento de Estado desempeñaron un importante papel para
minimizar la entrada de refugiados judíos procedentes de Alemania. El
subsecretario de Estado William Philips era un antisemita que tuvo una
gran influencia en la política migratoria en el periodo 1933-1936. A lo
largo de este periodo y hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los
intentos de promover la inmigración judía fueron en general infructuosos,
a pesar de que se sabía que los nazis perseguían a los judíos, porque el
Congreso no cumplió, ni tampoco los funcionarios del Ministerio de
Asuntos Exteriores. Periódicos como The Nation (19 de noviembre de
1938) y The New Republic (23 de noviembre de 1938) acusaron al
restriccionismo de estar motivado por el antisemitismo, pero los
opositores a la inmigración masiva de judíos argumentaron que
exacerbaría aún más el antisemitismo.

Henry Pratt Fairchild, un restriccionista y muy escéptico de los

judíos en general, explicó que "una poderosa corriente antiextranjera y
antisemita corre cerca de la superficie de la conciencia pública
estadounidense, dispuesta a estallar violentamente con el pretexto de una
provocación incluso menor. La opinión pública se oponía decididamente
a un aumento de las cuotas de refugiados europeos: una encuesta
publicada en el número de abril de 1939 de la revista Fortune mostraba
que el 83% de los encuestados respondía "no" a la pregunta: "Si usted
fuera miembro del Congreso, ¿votaría 'sí' o 'no' a la legislación propuesta
para abrir las puertas de Estados Unidos a más refugiados europeos de

387 |
Kevin B. MacDonald

los que permiten nuestras cuotas de inmigración? Menos del 9% de los

encuestados respondieron "sí" y el resto no tenía opinión.

Actividad judía antirrestrictiva, 1946-1952

A pesar de que los intereses judíos se habían visto frustrados por la

Ley de 1924, "el carácter discriminatorio de la Ley Reed-Johnson seguía
siendo un punto delicado con todos los sectores de la opinión judía
estadounidense" (Neuringer, op. cit. p. 196). Un artículo publicado en e¡
Congress Weekly por Will Maslow en 1950 reiteraba la idea de que la
legislación migratoria se dirigía deliberadamente a los judíos: "De todas
las leyes, sólo las relativas a la inmigración de extranjeros no están sujetas
a las garantías constitucionales. Pero incluso aquí, la hostilidad a la
inmigración judía tuvo que enmascararse bajo un complicado sistema de
cuotas que definía la elegibilidad para la inmigración en función del país
de nacimiento, no de la religión."

Que los judíos estaban preocupados por alterar el equilibrio étnico

de Estados Unidos queda claro en los debates parlamentarios sobre la
inmigración en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. En
1948, el AJCommittee presentó un informe a un subcomité del Senado
en el que se negaban los intereses materiales de Estados Unidos y se
afirmaba el compromiso de traer inmigrantes de todas las razas: "El
americanismo no se mide por la obediencia a la ley, ni por el celo en la
educación, ni por el grado de ésta, ni por ninguna de esas cualidades en
las que, por cierto, los inmigrantes pueden suplantar a los nativos. No, el
americanismo es el espíritu que subyace en la tradicional acogida de
Estados Unidos a personas de toda raza, religión y nacionalidad" (citado
en N. W. Cohén, Not Free to Desist: The American Jewish Committee,
1906-1966, p. 369).

En 1945, el diputado Emanuel Celler propuso una ley para abolir la

retención de la inmigración china, a la que sólo se le asignaron cuotas
simbólicas; en 1948, el AJCommittee condenó el principio de las cuotas
para los asiáticos. Por otra parte, en el mismo periodo, los grupos judíos
mostraron indiferencia u hostilidad ante el principio de la inmigración de
europeos no judíos (incluso del sur de Europa). Así, los portavoces judíos
no participaron en absoluto en las audiencias sobre las futuras leyes de

388 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

inmigración para un número limitado de alemanes, italianos, griegos y

holandeses, para los supervivientes del comunismo y para un pequeño
número de polacos, asiáticos y árabes. Cuando los portavoces
participaron finalmente en las audiencias (en parte porque algunos de los
supervivientes del comunismo eran judíos), aprovecharon la oportunidad
para centrarse en la referencia al origen nacional en la ley de 1924.

En este periodo, los judíos se opusieron a las restricciones

migratorias con el fin de sentar precedentes que permitieran eludir el
sistema de cuotas y aumentar la inmigración judía procedente de Europa
del Este. El Comité de Ciudadanos sobre Personas Desplazadas, que
abogaba por la admisión de 400.000 refugiados sin cuota durante un
periodo de cuatro años y que contaba con 65 empleados permanentes, fue
financiado principalmente por el AJCommittee y otros contribuyentes
judíos (véase Cong. Rec. de 15 de octubre de 1949, pp. 14647-14654).
Cuando se propuso la Ley de Inmigración de Personas Desplazadas, los
testigos que se oponían a ella se quejaron en las audiencias de que
pretendía subvertir el equilibrio étnico de Estados Unidos establecido por
la Ley de 1924.

El proyecto de ley que surgió de este subcomité no satisfizo los

intereses judíos, porque establecía una fecha límite que excluía a los
judíos que abandonaron Europa del Este después de la Segunda Guerra
Mundial, incluidos los judíos que huían del antisemitismo polaco. El
subcomité del Senado "consideró que la migración de judíos y otros
refugiados de Europa del Este después de 1945 quedaba fuera del
espectro del problema principal y sugirió que este éxodo era una
migración planificada y organizada por las agencias judías de Estados
Unidos y Europa" (Senate Rep. # 950 [1948] p. 15-16).

Los representantes judíos se lanzaron al asalto del proyecto de ley.

El diputado Emanuel Celler dijo que hubiera preferido que no hubiera
"ningún proyecto de ley". Lo único que propone es excluir a los judíos"
(citado en Neuringer, op. cit. p. 298). Cuando el presidente Truman firmó
a regañadientes el proyecto de ley, explicó que el plazo de 1945 "era
tajantemente discriminatorio para los desplazados de fe judía"
(Interpreter Releases 25 [21 de julio de 1948], pp. 252-254). Por el
contrario, el senador Chapman Revercomb explicó que no había
"ninguna distinción y, desde luego, ninguna discriminación contra nadie

389 |
Kevín B. MacDonald

por motivos de religión o raza, sino que se habían establecido diferencias

entré los desplazados para dar un trato preferente a los que habían
permanecido más tiempo en los campos" (Cong. Rec. de 26 de mayo de
1948, p. 6793). Tras analizar esta secuencia, R. A. Divine concluye lo
siguiente
El motivo explícito de los restriccionistas, que era limitar este programa a
las personas que habían sido desplazadas en el curso de la guerra, parece
ser la razón suficiente para las disposiciones de esta ley. La tendencia de
los grupos judíos a relacionar la exclusión de muchos de sus
correligionarios con el sesgo antisemita es comprensible; sin embargo, las
acusaciones de discriminación formuladas en la campaña presidencial de
1948 sugieren que el ala norte del Partido Demócrata estaba utilizando el
tema para atraer los votos de los miembros de los grupos minoritarios. El
hecho de que Truman afirmara que la ley de 1948 era anticatólica, mientras
que los propios católicos lo negaban, demuestra que se estaba haciendo
hincapié en la cuestión de la discriminación por razones de conveniencia
política. (Política de inmigración estadounidense, 1924-1952, p. 143)

Cuando se presentó el proyecto de ley, el Comité Ciudadano de

■Desplazados emitió una declaración en la que afirmaba que el proyecto
era "odioso y racista" y que las organizaciones judías lo denunciaban
unánimemente. Cuando las elecciones de 1948 dieron una mayoría
demócrata al Congreso, bajo el presidente pro-judío Truman, el
representante Celler presentó un nuevo proyecto de ley que eliminaba la
fecha límite de 1945. La Cámara de Representantes la aceptó, pero no el
Senado, debido a la oposición del senador Pat McCarran. McCarran
señaló que el Comité de Ciudadanos había gastado más de 800.000
dólares para aprobar el proyecto de ley en cuestión, con el fin de llevar a
cabo "una campaña a nivel nacional, difundiendo conceptos erróneos y
engaños para confundir el juicio de un gran número de organizaciones y
ciudadanos de buena fe e inspirados por el bien público" (Cong. Rec. del
26 de abril de 1949, pp. 5042-5043).

Tras su derrota, el Comité de Ciudadanos subió la apuesta y gastó

un millón de dólares; esta vez consiguió aprobar un nuevo proyecto de
ley, presentado por el diputado Celler, que fijaba la fecha límite en 1949,
una fecha que no afectaba a los judíos, pero que excluía en gran medida
a los alemanes étnicos que habían sido expulsados de Europa del Este. El
debate dio un giro inesperado, ya que los restriccionistas acusaron a los

390 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

antirrestriccionistas de parcialidad étnica (véanse las intervenciones del

senador Eastland, Cong. Rec. del 5 de abril de 1950, p. 2737 y Senador
McCarran, ibidem p. 4743).

En aquella época no había ningún brote de antisemitismo en el

mundo que determinara la necesidad urgente de la inmigración judía, y
había un refugio seguro para los judíos: el Estado de Israel. Sin embargo,
las organizaciones judías perseveraron en su enérgica oposición al
principio de las cuotas por origen nacional, previsto en la Ley de 1924 y
mantenido en la Ley McCarran-Walter de 1952. De hecho, cuando Simón
H. Rifkind, un juez del Tribunal de Apelaciones, testificó contra el
proyecto de ley McCarran-Walter en una audiencia en nombre de una
serie de organizaciones judías, hizo una observación digna de mención.
Como la situación internacional ha cambiado, explicó, mencionando en
particular la existencia de Israel como refugio seguro para los judíos, la
opinión judía sobre las leyes de inmigración ya no se basa en "la
desafortunada situación de nuestros correligionarios, sino en el impacto
que las leyes de inmigración y naturalización tienen sobre el carácter
nacional y la calidad de la vida americana aquí en Estados Unidos".

Su argumento se basaba en los "principios democráticos y la causa

de la amistad internacional" (citado en N. W. Cohén, op. cit. p. 386). La
teoría implícita era que los principios de la democracia exigían la
diversidad étnica (una opinión propagada por intelectuales judíos
militantes como Sydney Hook en aquella época [véase el capítulo 6]).
Otra teoría implícita era que la buena voluntad de otros países dependía
de la aceptación de sus nacionales como inmigrantes en Estados Unidos.
"Su aprobación [del proyecto de ley McCarran-Walter] obstaculizaría
gravemente el esfuerzo nacional que estamos realizando. Porque estamos
comprometidos en una guerra para ganar los corazones y las mentes de
los hombres. Las naciones libres buscan en nosotros refuerzos morales y
espirituales en una época en la que la fe que guía a los hombres es tan
importante como la fuerza que poseen.

La Ley McCarran-Walter hacía referencia explícita a la herencia

racial en sus criterios de admisión, por ejemplo en su disposición de
cuotas de orientales, que no tenía en cuenta su país de nacimiento.
Herbert Lehman, senador de Nueva York y el mayor opositor de su
cámara a las restricciones migratorias en la década de 1950, explicó

3911
Kevin B. MacDonald

durante las deliberaciones sobre el proyecto de ley McCarran-Walter que

los inmigrantes jamaicanos de origen africano debían contabilizarse en
las cuotas de inmigrantes de Inglaterra. También afirmó que el proyecto
de ley causaría resentimiento entre los asiáticos. Los representantes
Celler y Javits, líderes de los antirrestriccionistas en la Cámara de
Representantes, utilizaron argumentos similares (Cong. Rec. de 23 de
abril de 1952, pp. 4306 y 4219). Al igual que en las batallas del siglo
anterior, la oposición a las leyes de restricción de la inmigración basadas
en el origen nacional tenía un alcance que iba más allá de sus efectos
sobre la inmigración judía, ya que los partidarios de esta postura
defendían el principio de una inmigración abierta a grupos raciales y
étnicos de todo el mundo.

El informe del subcomité que revisó el proyecto de ley de

inmigración McCarran, en su preocupación por mantener el statu quo
étnico y destacar los asuntos judíos, señaló que "la población total de los
Estados Unidos se ha triplicado desde 1877, pero la población judía se ha
multiplicado por veintiuno desde esa fecha" (Senate Rep. # 1515 [1950]
en 2-4). El proyecto de ley en cuestión estipula que los ciudadanos
naturalizados perderán automáticamente su ciudadanía si residen en el
extranjero durante cinco años consecutivos. Esta disposición fue
considerada por las organizaciones judías como una manifestación de
tendencias antisionistas: "Los testimonios ofrecidos por los funcionarios
del gobierno en las audiencias dejan claro que esta disposición surge del
deseo de disuadir a los judíos estadounidenses naturalizados de abrazar
un ideal profundamente arraigado que algunos funcionarios consideran
indeseable, violando así la línea política estadounidense.

Siguiendo la lógica de los restriccionistas de 1924, el informe de la

subcomisión subrayaba que el objetivo de la Ley de 1924 era "restringir
la inmigración procedente del sur y del este de Europa para preservar la
preponderancia de las personas del norte y del oeste de Europa en la
composición de la población total", pero sin adoptar "ninguna teoría de
la superioridad del norte" (ibíd. pp. 442, 445-446). Se esperaba que los
futuros inmigrantes tuvieran una "similitud de antecedentes culturales",
lo que implicaba el rechazo de las teorías del pluralismo cultural. Al igual
que en 1924, se rechazan las teorías de la superioridad nórdica, pero, al
contrario de lo que se afirmaba entonces, ha desaparecido toda mención

392 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

a los legítimos intereses étnicos de los pueblos del norte y del oeste de
Europa, señal de que el asalto boasiano a esta idea probablemente haya
tenido éxito.
Sin dar crédito a ninguna teoría de la superioridad nórdica, el subcomité
cree que la adopción de la fórmula de los orígenes nacionales es el método
racional y lógico de restringir numéricamente la inmigración para preservar
mejor el equilibrio sociológico y cultural de la población de Estados Unidos.
Sin duda, esta fórmula ha favorecido a las personas del norte y del oeste de
Europa en detrimento de las personas del sur y del este; Sin embargo, la
subcomisión sostiene que quienes han contribuido en mayor medida al
desarrollo de este país estaban absolutamente en su derecho cuando
decidieron que el país ya no era un campo abierto para la colonización y
que, en consecuencia, la inmigración debía no sólo restringirse, sino
reservarse a quienes serían más fácilmente asimilables en virtud de la
similitud de antecedentes culturales entre ellos y los principales
componentes de nuestra población. (Sen. Rep. # 1515, 81° Cong, 2o Sess.
1950, p. 455)

A este respecto, cabe señalar que cuando los portavoces judíos se

oponían a las restricciones migratorias en aquella época, no tenían los
mismos motivos que otros grupos de izquierda. En las siguientes
observaciones destacaré el testimonio del juez Simón H. Rifkind, que
representó a una serie de organismos judíos en las audiencias
parlamentarias sobre el proyecto de ley MacCarran-Walter en 1951.

1. La inmigración debía incluir a todos los grupos étnicos y raciales:

Consideramos que el americanismo es el espíritu que subyace a la
tradicional acogida de Estados Unidos a personas de todas las razas,
religiones y nacionalidades. El americanismo es una forma de vida
tolerante que fue concebida por hombres que diferían mucho en religión,
raza, educación y linaje, pero que acordaron dejar todo eso de lado y ya no
preguntar a su vecino de dónde venía, sino sólo lo que podía aportar y lo
que sentía por su vecino, (ibidem. p. 566)

2. El número total de inmigrantes debe ser lo más amplio posible,

dentro de unas limitaciones económicas y políticas muy poco definidas.
"La regulación [de la inmigración] es la regulación de un recurso, no de
una desventaja" (ibid, p. 567). Rifkind señaló en varias ocasiones que el
hecho de que no se cubrieran todos los cupos reducía el número de

393 |
Kevin B. MacDonald

inmigrantes, lo que consideraba muy negativo.

3. Los inmigrantes no debían ser vistos como recursos económicos

e importados sólo para servir a las necesidades actuales de los Estados
Unidos.
Consideramos [la inmigración selectiva] desde el punto de vista de los
Estados Unidos, nunca desde el punto de vista del inmigrante. Creo que
deberíamos acomodar nuestras necesidades circunstanciales, pero sobre
todo, no hacer del tema de la inmigración una variable de ajuste que afecte
al empleo. Cuando dejamos entrar a los inmigrantes, no creo que estemos
comprando bienes económicos. Estamos admitiendo a seres humanos que
formarán familias y criarán hijos, y cuyos nietos llegarán a lo más alto, al
menos eso es lo que esperamos y rezamos. En cuanto a un pequeño
segmento del flujo de inmigrantes, creo que tenemos derecho a decimos
que como nos falta tal o cual talento, debemos ir a buscarlo si es necesario,
pero no dejemos que esta forma de pensar abarque a todos los demás, (ibid.
p. 570)

Al oponerse a la idea de que la necesidad de talento era la base de la

inmigración, Rifkind siguió los pasos de sus predecesores, que llevaban
intentando desde finales del siglo XIX posponer el requisito legal de un
examen de alfabetización para los inmigrantes hasta que se convirtió en
ley en 1917.

Parte 7

Actividad judía antirrestrictiva, 1946-1952 (continuación)

Aunque el testimonio de Rifkind no acusaba a la política de

inmigración de estar basada en la teoría de la superioridad nórdica, este
tema seguía siendo muy actual en otros grupos judíos, en particular en el
AJCongress, que abogaba por abrir la inmigración a todos los grupos
étnicos. Este grupo afirmaba que la legislación de 1924 se basaba en gran
medida en la teoría de la supremacía nórdica. En contraste con la
sorprendente afirmación de Rifkind de que existía una tradición
estadounidense de apertura a todos los grupos étnicos, el AJCongress
emitió una declaración en la que destacaba la larga historia de exclusión
étnica en Estados Unidos, anterior al desarrollo de estas teorías. El grupo
judío señaló la Ley de Exclusión China de 1882, el Pacto de Honor con

394 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Japón de 1907 que limitaba la inmigración de trabajadores japoneses, y

la exclusión de otros asiáticos en 1917.

El AJCongress señaló que la legislación de 1924 había logrado

preservar el equilibrio étnico de los Estados Unidos en el momento del
censo de 1920, pero añadió la siguiente observación: "Este objetivo es
completamente inútil. No hay nada sacrosanto en la composición étnica
de 1920. Sólo un tonto creería que ese año alcanzamos el cénit de la
perfección étnica. El AJCongress adoptó el ideal multicultural de Horace
Kallen, es decir, "la tesis de la democracia cultural, que garantiza a cada
grupo, "mayoritario o minoritario... el derecho a ser diferente y la
responsabilidad de garantizar que sus diferencias no entren en conflicto
con el bienestar del pueblo estadounidense en su conjunto".

Durante este periodo, el Congreso de los Estados Unidos atacó

regularmente las disposiciones de origen nacional de las leyes de
inmigración por estar basadas en "el mito de los orígenes raciales
superiores e inferiores" (Congress Weekly, 17 de octubre de 1955, p. 3).
El órgano del grupo abogaba por una inmigración basada en "la necesidad
y otros criterios no relacionados con la raza o el origen nacional"
(Congress Weekly, 4 de mayo de 1953, p. 3). Lo más objetable, desde el
punto de vista del AJCongress, era la idea de la inviolabilidad del statu
quo étnico, prescrita por la legislación de 1924. El sistema de cuotas de
origen nacional "es hoy vergonzoso... porque nuestra experiencia
nacional ha confirmado sin lugar a dudas que nuestra fuerza reside en la
diversidad de nuestros pueblos" (Israel Goldstein, "The racist
immigration law", Congress Weekly, 17 de marzo de 1952).

Como hemos visto, hay indicios de que la Ley de 1924 y el

restriccionismo de los años 30 estaban motivados en parte por
orientaciones antisemitas. En los años 50, en los debates previos y
posteriores a la Ley McCarran-Walter, el antisemitismo se manifestó en
relación con el anticomunismo. Los restriccionistas solían señalar el
hecho de que más del 90% de los comunistas estadounidenses tenían
raíces en Europa del Este. Los restriccionistas trataron de impedir la
inmigración y facilitar las deportaciones de personas de esa parte del
mundo para evitar la subversión comunista. Sin embargo, la mayoría de
los judíos procedían de Europa del Este, y los judíos estaban
desproporcionadamente representados entre los comunistas

395 |
Kevin B. MacDonald

estadounidenses, por lo que todos estos hechos estaban relacionados y la

situación produjo un florecimiento de teorías conspirativas antisemitas
sobre el papel de los judíos en la política estadounidense. En el Congreso,
el representante John Rankin, un notorio antisemita, declaró lo siguiente,
sin mencionar explícitamente a los judíos
Se quejan de la discriminación. Pero, ¿sabe quién está realmente
discriminado? Los cristianos blancos de Estados Unidos, los que crearon
esta nación (...) Me refiero a los cristianos blancos tanto del Norte como
del Sur (...) El comunismo es racial. Una minoría racial se apoderó de Rusia
y de todos sus satélites, como Polonia, Checoslovaquia y muchos otros
países que podría nombrar. Han sido expulsados de casi todos los países de
Europa en el transcurso del tiempo, y si continúan fomentando el malestar
racial en este país, si intentan imponer su programa comunista a los
cristianos blancos de América, no puedo prever lo que puede ocurrirles
(Cong. Rec. del 23 de abril de 1952).

Durante estos años, las principales organizaciones judías se

preocuparon por erradicar el estereotipo del judío-comunista y desarrollar
la imagen del judío liberal y anticomunista. "En toda América, la lucha
contra el estereotipo del judío-comunista se convirtió casi en una
obsesión entre los líderes y los creadores de opinión judíos" (Liebman,
Jews and the Left, p. 515). [Para dar una idea del alcance de este
estereotipo: cuando el FBI llevó a cabo una investigación de vecindad
sobre Eleanor Leacock, una antropóloga no judía que solicitaba una
determinada autorización de seguridad, se preguntó a sus amigos si se
relacionaba con judíos, para hacerse una idea de sus conexiones con la
extrema izquierda (cf. G. Frank, ’Jews, multiculturalism and boasian
anthropology' American Anthropologist #99 -1997)].

El AJCommittee hizo todo lo posible por cambiar la opinión de la

comunidad judía demostrando que los intereses judíos eran más
compatibles con la democracia estadounidense que con el comunismo
soviético (por ejemplo, destacando el antisemitismo soviético y el apoyo
de la URSS a los países opuestos a Israel en la época posterior a la
Segunda Guerra Mundial). Aunque el AJCongress reconocía que el
comunismo era un peligro, el grupo adoptó una postura "anticomunista"
que repudiaba las infracciones de las libertades civiles contenidas en la
legislación anticomunista de la época.

396 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Esta organización fue "un participante reacio" en el esfuerzo judío

por construir una sólida reputación de anticomunismo (Svonkin, Jews
Against Prejudice: American Jews and the Fight for Civil Liberties, p.
132). Esta posición reflejaba las simpatías de muchos de sus miembros,
que eran en su mayoría inmigrantes de segunda o tercera generación
procedentes de Europa del Este.

Esta cultura judía de extrema izquierda y sus vínculos con el

comunismo fueron más evidentes en los disturbios de Peekskill, en el
estado de Nueva York, en 1949. Peekskill fue el lugar de veraneo de unos
30.000 judíos, en su mayoría ejecutivos urbanos, que se congregaban en
campamentos de verano socialistas, anarquistas y comunistas
establecidos en la década de 1930. La causa inmediata de los disturbios
fue un recital ofrecido por Paul Robeson, autoproclamado comunista,
bajo el patrocinio del Civil Right Congress, un grupo procomunista
calificado de subversivo por el Departamento de Justicia. Los
alborotadores hicieron declaraciones antisemitas, en este contexto en el
que el vínculo entre los judíos y el comunismo era muy evidente. A
continuación, el Comité del AJ se esforzó por restar importancia al
carácter antisemita del suceso, ilustrando así el método de la cuarentena,
que a menudo forma parte de la estrategia política judía (cf. SAID, cap. 6,
nota 14). Esta estrategia entraba en conflicto con la de otros grupos, como
el AJCongress y la ACLU, que firmaron un documento en el que atribuían
la violencia a prejuicios antisemitas y señalaban que las víctimas habían
sido privadas de sus libertades civiles por sus simpatías comunistas.

El arresto y la condena por espionaje de Julius y Ethel Rosenberg

preocuparon especialmente a los líderes judíos estadounidenses. Los
partidarios izquierdistas de los Rosenberg, muchos de los cuales eran
judíos, interpretaron este caso como un caso ejemplar de antisemitismo.
Como dijo un famoso publicista de la época: "Si el pueblo estadounidense
no pone fin a esto, el linchamiento de estos dos inocentes judíos
estadounidenses servirá de señal para ataques genocidas al estilo de Hitler
contra los judíos de todo Estados Unidos" (en Svonkin op. cit. p. 155).
Estas organizaciones de izquierda intentaron ganarse al grueso de la
opinión judía para su interpretación, pero al hacerlo hicieron aún más
evidente la identidad judía de los individuos en cuestión y su conexión
con el comunismo. Los representantes oficiales de la comunidad judía

397 |
Kevin B. MacDonald

hicieron todo lo posible por cambiar el estereotipo común de subversión

y deslealtad judía.

En su esfuerzo por incriminar al comunismo, el AJCommittee

aprovechó el juicio de Rudolph Slansky y sus colegas judíos en
Checoslovaquia. Este juicio formó parte de la ola de purgas antisemitas
de las élites comunistas judías en Europa del Este tras la Segunda Guerra
Mundial. La situación era similar a los acontecimientos en Polonia,
narrados por Schatz y examinados por nosotros en el tercer capítulo de
este libro. El AJCommittee declaró: "El juicio del judío renegado
Rudolph Slansky y sus compinches, que traicionaron al judaismo
sirviendo a la causa del comunismo, debería hacernos conscientes de que
el antisemitismo se ha convertido en parte de la política comunista. Es
paradójico que estos hombres que desertaron de las filas del judaismo,
que se opone al comunismo, sean utilizados por los comunistas como
pretexto en su campaña antisemita" (citado en Svonkin, op. cit. p.282).

Las organizaciones judías cooperaron plenamente con el comité

parlamentario de actividades antiamericanas y los defensores de los
Rosenberg y otros comunistas fueron perseguidos y excluidos de las
principales organizaciones judías, donde antes eran bienvenidos. El caso
más llamativo es el de la Orden Fraternal de los Pueblos Judíos (JPFO),
con 50.000 miembros. Era una escisión de la International Workers
Order (IWO), que estaba en la lista de organizaciones subversivas del
Departamento de Justicia. El AJCommittee excluyó, para consternación
de las organizaciones judías locales, a la JPFO, que luchó con uñas y
dientes contra esta medida. A su vez, el AJCongress disolvió la
membresía de la JPFO y de otra organización dominada por los
comunistas, el American Jewish Labor Council. Las organizaciones
judías dominantes también se desvincularon del Social Service
Employees Union, un sindicato judío que organizaba a los empleados de
las organizaciones judías. Este sindicato ya había sido expulsado del
Congreso de Organizaciones Industriales por su filocomunismo.

Las organizaciones judías habían conseguido importantes puestos

para los judíos en la fiscalía durante el juicio de Rosenberg. Tras el
veredicto, el AJCommittee y la American Civil Liberties Union se
esforzaron por defender a los judíos. La revista Commentary del
AJCommittee "ejerció un estricto control editorial sobre sus artículos,

398 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

para no revelar nada remotamente procomunista" y la revista, en contra

de su práctica habitual, publicó artículos extremadamente antisoviéticos
(Liebman, Jews and the Left, p. 516).

Sin embargo, en la cuestión de la inmigración, las principales

organizaciones judías adoptaron una posición que a menudo coincidía
con la del PCUSA, como el AJCommittee, que se oponía al comunismo.
Junto con la PCUSA, el AJCommittee condenó la Ley McCarran-Walter;
al mismo tiempo, el AJCommittee tenía el oído de la Comisión de
Inmigración y Naturalización (PCIN) del presidente Traman y les dio sus
instrucciones para flexibilizar las disposiciones de seguridad de la Ley
McCarran-Walter. Estas recomendaciones fueron muy bien acogidas por
el PCUSA, en un contexto en el que el principal objetivo del refuerzo de
la seguridad era excluir a los comunistas. (El juez Julius Rifkind también
condenó las disposiciones de seguridad del proyecto de ley McCarran-
Walter en las audiencias).

Los judíos estaban sobrerrepresentados en el PCIN y en las

organizaciones dedicadas a cuestiones de migración, que el congreso
consideraba un escaparate comunista. El presidente del PCIN era Philip
B. Perlman. Perlman y su personal incluían una alta proporción de judíos:
Harry N. Rosenfled era el administrador, Elliot Shirk su administrador
adjunto. Sus actas fueron aprobadas con entusiasmo por el Congreso de
la AJC (véase el Semanario del Congreso, 12 de enero de 1952, p. 3). Sus
actas fueron publicadas, al igual que el informe titulado A quién debemos
acoger, con la colaboración del diputado Emanuel Celler.

En el Congreso, el senador McCarran acusó al PCIN de albergar a

simpatizantes comunistas y el Comité de Actividades Antiamericanas de
la Cámara de Representantes (HUAC) publicó un documento en el que
se afirmaba que "dos docenas de comunistas, y muchos más con
afiliaciones de larga data con conocidas empresas comunistas, pueden
haber testificado en las audiencias del Congreso o se les han leído
declaraciones escritas... Sin embargo, en el registro del Congreso, no hay
ni una sola mención de las responsabilidades reales de los individuos en
cuestión". # 1182, 85th Cong. Ist Session, p. 47). Este documento estaba
dirigido específicamente a los comunistas vinculados al Comité
Americano para la Protección de los Nacidos en el Extranjero (ACPFB),
dirigido por Abner Green. Este individuo, un judío, había sido muy

399 |
Kevin B. MacDonald

destacado en las audiencias parlamentarias. Los judíos estaban

sobrerrepresentados entre los ejecutivos y patrocinadores de la ACPFB.
que se destacaban en el documento. El HUAC aportó pruebas de que la
ACPFB tenía estrechos vínculos con el PCUSA y señaló que 24 personas
vinculadas a la ACPFB habían firmado declaraciones incorporadas a los
archivos publicados del PCIN.

La Comisión de Asuntos Jurídicos también estuvo muy involucrada

en los procedimientos del PCIN. Sus activistas no sólo testificaron
directamente, sino que también compartieron su documentación -cifras y
otros materiales- con otras personas y organizaciones que testificaron
ante el PCIN. Todas las recomendaciones del Comité de Asuntos
Jurídicos se incorporaron al informe final de la RIPC, incluyendo la
reducción del criterio de empleabilidad en los criterios de inmigración, la
erosión de la legislación sobre los orígenes nacionales y la apertura de las
compuertas migratorias a todos los pueblos del mundo por orden de
llegada. La única excepción fue el número total de inmigrantes
recomendado por el informe, que fue inferior al recomendado por el
AJCommittee y otros grupos judíos. Así, el AJCommittee fue más allá de
abogar por el principio de abrir la inmigración a todos los grupos étnicos
y raciales (la Ley McCarran-Walter ya había concedido cuotas simbólicas
a asiáticos y africanos), ya que este grupo trató de aumentar al máximo
el número total de inmigrantes de todo el mundo, a pesar del ambiente
político de la época.

La Comisión Presidencial sobre Inmigración y Naturalización

señaló claramente que la legislación de 1924 había logrado mantener el
statu quo racial y que el mayor obstáculo para cambiarlo no era el sistema
de cuotas por orígenes nacionales, porque ya existía una elevada
proporción de inmigrantes por encima de la cuota y las cuotas para los
inmigrantes de los países del Norte y Europa Occidental no se cubrían
(Informe de la PCIN de 1943, p. 106). El informe subraya que el
verdadero obstáculo para cambiar el statu quo racial es la cantidad de
inmigrantes. Por lo tanto, la comisión consideraba que el cambio de la
composición racial de los Estados Unidos era un objetivo deseable y
sostenía que era muy conveniente aumentar el número total de
inmigrantes (ibid. p. 42). Como escribe Bennett, la Ley de 1924, que
redujo el número total de inmigrantes, fue a los ojos del PCIN "algo muy

400 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

malo, ya que la Comisión consideraba que una raza era tan adecuada
como otra para la ciudadanía estadounidense como para cualquier otro
empleo" (American Immigration Policies: A History, p. 185).

Por su parte, los partidarios de la legislación de 1952 consideraron

el caso como un episodio de guerra étnica. El senador McCarran declaró
que la subversión del sistema de cuotas de origen nacional "tiene el
potencial de cambiar la composición étnica y cultural de esta nación en
una sola generación" (en Bennett, op. cit., p. 185). Como señala R. A.
Divine, los intereses étnicos eran primordiales en ambos bandos. Los
restriccionistas defendían implícitamente el statu quo étnico, mientras
que los antirrestriccionistas tenían un deseo más explícito de modificarlo
de acuerdo con sus intereses étnicos, aunque su retórica se inscribía en
un molde universalista y moralista.

Durante este periodo, la implicación de los judíos en las cuestiones

migratorias se manifestó con fuerza en varios otros incidentes. En 1950,
el representante de AJCongress, al testificar ante una comisión
parlamentaria, explicó que el mantenimiento del sistema de cuotas por
origen nacional sería "un desastre político y moral" ('Revisión of
Immigration Laws', Joint Hearings, 1950, pp. 336-337). El principio de
las cuotas por origen nacional implica que "las personas que buscan la
oportunidad de vivir en esta tierra deben ser juzgadas según su linaje,
como el ganado con cuernos en un mercado de ganado, y no sobre la base
de sus habilidades de personalidad" (Semanario del Congreso #21,1952,
pp. 3-4). R.A. Divine consideraba que el AJCongress era "el ala más
militante" de la oposición, por su rechazo de principio a cualquier forma
de cuota por nacionalidad, mientras que los demás opositores se
limitaban a exigir la redistribución de las cuotas no cubiertas a los
inmigrantes del sur y el este de Europa.

El representante Francis Walter señaló que "algunos miembros del

Congreso Judío Americano, opuestos al Código de Inmigración y
Nacionalidad, se agitan en este momento con un impulso
propagandístico" (Cong. Rec. del 13 de marzo de 1952, p. 2283). En
particular, se refería a las actividades del Dr. Israel Goldstein, presidente
del AJCongress, quien fue citado en el New York Times diciendo que la
Ley de Inmigración y Nacionalidad "marcaría como inferior a cualquiera
que no sea de ascendencia anglosajona". El representante Walter señaló

4011
Kevin B. MacDonald

el papel especial de las organizaciones judías en la presión para que los

derechos de inmigración se basen en la reagrupación familiar y no en la
capacidad laboral individual. Cuando el diputado Jabob Javits dijo que la
oposición al proyecto de ley en cuestión "no se limitaba a un grupo, como
dice el caballero", Walter respondió:
Podría llamar su atención sobre el hecho de que el Sr. Harry N. Rosenfield,
miembro de la Comisión de Personas Desplazadas [y también
administrador del PCIN, véase más arriba] también resulta ser el cuñado de
cierto abogado que fomentó toda esta agitación y que dijo en un discurso
reciente que "la legislación que se está debatiendo en el Parlamento es el
Tribunal de Nuremberg de Estados Unidos”. Es "racista" y arcaico, y se
basa en la idea de que las personas con diferentes tipos de nariz no deben
ser tratadas de la misma manera. (Rec. del Congreso del 13 de marzo de
1952, p. 2284)

El representante Walter señaló entonces que las únicas

organizaciones que se oponían al proyecto de ley en su totalidad eran
AJCongress y la Asociación de Abogados de Inmigración y Nacionalidad,
que está "representada por un abogado que también es asesor del
Congreso Judío Americano". (El propio Israel Goldstein había admitido
que "en el momento de las audiencias parlamentarias sobre el proyecto
de ley McCarran-Walter, el Congreso Judío Americano fue el único grupo
que se atrevió a oponerse al principio de las cuotas de inmigración por
nacionalidad" ['An American immigration policy', Congress Weekly, Nov.
1952]).

El representante Emanuel Celler respondió a Walter que "no debería

haber señalado como lo hizo a un grupo religioso que se opone al
proyecto de ley" (Cong. Rec. del 13 de marzo de 1952, p. 2285). El
diputado Walter se mostró de acuerdo con la observación de Celler,
añadiendo que había "buenos judíos que están de acuerdo con la
legislación propuesta". Sin embargo, las principales organizaciones
judías, como el AJCongress, el AJCommittee, la ADL, el National
Council of Jewish Women y la Hebrew Immigrant Aid Society, estaban
en contra del proyecto de ley (Cong. Rec. de 23 de abril de 1952, p. 4247).
Cuando el juez Simón Rifkind testificó en contra en las audiencias
parlamentarias, subrayó que representaba un espectro muy amplio de
grupos judíos, "todo el espectro de la opinión religiosa y secular del grupo

402 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

judío definido desde un punto de vista confesional, desde la extrema

derecha hasta la extrema izquierda" (ibid. p. 563). Rifkind hablaba en
nombre de una larga lista de grupos judíos locales y nacionales, entre los
que se encuentran, además de los ya mencionados, el Synagogue Council
of America, el Jewish Labor Committee, el Jewish War Veterans of the
United States y 27 comités judíos locales de todo el país. Además, la
lucha contra el proyecto de ley fue liderada por congresistas judíos, como
Celler, Jevits y Lehman, todos ellos miembros destacados de la ADL.

Aunque no era su intención, el representante Walter llamó

claramente la atención sobre el papel especial de los judíos en el conflicto
de la inmigración de 1952. El activismo particular de AJCongress contra
el proyecto de ley McCarran-Walter fue un punto de orgullo dentro del
grupo. Justo antes de su victoria en 1965, un editorial del quincenal
Congress explicaba que estaban "orgullosos" de que el rabino Israel
Goldstein, presidente del AJCongress, hubiera sido "el blanco del ataque
del representante Walter como figura principal en la lucha contra las
medidas que patrocinó" (1 de febrero de 1965, p. 3).

La idea de que la oposición a la Ley MacCarran-Walter tenía un

fuerte componente judío queda patente en el siguiente intercambio entre
los representantes Celler y Walter. Celler dijo: "La teoría del origen
nacional, en la que se basa nuestra ley de inmigración... insulta nuestros
agravios, que se basan en la igualdad de oportunidades para todas las
personas, independientemente de su raza, color o credo. El representante
Walter respondió: "Hay un gran peligro que amenaza a Estados Unidos:
todos esos burgueses, incluidos los burgueses judíos, que derraman
lágrimas de cocodrilo sin razón alguna" (Cong. Rec. del 13 de enero de
1953, p. 372).

Richard Arens, al estudiar las peculiaridades de los intereses judíos

en la cuestión de la inmigración, señala lo siguiente: "Lo curioso de
quienes más ruido hicieron sobre que la ley de 1952 era 'discriminatoria'
y no daba suficiente espacio a los llamados refugiados es que se
opusieron a cualquier admisión de un solo refugiado árabe, de entre el
millón de árabes que estaban refugiados en campos donde vivían en
condiciones deplorables tras ser expulsados de Israel" (citado en Bennett,
op. cit. p. 181).

403 |
Kevin B. MacDonald

Así, la Ley McCarran-Walter se promulgó a pesar del veto de

Truman, cuya "supuesta simpatía por los judíos solía ser el blanco de los
antisemitas" (N. W. Cohén, op. cit. p. 377). Antes del veto, Truman había
sido instado por "sociedades judías en particular" a oponerse al proyecto
de ley (Divine, op. cit. p. 184). Sin embargo, voces gubernamentales,
como la del Departamento de Estado, instaron a Truman a firmar el
proyecto de ley (a pesar del argumento antirrestrictivo de que sus
consecuencias serían desastrosas desde el punto de vista de la política
exterior). Además, personas abiertamente antisemitas como John Beaty,
autor de The Iron Curtain Over America (1951), se refirieron a menudo
a la participación judía en estas batallas de la inmigración.

Parte 8

Actividad judía antirrestrictiva, 1953-1965

Durante este periodo, el Congress Weekly destacó regularmente el

hecho de que las organizaciones judías estaban a la vanguardia de la
liberalización de las leyes de inmigración. El editorial del número del 20
de febrero de 1956, página 3, elogiaba al presidente Eisenhower por
"oponerse inequívocamente al sistema de cuotas, que ha despertado, más
que cualquier otro aspecto de nuestra política migratoria, una aversión
poderosa y generalizada entre el público estadounidense". Al proponer
"renovar los criterios y las directrices" de admisión, el presidente
Eisenhower adoptó una postura valiente y más avanzada que la de
muchos defensores de una política migratoria liberalizada. Su posición
fue defendida por primera vez por el Congreso Judío Americano y otras
agencias judías.

Por su parte, el AJCommittee hizo todo lo posible por mantener viva

la cuestión de la inmigración en el periodo de apatía general entre la
aprobación de la Ley McCarran-Walter y los primeros años de la década
de 1960. Como N. W. Cohén y S. M. Neuringer, las organizaciones judías
habían intensificado sus esfuerzos durante este periodo. El AJCommittee
ha contribuido a la creación de dos organizaciones de inmigración -la
Joint Conference on Alien Legislation y la American Immigration
Conference- a las que ha aportado la mayor parte de la financiación y ha

404 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

realizado la mayor parte del trabajo. En 1955, el AJCommittee formó una

Comisión Nacional sobre Inmigración y Ciudadanía, que reunió a
ciudadanos influyentes, "para dar prestigio a su campaña" (N. W. Cohén,
op. cit., p. 373).
Todos estos grupos estudiaron las leyes de inmigración, difundieron
información al público, testificaron en audiencias parlamentarias y llevaron
a cabo otros proyectos relacionados... No hubo resultados inmediatos o
dramáticos, pero la campaña del AJC, en concierto con otros grupos de
ideas afines, fue tan persistente que finalmente estimuló a las
administraciones de Kennedy y luego de Johnson a actuar, (loe. cit. )

Oscar Handlin, un destacado historiador de la inmigración en

Harvard, escribió un artículo en 1952 que presenta un fascinante
microcosmos de la perspectiva judía sobre La inmigración en este periodo.
Handlin lo escribió para Commentary (la revista del AJCommittee) casi
treinta años después de la derrota de 1924 y tras la Ley McCarran-Walter,
y lo tituló The Fight for Immigration Is Just Beginning: Lessons from the
Defeat Named McCarran-Walter. Este título es una señal notable de la
tenacidad y la obstinación características de la participación judía en este
asunto. El artículo pide a los lectores que no se desanimen por esta
reciente derrota, que se ha producido "a pesar de nuestros esfuerzos por
hacer revisar nuestras leyes de inmigración".

Handlin intenta enmarcar su posición en términos universalistas,

explicando que es una ventaja para los estadounidenses y está en
consonancia con sus ideales que "todos los hombres, siendo hermanos,
sean capaces de ser estadounidenses". La actual legislación migratoria
refleja una "xenofobia racista", como demuestran las cuotas puramente
simbólicas para los asiáticos y la negativa a que los negros de las Antillas
se beneficien de las cuotas británicas. Handlin relaciona las opiniones
restrictivas de Pat MacCarran con "el odio a los extranjeros que
impregnaba su juventud y la reminiscencia de un miedo difuso a ser
considerado uno de ellos", reiterando así el argumento psicoanalítico de
la identificación con el delincuente (McCarran era católico).

En su artículo, Handlin utilizó la palabra "nosotros", como en este

comentario: "Si no podemos derrotar a McCarran y a sus partidarios con
sus propias armas, podemos intentar destruir la eficacia de esas armas".
Handlin expresó así su convicción de que existía un interés judío

405 |
Kevin B. MacDonald

unificado en la liberalización de la política migratoria y anunció el

próximo debilitamiento de la Ley de 1952. Su estrategia antirrestrictiva
consistía en alterar la idea entre los estudiosos de las humanidades de que
era "posible y necesario hacer distinciones entre las "razas" de
inmigrantes que clamaban por ser admitidos en Estados Unidos". Su idea
de reclutar a estudiosos de las humanidades para la batalla de la
inmigración era totalmente coherente con el proyecto de la escuela
boasiana de antropología, que examinamos en el capítulo dos. Como ha
visto Higham, el ascenso de este cuerpo de pensamiento desempeñó un
papel importante en la eventual derrota de los restriccionistas.

Handlin presentó la lógica de preservar el statu quo étnico que

sustentó la posición restriccionista desde 1921 hasta 1952 de una manera
muy sesgada:
Estas leyes son malas porque se basan en la premisa racista de que la
humanidad está dividida en diferentes tipos fijos, biológica y culturalmente
separados entre sí. En este marco, se sostiene que los estadounidenses son
anglosajones y deben seguir siéndolo. En cuanto a todos los demás, la ley
dice que los Estados Unidos los clasifica según lo cerca que estén de
nuestro "tipo" superior, y entre los millones y millones de estadounidenses
que no descienden de anglosajones, las leyes clasifican según el grado de
inferioridad.

Hendlin lamentó la apatía de los "estadounidenses naturalizados"

que no participaron en el entusiasmo del esfuerzo judío. "Muchos grupos
no entendieron que el proyecto de ley McCarran-Walter se refería a sus
propias posiciones. Sugiere que actúen como grupos para hacer valer sus
intereses: "El italoamericano tiene derecho a pronunciarse sobre estas
cuestiones precisamente como italoamericano. La presuposición aquí es
que los Estados Unidos deben estar formados por subgrupos
estrechamente unidos impulsados por la idea de sus intereses colectivos,
que deben hacerse valer frente a las personas de origen europeo del Norte
y del Oeste o frente a los Estados Unidos en su conjunto. También existe
la idea de que los italoamericanos tendrían interés en promover la
inmigración africana y asiática y dar forma a una sociedad tan
multirracial y multicultural.

Handlin desarrolló estas opiniones en un libro publicado en 1957,

Race and Nationality in American Life. Se trata de un popurrí de

406 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

"explicaciones" psicoanalíticas de los conflictos étnicos y de clase

basadas en la ideología de la personalidad autoritaria, combinada con la
teoría boasiana de que no hay diferencias biológicas entre las razas que
puedan influir en el comportamiento. También se insiste mucho en la idea
de que los hombres pueden perfeccionarse cambiando las instituciones
humanas defectuosas. Handlin defiende el principio de la inmigración de
todas las partes del mundo como un deber moral. Sin embargo, cuando
se aborda la cuestión israelí en el duodécimo capítulo, no se indica que
también Israel deba tender a considerar la apertura de la inmigración a
todo el mundo como un deber moral, ni que los judíos no deban sentirse
obligados a conservar el poder político en Israel. En lugar de estas
consideraciones, el autor aborda la cuestión de la coherencia moral de la
doble lealtad a Estados Unidos e Israel. Esta ceguera moral con respecto
a las cuestiones judías fue señalada por Albert Lindemann, quien señala
que la obra de Handlin Three Hundred Years of Jewish Life in America
no menciona a los traficantes de esclavos ni a los judíos propietarios de
esclavos "ni siquiera cuando nombra a los 'grandes comerciantes judíos'
que hicieron su fortuna con el comercio de esclavos". (Las lágrimas de
Esaú: el antisemitismo moderno y el ascenso de los judíos, p. xx).

Algún tiempo después del artículo de Handlin, en 1955, William

Peterson escribió, también en Commentary, que las fuerzas
inmigracionistas debían defender explícitamente la idea de una sociedad
multicultural en EE.UU., y que este objetivo tenía más peso que cualquier
otro objetivo de interés propio, como obtener los trabajadores
cualificados necesarios o mejorar las relaciones diplomáticas. En apoyo
de su tesis citó a un conjunto de estudiosos de las humanidades, casi todos
ellos judíos, cuya labor, iniciada por Horace Kallen y su defensa de una
sociedad multicultural y pluralista, "proporciona los inicios de una
legitimación académica de una política migratoria alternativa, que algún
día podría convertirse en ley". La lista de nombres incluía, además de
Kallen, a Melville Herskovits (un antropólogo boasiano), Geoffrey Gorer,
Samuel Lubell, David Riesman (un intelectual neoyorquino), Thorsten
Sellin y Milton Konvitz.

Estos estudiosos de las humanidades han cruzado espadas en el tema

de la inmigración. La siguiente cita de un libro sobre política migratoria
de Milton Konvitz, de la Universidad de Comell (publicado por Comell

407 |
Kevin B. MacDonald

University Press), rechaza la idea del interés nacional como componente

de la política migratoria de Estados Unidos, lo que refleja un aspecto
distintivo de la perspectiva judía sobre la inmigración.
Poner tanto énfasis en las cualificaciones tecnológicas y profesionales es
eliminar cualquier rastro de humanitarismo de nuestra política migratoria.
Mereceríamos poco agradecimiento de los que traemos aquí si sólo los
aceptamos porque su presencia resulta ser urgentemente necesaria, por su
formación y experiencia, para satisfacer nuestros intereses nacionales. No
se trata de inmigración, sino de importar habilidades, lo que no es tan
diferente de importar café o caucho. Difícilmente reconocemos el espíritu
de los ideales estadounidenses cuando descuidamos el carácter y la
promesa de un hombre y nos fijamos únicamente en su educación y en las
habilidades profesionales que tiene la suerte de poseer. (Konvitz, Civil
Rights in Immigration, p. 26)

Otros famosos científicos sociales que ilustraron la visión

antirrestriccionista a través de sus escritos fueron Richard Hofstadter y
Max Lerner. Hofstadter, que tanto hizo por retratar a los populistas
occidentales y sureños como antisemitas irracionales, también condenó a
estos mismos populistas por pretender "mantener la homogeneidad de la
civilización yanqui" (The Age of Reform: From Bryan to FDR, p. 34).
Vinculó el populismo a la cuestión de la inmigración: en su opinión, el
populismo "recibió gran parte de su colorido de la reacción a esta
comente inmigratoria entre los elementos nativos de la población" (ibid.
p. 11).
En el aclamado libro America as a Civilization, Max Lerner vincula
explícitamente gran parte de la tradición intelectual analizada en los
capítulos anteriores con la cuestión de la inmigración. Leemer ve a
Estados Unidos como una nación tribalista que "rechaza al extranjero con
pasión" (p. 502). Sostiene que "con la aprobación de las leyes de cuotas
[de inmigrantes] en 1924, el racismo llegó a su máxima expresión en
Estados Unidos". Lerner lamenta que estas leyes "racistas" sigan en vigor,
debido al sentimiento popular, "digan lo que digan los intelectuales".
Critica sin tapujos a los estadounidenses por no seguir el ejemplo de la
élite intelectual urbana, predominantemente judía, representada por el
autor, en la cuestión de la inmigración. Esta observación refleja el
elemento antidemocrático y antipopulista de la actividad intelectual judía,
que examinamos en los capítulos quinto y sexto.

408 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Lerner considera que la obra de Horace Kallen proporciona un

modelo para una América multicultural y pluralista (p. 93), explicando,
por ejemplo, que aprueba la idea de "comunidades étnicas que existen
dentro de la comunidad americana más amplia, cada una de las cuales se
esfuerza por mantener elementos de su identidad de grupo y, al hacerlo,
enriquece el patrón cultural general" (p. 506). Aunque admite que los
judíos se han resistido enérgicamente a la exogamia, explica que la
inmigración y el mestizaje sólo producen efectos benignos: "Aunque
algunos historiadores de la civilización sostienen que la dilución del
acervo genético autóctono debe causar la decadencia de la civilización,
los ejemplos de las ciudades-estado italianas, España, Holanda, Gran
Bretaña y ahora Rusia e India, así como América, demuestran que la fase
más vigorosa puede surgir de la mezcla de varios acervos genéticos. El
mayor peligro es levantar los puentes levadizos" (p. 82).

Lerner cita favorablemente a Franz Boas y su trabajo sobre la

plasticidad del tamaño del cráneo, pero argumenta que se trata de un
paradigma que muestra la inmensa importancia de las influencias
ambientales. Sobre esta base, sostiene que las diferencias intelectuales y
biológicas entre los grupos étnicos son totalmente producto de las
diferencias ambientales. En estas circunstancias, "se puede entender el
temor a que las minorías tengan tasas de fecundidad más elevadas, pero
dado que son en gran medida el producto de un bajo nivel de vida, la
estrategia de encerrar a las minorías en una casta parece
contraproducente" (p. 506). Por último, Lerner utiliza la personalidad
autoritaria para interpretar el conflicto étnico y el antisemitismo (p. 509).

Handlin escribió que la Ley McCarran-Walter era sólo una derrota

temporal, y tenía razón. Treinta años después del triunfo del
restriccionismo, sólo los grupos judíos seguían defendiendo
amargamente una América multicultural. Cuarenta y un años después del
triunfo restrictivo de 1924 y de las cuotas de nacionalidad, y sólo trece
años después de su reafirmación por la Ley McCarran-Walter de 1952,
en un clima intelectual y político radicalmente cambiado, las
organizaciones judías acogieron con satisfacción el fin de los criterios
geográficos y nacionales en la ley de migración, que estaban diseñados
para mantener el statu quo étnico.

Una disposición especialmente importante de la Ley de Inmigración

409 |
Kevin B. MacDonald

de 1965 aumentó el número de inmigrantes sin cuota. Los portavoces

judíos, a partir de las audiencias de testigos de 1924, habían estado al
frente de los esfuerzos para que se admitiera a los miembros de la familia
fuera de la cuota. Durante los debates parlamentarios sobre la Ley
McCarran-Walter, el representante Walter había señalado que las
organizaciones judías no se centraban en las competencias profesionales,
sino en la reagrupación familiar. En respuesta al representante Javits, que
se quejó de que la ley propuesta implicaba que el 50% de las cuotas de
negros en las colonias antillanas británicas se reservaría para personas
con habilidades específicas, Walter dijo: "Me gustaría llamar la atención
del caballero sobre el hecho de que el principio es que el 50% de la cuota
se utilice para personas que se necesitan en los Estados Unidos. Pero si
la primera categoría no llega al 50%, el resto puede ir a la otra categoría,
lo que responde a las objeciones de las organizaciones judías, de que las
familias están separadas. (Cong. Rec. de 13 de marzo de 1952, p. 2284).

Antes de la Ley de 1965, Bennett, en un análisis de la reagrupación

familiar en el marco de la Ley de 1961, señaló que "los lazos de sangre o
matrimonio y el principio de la unificación familiar se han convertido en
el 'Ábrete Sésamo' de las barreras migratorias" (American Immigration
Policies: A History, p. 244). Además, a pesar de las repetidas negaciones
de los antirrestriccionistas de que sus planes no afectarían al equilibrio
étnico del país, Bennett señaló en este libro de 1963 que "la repetida y
persistente ampliación del estatus de sobrecuota a los inmigrantes de
países que superaban sus cuotas y que eran discriminados [por la Ley
McCarran-Walter], junto con las exenciones administrativas de
inelegibilidad, los ajustes de estatus y los contratos privados, contribuyen
a la aceleración y a la inevitabilidad de un cambio en el rostro étnico de
la nación", (ibid. p. 257). 257). Se refería a este "debilitamiento" de la ley
de 1952, que el artículo de Handlin recomendaba estratégicamente. De
hecho, uno de los principales argumentos esgrimidos durante los debates
sobre la Ley de 1965 fue que la Ley de 1952 se había debilitado tanto que,
en general, había quedado obsoleta y que, por lo tanto, era necesaria una
refundición de la legislación sobre migración para legitimar la situación
de hecho.

Bennett también señaló que "la insistencia en la cuestión de la

inmigración procede de quienes ven las cuotas no como techos, sino

410 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

como suelos [los opositores a la restricción de la inmigración suelen decir

que el hecho de no cubrir algunas cuotas es un "despilfarro", pensando
en los permisos de residencia que podrían haberse dado a los no
europeos]. Quieren rehacer América a imagen y semejanza de los países
con cuotas bajas, no les gusta nuestra ideología, ni nuestras orientaciones
culturales, ni nuestra herencia. Repiten que el deber de Estados Unidos
es aceptar a los inmigrantes sin tener en cuenta su capacidad de
asimilación, ni nuestros problemas etnodemográficos. Quieren seguir
siendo estadounidenses naturalizados a toda costa" (op. cit., p. 295) [el
texto dice "estadounidenses con guión": se refiere a afroamericanos,
italoamericanos, judeoamericanos, etc. Se trata de afroamericanos,
italoamericanos, judeoamericanos, etc. [NdT].

La nueva normativa de cuotas impuesta por la Ley de 1965 hacía

hincapié en la reagrupación familiar: el 24% de la cuota de cada zona
geográfica debía reservarse para los hermanos de quienes ya eran
ciudadanos estadounidenses. El efecto multiplicador de esta disposición
acabó por subvertir el sistema de cuotas al permitir un fenómeno de
"cadena", por el que se admitieron interminables eslabones de parientes
cercanos de parientes cercanos al margen del sistema de cuotas.
Supongamos que un inmigrante, por ejemplo un estudiante de ingeniería,
estudia en Estados Unidos en la década de 1960. Si lograba encontrar un
trabajo después de su graduación, podía traer a su esposa [como esposa de
un extranjero residente] y seis años más tarde, después de convertirse en
ciudadano naturalizado, podía traer a sus hermanos [como hermanos de un
ciudadano estadounidense]. Ellas, a su vez, podían traer a sus esposas,
maridos e hijos. En un plazo de doce años, un inmigrante que entrara como
trabajador cualificado podría generar fácilmente 25 visados para cuñados,
sobrinos y demás. (Scott McConnell, "The new battle over immigration",
Fortune -1988).

La ley de 1965 también rebajó el criterio de exigencia de

competencias profesionales específicas. (En 1986, menos del 4% de los
inmigrantes fueron admitidos por aptitud profesional, mientras que el 74%
lo fueron por reagrupación familiar). Como hemos visto, el rechazo a la
prueba de aptitudes profesionales y de otro tipo en favor de los "fines
humanitarios" y la reunificación familiar había formado parte de la
política de inmigración judía al menos desde el debate McCarran-Walter

411 |
Kevin B. MacDonald

a principios de la década de 1950, y antes aún, desde su constante

oposición a las pruebas de alfabetización desde finales del siglo XIX.

El senador Jacob Jarvits desempeñó un papel destacado en las

audiencias parlamentarias relacionadas con el proyecto de ley de 1965 y
Emanuel Celler, que había luchado contra las restricciones migratorias
durante 40 años en la Cámara de Representantes, aprobó finalmente una
legislación que le satisfizo. Las organizaciones judías (American Council
for Judaism Philanthropic Fund, Council of Jewish Federations &
Welfare Funds y B'nai B'rith Womerí) enviaron declaraciones a los
subcomités ad hoc del Senado, al igual que otras organizaciones como la
ACLU y Americans for Democratic Action, que contaba con muchos
judíos en sus filas.

Cabe señalar aquí que, mucho antes de la victoria final de la línea de

política de inmigración judía, Jarvits había redactado en 1951 un informe
titulado Abramos las puertas, que proponía la entrada de 500.000
inmigrantes al año durante 20 años, sin ninguna restricción en cuanto a
su origen nacional. En 1961, Jarvits propuso un proyecto de ley que
"pretendía destruir [el sistema de cuotas de origen nacional] mediante un
ataque de flanco, así como aumentar las cuotas de inmigración y la
inmigración sin cuotas" (Bennett, op. cit., p. 250). Este proyecto de ley,
además de incluir disposiciones para eliminar las barreras basadas en la
raza, la etnia y el origen nacional, también estipulaba que los hermanos,
hermanas e hijas e hijos casados de ciudadanos estadounidenses, junto
con sus cónyuges e hijos, que ya habían sido declarados elegibles para la
inmigración en virtud de los sistemas de cuotas de la Ley de 1957, serían
admitidos como inmigrantes sin cuota. Esta versión era aún más radical
que la disposición incorporada en la Ley de 1965 que facilitaba la
inmigración no europea a los Estados Unidos. Aunque el proyecto de ley
de Jarvits no fue aprobado en su momento, sí lo fueron algunas de sus
propuestas, como la flexibilización de las restricciones a la inmigración
asiática y negra, la eliminación de la clasificación racial de los visados
(que permitía una inmigración ilimitada y por encima de las cuotas de
asiáticos y negros nacidos en países occidentales).

Cabe destacar que, en 1965, la mayor victoria de los restriccionistas

fue la inclusión de los países occidentales en el nuevo sistema de cuotas,
lo que puso fin a la posibilidad de una inmigración sin restricciones desde

412 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

estos países. El senador Jarvits se opuso amargamente a esta ampliación

del sistema de cuotas en sus intervenciones en el Senado, argumentando
que cualquier limitación de la inmigración procedente de países
occidentales tendría consecuencias nefastas para la diplomacia
estadounidense. En los reveladores debates del Senado sobre el proyecto
de ley, el senador Sam Ervin dijo: "Los que no están de acuerdo conmigo
no se ofenden porque Gran Bretaña nos envíe 10.000 inmigrantes menos
al año que en el pasado. Su único motivo de alarma es que la Guayana
Británica no podrá enviarnos todos los inmigrantes que quieran
establecerse con nosotros" (Cong. Rec. 89th Cong. ISt Sess., 1965,
24446-51). Las fuerzas favorables a la liberalización de la inmigración
querían claramente llevar una inmigración ilimitada a Estados Unidos.

En 1965, los inmigracionistas no pudieron evitar que el Secretario

de Trabajo impusiera dos condiciones a la inmigración: que no hubiera
suficientes estadounidenses capaces y dispuestos a realizar las tareas que
los extranjeros decían estar dispuestos a hacer, y que el empleo de estos
extranjeros no afectara a los salarios y las condiciones laborales de los
trabajadores estadounidenses. S. Liskovsky señaló que los grupos de
inmigración estaban en contra de estos requisitos, pero que, sin embargo,
habían optado por aceptarlos por cálculo, siempre que se aprobara el
proyecto de ley que suprime las cuotas por origen nacional. Pero cuando
se aprobó la disposición propuesta por el Ministro de Trabajo, "estaban
muy preocupados. Expresaron públicamente su temor de que el
engorroso nuevo procedimiento paralizara el grueso de la inmigración
cualificada y no cualificada, así como la de otros inmigrantes" ('United
States immigration policy', American Jewish Year Book -1966).

No es descabellado suponer que la Ley de 1965 tuvo el efecto que

sus defensores judíos siempre habían buscado. Las proyecciones de la
Oficina del Censo sugieren que en el año 2050 los descendientes de
europeos dejarán de ser mayoría en la población estadounidense. Además,
el multiculturalismo se ha convertido ya en una poderosa realidad
ideológica y política. Aunque los defensores de la ley propuesta en 1965
insistieron en que no afectaría al equilibrio étnico de Estados Unidos ni a
su cultura, es difícil creer que se pudieran encontrar defensores de esta
ley que no fueran conscientes de sus implicaciones.

Los opositores al proyecto de ley estaban muy convencidos de que

413 |
Kevin B. MacDonald

afectaría al equilibrio étnico de Estados Unidos. En el caso de

organizaciones como el AJCommittee y el AJCongress, no sería
razonable suponer que no eran conscientes de la falsedad del pronóstico
realizado por los proponentes de esta legislación, dado su celo militante
respecto a las minucias de la ley de inmigración, su hostilidad al sesgo
pro-norteño y europeo-occidental de la política migratoria anterior a 1965,
y su disgusto por la idea de un statu quo étnico, como se manifiesta, por
ejemplo, en el documento del PCIN Whom We Shall Welcome.

Además, teniendo en cuenta su ambición de acabar con el statu quo

étnico, que se pone de manifiesto en el argumento antirrestrictivo desde
1924 hasta 1965, la ley de 1965 no habría sido percibida por sus
defensores como una victoria si no la hubieran considerado como
destinada a romper el statu quo étnico. Como hemos visto, los defensores
de la inmigración se preocuparon, inmediatamente después de la
aprobación de la ley, de modificar los efectos limitadores de los
procedimientos administrativos que regulan el número de inmigrantes.
Por lo tanto, es revelador que los antirrestriccionistas vieran la ley de
1965 como una victoria. Después de condenar regularmente las leyes
migratorias estadounidenses y de abogar por la erradicación de las cuotas
de nacionalidad precisamente porque producían un statu quo étnico, el
quincenal Congress dejó de publicar artículos sobre el tema.

Además, Auster muestra que los partidarios de la ley trataron de

difuminar la distinción entre inmigración de cuota y de no cuota y no
hablaron de los efectos de la ley sobre la inmigración de no cuota. Las
expectativas sobre el número de nuevos inmigrantes no tuvieron en
cuenta el hecho, bien conocido y muy discutido, de que no se llenaron las
antiguas cuotas que favorecían a los países de Europa Occidental. La
retórica inmigracionista, fiel a una tradición de más de cuarenta años,
presentó las leyes de 1924 y 1952 como basadas en teorías de
superioridad racial y no como intentos de mantener un statu quo étnico.

Ya en 1952, el senador McCarran era consciente de los riesgos de la

política migratoria. Haciéndose eco de las palabras de N. Vaile durante
los debates de los años 20, McCarran dijo
Creo que esta nación es la última esperanza de la civilización occidental y
que si este oasis se sumerge, se pervierte, se contamina o se destruye, se

414 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

habrá apagado la última llama vacilante de la humanidad. No tengo nada

en contra de los que alaban las contribuciones hechas a nuestra sociedad
por personas de diferentes razas y religiones. América es, en efecto, la
confluencia de muchos arroyos que llegan a formar un río caudaloso que
llamamos el camino americano. Sin embargo, hoy vemos que en Estados
Unidos se han formado bloques indigestos y fundidos que no se han
integrado con el modo de vida americano, sino que son sus enemigos
irreconciliables. Hoy, como nunca antes, millones y millones de personas
se lanzan a nuestras puertas para ser admitidas, y esas puertas ceden bajo
presión. La solución a los problemas de Europa y Asia no vendrá del
trasplante de estos problemas en masa a los Estados Unidos... No quiero
profetizar, pero si los enemigos de esta ley consiguen hacerla pedazos, o
modificarla para hacerla irreconocible, habrán hecho más para provocar la
caída de esta nación que cualquier otro grupo desde que obtuvimos la
independencia como nación. (Cong. Rec. de 2 de marzo de 1953, p. 1518)

Parte 9
Apéndice: El esfuerzo inmigratorio judío en otros países occiden­
tales

El propósito de este apéndice es mostrar que las organizaciones

judías han seguido políticas similares con respecto a la inmigración en
otras sociedades occidentales. En Francia, la representación oficial de la
comunidad judía ha apoyado siempre el principio de la inmigración de
los no europeos. Recientemente, la comunidad judía francesa se
pronunció enérgicamente contra un comentario de la actriz Brigitte
Bardot, que dijo: "mi país, Francia, ha sido invadido de nuevo por
extranjeros, especialmente musulmanes" (Forward, 3 de mayo de 1996,
p. 4). Haim Musicant, director general del CRIF -la organización que
agrupa a los judíos franceses- respondió que la declaración de Bardot "se
acercaba mucho al racismo".

En Alemania, la mentalidad judía hacia el sentimiento

antiinmigrante queda bien ilustrada por el siguiente incidente. Según la
opinión común y probablemente autoengañada de los judíos
contemporáneos, la sociedad israelí es étnica y culturalmente diversa en
virtud de la inmigración a gran escala de judíos de diversas partes del
mundo, hasta el punto de que debería ser considerada un modelo para el

415 |
Kevin B. MacDonald

resto del mundo en cuanto a la regulación de las relaciones étnicas y la

acogida de inmigrantes. Recientemente, B'nai B'rith, en respuesta al
sentimiento antiinmigrante y al percibido resurgimiento del neonazismo,
recibió una subvención de la UNESCO para invitar a diputados alemanes
a Israel, "porque esta sociedad diversa y formativa, tensionada por la
guerra, el terrorismo y una afluencia masiva de inmigrantes pobres, ha
luchado, sin embargo, por construir una sociedad justa, democrática y
tolerante" (Toleration and Pluralism: A Comparative Study; UNESCO
Evaluation Report Request # 9926). "Creemos que la sociedad
democrática, multicultural, multiétnica y multiconfesional de Israel, con
sus numerosas líneas de fractura (...) podría constituir un punto de
comparación creíble y válido para otros procedentes de sociedades
igualmente problemáticas.

En Inglaterra, al igual que en Estados Unidos, tuvo lugar una batalla

étnica, que comenzó alrededor de 1900, con la afluencia de judíos de
Europa del Este que huían del antisemitismo zarista. En 1904, la
intervención judía contribuyó a frustrar un proyecto de ley del gobierno
británico que pretendía restringir la inmigración. En este caso, el Comité
de Diputados Judíos Británicos -las autoridades institucionales del
judaismo británico- adoptó una posición moderada, probablemente en la
creencia de que un mayor número de inmigrantes judíos procedentes del
Este alimentaría la llama del antisemitismo. Sin embargo, en aquella
época la mayoría de la comunidad judía británica estaba formada por
inmigrantes recientes, por lo que el Jewish Chronicle, principal órgano
de la comunidad, hizo una enérgica campaña contra el proyecto de ley.
Las fuerzas antirrestriccionistas se impusieron cuando Nathan Laski,
presidente de la Antigua Congregación Hebrea de Manchester, consiguió
que Winston Churchill se pusiera de su lado.
Churchill admitió más tarde que había "destrozado el proyecto de ley"
durante su examen en la comisión de la Cámara de los Comunes. Los
liberales liderados por Churchill habían "ahogado [el proyecto de ley] en
un torrente de palabras, hasta agotar el tiempo permitido" (...) Laski,
eufórico, escribió a Churchill: "Tengo dos décadas de experiencia electoral
en Manchester, y sin pretender adularle, puedo decirle que ningún otro
hombre ha sido capaz de despertar el interés como usted lo ha hecho. Por
lo tanto, estoy seguro de su futuro éxito" (G. Alderman, The Jewish
Community in British Politics, p. 71).

416 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Un mes después, Churchill fue elegido diputado por Manchester

Oeste, una circunscripción con un fuerte electorado judío.

Alderman demuestra que la legislación restrictiva era popular,

excepto entre los inmigrantes recientes, que se habían convertido
rápidamente en mayoría en la comunidad judía y que, como hemos visto,
pudieron ejercer una influencia decisiva en la legislación sobre migración.
Cuando se aprobó un proyecto de ley más moderado en 1905, a pesar de
la oposición judía, los judíos presionaron para conseguir cláusulas de
excepción para los potenciales inmigrantes que fueran víctimas de
"persecución" por motivos religiosos o políticos, pero para las víctimas
de "persecución" no tuvieron éxito. El Comité de Parlamentarios Judíos
Británicos hizo poco para oponerse al proyecto de ley, y los
parlamentarios judíos que también eran ministros no se opusieron.

Pero entre los inmigrantes recientes, muchos de los cuales se

registraron fraudulentamente para votar, esta cuestión era crucial, hasta
el punto de que "en las elecciones generales de enero de 1906, este
electorado se vengó terriblemente de los diputados que habían apoyado
la aprobación de la Ley de Inmigración de Extranjeros" (ibíd., p. 74). Los
judíos apoyaron abrumadoramente a los candidatos que se habían
opuesto a la Ley, y en al menos dos circunscripciones su voto fue decisivo,
incluyendo Manchester Oeste, donde Churchill fue reelegido. El nuevo
gobierno liberal no derogó la ley, sino que la aplicó sin prisas.

Como la Ley estaba dirigida a los "indeseables", es dudoso que haya

impedido la inmigración de muchos judíos, aunque debe haber animado
a algunos a emigrar a Estados Unidos en lugar de a Inglaterra.
Curiosamente, Churchill perdió su escaño como diputado por Manchester
en 1908, tras las deserciones de sus partidarios judíos, que le criticaron
por no haber hecho nada como ministro putativo para abolir la Ley, y por
unirse a la posición conservadora en la cuestión de las escuelas religiosas.
Sin embargo, Churchill siguió siendo un firme defensor de los intereses
judíos, "hasta julio de 1910, cuando Churchill, una vez más
independiente del voto judío, cantó las alabanzas de la legislación de
1905".

Hay pruebas de que el inmigracionismo judío, al igual que el de

Estados Unidos, fue más allá de la simple promoción de la inmigración

417 |
Kevin B. MacDonald

judía a Inglaterra. Por ejemplo, el editorial del Jewish Chronicle del 20

de octubre de 1961 se oponía a la restricción de la inmigración procedente
de la Commonwealth. Explicaba que los judíos se sentían atacados por la
legislación de 1905, afirmando: "Todas las restricciones a la migración
son, en principio, un paso atrás, sobre todo para este país, y un motivo de
molestia para todos aquellos que en el mundo desearían que las
limitaciones a la libertad de circulación se redujeran, no que aumentaran.
Es una cuestión moral, una cuestión de principios.

Durante la década de 1970, el Partido Conservador se opuso a la

inmigración porque, como dijo la Primera Ministra Margaret Thatcher,
Gran Bretaña amenazaba con verse "inundada" por personas que carecían
de "características británicas fundamentales" (citado en Alderman, ibíd.,
p. 148).

Los conservadores trataron de conseguir el apoyo judío en esta

cuestión, pero las organizaciones judías oficiales, incluida la Junta de
Diputados Judíos Británicos, repudiaron esta línea antiinmigración con
el argumento de que "dado que todos los judíos británicos son
inmigrantes o descendientes de inmigrantes, es reprobable e incluso
inmoral que un judío defienda el control de la inmigración, o al menos el
endurecimiento de dicho control" (ibid. pp. 148-149). (En su editorial del
24 de febrero de 1978, el Jewish Chronicle se pronunció a favor de una
inmigración no restrictiva, aunque se abstuvo de hacer de ello una línea
específicamente judía, probablemente porque Keith Joseph, un
parlamentario y ministro judío del partido conservador, había solicitado
el apoyo de los judíos como judíos, a favor de la restricción de la
inmigración. Para la Crónica, la prioridad era negar la existencia del voto
judío). Los judíos que apoyaban la línea política del gobierno creían que
el aumento de la inmigración podía provocar una reacción fascista y, por
tanto, un aumento del antisemitismo.

En cuanto al caso canadiense, I. Abella destacó la importancia del

papel de los judíos en el advenimiento del multiculturalismo en Canadá,
especialmente a través de la actividad de ciertos grupos de presión a favor
de la liberalización de las políticas migratorias. Arthur Roebuck, fiscal
general de Ontario, recibió un "atronador aplauso" en la conferencia de
la Organización Sionista de Canadá de 1935 cuando explicó que
"esperaba el momento en que las circunstancias económicas fueran

418 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

menos duras que las actuales y pudiéramos abrir las puertas, abolir las
restricciones y hacer de Canadá la Meca de todos los pueblos oprimidos
del mundo" (en M. Brown, ¿Judío o judío? Jews, French Canadians, and
Anglo-Canadians, 1759-1914, p. 256).

En el Canadá de principios del siglo XX, los conflictos entre judíos

y gentiles por la inmigración eran similares a los de Estados Unidos e
Inglaterra, incluida la motivación antisemita de quienes querían restringir
la inmigración. Al igual que en Estados Unidos, los judíos se opusieron
firmemente a los movimientos nacionalistas y etnocéntricos de la
mayoría blanca, como el Partí Québécois, sin dejar de ser firmes
partidarios del sionismo. En el sondeo electoral de 1995 sobre el
separatismo de Quebec, que dio una estrecha victoria a los partidarios de
la unión con Canadá, la abrumadora mayoría de los judíos y otras
minorías abogaron por seguir vinculados a Canadá, lo que el líder
separatista Jacques Parizeau consideró la clave de la derrota de su bando.

Dos hechos son especialmente dignos de mención: la inversión de la

política de inmigración en el mundo occidental se produjo en la misma
época (1962-1973) y en todos estos países reflejó las orientaciones de las
élites, no las de la gran masa de ciudadanos. En Estados Unidos, Gran
Bretaña, Canadá y Australia, las encuestas de opinión de personas de
origen europeo han mostrado sistemáticamente un rechazo masivo a la
inmigración de personas de origen no europeo. Ambos K. Betts, en
Ideology and Immigration: Australia 1976 to 1987, y Z. Layton-Henry
en The Politics of Immigration: Immigration, 'Race' and 'Race Relations'
in Post-War Britain, muestran que la política migratoria fue conducida
por los líderes políticos de todos los partidos gobernantes de tal manera
que el miedo a la inmigración fue excluido del debate político.

En Canadá, la decisión de repudiar la idea del "Canadá blanco" la

tomaron los dignatarios del Estado, no los políticos elegidos. La política
del Canadá Blanco murió con las leyes anunciadas en 1962, sobre las que
Hawkins escribió "Este cambio trascendental no se produjo por iniciativa
parlamentaria o popular, sino porque algunos altos funcionarios, como el
Dr. [George] Davidson [Secretario de Estado de Nacionalidad e
Inmigración, que más tarde obtuvo un puesto en las Naciones Unidas],
vieron que Canadá no podía seguir operando en las Naciones Unidas, ni
en la multirracial Commonwealth, con la bola y la cadena de una política

419 |
Kevin B. MacDonald

migratoria racialmente discriminatoria alrededor del cuello. Ni en

Australia ni en Canadá hubo una aspiración popular de romper con la
antigua preferencia europea en materia de inmigración.
El motivo principal, y en ambos casos idéntico, de los líderes canadienses
y australianos para excluir primero a los chinos, luego a otros inmigrantes
asiáticos y, finalmente, a todos los potenciales inmigrantes no blancos, fue
el deseo de construir y mantener sociedades y sistemas políticos lo más
parecidos al Reino Unido, en sus remotas y duras tierras. También querían
establecer la autoridad indiscutible de sus pueblos fundadores, de origen
europeo (...) Se consideraba que la propiedad indiscutible de estos
territorios, tan grandes como continentes, era suya para siempre, no sólo en
virtud de su posesión, sino en virtud del trabajo y los peligros soportados
por los primeros exploradores y colonos; en virtud de esos años de duro
trabajo que llevaron a la construcción de la vida urbana y rural (...).La idea
de que otros, que no habían tomado parte en los esfuerzos de los pioneros,
pudieran simplemente llegar en gran número para explotar los extensos
recursos locales, o para beneficiarse de los esfuerzos de los primeros
colonos, era totalmente intolerable para ellos. (F. Hawkins, Critical Years
of Immigration: Cañada and Australia Compared, p. 23)

Dado que la política favorable a la inmigración no europea en este

periodo y en todo Occidente provino de las élites y se llevó a cabo a pesar
de la oposición popular, es de gran interés observar que algunos
acontecimientos cruciales recibieron muy poca publicidad. En Canadá, el
Informe del Comité Mixto Especial de 1975 fue un punto de inflexión
crucial que daría forma a la parte de la Ley de Inmigración de 1978
relativa a la inmigración no europea, pero "hay que decir que el informe
recibió poca cobertura de la prensa, al igual que los medios de
comunicación electrónicos, por lo que el público canadiense no oyó
hablar mucho de él" (ibíd., pp. 59-60).
Al recordar el debate nacional sobre inmigración y población, que duró al
menos seis meses, puede decirse que fue una consulta ad hoc con la
comunidad de inmigrantes y con las instituciones y organizaciones
canadienses para las que la inmigración es importante. Esta consulta no
llegó al "canadiense medio" por la siguiente razón: el ministro y el gobierno
no pensaron que el canadiense medio respondería positivamente, y que
preguntarle causaría más problemas de los necesarios. En consecuencia, no
consideraron oportuno asignar fondos para grandes movilizaciones
públicas e hicieron poco por involucrar a los medios de comunicación en

420 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

un debate nacional significativo. Como resultado, la tan esperada nueva ley

de inmigración se introdujo sólo un poco más tarde de lo previsto
originalmente por Robert Andreas [Ministro de Mano de Obra e
Inmigración] y sus colegas [el autor destaca el papel del Secretario de
Estado Alan Gotlieb, mano derecha de Andreas en este asunto]. Algunos
lamentan que se haya perdido una oportunidad de oro que podría haber
reunido a muchos canadienses para debatir el futuro de su extenso y
despoblado país, (ibid, p. 63).

Sólo después de la aprobación de la Ley de 1978, el gobierno

canadiense emprendió una campaña de información sobre su nueva
política de inmigración. F. Hawkins y K. Betts observa lo mismo sobre la
política migratoria canadiense y australiana. En Australia, la iniciativa de
cambio en este ámbito la tomaron pequeños grupos de reformistas que
surgieron en algunas universidades durante la década de 1960. En
particular, Betts subraya la idea de que ciertas élites intelectuales,
académicas y mediáticas, "formadas en la escuela de las humanidades y
las ciencias sociales", desarrollaron la opinión de que formaban parte de
un endogrupo moral e intelectualmente superior, que luchaba contra el
exogrupo de los no intelectuales australianos de mentalidad interna. Al
igual que en Estados Unidos, existe la idea de que una sociedad
multicultural es un baluarte contra el antisemitismo. Miriam Faine,
miembro del consejo de redacción del Australian Jewish Democrat,
declaró: "Reforzar el multiculturalismo o la diversidad en Australia es
nuestra póliza de seguro más eficaz contra el antisemitismo. El día que
Australia tenga un Gobernador General chino-australiano, me sentiré
mejor conmigo mismo y más seguro de mi libertad como judío-
australiano" (citado en D. McCormack, "Immigration and
multiculturalism", Censorship, Immigration and Multiculturalism, p. 11).

Al igual que en Estados Unidos, la reagrupación familiar se

convirtió en el centro de la política migratoria en Canadá y Australia, lo
que provocó los efectos "en cadena" mencionados anteriormente.
Hawkins muestra que en Canadá, la reagrupación familiar fue la política
favorecida por los ministros de izquierda que querían aumentar el número
de inmigrantes del Tercer Mundo. En Australia, la reagrupación familiar
cobró importancia en la década de los ochenta, de forma concomitante a
la disminución de la importancia del criterio de desarrollo de Australia
para la admisión de inmigrantes. En este contexto, el Consejo Ejecutivo

4211
Kevin B. MacDonald

de la Judería Australiana aprobó una resolución en su reunión del 1 de

diciembre de 1996, en la que expresaba su "apoyo a la opinión de que los
intereses de Australia a largo plazo están mejor servidos por una política
migratoria no discriminatoria que adopte una actitud benévola hacia los
refugiados y la reagrupación familiar y dé prioridad a las consideraciones
humanitarias".

La principal publicación judía, Australia/Israel Review, ha

defendido sistemáticamente altos niveles de inmigración de todos los
grupos raciales y étnicos. La revista publicó retratos condenatorios de los
restriccionistas y también publicó, con fines de intimidación y castigo,
una lista de 200 personas asociadas al partido antiinmigración de Pauline
Hanson, One Nation ("Gotcha! One Nation’s Secret Membership List", 8
de agosto de 1998).

No es injusto concluir que las organizaciones judías han defendido

uniformemente altos niveles de inmigración, de toda extracción racial y
étnica, en las sociedades occidentales y también han promovido un
modelo multicultural.

422 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Capítulo VIII

Conclusión: ¿Hacia dónde se dirigen el

judaismo y Occidente?

Parte 1
n conclusión de este libro, podemos decir que el papel de los

E judíos ha sido decisivo, ya que han desarrollado

movimientos intelectuales y políticos extremadamente
influyentes que sirven a sus intereses en las sociedades occid
contemporáneas. Sin embargo, estos movimientos no lo son todo. La
influencia y el poder de los judíos han crecido prodigiosamente en las
sociedades occidentales en general, y en Estados Unidos en particular.
Ginsberg señala que el estatus económico y la influencia cultural de los
judíos han aumentado drásticamente en Estados Unidos desde la década
de 1960. Shapiro muestra que los judíos tienen un coeficiente de
sobrerrepresentación de más de 9 en términos de riqueza, aunque se trata
de una estimación baja, ya que los activos judíos son en gran parte bienes
inmuebles, que son difíciles de identificar y fáciles de ocultar. Los judíos,
que representan alrededor del 2,4% de la población estadounidense,
representan la mitad de los 100 principales ejecutivos de Wall Street y
alrededor del 40% de los admitidos en las universidades de la Ivy League.
Lipset y Raab señalan que los judíos aportan entre una cuarta y una
tercera parte de todas las contribuciones políticas, incluyendo la mitad de
las contribuciones al Partido Demócrata y una cuarta parte de las
contribuciones al Partido Republicano.

El libro de J. J. Goldberg, Jewish Power: Inside theAmercian Jewish

Establishment, sostiene que el judaismo estadounidense está muy
organizado y bien dotado. Ha adquirido fuertes posiciones de poder y ha
podido hacer valer sus intereses. Existe un claro consenso sobre los

423 |
Kevin B. MacDonald

asuntos judíos en el sentido más amplio, especialmente sobre Israel y el

bienestar de los judíos en el extranjero, sobre la inmigración y la cuestión
de los refugiados, sobre la separación de la Iglesia y el Estado, sobre la
cuestión del derecho al aborto y las libertades civiles. La unanimidad en
estas cuestiones es preocupante, dado el grado de desacuerdo en otras
cuestiones entre las organizaciones activistas judías y los movimientos
intelectuales judíos que hemos examinado. Los principales retrocesos
políticos en todas estas cuestiones, a partir de la revolución contracultural
de la década de 1960, son contemporáneos al período de creciente
influencia y poder de los judíos en Estados Unidos.

Desde la década de 1950, los estudios empíricos sobre las jerarquías

étnicas han seguido los cambios en los recursos de los distintos grupos
étnicos, incluida su representación en la élite. Estos estudios han
destacado a menudo la sobrerrepresentación de los protestantes blancos
en los niveles más altos de las empresas y el ejército, pero han tenido la
culpa de descuidar las diferencias de grupo en el compromiso y la
organización. Basándose en el modelo de Blalock del poder de grupo
como recursos multiplicados por la movilización, Salter propuso una
estimación teórica de la influencia judía en comparación con la de los
afroamericanos y los blancos en Ethnic Infrastructures U.S.A.: An
Evolutionary Analysis of Ethnic Hierarchy in a Liberal Democracy en
1998. Los judíos están mucho más movilizados que estas otras dos
poblaciones étnicas (uno duda en llamar "grupo" a los estadounidenses
blancos). Salter señala que las organizaciones étnicas específicas
dedicadas a defender los intereses étnicos de los estadounidenses blancos
son fundamentalmente grupos políticos marginales, con escasos recursos
y poca influencia en la corriente política.

También señala que el Comité de Asuntos Públicos América-Israel

ocupa el segundo lugar entre los 120 grupos de presión más poderosos,
según una clasificación realizada por los propios parlamentarios y grupos
de presión; Salter añade que ninguna otra organización étnica llega a los
25 primeros puestos de esta clasificación. Además, el AIPAC es uno de
los pocos grupos de presión que recauda fondos para ganar aliados para
su causa. Acabamos de ver que los judíos contribuyen con entre un tercio
y la mitad de toda la financiación de las campañas electorales federales,
y que las contribuciones están motivadas por "Israel y la agenda judía

424 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

más amplia" (J. J. Goldberg, op.cit. p. 275). Así, se puede calcular que
los judíos están sobrerrepresentados en las contribuciones a las campañas
con un coeficiente de 13 en función de su proporción en la población, y
de 6,5 si se ajusta a su elevada renta media. En cuanto a las donaciones
de dinero a países extranjeros, los judíos están claramente a la cabeza. En
la década de 1920, mucho antes de la explosión de la ayuda judía a Israel
después de la Segunda Guerra Mundial, los judíos estadounidenses
parecen haber donado 24 veces más per cápita a los judíos en el extranjero
de lo que los estadounidenses irlandeses hicieron para ayudar a la lucha
de Irlanda por la independencia de Gran Bretaña, un período que
corresponde al pico de la filantropía étnica irlandesa. Esta disparidad se
ha acentuado aún más desde la Segunda Guerra Mundial. Salter ofrece
una estimación baja de que la movilización étnica judía es cuatro veces
mayor que la de los blancos no judíos, basándose en una comparación de
las donaciones de dinero per cápita a causas étnicas no confesionales.

Según el modelo de Blalock, la influencia no se mide sólo por el

nivel de movilización, sino también por el nivel de recursos que posee el
grupo. Salter calcula que los judíos poseen el 26% de los "recursos
cibernéticos" de Estados Unidos (con lo que se refiere a la riqueza
medible por la representación en el gobierno, los medios de
comunicación, las finanzas, el mundo académico, los negocios y el
entretenimiento). Este nivel de control de los recursos es un promedio
que oculta la disparidad entre algunas áreas de alta representación judía
( > 40%) como los medios de comunicación, las altas finanzas, las
profesiones, la élite intelectual y el entretenimiento, y otras áreas de baja
representación judía ( < 10%), como los legisladores, la élite empresarial
y el liderazgo militar y religioso. La estimación global de Salter es
comparable a la de R. Lerner y sus coautores en American Elites, basada
en datos recogidos en las décadas de 1970 y 1980. Llegaron a la
conclusión de que los judíos constituían el 23% de las élites
estadounidenses. Estos resultados son paralelos a los niveles de
sobrerrepresentación judía en otras sociedades, como la Alemania de
principios del siglo XX, en la que los judíos constituían alrededor del uno
por ciento de la población, pero tenían cerca del 20 por ciento de la
economía (según W. E. Moss en Jews in the Germán Economy: The
German-Jewish Economic Elite 1820-1935), y tenían una influencia

425 |
Kevin B. MacDonald

dominante en los medios de comunicación y la producción cultural

(según I. Deak, Weimar's Germany Left-Wing Intellectuals, p. 28, y W.
Laqueur, Weimar: A Cultural History 1918-1933, p. 73).

Colocando los valores de estos recursos y niveles de movilización

en la ecuación de Blalock, se puede estimar que la influencia judía en la
política étnica (inmigración, política racial, política exterior) es tres veces
superior a la de los blancos estadounidenses no judíos. Este resultado se
mantiene independientemente de cómo se midan los recursos, con la
excepción del método "neomarxista extremo", que sólo incluye en la
ponderación de los recursos a la élite empresarial, al poder legislativo, a
la élite militar, a las fundaciones [instituciones de utilidad social] y a las
rentas colectivas agregadas. Este método lleva a la conclusión de que la
influencia judía es aproximadamente igual a la influencia de los blancos
americanos no judíos.

Como hemos visto, existe un claro consenso entre los judíos

respecto a Israel y el bienestar de los judíos en el extranjero, la
inmigración y la cuestión de los refugiados, la separación de la Iglesia y
el Estado, la cuestión del derecho al aborto y las libertades civiles. Esto
implica que la influencia y los intereses judíos son preponderantes en
estas áreas. Esta conclusión es totalmente coherente con nuestro análisis
de la influencia judía en la política migratoria en el capítulo siete, y con
el hecho de que todas estas áreas han sido objeto de cambios de política
que se han ajustado a los intereses judíos y coinciden con el aumento de
la influencia judía en Estados Unidos.

La estimación de Salter de que la movilización judía es varias veces

mayor que la de los blancos estadounidenses no judíos queda bien
ilustrada por la historia de la participación judía en la política migratoria:
todas las principales organizaciones judías se comprometieron
intensamente en la batalla contra las restricciones migratorias, durante un
período de un siglo y a pesar de lo que podrían haber parecido derrotas
devastadoras. Este esfuerzo continúa en la época contemporánea. Como
vimos en el capítulo 7, la oposición de la gran mayoría de la población
de ascendencia europea a la inmigración masiva de individuos de todos
los grupos étnicos y raciales, y la relativa apatía de otros grupos, incluidos
los italoamericanos y los polacos americanos que podrían haber apoyado
la inmigración de los suyos, han sido aspectos cruciales de la historia de

426 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

la política migratoria.

El "ascenso de los judíos", por utilizar la expresión de Albert

Lindemann, ha tenido innegablemente un efecto significativo en las
sociedades occidentales contemporáneas. El capítulo anterior ha
demostrado que la presencia de altos niveles de inmigración en las
sociedades occidentales se corresponde con este supuesto interés judío:
hacer que las sociedades sean étnica y culturalmente plurales y no
homogéneas. Merece la pena considerar las posibles consecuencias a
largo plazo de esta línea política.

En los últimos años, los intelectuales y activistas de las minorías

étnicas han expresado un creciente rechazo a la idea del crisol de razas,
basada en la asimilación entre grupos étnicos. En sus escritos destacan
las diferencias étnicas y culturales; ven la asimilación étnica y la
homogeneización de forma negativa. El tono de sus escritos recuerda a
los intelectuales judíos de finales del siglo XIX y principios del XX que
rechazaban el judaismo reformista y sus consecuencias asimilacionistas,
poniéndose del lado del sionismo o de la vuelta al judaismo conservador
u ortodoxo, una forma más extrema de separatismo cultural.

Este movimiento hacia el separatismo étnico tiene un gran interés

desde el punto de vista evolutivo. La competencia intergrupal y la
vigilancia exogrupal han caracterizado las interacciones entre judíos y
gentiles no sólo en Occidente, sino también en las sociedades
musulmanas, y los ejemplos de competencia y conflicto intergrupal en
otras partes del mundo son demasiado numerosos para mencionarlos. El
separatismo étnico ha sido históricamente una fuerza divisoria en las
sociedades, como muestra la historia del judaismo. En varias ocasiones
ha provocado estallidos de desconfianza y odio, guerras de base étnica,
expulsiones, pogromos e intentos de genocidio. Hay pocas razones para
creer que los tiempos que se avecinan serán diferentes. Hoy en día, hay
conflictos de base étnica en todos los continentes, y para los judíos que
regresan de sus diásporas, la fundación del Estado de Israel no ha
extinguido ciertamente los conflictos de base étnica allí.

Mi revisión de los estudios que se han realizado sobre los contactos

entre grupos más o menos impermeables en las sociedades históricas
sugiere que la competencia intergrupal, y el seguimiento de los éxitos

427 |
Kevin B. MacDonald

respectivos del grupo interno y del grupo externo, es la norma. Estos

resultados corroboran el estudio psicológico de los procesos de identidad
social que he realizado en SAID (capítulo 1). Desde un punto de vista
evolutivo, estos resultados apoyan la idea de que el interés étnico es algo
que importa en los asuntos humanos; es evidente que la etnicidad sigue
siendo una fuente común de identidad colectiva en el mundo
contemporáneo. Está claro que las personas son conscientes de su
pertenencia colectiva y, por lo general, tienden a desvalorizar y competir
con los exogrupos. Los individuos también son muy conscientes de la
posición de su grupo frente a los demás en cuanto al control de los
recursos y el éxito reproductivo. También están dispuestos a tomar las
medidas más enérgicas para obtener o conservar el poder económico y
político en nombre de estos imperativos de grupo.

Dado el separatismo étnico, es útil preguntarse qué circunstancias,

desde un punto de vista evolutivo, podrían reducir el nivel de conflicto
intergrupal. Los teóricos del pluralismo cultural, como Horace Kallen,
prevén una situación en la que los diferentes grupos étnicos conservan
sus identidades distintivas en un contexto de completa igualdad política
y libertad económica. La dificultad de este escenario, desde una
perspectiva evolutiva (o incluso de sentido común), es que no dice nada
sobre lo que ocurriría con la competencia por los recursos y el éxito
reproductivo en una sociedad así. De hecho, las consecuencias de la
batalla étnica ya eran evidentes en la época de Kallen, pero "Kallen,
rodeado de una vorágine de conflictos, elevó su mirada a ese reino ideal
donde la diversidad y la armonía coexistían" (Higham, op. cit. p.209)

En el mejor de los casos, se podría imaginar que los diferentes

grupos étnicos practicaran una reciprocidad absoluta entre ellos, de modo
que no hubiera diferencias causadas por la explotación de un grupo étnico
por el otro. Tampoco habría diferencias relacionadas con los logros, como
la pertenencia a una clase social, el papel económico (por ejemplo,
productor frente a consumidor, acreedor frente a deudor, jefe frente a
trabajador) o las diferencias entre grupos étnicos relacionadas con la
fertilidad. Todos los grupos serían más o menos iguales en número y
poder político; si hubiera diferencias en número, se tomarían medidas
para garantizar que las minorías tuvieran una representación justa en
todos los indicadores de éxito reproductivo y social. Tales condiciones

428 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

minimizarían la hostilidad entre grupos, ya que sería difícil atribuir el

estatus de un grupo a las acciones de otro.

Sin embargo, dada la existencia del separatismo étnico, sigue siendo

de interés para cada grupo buscar su ventaja a expensas de otros grupos.
En igualdad de condiciones, un grupo determinado siempre estará mejor
si consigue que otros grupos tengan menos recursos, menor estatus social,
menor fertilidad y proporcionalmente menos poder político que él. El
hipotético estado estable de igualdad implica, por tanto, un sistema de
relaciones de poder antagónicas, que permite a cada parte asegurarse
constantemente de que la otra no hace trampas. Cada parte busca
constantemente formas de dominar y explotar a la otra; cada parte sólo
está dispuesta a comprometerse cuando la otra amenaza con tomar
represalias; cada parte sólo está dispuesta a colaborar y hacer sacrificios
cuando se ve obligada a hacerlo, por ejemplo, bajo la amenaza de un
peligro externo. Está claro que hay que descartar cualquier tipo de
cooperación con auténtico altruismo hacia el otro grupo.

En estas condiciones, la situación ideal de igualdad absoluta en la

propiedad de los recursos y en el éxito reproductivo requeriría sin duda
un nivel de vigilancia muy elevado e implicaría una evidente
desconfianza mutua. Sin embargo, en la realidad, es muy poco probable
que ese ideal se haga realidad, y es francamente siniestro. En realidad,
los grupos étnicos difieren en talento y capacidad; difieren en número, en
fecundidad y en la forma en que fomentan las prácticas de crianza que
conducen a la adquisición de recursos; también difieren en la cuota de
recursos que poseen en un momento dado, y en el poder político. La
igualdad, o la equidad proporcional, sería extremadamente difícil de
alcanzar o mantener sin niveles de vigilancia sin precedentes y controles
sociales extraordinariamente intensos para hacer cumplir las cuotas
étnicas en las áreas de adquisición de riqueza, admisión a la universidad,
acceso a los puestos más prestigiosos, etc.

Dado que los distintos grupos étnicos tienen diferentes talentos y

capacidades, y diferentes tipos de crianza, habrá que adoptar diferentes
criterios para conseguir y mantener un trabajo en función de la etnia.
Además, lograr la paridad entre los judíos y otros grupos étnicos
implicaría un alto nivel de discriminación contra los judíos individuales
a las puertas de las universidades o de ciertos puestos de trabajo, e incluso

429 |
Kevin B. MacDonald

implicaría fuertes impuestos para contrarrestar la posición ventajosa de

los judíos en la posesión de la riqueza, ya que los judíos están ahora
enormemente sobrerrepresentados entre los ricos y poderosos en los
EE.UU. Esto sería especialmente evidente si se distinguiera a los judíos
de los blancos como un grupo étnico separado. De hecho, la evolución
final de algunos intelectuales neoyorquinos desde el estalinismo los
convirtió en neoconservadores, muy contrarios a la discriminación
positiva y a los mecanismos de cuotas en la asignación de recursos. (H.
M. Sachar menciona, entre los opositores a la discriminación positiva, los
siguientes nombres: Daniel Bell, Sidney Hook, Irving Howe, Irving
Kristol, Nathan Glazer, Charles Krauthammer, Norman Podhoretz y Earl
Raab). Organizaciones judías como la ADL, el AJCommittee y el
AJCongress adoptaron posiciones similares.

En la década de 1920, cuando Estados Unidos intentaba hacer algo

contra la competencia judía en las universidades privadas de prestigio, se
propuso que cada grupo étnico recibiera una cuota de plazas en Harvard,
de acuerdo con la proporción de los distintos grupos raciales y nacionales
en la población estadounidense. Estas políticas -invariablemente
denunciadas por las organizaciones judías- se aplicaban al mismo tiempo
en Europa Central. Reflejan la importancia de la etnicidad en los asuntos
humanos, pero hacen que el nivel de tensión social se mantenga
constantemente alto. Además, hay muchas posibilidades de que se
produzcan guerras étnicas, incluso cuando se consigue una paridad exacta
mediante controles sociales muy fuertes: como hemos indicado, siempre
es ventajoso para un grupo étnico conseguir la hegemonía sobre los
demás.

Si se adopta un modelo de pluralismo cultural que implica la libre

competencia por los recursos y el éxito reproductivo, las diferencias entre
los grupos étnicos son inevitables; desde un punto de vista evolutivo, se
puede prever que la animosidad por parte de los grupos perdedores se
producirá. Tras la emancipación de los judíos en las sociedades
occidentales, hubo una fuerte tendencia a la movilidad ascendente, una
fuerte sobrerrepresentación en las profesiones y en el comercio, la
política y la producción cultural. Al mismo tiempo, se produjeron brotes
de antisemitismo, a menudo por parte de grupos que se sentían
desplazados en la competencia por los recursos, o que consideraban que

430 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

la cultura que se estaba creando no era de su interés. Si la historia del

judaismo ofrece una lección, es que el separatismo étnico autoimpuesto
tiende a basar la competencia por los recursos en la pertenencia al grupo
y, por tanto, tiende a provocar el odio, la expulsión y la persecución.
Asumiendo que las etnias difieren en talentos y capacidades, suponer que
el separatismo étnico podría conducir a una situación estable sin
animosidad étnica requiere o bien que el equilibrio de poder se mantenga
mediante estrictos controles sociales, o bien que al menos algunos grupos
étnicos no se sientan preocupados por perder la partida.

Creo que esta última posibilidad es insostenible a largo plazo. Que

un grupo étnico se despreocupe de ser eclipsado y dominado no es una
perspectiva que esperaría un evolucionista ni, por supuesto, un defensor
de la justicia social de cualquier ideología. Sin embargo, es la moraleja
implícita que algunos historiadores extraen de su crítica a las actitudes
españolas hacia los judíos y marranos durante la Inquisición y la
Expulsión. Benzion Netanyahu, por ejemplo, en Los orígenes de la
Inquisición en la España del siglo XV parece a veces despreciar
abiertamente la incapacidad española de competir con los "cristianos
nuevos" sin recurrir a la violencia de la inquisición. Desde este punto de
vista, los españoles deberían haberse dado cuenta de su inferioridad y
haber aceptado el dominio económico, social y político de otra etnia. Es
poco probable que esa "moral" convenga al grupo que está perdiendo la
competencia, y desde un punto de vista evolutivo no es sorprendente.
Goldwin Smith lo resumió hace un siglo:
Una comunidad tiene derecho a defender su territorio y su integridad
nacional contra un invasor, cruzando las espadas o llevando a cabo
incautaciones. En los territorios de las antiguas repúblicas italianas, los
judíos habían comprado tierras y se dedicaban a la agricultura. Pero antes
de eso, se habían dedicado al comercio. A finales del Imperio, eran los
grandes traficantes de esclavos, que compraban esclavos a los invasores
bárbaros y presumiblemente comerciaban con el botín. Entraron en
Inglaterra en el equipaje del conquistador normando. No cabe duda de que
hubo una lucha constante entre su arte y la fuerza bruta de las poblaciones
feudales. Pero, ¿qué privilegio moral tendría su arte frente a la fuerza?

El Sr. Arnold White dice a los rusos que si dieran rienda suelta a la
inteligencia judía, los judíos obtendrían en poco tiempo todos los empleos
elevados y todos los puestos de poder, con exclusión de los nativos que

431 |
Kevin B. MacDonalcl

ahora los ocupan. Algunos exigen que los rusos cumplan y se alegren, pero
estos filósofos no sabrían saborear la bebida si se la llevaran a sus propios
labios. La ley de la evolución, dicen, es la supervivencia del más apto. Alo
que el patán ruso podría responder que si su fuerza puede superar el
exquisito intelecto del judío, sobrevivirá el más apto y se cumplirá la ley
de la evolución. Fue la fuerza, y no el intelecto exquisito, lo que decidió en
el campo de batalla de Zama que los latinos, y no los semitas, dominarían
a los pueblos antiguos y darían forma al mundo moderno. (Ensayos sobre
las cuestiones del día, p. 261)

Irónicamente, muchos intelectuales que rechazan absolutamente el

pensamiento evolutivo y cualquier sugerencia de que el interés genético
importa en los asuntos humanos, se pronuncian a favor de líneas políticas
claramente interesadas y etnocéntricas. Suelen condenar el
comportamiento interesado y etnocéntrico de otros grupos,
especialmente cualquier indicio de que la mayoría de descendientes de
europeos en Estados Unidos está desarrollando una estrategia de grupo
cerrada y con altos niveles de etnocentrismo, como reacción a las
estrategias colectivas de otros grupos. La ideología del separatismo
étnico de los grupos minoritarios, la legitimación implícita de la
competencia intergrupal por los recursos, y la idea más moderna de la
pertenencia a un grupo étnico como criterio para la adquisición de
recursos, deben tomarse como lo que son: planos de estrategias grupales
evolutivas.

La importancia de esta competencia grupal por los recursos no puede

ser sobrestimada. Creo que es poco probable que las sociedades
occidentales basadas en el individualismo y la democracia puedan
sobrevivir durante mucho tiempo a la legitimación de la competencia
entre grupos impermeables, donde la pertenencia al grupo está
determinada por la etnia. La discusión en SAID (capítulos 3 a 5) nos
convence de que, en última instancia, sólo una estrategia de grupo puede
contrarrestar otra estrategia de grupo, y que tales sociedades tienden a
estructurarse en tomo a grupos estrechamente unidos y nlutuamente
excluyentes. De hecho, el reciente movimiento multicultural parece
dirigirse hacia una forma de organización social profundamente no
occidental, que históricamente ha sido mucho más típica de las
sociedades compartimentadas de Oriente Próximo, centradas en grupos
distintos y homogéneos. Sin embargo, a diferencia del ideal multicultural,

432 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

estas sociedades tienen relaciones de dominación y subordinación muy

marcadas. Mientras que la democracia parece bastante ajena a estas
sociedades compartimentadas, las sociedades occidentales, que en este
sentido son únicas en el panorama de las sociedades estratificadas, han
desarrollado instituciones políticas individualistas, democráticas y
republicanas. También hay que recordar que los mayores ejemplos de
colectivismo occidental, incluyendo el nacionalsocialismo alemán y el
catolicismo ibérico del periodo de la Inquisición, se caracterizaron por un
intenso antisemitismo.

En estas condiciones, existe una posibilidad no despreciable de que

las sociedades individualistas no sobrevivan a la competencia intrasocial
y grupal que se ha convertido en algo habitual e intelectualmente
respetable en Estados Unidos. Creo que Estados Unidos está siguiendo
un camino que lleva a una situación explosiva, que conduce a la guerra
étnica y al desarrollo de enclaves colectivistas, autoritarios y racialistas.
Aunque las creencias y los comportamientos etnocéntricos se consideran
moral e intelectualmente legítimos sólo para las minorías étnicas en
Estados Unidos, la teoría y los datos presentados en SAID indican que el
creciente desarrollo del etnocentrismo entre las personas de ascendencia
europea es una consecuencia probable de las tendencias actuales.

Segunda parte
Podría decirse que la Escuela de Francfort y el psicoanálisis han
intentado, con cierto éxito, crear lo que Paul Gottfried y Christopher
Lasch han llamado un "estado terapéutico", diseñado para patologizar el
etnocentrismo de los descendientes de europeos y su deseo de mantener
su dominio cultural y demográfico. Sin embargo, la aparición del
etnocentrismo en la población mayoritaria de Estados Unidos, de
extracción europea, parece un resultado probable, ya que el paisaje social
y político de Estados Unidos se estructura cada vez más en torno a grupos.
Esto parece ser así porque los mecanismos evolutivos de los seres
humanos funcionan de tal manera que la cuestión de la pertenencia a
endogrupos y exogrupos se hace más acuciante en situaciones en las que
la competencia por los recursos está basada en el grupo (véase SAID,
capítulo 1).

433 |
Kevin B. MacDonald

Por lo tanto, para contrarrestar estas inclinaciones, las sociedades

occidentales deben someterse a una intervención "terapéutica" que
combata las manifestaciones etnocéntricas de la mayoría en varios
niveles, pero ante todo instituyendo la ideología de que tales
manifestaciones son síntomas de psicopatología y motivo de ostracismo,
estigmatización, asesoramiento e intervención psiquiátrica. A medida que
el conflicto étnico sigue aumentando en Estados Unidos, cabe esperar
intentos desesperados de reforzar la ideología del multiculturalismo,
mediante sofisticadas teorías que explican la psicopatología del
etnocentrismo mayoritario, y mediante dispositivos de estado policial
para controlar el pensamiento y el comportamiento no conformistas.

Sospecho que la adopción del multiculturalismo por parte de los

grupos raciales y étnicos no judíos se debe en gran medida a su
incapacidad para competir en un ámbito económico y cultural
individualista. En consecuencia, el multiculturalismo se fusionó con
bastante rapidez con la idea de que cada grupo debe recibir su parte de
recompensas económicas y culturales en proporción a su tamaño en la
población. Como hemos visto, la situación resultante sería muy
contraproducente para los intereses judíos. Dada su gran inteligencia y su
talento para adquirir recursos, los judíos no se benefician de los planes de
discriminación positiva y otros privilegios colectivos que reclaman los
grupos minoritarios situados en la parte inferior de la escala social. (Sin
embargo, teniendo en cuenta la ventaja competitiva que tienen los judíos
dentro del grupo de blancos de ascendencia europea en el que se
encuentran ahora, podría considerarse que se benefician de estos
dispositivos y privilegios diseñados para disolver el poder del grupo de
ascendencia europea en su conjunto, suponiendo que apenas se verían
afectados. Y, de hecho, aunque las organizaciones judías se oponen
oficialmente a estos privilegios de grupo, se ha comprobado que los votos
de los judíos de California en la votación de una ley hostil a la
discriminación positiva fueron proporcionalmente muy inferiores a los
de otros grupos de extracción europea).

Aunque la ideología multiculturalista fue inventada por los

intelectuales judíos para justificar la continuación del separatismo y el
etnocentrismo de los grupos minoritarios en el contexto de un Estado
occidental moderno, algunas expresiones del multiculturalismo pueden

434 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

engendrar un monstruo, fatal para el judaismo. Irving Louis Horowitz

registró el crecimiento del antisemitismo en la enseñanza de la sociología,
ya que estos departamentos empleaban a personas implicadas en causas
etnopolíticas y que veían con malos ojos el dominio judío de la sociología.
Existe una fuerte corriente antisemita entre algunos ideólogos
multiculturalistas, en particular los afrocéntricos, hasta el punto de que,
en palabras de Cohén, "el multiculturalismo actual se identifica a menudo
con un segmento de la izquierda que tiene, por decirlo sin rodeos, un
problema con los judíos" (In defence ofShaatnez: A politics for Jews in
a multicultural America, Insider/Outsider: American Jews and Multi-
Culturalism, p. 45).

Recientemente, la Nación del Islam, dirigida por Louis Farrakhan,

ha adoptado una retórica abiertamente antisemita. El afrocentrismo se
asocia a menudo con ideologías racialistas, como la de Molefi Asante,
que afirman que la etnia es la base moral adecuada para la identidad
personal y la autoestima, y que la cultura está estrechamente vinculada a
la etnia. Los ideales occidentales de objetividad, universalismo,
individualismo y racionalidad, y con ellos el método científico, son
rechazados por motivos étnicos. Asante defiende una ingenua teoría
racialista según la cual los africanos (el "pueblo del sol") son superiores
a los europeos (el "pueblo del hielo").

Estos movimientos se hacen eco de ideologías judías similares que

justifican el celo étnico judío y se esfuerzan por producir sentimientos de
superioridad étnica dentro del grupo. Estas ideologías son comunes en la
historia judía, encarnadas en el tema de la elección divina de su pueblo y
la idea de que son "la luz de las naciones". En el séptimo capítulo de SAID
dimos pruebas de que los historiadores e intelectuales judíos desde la
antigüedad han intentado a menudo demostrar que las influencias
culturales no judías tenían precedentes específicamente judíos, o incluso
que los filósofos y artistas gentiles eran de hecho judíos. Esta tradición
ha sido retomada recientemente por Martín Bernal en Atenea Negra
(publicado en 1987) y por José Faur en En las sombras de la historia:
judíos y conversos en los albores de la modernidad (publicado en 1992).

Ciertamente, existe una tendencia general desde la Ilustración en la

que los judíos forman la vanguardia de movimientos políticos no
religiosos, como el movimiento por el pluralismo cultural, que pretenden

435 |
Kevin B. MacDonald

servir a los intereses judíos y atraer a ciertos sectores del gentilismo. Pero
también hay una tendencia que se traduce en la escisión de estos
movimientos, que se deriva del antisemitismo emergente en los sectores
del gentilismo a los que las ideologías en cuestión pretendían apelar, de
modo que los judíos abandonan estos movimientos y buscan su ventaja
por otras vías.

Hemos señalado en este libro que los judíos desempeñaron un papel

destacado en la izquierda política del siglo XX. También hemos señalado
que, como consecuencia del antisemitismo presente entre los gentiles de
izquierdas y en los gobiernos comunistas, los judíos acabaron
abandonando la izquierda o desarrollando sus propias variantes de
izquierdismo, que intentaban conciliar el universalismo izquierdista con
la primacía de la identidad judía y sus intereses. Gore Vidal, un ejemplo
típico de intelectual de izquierdas no judío, había sido un crítico
declarado de los neoconservadores judíos que promovieron la carrera
armamentística durante la década de 1980 y se aliaron con las fuerzas
políticas conservadoras para proporcionar ayuda a Israel. Estas
acusaciones se han interpretado como antisemitas, por la idea subyacente
de que los judíos anteponen los intereses de Israel a los de Estados Unidos.
Vidal también sugiere que el neoconservadurismo surge del deseo judío
de aliarse con las élites gentiles para protegerse de posibles movimientos
antisemitas que surgirían como consecuencia de las crisis económicas.

De hecho, el miedo al antisemitismo de la izquierda fue uno de los

principales incentivos para la fundación del movimiento neoconservador,
el término ideológico de muchos intelectuales neoyorquinos cuya
evolución intelectual y política hemos trazado en el capítulo 6. Como
señala Gottfried, el efecto acumulativo del neoconservadurismo y su
actual hegemonía en el movimiento político conservador de Estados
Unidos (que ha logrado en parte gracias a su fuerte influencia en los
medios de comunicación y en las fundaciones) ha sido desplazar el
movimiento conservador hacia el centro y, en efecto, trazar los límites de
la legitimidad conservadora. Sin duda, la legitimidad conservadora se
define por su no oposición a los intereses específicamente judíos de una
política migratoria mínimamente restrictiva, el apoyo a Israel, el apoyo a
la democracia en todas partes, la oposición a las cuotas y a la
discriminación positiva, etc.

436 J
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Sin embargo, como escribió William F. Buckley en En busca del

antisemitismo, la alianza entre los paleoconservadores no judíos y los
neoconservadores judíos es frágil, y los segundos suelen acusar a los
primeros de antisemitismo. La mayor parte del problema proviene de la
tensión producida por las tendencias nacionalistas de un sector
importante del conservadurismo estadounidense, combinada con la
opinión de una parte de los conservadores no judíos de que el
neoconservadurismo judío no es más que un instrumento para alcanzar
objetivos judíos estrechos y sectarios, especialmente en lo que respecta a
la cuestión de Israel, la separación de la Iglesia y el Estado, y la acción
afirmativa. Además, el compromiso de los neoconservadores con muchas
causas sociales conservadoras es, como mínimo, tímido. Y lo que es más
importante, los neoconservadores siguen una línea fundamentalmente
étnica en materia de inmigración, mientras se oponen a los intereses
étnicos de los paleoconservadores que quieren mantener su hegemonía
étnica. La directriz étnica del neoconservadurismo se manifiesta también
en su defensa de la idea de que Estados Unidos debe llevar a cabo una
política exterior altamente intervencionista, teniendo en cuenta el
establecimiento de la democracia en todo el mundo y los intereses de
Israel, no el interés nacional específico de Estados Unidos. Por último, el
neoconservadurismo ha desempeñado su papel en el movimiento
conservador estadounidense para contrarrestar la fuerte tendencia judía a
apoyar a los candidatos de izquierda y extrema izquierda. Los intereses
étnicos judíos están mejor servidos si se influye en los dos partidos
principales para lograr un consenso sobre las cuestiones judías y, como
hemos visto, el neoconservadurismo ha servido para trazar las líneas de
la legitimidad conservadora de acuerdo con los intereses judíos.

A medida que crece el antisemitismo, los judíos abandonan los

movimientos a los que dieron el impulso intelectual inicial. Este
fenómeno podría repetirse en el caso del multiculturalismo. De hecho, los
más destacados opositores al multiculturalismo son los neoconservadores
judíos y organizaciones como la National Association ofScholars (ÑAS),
que cuenta con un gran número de miembros judíos (la ÑAS es un grupo
de profesores que lucha contra los excesos más visibles del feminismo y
el multiculturalismo en la universidad). ) En estas condiciones, los
intentos de vincular a los judíos con ideologías políticas no religiosas

437 |
Kevin B. MacDonald

pueden fracasar a largo plazo. B. Ginsberg lo señala cuando apunta que

el antisemitismo es cada vez más evidente entre los izquierdistas y
conservadores estadounidenses, así como entre los radicales populistas.

El tema del multiculturalismo es una estrategia judía muy

problemática. Se podría decir que los judíos quieren tener su pastel y
comérselo también: "Los judíos a menudo se encuentran atrapados entre
la ferviente defensa y la crítica de la Ilustración. Muchos judíos
consideran que la sustitución del ideal universalista de la ilustración por
una política diferencialista y una "multicultura" fragmentada puede
amenazar su posición establecida. Al mismo tiempo, reconocen que una
"monocultura" homogénea pone en peligro la particularidad judía (...)
Buscan proteger las virtudes de la ilustración de las réplicas de su propio
naufragio y crear un horizonte inclusivo alejado del multiculturalismo,
donde reinan la fragmentación y la división" (Biale, Galchinsky &
Heschel, Introduction: The Dialectic of Jewish Enlightenment, en
Insider/Outsider: American Jews and Multi-Culturalism, p. 7). Es poco
probable que las sociedades multiculturales, marcadas por la
fragmentación y la constante tensión étnica, satisfagan las necesidades de
los judíos a largo plazo, aunque subviertan el dominio demográfico y
cultural de los pueblos de origen europeo en las tierras que antes
dominaban.

Por lo tanto, existe una fricción fundamental e insoluble entre el

judaismo y la estructura política y social prototípica de Occidente. La
larguísima historia del antisemitismo en las sociedades occidentales,
marcada por tantas reapariciones tras periodos de letargo, apoya ese
diagnóstico. La incompatibilidad entre el judaismo y la cultura occidental
se manifiesta también en la tendencia de las sociedades occidentales
individualistas a romper la cohesión del grupo judío. Como señaló Arthur
Ruppin en 1934, todas las manifestaciones modernas del judaismo, desde
la neo-ortodoxia hasta el sionismo, son respuestas a los efectos corrosivos
de la ilustración sobre el judaismo, es decir, un conjunto de estructuras
defensivas erigidas contra "la influencia destructiva de la civilización
europea" (The Jews in the Modern World, p. 339). Desde un punto de
vista teórico, hay buenas razones para creer que el individualismo
occidental es incompatible con el principio de conflicto grupal por los
recursos, que ha sido la consecuencia sistemática del auge del judaismo

438 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

en las sociedades occidentales (cf. SAID, capítulos 3-5).

Alan Ryan ha captado esta fricción en su examen de la

"contradicción latente" en las líneas políticas defendidas por Richard J.
Hermstein y Charles Murray, autores del bastante controvertido The Bell
Curve: Inteligencia y estructura de clases en la vida americana. Ryan
sostiene que "Herrnstein es un defensor de un mundo en el que los niños
judíos superdotados o sus equivalentes, aunque sean de origen humilde,
llegan a lo más alto y acaban dirigiendo Goldman Sachs o el
departamento de física de Harvard. En cuanto a Murray, es un apóstol del
Medio Oeste en el que creció, un mundo en el que el dueño del garaje
local nunca se cuestionó si era más o menos inteligente que el profesor
del colegio. El problema es que este mundo ha sido tan subvertido por
ese mundo que la mera presencia de sus beneficiarios le repugna.
(Apocalypse now ? New York Review ofBooks #41- 1994, p. 11).

La estructura social que favorecería Murray está marcada por un

individualismo moderado, la presencia de la meritocracia y la jerarquía,
pero también una cierta cohesión y homogeneidad étnica y cultural. Es
una sociedad en la que existe cierta armonía entre las clases sociales y
que atempera el individualismo extremo de la élite con controles sociales.

En Occidente, hay una fuerte tendencia a desarrollar este tipo de

sociedad, ya en la Edad Media, pero que no está ausente, en mi opinión,
de la civilización romana clásica, desde la época de la república. El ideal
de la armonía jerárquica es fundamental en la doctrina social de la Iglesia
católica, que se desarrolló a finales del Imperio Romano y alcanzó su
máximo esplendor en la Alta Edad Media. Este ideal se refleja en una
importante tendencia de la historia intelectual alemana, que comenzó con
Herder en el siglo XVIII. Uno de los rasgos más fundamentales de esta
armonía jerárquica europea prototípica fue la imposición social de la
monogamia, una forma de nivelación reproductiva que aflojó los vínculos
entre riqueza y éxito reproductivo. Desde una perspectiva evolutiva, las
sociedades occidentales pueden lograr la cohesión porque las relaciones
sociales jerárquicas están relativamente libres de consecuencias
reproductivas.

Un mundo así se ve amenazado desde arriba por el dominio de una

élite individualista libre de toda obligación con los individuos de

439 |
Kevin B. MacDonald

condición inferior, que pueden serlo por su menor capacidad intelectual

o riqueza. Está amenazada desde dentro por el desarrollo de una sociedad
formada por un conjunto de grupos étnicamente separados,
permanentemente competitivos y muy impermeables; el judaismo
proporciona el ejemplo histórico de este tipo de grupo y los defensores
del multiculturalismo abogan por este modelo de sociedad. Por último,
se ve amenazada desde abajo por una creciente población plebeya con los
atributos descritos por Hermstein y Murray: irresponsables e
incompetentes como padres; propensos al comportamiento delictivo, las
enfermedades mentales y el abuso de drogas; y predispuestos a una rápida
expansión demográfica. Estas personas no son capaces de contribuir
económica, social o culturalmente a la sociedad de finales del siglo XX,
ni a ninguna civilización humana basada en un grado sustancial de
reciprocidad, voluntariedad y democracia.

Dado que la persistencia del judaismo implica que la sociedad estará

compuesta por grupos competidores más o menos impermeables, hay que
concluir que la condena neoconservadora del multiculturalismo es
intelectualmente inconsistente. Las prescripciones sociales
neoconservadoras implican una forma de multiculturalismo en la que la
sociedad en su conjunto está culturalmente fracturada y socialmente
atomizada. Estas características sociales no sólo permiten la movilidad
ascendente de los judíos, sino que también impiden el desarrollo de
grupos gentiles antisemitas y muy unidos. También son incompatibles
con los privilegios de grupo y los programas de acción afirmativa que
necesariamente perjudicarían a los judíos. Como señala Horowitz:
Los altos niveles de fragmentación social, junto con la libertad religiosa,
tienden a producir formas benignas de antisemitismo, junto con una
condición judía estable. El brillante intelecto judío que se postula emerge
fácilmente en tales condiciones pluralistas, mientras que el intelecto judío
se disuelve con igual facilidad en condiciones políticamente monistas o
totalitarias. (La descomposición de la sociología, p. 86)

Los neoconservadores judíos aceptan de buen grado el principio de

una sociedad radicalmente individualista en la que los judíos podrían
esperar llegar a ser económica, política y culturalmente dominantes,
debiendo sólo una mínima lealtad a las clases sociales inferiores
(compuestas principalmente por no judíos). Este tipo de sociedad tiende

440 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

a producir presiones sociales extremas, ya que los miembros serios y

responsables de las clases trabajadoras se encuentran en condiciones
económicas y políticas cada vez más precarias. Al igual que la actividad
intelectual de la Escuela de Francfort, la prescripción neoconservadora
judía para la sociedad en su conjunto se opone radicalmente a la estrategia
adoptada para el grupo interno. El judaismo tradicional, y en gran medida
el judaismo contemporáneo, extrajo su fuerza no sólo de sus élites
intelectuales y empresariales, sino también de la lealtad inquebrantable
de los judíos serios, responsables y trabajadores de menor estatus y
talento que formaban su clientela. Y hay que señalar aquí que,
históricamente, los movimientos populares que intentaron restaurar este
estado de armonía jerárquica típicamente occidental, contra la
explotación de las élites individualistas y la naturaleza divisoria del
conflicto intergrupal, estuvieron a menudo marcados por un fuerte tinte
antisemita.

Además, el fons y el origo de las políticas sociales y de los cambios

culturales que han provocado el rápido desarrollo de la peligrosa
situación en Estados Unidos residen en gran medida en los movimientos
intelectuales y políticos dominados por los judíos que hemos descrito en
este volumen. He intentado documentar el papel de estos movimientos en
el sometimiento de la cultura occidental a la crítica radical, en particular
el movimiento intelectual y político de izquierdas de la década de 1960.
Sin embargo, es el legado de este movimiento cultural el que ha
demostrado su ascendencia, sentando las bases del movimiento
multiculturalista y justificando las políticas sociales que inflan las cifras
de las clases bajas y la presencia demográfica y cultural de los no
europeos en las sociedades occidentales.

Desde la perspectiva de estos críticos de izquierdas, el ideal

occidental de armonía jerárquica y asimilación se considera irracional,
romántico y místico. El civismo occidental es un fino barniz que
enmascara una realidad de explotación y conflicto: "una gran ecclesia
super cloacum [iglesia construida sobre alcantarillas]" (Cuddihy, The
Ordeal of Civility, p. 142). En este sentido, es llamativo observar hasta
qué punto toda una corriente de la sociología surgida de Marx se ha
ocupado de enfatizar el conflicto entre las clases sociales, en lugar de la
armonía social. Irving Louis Horowitz, por ejemplo, señala que la

441 |
Kevin B. MacDonald

sociología estadounidense, bajo la influencia de los intelectuales judíos,

cambió a partir de la década de 1930 "el significado de América, que pasó
de ser una experiencia consensuada a una serie de definiciones
conflictivas", a la que pertenece esta mayor sensibilidad a las cuestiones
étnicas (The Decomposition of Sociology, p. 75).

Históricamente, este enfoque de la estructura social basado en el

conflicto se ha asociado a la idea de que la inevitable lucha entre clases
sociales sólo puede resolverse mediante la completa nivelación de los
resultados económicos y sociales. Este ideal sólo puede alcanzarse
adoptando una visión ecologista radical de los orígenes de las diferencias
individuales en los logros económicos y otros logros culturales, y
culpando a las desigualdades medioambientales de cada fracaso
individual. Dado que este ecologismo radical carece de fundamento
científico, las políticas sociales basadas en esta ideología tienden a
provocar altos niveles de conflicto social y a aumentar la propagación de
la incompetencia intelectual y la patología social.

Hay que reconocer que, desde un punto de vista evolutivo, la

organización social occidental prototípica, formada por una combinación
de armonía jerárquica e individualismo atenuado, es intrínsecamente
inestable. Esta condición ha contribuido, sin duda, al carácter
especialmente dinámico de la historia occidental. A menudo se ha
comentado que en la historia de China nada ha cambiado realmente. Las
distintas dinastías, marcadas por una poligamia intensiva y un despotismo
político a veces moderado, a veces extremo, se sucedieron sin cambios
sociales fundamentales durante un periodo de tiempo histórico muy largo.
Los datos examinados por L. Betzig, en Despotismo y reproducción
diferencial, muestran que el mismo diagnóstico se aplica a la historia de
la organización política de otras sociedades humanas estratificadas.

En Occidente, sin embargo, el estado prototípico de armonía social

descrito anteriormente sufre una inestabilidad crónica. Sus singulares
condiciones iniciales, que implicaron un alto grado de nivelación
reproductiva, dieron lugar a un considerable dinamismo histórico. Lo que
más a menudo ponía en peligro la jerarquía armónica era el
comportamiento individualista de las élites, una tendencia que no es
sorprendente para un evolucionista. Las primeras etapas de la
industrialización, por ejemplo, estuvieron marcadas por la desintegración

442 |
 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

del edificio social, los altos niveles de explotación y el conflicto entre las
clases sociales. Por poner otro ejemplo, la esclavitud de los africanos fue,
a corto plazo, buena para las élites aristocráticas individualistas del Sur
de Estados Unidos, pero fue una calamidad para el conjunto de la
sociedad. También hemos observado que las élites occidentales a menudo
echaron una mano a los intereses económicos judíos a costa de otros
sectores de la población autóctona, y que en varias ocasiones los judíos
se convirtieron en vehículos de la orientación individualista de las élites
no judías, promoviéndola a su vez.

Por ello, la colaboración entre activistas judíos e industriales no

judíos interesados en la perspectiva de mano de obra barata tuvo una
importancia considerable en la historia de la inmigración a Estados
Unidos, al menos hasta 1924. Recientemente, autores como Peter
Brimelow y Paul Gottfried han llamado nuestra atención sobre la
aparición de una "nueva clase alta" de intemacionalistas, contrarios al
Estado-nación de base étnica y firmes partidarios de una inmigración que
disminuya la homogeneidad de las sociedades tradicionales. El interés
egoísta de los individuos de este grupo es cooperar con sus congéneres
de otros países, en lugar de identificarse con los niveles inferiores de su
propia sociedad. Aunque este tipo de internacionalismo es muy
compatible con el proyecto étnico judío -y los judíos están
indudablemente sobrerrepresentados en este grupo- hay que considerar
que los miembros no judíos de esta nueva clase persiguen sus propios
objetivos estrechamente individualistas.

Sin embargo, no sólo el individualismo de las élites puso en peligro

la armonía jerárquica occidental. Como establecimos en SAID, este ideal
ha sido desgarrado en períodos históricos decisivos por intensos
conflictos de grupo entre el judaismo y segmentos de la sociedad no judía.
Hoy en día, quizás por primera vez en la historia, esta armonía jerárquica
se ve amenazada por el desarrollo de una sociedad plebeya, cuyos
miembros son desproporcionadamente miembros de minorías raciales y
étnicas, situación que provoca un intenso conflicto intergrupal. En
particular, es el número desproporcionado de afroamericanos en el
subproletariado estadounidense lo que hace problemática cualquier
solución política a esta amenaza a la armonía jerárquica.

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 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

Otros títulos
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Una visión de la red oculta detrás de los acontecimientos

pasados y presentes que revela las verdaderas ratones de
varias guerras y revoluciones importantes.

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recordado por su trilogía; Wall St, y nrANTONY sutton
la revolución bolchevique, Wall St
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Kevin B. MacDonald

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la Civilización Occidental; la y de la Política
unidad orgánica que creó,
como fases de su vida las POR
naciones-ideas de España,
Italia, Francia, Inglaterra y Francés Parker Yockey
Alemania.

Este libro es diferente de todos los demás

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Si V f4 i ¡ J i i "» ) 1 I “S * ‘"‘i >

Notas de paz, de guerra y de exilio i.

El honor ha perdido su sentido, el ?.L^S Aftoi$$

honor del juramento, el honor de ‘ ‘? í
servir, el honor de morir..,
s;é¡
Se asfixian las almas. El denso aire está cargado de todas las abdicaciones del espíritu

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 LA CULTURA DE LA CRITICA

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Kevin B. MacDonald

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--.Per Mas parles, en eí mu^dc de b T-adií-cn,
eite «'■'’OMÚe-Ka ha estada s e^o-e arese-'íe
cq-'o en e?e ínqcíbramab'e en rosne- ?J cual tede
MUNDO MODERNO
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La primera victima de la guerra es la verdad

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 LA CULTURA DE LA CRÍTICA

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En este libro se sostiene una opinión basada en el principio de causalidad

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Kevin B. MacDonald

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