Lectura 6 - IDENTIDAD PERUANA Y PERUANIDAD

Nelson Manrique

Adaptación realizada de: Manrique, Nelson (2004) Identidad peruana y peruanidad. En:
Enciclopedia Temática del Perú: Sociedad. Lima: El Comercio. Vol. VII, cap. 2 (páginas:
17-26)

1. EL PROBLEMA DE LA INSERCIÓN SOCIAL - Los indios y el estado nación.

A pesar de que aparece como un hecho “natural”, la construcción de una identidad

nacional es un proceso histórico complejo en el que no existe una correspondencia
necesaria entre el hecho político de fundar un Estado y el hecho total de forjar una
nación. En el Perú el Estado precedió a la nación. El joven Estado nació a la
Independencia como una República, que venía a suceder al Estado virreinal que se
recusaba, pero las condiciones para construir una comunidad nacional no existían.
Un orden republicano supone la existencia de ciudadanos autónomos, sujetos
independientes considerados iguales ante la ley, y el grueso de la población peruana
era ajena a esa condición. Como se ha señalado, eran muy pocos los elementos
comunes que compartían los criollos que habitaban el litoral y la población indígena
del interior: hablaban otros idiomas, tenían distintas culturas, comían, vestían, se
divertían de manera diferente, tenían diversas cosmovisiones, diferente religiosidad,
etc.

La cuestión de cómo debía insertarse a la población india en la nación que iba a

forjarse fue un problema que se planteó desde la propia fundación de la República.
Inicialmente escritores como el joven poeta Mariano Melgar -muerto prematuramente
en la lucha por la independencia-, José Joaquín de Olmedo y Faustino Sánchez
Carrión imaginaron una nación que debía incluir a la población indígena, “los
descendientes de los incas”. El mismo espíritu animó el decreto de Monteagudo que
abolió la palabra “indio”, exigiendo que en adelante quienes eran así llamados fueran
conocidos como "peruanos”, y el de Bolívar que abolió los títulos nobiliarios, tanto
hispanos como indígenas. Pero estas posiciones progresistas fueron rápidamente
abandonadas, a medida que se reforzaban los poderes locales del interior. El gran
mariscal Agustín Gamarra, miembro de una prominente familia cusqueña y
conspicuo representante del bloque de poder del interior (llegó a ser prefecto del
departamento del Cusco antes de llegar a la presidencia de la República) impuso
algunas de las mayores involuciones conservadoras: la prolongación de la "tutela"
impuesta a los negros bajo la dominación de sus amos hasta que cumplieran los 50
años de edad, la restauración del tributo indígena colonial, bajo el nuevo nombre de
contribución personal, la exoneración de este tributo a las denominadas castas, es
decir la población mestiza, a partir de 1839. “Indio” no era solo un término que
identificaba étnica y racialmente a un grupo social sino era también una condición
fiscal, que llevaba aparejadas obligaciones tributarias para quienes así eran
identificados. Dos décadas después de la Independencia alcanzó su formulación el
proyecto político que impuso la hegemonía limeña. Su mejor exposición se
 encuentra en el sermón del 28 de julio de 1846, por el 25 aniversario de la
Independencia, pronunciado por el sacerdote Bartolomé Herrera, uno de los más
lúcidos ideólogos conservadores del siglo XIX. Él sostuvo en su discurso que la
expulsión de los españoles por las fuerzas patriotas debía ser considerada un
paréntesis impuesto por Dios en la obra de unir a la nación bajo el catolicismo y la
monarquía; los criollos debían continuar esa obra de reconstrucción de la identidad
nacional, respetando su legado hispánico, católico y monárquico. El Perú debía ser
dirigido por un gobierno fuerte asentado en Lima, investido por Dios (bendecido por
la Iglesia), con el derecho soberano de dictar leyes para todos, como una
aristocracia del conocimiento creada por naturaleza. El sufragio selectivo debía
apartar a los indios del voto, puesto que su "incapacidad natural" los hacía
inelegibles para ciudadanos (Poole, 1997).

Tres años después del discurso de Bartolomé Herrera, el país, hasta entonces
considerado en bancarrota por su imposibilidad de pagar las deudas acumuladas
desde antes de la Independencia, cambió radicalmente su suerte cuando la
exportación del guano de las islas permitió la súbita entrada de ingentes riquezas. La
prosperidad del país creó las bases económicas para la consolidación de este
proyecto político. En el interior, la debilidad del Estado central dio lugar a la
privatización del poder y a la constitución de fuertes poderes locales que se
encargaron de encuadrar a la población indígena a través de la violencia y de la
imposición de relaciones de servidumbre, apoyándose en el racismo antiindígena
colonial. Surgió así el gamonalismo republicano, una especie de feudalismo andino,
que durante más de un siglo bloqueó la incorporación de la población indígena a la
ciudadanía. El racismo antiindígena era compartido por la población occidentalizada.
Algunas décadas después, las elucubraciones del conde Joseph Arthur de Gobineau
(1816-1882), quien en su Essai sur l ́inegalíté des races humaines (1852) sostenía
que las diferencias entre los individuos tenían un origen natural, biológico, fueron
entusiastamente asumidas por las élites latinoamericanas. Este respaldo dio a los
prejuicios racistas la legitimidad de los hechos científicamente comprobados.

2. DEL PERÚ COLONIAL AL PERÚ REPUBLICANO - Continuidades y rupturas

En la construcción de las identidades que existen en el Perú contemporáneo puede

rastrearse la presencia de elementos que tienen tras de sí una larga historia. Estos
han sido redefinidos en contacto con otras culturas y con nuevas experiencias, pero
es posible identificar su continuidad histórica. En la condición de las poblaciones
originarias las continuidades pesaron decisivamente. Ellas constituyen el meollo de
lo que Stanley y Bárbara Stein (1991) han denominado "la herencia colonial de
América Latina”. El tributo indígena colonial, abolido por San Martín el 27 de agosto
de 1821, fue restaurado en agosto de 1826, con el nombre de contribución personal.
Hacia fines de la década de 1820, su peso equivalía aproximadamente a la octava
parte del presupuesto nacional, pero para la primera mitad de la década de 1840,
representaba la tercera parte. Si hasta 1839 lo pagaban los indios y las castas –es
decir los integrantes de los grupos no indios–, en 1840 los blancos y los mestizos
fueron eximidos de esta obligación. La contribución personal permaneció vigente
hasta 1854.
Otra importante continuidad fue la persistencia de la utilización gratuita de la fuerza
de trabajo indígena. Esta era regulada en la época colonial a través de la mita, que
fue abolida por San Martín y Bolívar. Sin embargo, el servicio gratuito indígena volvió
a ser establecido bajo distintas modalidades en los países andinos en cuanto se
afirmó la República. La más importante en el Perú fue el "servicio a la República": la
obligación de los indígenas de trabajar un número de días al año gratuitamente en
las obras estatales. El Estado central era muy débil y con frecuencia este trabajo fue
usufructuado por los grupos señoriales del interior en su propio beneficio. Los indios
denominaron "República" a este trabajo forzado. Los municipios usufructuaron
también ampliamente esta fuente de trabajo gratuito.

La última continuidad, por cierto, no la menos importante, fue la del papel central de
la Iglesia en la República, con su gran poder sobre las almas. Pero la base de su
poder material no era solo su ascendiente espiritual. En el Perú ella tenía ingentes
propiedades inmuebles, fruto de donaciones (los bienes de manos muertas),
diezmos, censos y capellanías, que constituían en esencia impuestos forzados sobre
la producción agropecuaria, que se mantuvieron vigentes hasta mediados del siglo
XIX.

Las rupturas con relación a la situación anterior a la Independencia tuvieron su

primera fuente en la disgregación de la economía colonial. Destruido el circuito
mercantil que unía Potosí con las minas de Huancavelica (que proveían a Potosí del
mercurio imprescindible para refinar la plata) y Lima, que constituía la columna
vertebral de la economía colonial, la región andina se fragmentó en un conjunto de
espacios económicos desarticulados entre sí, en los cuales a lo largo del siglo XIX
apenas pudieron constituirse penosamente algunos escasos espacios
socioeconómicos regionales.

Un segundo terreno en el que se percibe una ruptura capital es el de la degradación

del poder político al interior de las sociedades originarias. La proclamada igualdad
formal de los indios ante la ley chocaba con la desigualdad real consagrada por las
estructuras de dominación colonial subsistentes. La sociedad colonial era una
sociedad estamental, donde el cuerpo social era concebido como un organismo vivo,
con órganos especializados, que debían cumplir la función para la que habían sido
creados (la cabeza para pensar y dirigir, las manos para trabajar), donde cualquier
intento de modificar el “orden natural” de las cosas provocaría el caos y la
destrucción del equilibrio que garantizaba la salud social.

En este panorama, la liquidación de los curacazgos andinos, pese a su evidente

intención igualitaria, representó una grave degradación de las estructuras de poder
de las sociedades andinas originarias. La estructura curacal fue reemplazada por
otra institución colonial, la de los alcaldes de indios, de la que ha derivado la
estructura hasta hoy vigente de alcaldes-vara o varayoc (“el que porta la vara"). Este
tránsito se realizó de diversas maneras, en unos casos con los antiguos caciques
"convirtiéndose" a la nueva función y en otros a través del nombramiento de los
alcaldes por la burocracia colonial, afirmándose durante la República la elección de
los mismos por la comunidad, corno hasta ahora se estila en las comunidades
tradicionales. Pero la condición social del alcalde-vara no es equiparable a la del
antiguo curaca. Este último basaba su legitimidad al interior de las sociedades
originarias en su linaje noble, siendo el cargo hereditario. Los alcaldes de indios se
vieron obligados a buscar nuevas fuentes de legitimidad, como desempeñar el rol de
sacerdotes de los cultos ancestrales (“hechiceros", para los párrocos encargados de
perseguir sus cultos), a fines del siglo XVIII (Millones 1978), o a buscar esta
legitimidad en el reconocimiento de los funcionarios del aparato estatal, luego de la
Independencia. Estos vendieron caro ese reconocimiento. En la segunda mitad del
siglo era ya usual que las autoridades indígenas tuvieran, como parte de sus
funciones, la obligación de ir a laborar por turnos como sirvientes (pongos,
semaneros), a las casas de las autoridades políticas (prefectos, subprefectos,
gobernadores) y eclesiásticas. Asimismo, devinieron en simples auxiliares gratuitos
del Estado, ubicados en el último peldaño de la estructura de poder. Varios
subprefectos recomendaron al poder central “legalizar” la institución de los
alcaldes-vara, pues estos cumplían una importante función como auxiliares gratuitos
de la policía: mientras el Estado central no tuviera fuerzas suficientes para instalar
puestos de gendarmería en el interior podía y debía contar con tan valiosos (y
gratuitos) auxiliares (Manrique 1987).

Los problemas que se plantearon desde el inicio a la joven nación no eran solo de
las diferencias económicas abismales entre los habitantes del territorio peruano.
Tampoco se limitaban a las diferencias étnicas existentes entre sociedades que eran
percibidas distintas por su cultura, religión, idiomas, costumbres, etc.; si este fuera el
problema hubiera sido posible construir un Estado multinacional, como los que
abundan en el mundo, Europa incluida. Esta alternativa estuvo excluida desde los
inicios por el racismo colonial que justificaba la dominación de la nueva élite
republicana. El racismo supone algo más profundo que la discriminación étnica; es la
negación de la humanidad del otro, que es considerado biológicamente inferior, por
naturaleza. Si la inferioridad étnica de los indígenas (de la que, obviamente, también
estaban convencidos los criollos) podía ser superada a través de los programas de
“integración del indio a la nación”, su inferioridad biológica –inmutable, por estar
basada en las leyes naturales– sólo tenía dos soluciones posibles en el largo plazo:
o el exterminio físico, como se emprendió en muchos países de América a los que la
élite peruana envidiaba, o la regeneración biológica gradual, a través de la mezcla
racial con ejemplares de la raza superior, blanca. De allí que hablar de proyecto
nacional durante el siglo XIX fuera sinónimo de colonización, y esta, de inmigración
blanca. De allí también que surgiera esa ideología que consideraba al Perú un “país
vacío”, que era necesario poblar promoviendo la inmigración, ideología que subsistió
durante el siglo XX en relación con la Amazonía. La inmigración blanca era
imprescindible para asegurar la superación de las taras raciales de la población no
blanca, pero además debería cumplir la función de asegurar la hegemonía de la
fracción europea de la población sobre todo el país.

De aquí nacen las grandes paradojas de la historia republicana. La existencia de una

república sin ciudadanos, donde una minoría se sentía la encarnación de la nación,
con el derecho de excluir a las grandes mayorías. En una flagrante contradicción con
el ideario democrático liberal que consagraron sucesivas constituciones (las de
1823, 1828, 1834, 1856,1867), y de los ardientes debates entre liberales y
conservadores, las bases sociales, económicas, políticas, culturales e ideológicas
 reales del nuevo Estado negaban los enunciados doctrinarios sobre los cuales fue
fundado el Estado republicano. A diferencia de la historia europea en la que se
inspiraron nuestros ideólogos republicanos, donde la fundación del Estado estuvo
precedida por la creación de las naciones, en el Perú se fundó el Estado allí donde
no había nación. Se sentaron así las bases para ese desencuentro, que no ha
podido superarse hasta ahora, a pesar de los cambios vividos en los últimos 180
años, entre el Estado y la sociedad.

3. NACIONALISMO POSITIVO Y NEGATIVO - Surgimiento del nacionalismo y la

conciencia nacional

La formación de la conciencia nacional suele seguir, gruesamente, dos caminos.

Uno es el de la afirmación de los elementos que los habitantes del país tienen en
común, que los constituyen como integrantes de una comunidad nacional. Esto es lo
que se denomina el nacionalismo positivo. Las bases para la creación de tal
nacionalismo, como se ha visto, eran inexistentes en el Perú de inicios del siglo XIX.
El otro tipo de nacionalismo, el nacionalismo negativo, nace del conflicto, de la
oposición frente a quienes son considerados extranjeros, los enemigos de la nación.
En el caso peruano, este papel lo cumplieron las naciones vecinas contra las cuales
se enfrentó el Estado peruano para delimitar sus límites territoriales.

El Perú tiene fronteras con cinco países vecinos y se enfrentó en guerras contra
cuatro de ellos. De estos conflictos, el más enconado fue la guerra con Chile (1879-
1884), tanto por su duración, cuanto por la forma corno afectó al país, con la
ocupación de la capital y de buena parte del territorio nacional, así como con la
destrucción de su infraestructura productiva. A lo largo de ese conflicto, que
desencadenó una profunda crisis económica, social y política, se logró afirmar una
conciencia nacional en vastos sectores sociales tradicionalmente marginados, como
sucedió con el campesinado de la sierra central, que se movilizó masivamente
contra la ocupación chilena durante la campaña de la Breña (Manrique 1981). Allí
donde no existían las condiciones para la formación de un nacionalismo positivo,
basado en lo que los peruanos tenían en común, surgió una conciencia nacional de
la oposición frente a los chilenos. Este proceso pudo abrir la puerta para la
construcción de un nacionalismo positivo, que incorporara a la población indígena a
la ciudadanía. Así lo planteó agudamente Manuel González Prada, quien, partiendo
de denunciar la irresponsabilidad de los conductores nacionales que llevaron al país
al desastre durante la guerra, avanzó hasta señalar que el problema medular del
Perú republicano era la radical distancia existente entre los postulados democráticos
del ideario de los fundadores de la República y la realidad social vigente. González
Prada calificó de gran mentira una “República democrática (...) en que dos o tres
millones de individuos viven fuera de la ley”. Pero, pasada la emergencia bélica, la
clase dominante prefirió retomar a la situación anterior, reforzándose el gamonalismo
y la exclusión de los indios del poder.

El discurso de la "inferioridad natural" de los indígenas no se impuso sin

resistencias. La grandeza del imperio de los incas planteaba serias interrogantes en
torno a la “natural incapacidad” de los indios. Se construyeron entonces discursos
que permitieran conciliar las contradicciones manifiestas. Uno afirmó que los incas
 eran una raza distinta a los indios. Extinguidos aquellos, les sobrevivían estos,
manifiestamente inferiores, Tal fue la explicación brindada por Sebastián Lorente, un
español afincado en el Perú, educador y autor de la primera Historia del Perú, quien
veía la solución del "problema del indio" en el mestizaje biológico con razas
superiores, europeas. Lorente estaba convencido de que la superioridad racial
europea iba acompañada de una mayor potencia genésica, que terminaría por
blanquear definitivamente al Perú en unas cuantas generaciones, así que se
difundiera el mestizaje biológico. Esta posición sería retomada y desarrollada a
comienzos del siglo XX por el más importante ideólogo de la República Aristocrática,
Francisco García Calderón, que opinaba que los incas eran una raza conquistadora,
posiblemente proveniente de las riberas del Titicaca, que se había impuesto sobre
los indios y que habría recurrido a la deformación craneana como un medio de
control social.

Otro discurso justifica la inferioridad de los indios como resultado de su

“degeneración racial”, producto del cocainismo, el alcoholismo, la servidumbre y el
medio ambiente hostil. De una manera u otra, los indios contemporáneos terminaban
siendo racialmente distintos a los admirables incas (Méndez 1993).

4. UNA JUSTIFICACIÓN PARA EL DOMINIO - El racismo y la cuestión nacional

En el Perú republicano las contradicciones socioeconómicas se han articulado

permanentemente con las adscripciones étnico-raciales. Las ideas racistas sirvieron
para justificar la dominación de la fracción criolla, presentando las desigualdades
sociales y económicas existentes como una consecuencia de la biología, de la
existencia de razas "superiores" e “inferiores". Al ser presentadas las desigualdades
sociales como consecuencia del orden natural, adquirían la apariencia de
inmutables, como podrían serlo las catástrofes naturales –los terremotos, las
inundaciones o las sequías–, que, aunque son odiosas y generan sufrimiento no
pueden ser controladas por los hombres, por lo que es necesario aprender a convivir
con ellas.

Las ideas racistas tuvieron su expresión más orgánica durante la República

Aristocrática (1895-1919) en la obra de Francisco García Calderón quien,
apoyándose en las obras de Gobineau y, sobre todo, en los estudios del sociólogo
Gustave Le Bon, elaboró un esbozo histórico de la historia del Perú en el cual las
razas y su mezcla se constituían en un factor decisivo para explicar la naturaleza del
país y sus problemas, y la forma de solucionarlos. Para García Calderón la
combinación de las condiciones históricas y naturales hicieron de los indígenas una
raza inferior, cuya capacidad intelectual era cada vez menor, a medida que se
avanzaba desde la costa hacia la selva amazónica, donde imperaba el salvajismo y
subsistían aún el canibalismo.

Las opiniones de García Calderón acerca de los negros y los descendientes de su

mezcla con otras razas están marcadas igualmente por un racismo exacerbado que
considera su presencia en el Perú como un factor regresivo, que frena y degrada a
la civilización.
 Las ideologías racistas han permeado los diversos proyectos de construcción de la
nación elaborados desde el siglo XIX. Para la élite criolla y los sectores mestizos que
compartían sus valores y su visión del mundo, la constitución de la nación pasaba,
en unos casos, por la desaparición de los indios: su exterminio puro y simple –la "vía
inglesa"–. Para otros, debía promoverse la inmigración de individuos de "razas
vigorosas", que permitieran superar las taras biológicas de los indígenas a través del
mestizaje biológico. Aún a fines del siglo XIX el "desarrollo nacional" era sinónimo de
inmigración, considerada esta como la importación de población europea, como lo
consigna la Ley de Inmigración de 1893. Para los progresistas, en fin, se trataba de
redimir al indio por medio de la educación. La "redención" del indio consistía en que
este dejara de serlo. No eliminarlo física sino culturalmente. El etnocidio cultural.

5. LOS CAMBIOS DEL IMAGINARIO - Visiones sobre el indio, el mestizaje y la

cuestión nacional

La categoría “indio” aparentemente tiene una base estrictamente biológica, pero en

su construcción intervienen determinantemente elementos sociales y culturales. Una
clara expresión de este hecho son los cambios en las percepciones de “lo indio" en
el Perú, que se ha caracterizado por una continua reducción del peso de la fracción
definida como india a lo largo del siglo XX. A inicios del siglo Manuel González
Prada consideraba que ella constituía las nueve décimas partes de la población.
Hacia fines de la década de 1920 los intelectuales creían que representaba las
cuatro quintas partes (como lo sostiene Mariátegui en numerosos textos). En la
década de 1940 algo menos de la mitad de la población. Actualmente, de manera
asaz impresionista –pues nadie puede definir con precisión qué es un indio– se
considera que constituye la tercera o la cuarta parte.

Estos cambios expresan no tanto un incremento acelerado del mestizaje biológico

sino más bien cambios en las percepciones de las diferencias raciales, derivados en
buena medida del incremento del peso demográfico de la costa, a expensas de la
sierra, y de las ciudades, a costa del campo. El campesino inmigrante en la ciudad
se desindigeniza y se convierte en cholo.

Si se observa la evolución de la población en el Perú, de los 2,6 millones de

habitantes que había en 1876 se pasó a 6,2 millones de habitantes en 1940, de los
cuales el 35,5% eran población urbana y el 64,5% población rural, Para 1993 se
pasó a 22,2 millones de habitantes, y los porcentajes de población urbana y rural
fueron de 70,4%y 29.6%, respectivamente: un país eminentemente urbano. Por otra
parte, la relación entre las regiones naturales se transformó radicalmente durante el
mismo periodo. La población de la costa pasó de 24% a 52,2% de la población total;
la de la sierra del 63% al 35,8% y la de la selva del 13% al 12%. Esta última ha
disminuido ligeramente su peso relativo en el país, la sierra ha reducido
drásticamente el suyo, mientras que la costa lo ha elevado a más del doble. Como
habitualmente se asocia la condición de indio a la de poblador serrano, rural y
campesino, la reducción del peso de la población de la sierra, el campo y el medio
rural se lee como una reducción del peso de lo indígena. En resumen, el Perú ha
pasado, en el último medio siglo, de ser un país eminentemente rural, serrano e
indígena, a ser un país costero, urbano y mestizo en el imaginario de los peruanos.
 ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. ¿Por qué el autor sostiene que “El Estado precedió a la nación”?

Argumente su respuesta.
2. Durante la transición de la Colonia hacia la República, hubo aspectos que
permanecieron y otros que cambiaron. Al respecto, identifique y explique
tres continuidades y dos rupturas.
3. ¿Por qué las ideas racistas justificaron el dominio de la élite criolla en el
Perú republicano?

VIDEOS: Contexto nacional durante la segunda mitad del siglo XIX

“Sucedió en el Perú”: Presidentes del Perú, siglo XIX

LECTURA: Romero, Eddy. Breve historia del racismo en el Perú (2014)

http://hahr-online.com/breve-historia-del-racismo-en-el-peru/