Body as Border?

The question of human-animal

ontological limitrophy in Derrida’s L’animal que donc je suis

¿El cuerpo como frontera? El problema

de la limitrofía ontológica humano-animal
en L’animal que donc je suis de Derrida

Antonino Firenze
Universitat Pompeu Fabra de Barcelona
[email protected]
DOI: https://doi.org/10.15366/bp2023.34.009
Bajo Palabra. II Época. Nº 34. Pgs: 183-204
Recibido: 06/07/2022
Aprobado: 07/10/2023

Resumen Abstract

El propósito de este artículo es cir- The aim of this paper is to outline the
cunscribir el concepto de limitrofía hu- concept of human-animal limitrophy as
mano-animal esbozado por Derrida en it is outlined by Derrida in his posthu-
su obra póstuma L’animal que donc je mous book L’animal que donc je suis. For
suis. Para ello, el análisis se focaliza en el that purpose, I focus on the problem of
problema de la mirada animal en tanto animal gaze, understood as the gaze that
que mirada que lo absolutamente otro the absolutely other can address to the
puede dirigir al humano, resaltando human, highlighting as well the vulne-
asimismo la vulnerabilidad como para- rability as the ontological paradigm of
digma ontológico de toda corporeidad every living corporeality, both animal
viviente, tanto animal como humana. and human. Thereby, the paper em-
De este modo, el artículo pone de relieve phasizes the main conceptual issues of
los principales elementos conceptuales Derrida’s radical deconstruction of the
mediante los cuales Derrida deconstruye ontological dimension of the human
radicalmente el estatuto ontológico de la subjectivity, as well as it shows this trou-
subjetividad humana, a la vez que mues- bling ontological neighborhood between
tra esta inquietante proximidad ontoló- animal and human glimpsed by the idea
gica de animal y humano que la noción of limitrophy.
de limitrofía permite vislumbrar.

Palabras clave: Derrida, animalidad, Keywords: Derrida, animality, corpo-

corporeidad, vulnerabilidad, limitrofía reality, vulnerability, ontological limitro-
ontológica. phy.

184 —
I. El yo filosófico frente al espejo de lo absolutamente otro

El interés teórico por la temática de la limitrofía ontológica humano-animal articu-

lada por Derrida en el texto L’animal que donc je suis se debe principalmente a que
esta noción nos permite cuestionar de modo radical la visión de la alteridad propia
de nuestra tradición metafísica. 1 Este texto, en efecto, se centra en el problema de
la mirada animal en tanto que mirada que lo absolutamente otro le puede dirigir
al sujeto humano.
A través de la descripción de la experiencia epifánica del ser visto desnudo por
su gato articulada en este contexto, Derrida acaba justamente por deconstruir la
concepción filosófica occidental de la alteridad animal y, junto a esta, de la iden-
tidad del sujeto humano consigo mismo. La intención que anima estas páginas,
de hecho, es precisamente la de llevar a la reflexión filosófica más allá del impasse
teorético, sintomáticamente representado por el dualismo cartesiano de res cogitans
y res extensa, de sujeto y objeto, de actividad y pasividad, en el cual, según Derrida,
la clásica concepción humanista y antropocéntrica de la relación humano-animal se
hallaría paradójicamente atrapada.
Desde tal perspectiva filosófica, solo al hombre se le habría reservado la prerro-
gativa o el poder de “ver” en tanto que sujeto pensante-cognoscente, mientras que,
por el contrario, al animal se le habría otorgado el papel de mero contrincante
pasivo, estructuralmente determinado para “ser visto” en tanto que objeto de teoría
o “teorema”. Dicho de otro modo, los filósofos en general han visto al animal, en
el sentido de “observar”, “analizar” y “reflexionar” sobre él, pero lo han hecho, y
precisamente en tanto que filósofos, sin haberse visto vistos nunca por el animal. En
este sentido, el problema central al que se debe hacer frente según Derrida es que
«aquellos que no se han visto vistos nunca por un animal que se dirigiera a ellos», es
decir, «todos los filósofos» y «todos los teóricos en cuanto tales (…) digamos desde
Descartes hasta nuestros días», han sido incapaces de verse a sí mismos reflejados en
1
 Como es conocido, el texto en cuestión, publicado póstumamente en 2006, es la transcripción de la larga confe-
rencia-seminario que Derrida pronunció entre el 11 y el 22 de julio de 1997 en el marco de la correspondiente
década de los Coloquios de Cericy-la-Salle dedicado a la temática de L’animal autobiographique. El título de esa
década fue propuesto por el propio Derrida. Al respecto cfr. el Prefacio de J.-L- Mallet a J. Derrida, L’animal que
donc je suis, texte établi par M.-L. Mallet, Galilée, Paris 2006; trad, cast. de C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel,
El animal que luego estoy si(gui)endo, Trotta, Madrid 2008, p. 9.

— 185
el espejo-psyche encarnado por los animales. 2 En suma, los filósofos «no han tenido
en absoluto en cuenta el hecho de que lo que denominan “animal” podía mirarlos
y dirigirse a ellos desde allá, desde un origen radicalmente distinto». Además, insis-
te el pensador franco-argelino, es «como si esta experiencia turbadora, suponien-
do que les haya ocurrido, no hubiese sido teóricamente grabada, precisamente allí
donde convertían al animal en un teorema, una cosa vista y no vidente». 3
Por consiguiente, la tarea que Derrida se encomienda en estas páginas es la de
poner de manifiesto esta «inmensa denegación cuya lógica atraviesa toda la historia
de la humanidad y no solamente la configuración casi-epocal» evocada pocas líneas
antes en los términos del dualismo cartesiano. 4 Dicho de otra forma, negar teórica-
mente que el animal nos pueda mirar, tal y como han hecho los filósofos, equivale
a denegar desde lo inconsciente que eso que en esta mirada nos mira, es decir lo
absolutamente otro, nos pueda concernir en lo más íntimo de nuestra estructura
ontológica. Más radicalmente, como subraya nuestro pensador, la negación incons-
ciente de esta mirada ha representado la condición trascendental para la autocon-
figuración de la naturaleza o esencia humana en tanto que contrapuesta ontoló-
gicamente a la del animal: «Dicha denegación instituye lo propio del hombre, la
relación consigo de una humanidad ante todo preocupada y celosa de lo propio». 5
Ahora bien, según Derrida la principal consecuencia teórico-existencial de este
hecho es el olvido de la común adhesión a ese fondo imborrable representado por
la corporeidad viviente e, íntimamente vinculada con ésta, la ocultación de la ex-
posición expropiadora del yo frente al otro que la acompaña de modo constitutivo.
En contra de esta perspectiva se debe comprender la “vulnerabilidad” del cuerpo
desnudo del hombre frente a la mirada animal como la ocasión, o incluso diría el
acontecimiento imprevisto y por eso dramáticamente revelador, para emprender una
reflexión radical acerca de la modalidad de ser en el mundo de toda corporeidad
viviente, tanto animal como humana. 6 A mi juicio, es sobre la base de tales premisas
hermenéuticas que se hace posible delinear esta limitrofía ontológica entre animal
y humano defendida por Derrida. Por todo ello, lo que me propongo aquí es, por
un lado, poner de relieve los elementos decisivos de esta deconstrucción de la di-
cotomía metafísica humano-animal mediante la cual Derrida pretende rescatar la

2
 Cfr. Ibid., p. 29.
3
 Ivi.
4
 Ibid., p. 30.
5
 Ivi.
6
 Sobre este aspecto de la cuestión véase J. Grondin, Derrida et la question de l’animal, en Cités, v. 2, n. 30, 2007,
pp. 31-39, en part. p. 33: «Dans toute la tradition philosophique, Derrida stigmatise donc un oubli de l’animal
et, partant, de l’animalité même de l’homme, de cette vie qui nous traverse, mais que la philosophie s’obstine à
étouffer, en l’excluant de ce qui est censé constituer le propre de l’homme».

186 —
vulnerabilidad como paradigma ontológico de toda corporeidad viviente. Y, por el
otro, subrayar la dimensión “proto-ética” vinculada a esta vulnerabilidad, en cuyo
sí lo humano puede acabar rencontrándose de modo inédito con la alteridad radical
encarnada por la animalidad. 7
Como pretendo mostrar, es precisamente en este espacio “proto-ético” en donde
se puede apreciar claramente la pregnancia conceptual de esta limitrofía ontológi-
ca humano-animal que, según Derrida, debería permitirnos borrar la tradicional
frontera metafísica que a dividido el Hombre del Animal, haciéndonos así pensar à
nouveau la posibilidad de toda relación aporética con la alteridad.

II. Mirada animal y desnudez lingüística

Vamos pues a centrar nuestra atención en la antes mencionada escena, sacada de

la cotidianidad más familiar, en la que Derrida se ve visto desnudo por su gato en
el lavabo y, de repente, se ve expuesto a la incómoda mirada que éste le dirige. En
el espacio de lo “propio” por excelencia cual es el hogar, un hombre desnudo en su
lavabo advierte que un gato le mira y al mirarle le interpela. 8
A este respecto, cabe señalar que el gato en cuestión, como recuerda el propio
Derrida, no es una figura alegórica como las que pueblan antropomórficamente la
literatura occidental. Es un gato real y viviente, este gato, el que le mira y al mirarle
le lleva a cuestionarse de modo radical acerca de su ser. 9 Esta mirada del gato le in-
7
 Acerca de la perspectiva “proto-ética” defendida por Derrida en el marco de su filosofía de la animalidad volve-
remos en el último apartado de este artículo. Sobre la filosofía de la animalidad de Derrida pueden consultarse
los siguientes estudios: L. Lawlor, This Is Not Sufficient. An Essay on Animality and Human Nature in Derrida,
Columbia University Press, New York, 2007; M. Calarco, Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger
to Derrida, Columbia University Press, New York 2008, pp. 103-149; P. Llored, Jacques Derrida. Politique et
éthique de l’animalité, Éditions Sils Maria, Paris, 2013.
8
 Podríamos decir que nos hallamos frente a una escena familiar que se ve trastocada justamente por la aparición
de lo que Freud había llamado Das Unheimliche, lo siniestro o lo ominoso, en el sentido de la angustia que se
da en el núcleo de lo más íntimo, el Heim (hogar) o la Heimat (patria), en tanto que acontecimiento de lo más
inquietante que puede generar la experiencia de lo propio (cfr. S. Freud, Das Unheimliche, en Gesammelte Werke,
v. XIII, Fischer, Frankfurt a.M., 1972, pp. 227-268; trad. cast. de J.L. Etcheverry, Lo ominoso, en S. Freud, Obras
Completas, v. XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1979, pp. 215-251). Lo más familiar por lo tanto se convierte en
lo más extraño, generando de este modo el cuestionamiento de la concepción que el hombre tiene de sí mismo
en tanto que titular de su propiedad ontológica, de la que justamente el animal estaría privado por definición.
Sobre el uso de la noción freudiana de Das Unheimliche por parte de Derrida en distintos momentos de su obra
véase G. Berto, «Derrida: “Corrispondenze” tra Freud e Heidegger», en Id., Freud, Heidegger. Lo spaesamento,
Bompiani, Milano, 1999, pp. 223-248.
9
 Cfr. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 20: «Debo precisarlo inmediatamente: el gato del que
hablo es un gato real, verdaderamente, creedme, un gatito. No es una figura del gato. No entra en la habitación
en silencio para alegorizar a todos los gatos de la tierra, los felinos que atraviesan las mitologías y las religiones,
la literatura y las fábulas». En el texto, Derrida recuerda varios ejemplos de figuras literarias del gato, de Mon-
taigne a Buber, pasando por Baudelaire, La Fontaine y Rilke. El caso al que más atención dirige, no obstante,

— 187
quieta, le incomoda, le da vergüenza y es aquí que a mi entender se articula lo más
estimulante de la reflexión de Derrida.
¿Por qué esta dificultad? Tengo dificultad en reprimir un movimiento de pudor. (…) Es
como si yo sintiera vergüenza, entonces, desnudo delante del gato, pero también sintiera
vergüenza de tener vergüenza. Reflexión de la vergüenza, espejo de una vergüenza vergon-
zosa de sí misma, de una vergüenza a la vez especular, injustificable e inconfesable. En el
centro óptico de una reflexión así se encontraría el asunto; y, según yo lo veo, el foco central
de esta experiencia incomparable que denominamos la desnudez. Y de la que se cree que
es lo propio del hombre, es decir, ajena a los animales, desnudos como están – se piensa
entonces –, sin la menor conciencia de estarlo. ¿Vergüenza de qué y desnudo ante quién?
¿Por qué dejarse invadir por la vergüenza? ¿Y por qué esta vergüenza que se sonroja por
sentir vergüenza? 10

Preguntémonos con él: ¿por qué yo siento vergüenza de mi desnudez frente a

un ser que en principio no tiene ninguna consciencia de la desnudez? Dicho de
otro modo, ¿cómo es posible que yo desnudo tenga vergüenza frente a la mirada
de un ser que no es consciente de sí mismo en tanto que desnudo porque no es
consciente de su desnudez, porque desconoce completamente la desnudez, él que
está desnudo?
¿Vergüenza de qué y ante quién? Vergüenza de estar desnudo como un animal. Se cree
generalmente (…) que lo propio de los animales, y lo que los distingue en última instancia
del hombre, es estar desnudos sin saberlo. Por consiguiente, no estar desnudos, no tener
el conocimiento de su desnudez, la conciencia del bien y del mal, en definitiva. A partir
de ahí, desnudos sin saberlo, los animales no estarían en realidad desnudos. No estarían
desnudos porque están desnudos. En principio, a excepción del hombre, ningún animal
ha pensado nunca en vestirse. El vestido sería lo propio del hombre, uno de los «propios»
del hombre. 11

Por lo tanto, lo propio del animal consistiría en no saberse a sí mismo en tanto

que desnudo. El animal representaría pues la desnudez que no se sabe a sí misma
en tanto que desnudez, a diferencia del yo humano que en cambio sí que se sabe
a sí mismo justamente a partir de esta desnudez. Es en este saberse que consistiría
precisamente lo “propio” del hombre y la consiguiente práctica inmunizadora que
éste ejerce sobre su desnudez al cubrirla y ocultarla. Por esta razón, Derrida subraya
como la técnica de la vestimenta haya sido uno de los “propios” del hombre, jus-

es el de Lewis Carroll y del gato con el que Alicia entretiene una conversación imposible en Alicia y el país de las
maravillas. Cfr. ibid., pp. 22-24.
10
 Ibid., p. 18.
11
 Ibid., pp. 18-19.

188 —
tamente como respuesta a la necesidad de ocultar su cuerpo desnudo en tanto que
cuerpo animal. Por lo tanto, si el animal desconoce la desnudez en realidad no está
desnudo, solo yo hombre lo estoy en la medida en que me sé a mí mismo a partir
de la desnudez, que me sé a mí mismo en tanto que desnudo, y por eso me cubro.
El animal, en cambio, está desnudo pero sin poder saberse en este estar, no se sabe
desnudo pero lo está y por eso no se cubre.
El hombre ya no estaría nunca desnudo porque tiene el sentido de la desnudez, esto
es, el pudor o la vergüenza. El animal estaría en la no-desnudez porque está desnudo, y el
hombre estaría en la desnudez allí donde ya no está desnudo. Ésta es una diferencia, un
tiempo o un contratiempo entre dos desnudeces sin desnudez. 12

Por lo tanto, a partir de tal contratiempo-cortocircuito entre estas dos desnudeces

sin desnudez vemos que el problema no solo no se resuelve, sino que más bien se
acaba complicando. En efecto, ¿cómo es posible que yo tenga vergüenza de esta
mirada animal dirigida sobre mi desnudez? Es que ¿tengo vergüenza en tanto que
animal que ha dejado de saberse a partir de la desnudez? Es decir: ¿cómo un huma-
no que ha dejado de ser humano regresando a esa animalidad previa al sentido de
la vergüenza y de la desnudez? Pero entonces, ¿cómo explicar la vergüenza del estar
desnudo si en tanto que animal no me sabría todavía en tanto que desnudo? O
¿tengo vergüenza en tanto que hombre que se sabe a sí mismo justamente a partir
de esta desnudez, que construye su identidad sobre la base de esta desnudez? Pero,
en este caso, ¿cómo comprender mi vergüenza propiamente humana frente a lo
no-humano del animal que no se sabe a sí mismo en tanto que desnudo? El propio
Derrida lo plantea en estos términos: «Ante el gato que me mira desnudo, ¿tendría
yo vergüenza como un animal que ya no tiene sentido de su desnudez? ¿O al con-
trario tendría vergüenza como un hombre que conserva el sentido de la desnudez?
¿Quién soy yo entonces? ¿Quién soy? ¿A quién preguntarle sino al otro? ¿Quizás al
propio gato?» 13
En suma, la cuestión esencial que pone de relieve esta disyuntiva, estructural-
mente aporética, es que, al margen de la desnudez o no-desnudez del animal y/o
del hombre, en este juego de espejos entre dos desnudeces sin desnudez el animal
me mira. Este es el asunto central del que debemos dar cuenta. El animal me mira
y yo soy capaz de reconocer el peso de esta mirada, la llamada que hay detrás de
esta mirada. No obstante, en la medida que advierto el peso de esta mirada y de su
llamada me veo atrapado por la incomodidad de esta mirada, como empujado por

12
 Ibid., p. 19.
13
 Ibid., pp. 19-20.

— 189
esta mirada a preguntarle al gato el porqué de esta incomodidad. Dicho de otro
modo, me veo como empujado por esta mirada del gato a preguntarle ¿quién soy
yo en tanto que visto por un animal?
Claro está: la pregunta que le estoy dirigiendo al gato no es una pregunta a la que
este animal pueda dar una respuesta basada en las palabras del lenguaje humano. Más
radicalmente, mi propio preguntar es un preguntar sin palabras, mi pregunta es una
pregunta desnuda de palabras así como la respuesta que el gato me ofrezca no va a po-
der ser formulada a partir de palabras. Y esta doble imposibilidad surge precisamente
de una relación aporética entre una llamada y una respuesta que nacen con la mirada
y mueren con la mirada. Por lo tanto, si no pueden haber ni una pregunta ni una
respuesta lingüísticas, entonces se abre un abismo en el corazón mismo de nuestra
más arraigada manera de pensar. Y es justamente este el abismo en el que Derrida nos
quiere introducir: el abismo de la ausencia de palabras y de nombres. Podríamos decir
el abismo que se abre frente a la ausencia de logos, en tanto que emblema de la presen-
cia consigo mismo del humano. Más precisamente, se trata de hallar una modalidad
de ser del sujeto humano que no sea la de la pura presencia a sí encarnada por el cogito.
Desde la perspectiva de la deconstrucción, por lo tanto, la mirada animal es la llave
para poder empezar a dejar de pensar el ser de la consciencia como pura presencia.
Deberíamos preguntarnos, entonces, ¿qué tipo de ser es éste que nos revela de
modo inquietante la mirada del animal? Insistimos: antes que nada, se trata de reco-
nocer que este animal nos mira y de este modo asumir el peso y la potencia de esta
mirada; y esto porque, como hemos visto, el animal tradicionalmente ha sido con-
cebido como algo que puede ser solamente visto sin poder él mismo ver; es decir,
en tanto que teorema u objeto del saber científico-filosófico. Desde esta perspectiva
antropocéntrica, a los animales no se les ha reconocido nunca la posibilidad de ver-
nos a nosotros ya que solo nosotros podíamos verlos a ellos. Solo el humano podía
ocupar la posición del sujeto activo del conocimiento, mientras que a los animales
se les asignaba el lugar del objeto pasivo conocido. Por esta razón, Derrida dice que
“el Animal” es un teorema. Por supuesto, como él mismo insinúa aquí, es más que
improbable que tanto Descartes como la mayoría de los filósofos de nuestra tradi-
ción en lugar de verse siempre a sí mismos viendo al animal no se hayan visto nunca
vistos por un animal. Empero, frente a esta mirada ellos han reaccionado negándola
y con un gesto inadvertido la han reprimido, obviado, ocultado tras la indiferencia
de la teoría, deviniendo siendo incapaces en tanto que filósofos de verse vistos por
un animal. 14
14
 Como ha mostrado de modo brillante Mario Vegetti, esta actitud filosófica de reducir el animal a un documento
de la theoria, especialmente gracias a la anatomía y a la disección, fue defendido ya por Aristóteles en sus obras
biológicas. El estagirita, en efecto, fue el primer pensador occidental en justificar la necesidad de dar muerte a

190 —
 Según Derrida se debe, por lo tanto, poner el acento en la recobrada atención
hacia el hecho inquietante y fundamental de que un animal puede mirarme y de
que yo soy en tanto que soy visto por él. Es cierto, el verme visto por el animal me
arrastra a mí mismo en la posición del objeto visto pasivo, y esto supuestamente
sería lo que incomoda, lo que de entrada da vergüenza. Lo que por lo tanto causaría
esta incomodidad sería el hecho de que mi propio cuerpo desnudo sea objeto de
la mirada del otro, de que mi cuerpo esté de repente privado del filtro protector e
inmunizador representado por la vestimenta.
Sin embargo, como hemos visto anteriormente, de este modo nos estaríamos
encerrando entre los extremos de la imposible disyuntiva de las dos desnudeces sin
desnudez, por lo que no acabaríamos de comprender el alcance de lo que está en
juego con respecto a dicha vergüenza. Así que, más radicalmente, al verme visto en
cueros por este animal me descubro totalmente vulnerable frente a esa mirada por-
que justamente en tanto que cuerpo que vive en la pura inmanencia, sin palabras,
me veo desubicado respecto a mi naturaleza hablante-pensante. Es decir, en tanto
que cuerpo que no está atravesado por la trascendencia del lenguaje y por eso se
descubre desnudado de su humanidad. Dicho de otro modo, la desnudez vinculada
a la ausencia de vestimenta me introduce de modo impensado en una desnudez
mucho más profunda, cual es la desnudez resultante de la ausencia de lenguaje
como vía preferencial de la relación de lo humano consigo mismo y con la alteri-
dad. 15 En efecto, la mirada del gato sustrae en mi toda posibilidad, en el sentido de
todo poder o facultad (dynamis), de alcanzar la definición de mi ser a partir del logos
en tanto que atributo ontológico esencial de lo humano. Estoy desnudo de entrada
porque estoy despojado de mi facultad lingüístico-racional de definir y nombrar esa
realidad absolutamente otra que me mira. Definir y nombrar a eso que la filosofía
ha obviado y ocultado que nos podía mirar, esta mirada animal cuya negación
justamente ha hecho posible nuestra propia visión de nosotros mismos como seres
pensantes, a la vez que nuestra mirada racional sobre el animal en tanto que objeto
pensado. La vergüenza vinculada a la desnudez reside entonces en el hallarse en la
posición vulnerable del objeto corpóreo en tanto que objeto expuesto a la mirada de
lo absolutamente otro. Mas este otro es lo absolutamente otro, no obstante, no tan-
to porque me mira, él sujeto activo vidente, a mí, objeto pasivo visto; sino porque al
mirarme no me dice nada ni tampoco me reclama que yo le diga nada: un otro que

los animales en nombre de unas finalidades estrictamente científicas. Cfr. M. Vegetti, Los orígenes de la raciona-
lidad científica. El escalpelo y la pluma, Península, Barcelona, 1981.
15
 Sobre este aspecto véanse las brillantes reflexiones de F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, Laterza, Roma-Bari,
2013, pp. 87-105, en part. pp. 89-93. Véase también L. Lawlor, This Is Not Sufficient. An Essay on Animality and
Human Nature in Derrida, cit., en part. pp. 79-85.

— 191
no nombra ni quiere ser nombrado. Aquí entonces nos hallamos frente a un otro
que es radicalmente otro con respecto al otro humano, ya que con éste justamente
nos vincularía una siempre posible proximidad ética mediada por la humanidad de
su rostro hablante. A diferencia de la mirada del rostro humano, para Derrida, la
mirada de este gato no tiene fondo, porque no habla, y su proximidad se hace por
esto insostenible.
Esta pasividad desnuda, podríamos apodarla (…) la pasión del animal, mi pasión del
animal, mi pasión del otro animal: verse visto desnudo bajo una mirada cuyo fondo perma-
nece sin fondo, a la vez inocente y cruel quizás, quizá sensible e impasible, buena y mala,
ininterpretable, ilegible, indecidible, abisal y secreta: radicalmente otra, lo radicalmente
otro que es cualquier otro pero ahí donde, en su proximidad insostenible, no me siento
todavía con ningún derecho ni con ningún título para llamarlo mi prójimo o menos aún
mi hermano. 16

En suma, la desnudez respecto al Logos que caracteriza esta situación existencial

deconstruye cualquier papel del lenguaje en tanto que capacidad denominativa de
dar sentido y significación a la alteridad, comprendida en los términos de otro yo
hablante-pensante. En esta incapacidad de dar nombre a la alteridad, de nombrar
la alteridad, lo que se desmorona es la pretensión metafísica de dar sentido al yo
del hombre en tanto que poseedor de esta prerrogativa ontológica de dar nombre.
¿Qué me hace ver esta mirada sin fondo? ¿Qué me “dice” ésta, la cual manifiesta en
suma la verdad desnuda de cualquier mirada, cuando esta verdad me hace ver en los ojos del
otro, en los ojos videntes y no solamente vistos del otro? (…) Como toda mirada sin fondo,
como los ojos del otro, esa mirada así llamada “animal” me hace ver el límite abisal de lo
humano: lo inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las fronteras
desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo, llamándose de ese modo por el
nombre que cree darse. 17

La mirada sin fondo del gato no “dice” nada y por eso expone el humano al
abismo de lo inhumano o del ahumano, es decir a la impotencia-imposibilidad
de definir la esencia humana experimentada por el lenguaje frente a la mirada de
16
 Cfr. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 27. Es evidente aquí la referencia crítica al pensa-
miento de la alteridad de Lévinas, considerado incapaz de concebir lo absolutamente otro en tanto que otro
no-humano. La crítica al antropocentrismo latente en la filosofía de Lévinas encuentra en este texto un desarro-
llo específico: cfr. ibid., pp. 127-141. Debido a los límites de este trabajo nos es imposible tratar adecuadamente
esta cuestión. Más en general, sobre la interpretación derridiana de la filosofía de Lévinas, véanse: E. Wyscho-
grod, «Derrida, Levinas and violence», en H. J. Silverman, Derrida and Deconstruction, Routledge, London-New
York, 1989, pp. 177-194; S. Critchley, The Ethics of Deconstruction. Derrida and Levinas, Edinburgh University
Press, Edimburgh, 1999; S. Petrosino, La scena umana. Grazie a Derrida e Lévinas, Jaka Book, Milano, 2010.
17
 Cfr. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 28.

192 —
este animal. Por lo tanto, el estar desnudo delante de la mirada del gato me remite
aporéticamente a mi cuerpo viviente desnudado de logos, a condición que, como
hemos señalado antes, ese gato que me mira no se confunda con ningún gato de
la tradición literaria como figura alegórica. Este gato concreto, singular y real, que
me mira no alegoriza nada, más bien rompe con toda alegoría al ubicarme fuera del
campo del lenguaje, al convertirse en una auténtica epifanía de mi desnudez onto-
lógica frente a la pretendida vestimenta lingüístico-racional. En este “hacer”, el gato
y su mirada me empujan a sobrepasar el rígido límite que la metafísica occidental
ha interpuesto entre el Hombre y el Animal. La mirada de este gato singular hace
desvanecer este límite, y con este límite hace desaparecer a la vez toda pretensión
humana de nombrar al otro y, de este modo, de poderse nombrar a sí mismo. 18

IV. Vulnerabilidad y dimensión pática: ¿pensar desde la limitrofía?

Lo comentado hasta el momento halla, a mi juicio, su desenlace teórico en un

fragmento del texto en el que Derrida hace referencia a la conocida pregunta que
Benthan se planteaba acerca de los animales en su Introduction to the Principles of
Morals and Legislation: “can they suffer?” Siguiendo el ejemplo de Bentham, De-
rrida no se pregunta si los animales pueden pensar o si pueden hablar sino, por el
contrario, si pueden sufrir.
La cuestión no sería por lo tanto aquí saber si los animales son del tipo zoon logon echon,
si pueden hablar o razonar gracias al poder del logos o a tenerlo, al poder-tener el logos, la ap-
titud para el logos (y el logocentrismo es, antes que nada, una tesis sobre el animal, sobre el
animal privado de logos, privado de poder-tener el logos. (…) La cuestión previa y decisiva
será saber si los animales pueden sufrir. Can they suffer? ¿Pueden sufrir?, preguntaba simple-
mente y de manera tan profunda Bentham. (…) A la cuestión le preocupa cierta pasividad.
18
 A mi entender, adquiere aquí toda su pregnancia la reflexión de Derrida sobre el mandato divino de dar nombre
a los animales que el autor desarrolla a propósito de su lectura del Génesis bíblico. Cfr. ibid., pp. 30-36. En
efecto, si la vergüenza experimentada frente a la mirada del gato puede reconducirse a la desnudez lingüística
que acabamos de describir, la «vergüenza de tener vergüenza», subrayada por nuestro autor en el pasaje antes
señalado (cfr. ibid., p. 18: «Es como si yo sintiera vergüenza, entonces, desnudo delante del gato, pero también
sintiera vergüenza de tener vergüenza. Reflexión de la vergüenza, espejo de una vergüenza vergonzosa de sí
misma, de una vergüenza a la vez especular, injustificable e inconfesable»), nos reconduce entonces a la deuda
inconfesable que despierta en mí la mirada sin fondo de este animal en tanto que radicalmente otro, frente al
cual la humanidad ha pecado, desde el origen del tiempo, cuando al darle, por mandato divino, el nombre “El
animal” se ha nombrado a sí mismo “El Hombre”. Sobre este aspecto de la cuestión nos hemos detenido en otro
artículo, al que nos permitimos remitir el lector: A. Firenze «Yo soy en cuanto sigo al animal. De la indecidibi-
lidad ontológica humano-animal en Derrida», en Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica,
Vol. 76, n. 289, 2020, pp. 297-318. Véase también G. Dalmasso, Nudo im/proprio. Derrida e l’animale, en P.
D’Alessandro, A. Potestio, Su Jacques Derrida. Scrittura filosofica e pratica di decostruzione, Edizioni Universitarie
di Lettere Economia Diritto, Milano, 2008, pp. 197-208, en part. p. 203.

— 193
 Testimonia, manifiesta ya, como pregunta, la respuesta testimonial a una pasibilidad, a una
pasión, a un no-poder. La palabra “poder” (can) cambia aquí de sentido y de signo desde
que se dice can they suffer? La palabra “poder” vacila entonces. 19

La respuesta que Derrida ofrece a esta pregunta, como vamos a ver a continua-
ción, nos remite a algo mucho más innegable que cualquier evidencia indudable
producida por el cogito y su razón hablante-pensante: sí, pueden sufrir, sufren. Toda
la cuestión se resume en comprender lo innegable de esta respuesta a la pregunta de
Bentham. La huella que se desoculta en esta respuesta es la huella del enigma de una
respuesta desnuda de palabra. Esta palabra desnuda es pues una palabra que es tal
porque está desnudada del poder de hablar y de pensar. Es una palabra que debería
decir el sufrimiento sin poder decirlo con palabras, es una palabra impotente, una
palabra imposible.
«¿Pueden sufrir?» viene a ser preguntarse: ¿Pueden no poder? ¿Y qué hay de esta impo-
tencia? ¿Qué hay de la vulnerabilidad experimentada desde esta impotencia? ¿Qué es ese
no-poder en el seno del poder? ¿Cuál es la cualidad o la modalidad de esta impotencia?
¿Hasta dónde hay que tenerla en cuenta? ¿Qué derecho concederle? ¿En qué nos atañe?
Poder sufrir no es ya un poder, es una posibilidad sin poder, una posibilidad de lo imposi-
ble. Aquí se aloja, como la manera más radical de pensar la finitud que compartimos con
los animales, la mortalidad que pertenece a la finitud misma de la vida, a la experiencia de

19
 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., pp. 43-44. Cfr. J. Bentham, The Collected Works of Jeremy
Bentham: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Ed. J. H. Burns and H. L. A. Hart, Cla-
rendon Press, Oxford, 1996, p. 283: «What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of
reason, or, perhaps, the faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more ratio-
nal, as well as a more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose
the case were otherwise, what would it avail? The question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can
they suffer?» (cfr. trad. cast. de M. Costa, Los principios de la moral y la legislación, Ediciones Claridad, Buenos
Aires, 2008, p. 291). Como es conocido, la pregunta benthamiana ha sido recuperada en el marco del debate
sobre ética animal por P. Singer, Animal Liberation, Harper-Collins, New York, 2002 (1975), p. 7 (trad. cast.,
Liberación animal, Trotta, Madrid, 1999), y discutida posteriormente por T. Regan, The Case for Animal Rights,
University of California Press, Berkeley, 1983, pp. 206–231 (trad. cast., En defensa de los derechos de los animales,
Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2017). Para una reconstrucción histórica del debate animalista
cfr. L. Battaglia, Etica e animali, Liguori, Napoli, 1998. Para una perspectiva crítica sobre el antropocentrismo
subyacente las clásicas posiciones defensoras de los derechos animales véase G. Francione, El error de Bentham
(y el de Singer), en Teorema, v. XVIII, n. 3, 1999, pp. 39-60; cfr. más in extenso Id, Rain Without Thunder: The
Ideology of the Animal Rights Movement, Temple University Press, Philadelphia, 1996. Debido a los límites de
este trabajo, no puedo reconstruir la relación crítica establecida por Derrida respecto al movimiento animalista.
Una exposición, sino exhaustiva cuando menos indicativa, de la perspectiva derridiana se puede encontrar en J.
Derrida, E. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Galilée, Paris, 2001, en part. pp. 105-128 (trad. cast. de V.
Goldstein, Y mañana qué…, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009). Sobre este asunto véanse: M.
Calarco, Thinking through Animals: Reflections on the Ethical and Political Stakes of the Question of the Animal in
Derrida, en Derridanimals, Oxford Literay Review, vol. 29, n. 1-2, 2007, pp. 1-15; Id., Zoographies. The Ques-
tion of the Animal from Heidegger to Derrida, cit., pp. 120-127; P. Llored, Jacques Derrida. Politique et éthique
de l’animalité, cit., pp. 94-106; Id., A Philosophy of Touching Between the Human and the Animal: The Animal
Ethics of Jacques Derrida, en Z. Direk, L. Lawlor, A Companion to Derrida, Blackwell, Wiley, 2014, pp. 509-523.

194 —
 la compasión, a la posibilidad de compartir la posibilidad de esta im-potencia, la posibi-
lidad de esta imposibilidad, la angustia de esta vulnerabilidad y la vulnerabilidad de esta
angustia. 20

Por lo tanto, al preguntarse con Bentham si los animales pueden sufrir, en lugar
de preguntarse si pueden pensar o hablar, Derrida contrapone a este poder vincula-
do al hablar y al pensar un “no poder” pensar el sufrimiento a partir de los térmi-
nos propios del sujeto hablante-pensante. El sufrimiento no se puede ni decir ni
pensar, el sufrimiento está allí para indicar justamente la prioridad ontológica de la
dimensión pática de la existencia, tanto humana como animal; es decir, la pasivi-
dad constitutiva frente a la muerte y a la finitud compartida por toda corporeidad
viviente. 21 El punto capital aquí es que nosotros sabemos que los animales sufren
antes de saberlo, porque lo “sabemos” sin que haga falta hablar ni pensar, desde
un espacio y un tiempo que no han sido todavía colonizados por el preguntar ha-
blante-pensante del logos humano. Es decir, desde el espacio y el tiempo de nuestro
cuerpo viviente y por ello animal. Ellos sufren y nosotros lo “sabemos” antes de que
podamos hablar o pensar, y lo podemos “saber” precisamente a partir de un no poder
pensar en o hablar del sufrimiento; es decir, gracias a esta im-potencia encarnada
por la vulnerabilidad y finitud de nuestro cuerpo. Por eso, según Derrida, lo “sabe-
mos” con una evidencia mucho más inmediata y apodíctica de cualquier forma de
evidencia lógico-racional como la vinculada a la duda cartesiana y a su desenlace en
ese “ergo” que legitima y garantiza metafísicamente el “ego sum”. Es algo innegable,
no indudable, porque nosotros también somos seres vivientes, corpóreo-sensibles,
expuestos a la vulnerabilidad frente al sufrimiento y a la muerte que caracteriza
tanto a la vida animal como a la humana.
Con esta cuestión (Can they suffer?) no removemos esa roca de certeza indubitable, ese
fundamento de toda garantía que se podría buscar por ejemplo en el cogito, en el «pienso,
luego existo». Sino que, de una forma completamente distinta, nos fiamos aquí de una ins-
tancia también radical aunque completamente diferente: lo innegable. Nadie puede negar
el sufrimiento, el miedo o el pánico, el terror o el pavor que puede apoderarse de algunos
animales y del que nosotros, los hombres, podemos dar testimonio (…) la respuesta a la
pregunta Can they suffer? no ofrece lugar a dudas. Por lo demás, nunca ha dejado lugar a la
duda; por ese motivo la experiencia que tenemos de esto no es ni siquiera indubitable: pre-
cede a lo indubitable, es más vieja que él. (…) Antes de lo innegable de esta respuesta (sí,

20
 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 44
21
 Sobre el morir animal en Derrida cfr. E. de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité,
Fayard, Paris, 1998, pp. 705-711, 713-716. Más en general, acerca del tema de la angustia animal frente a la
muerte véase F. Burgat, Le phénomène de l’angoisse chez l’animal, en F. Burgat, C. Ciocan (a cargo de), Phénomè-
nologie de la vie animale, Zeta Books, Bucarest, 2016, pp. 185-205.

— 195
 sufren, como nosotros que sufrimos por ellos y con ellos), ante esta respuesta que precede a
cualquier otra pregunta, la problemática cambia de terreno y de cimientos. 22

Según lo que Derrida sostiene aquí, entonces, la mirada del animal me abre a mi
propia finitud, a mi propia pasividad frente a la muerte, sin necesidad de pasar por
el cogito. El no poder hablar y el no poder pensar frente al sufrimiento del animal se
ven reconducidos a la prioridad ontológica y “proto-ética” de un más fundamental
no poder no sufrir. 23 Precisamente a causa de esta inquietante proximidad con el su-
frimiento animal, en tanto que marcado por este “no poder no sufrir”, la subjetivi-
dad hablante-pensante se halla a sí misma desubicada y desplazada hacia el inédito
lugar de una pasividad originaria frente a la muerte que marca tanto la vida animal
como la vida humana. 24
Ahora bien, a mi juicio, es justamente en el corazón mismo de esta dimensión
pática y proto-ética que el horizonte de la finitud se muestra como el espacio de una
inesperada limitrofía ontológica entre humano y animal. Limitrofía que va ligada
a una idea de límite que delimita a la vez que pone en contacto y retroalimenta las
singularidades que se hallan alrededor de sus bordes. El propio Derrida lo indica
en estos términos: «la limitrofía. Éste es, por lo tanto, el tema. No sólo porque se
tratará de lo que se desarrolla y crece en el límite, alrededor del límite, mantenién-
dose con el límite sino de lo que alimenta el límite, lo genera, lo hace crecer y lo
complica». 25 Lo que señala aquí el filósofo tiene que ver por lo tanto con un límite
que divide pero no en tanto que muro que separaría la humanidad de la animalidad
como si, heideggerianamente, de un único e infranqueable abismo se tratara. 26 Más

22
 Ibid., pp. 44-45.
23
 Retomo la noción de proto-ética del trabajo de M. Calarco, Zoographies. The Question of the Animal from Hei-
degger to Derrida, cit., en part. pp. 116-121. Según este intérprete el nivel proto-ético de la reflexión de Derrida
se manifiesta justamente en el hecho de poner en primer plano la fuerza perturbadora del sufrimiento animal
que afecta el humano de modo pre-reflexivo y por ende pre-filosófico. Este planteamiento proto-ético por lo
tanto se mantiene radicalmente al margen del debate ético-filosófico sobre los derechos animales, ya que éste
último se limita generalmente a establecer el umbral moral de un sufrimiento consciente como condición para
la atribución de estos derechos.
24
 Cfr. J. Grondin, Derrida et la question de l’animal, cit., p. 34: « Le soupçon de Derrida est que l’autopromotion
de la différence qu’incarnerait la raison humaine s’érige sur un oubli, une répression, voire une violence origi-
naire, celle qui consiste à nier l’animalité de l’homme et, par conséquent, sa mortalité».
25
 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 46.
26
 Pienso en la posición defendida por M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Ein-
samkeit, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt a.M., 1983; trad. cast. de A. Ciria, Los conceptos fundamentales
de la metafísica. Mundo - finitud - soledad, Alianza, Madrid, 2007, cfr. en part. pp. 318-319, en donde al negarles
a los animales el poder de percibir el ente “en tanto que tal” el filósofo alemán se lo acababa asignando al hombre
como su prerrogativa ontológica exclusiva: «no se trata de si ni de cómo toma el animal de otro modo lo dado,
sino de si el animal puede percibir en general o no algo en tanto que algo, algo en tanto que ente. Si no, entonces
el animal está separado del hombre por un abismo». Al margen de las numerosas referencias a Heidegger a lo
largo del texto, Derrida le dirige una atención especial en la parte final de su conferencia, cfr. J. Derrida, El

196 —
bien, así por lo menos me parece, se podría pensar esta limitrofía en tanto que zona
de frontera, esa misma frontera que separa y a la vez pone en contacto el huma-
no con lo radicalmente otro, el inhumano o ahumano, tal y como le hemos visto
sostener a Derrida en un pasaje mencionado anteriormente. 27 Pues, si nos fijamos
en la etimología del término limitrofía, ésta, como él mismo nos recuerda, más
que remitir a una ruptura, separación e inconmensurabilidad abismal entre los dos
lados delimitados por tal frontera, nos conduce especialmente a la palabra griega
trepho (alimentar) y a las afines trophe (alimento) y trophos (nutrición, crecimiento),
las cuales, todas ellas, retoman su significado literal del ensanchar y transformar
espesando, significados originariamente derivados del hacer cuajar la leche. 28 Por
consiguiente, la limitrofía de la que habla Derrida en este contexto no evoca un
borde estático que separa sus dos lados, sino un espacio fronterizo que se ensancha
y retroalimenta en la medida en que transforma espesando las innombrables dife-
rencias que se entretejen entre la multiplicidad de los seres vivos que habitan sus
márgenes. Ya no se trata por lo tanto de un único abismo que separaría “el Hombre”
y “el Animal”, sino mucho más radicalmente de una frontera que, en tanto que
espacio corpóreo-vital marcado por la vulnerabilidad pática frente a la muerte, se
muestra constitutivamente atravesada por una multiplicidad de líneas diferenciales
que, justamente gracias a su pluralidad, vienen a deconstruir la unicidad metafísica
de esta misma frontera.
Para ello, Derrida se atreve a cuestionar radicalmente el mismo nombre-pala-
bra “el Animal” en tanto que singular general, ya que no es nada más que un
simple nombre que nosotros los humanos le hemos otorgado injustificadamente
a una multiplicidad heterogénea de seres vivos: “el Animal” es este gran nombre
que nosotros, los seres hablantes-pensantes, hemos asignado a la otros vivientes no
humanos. Por consiguiente, para Derrida adquiere toda su relevancia la exigencia
proto-ética de reconocer que cuando hablamos de “el Animal” hablamos de una
palabra que nosotros mismos hemos aplicado a estas múltiples formas de vida incla-

animal que luego estoy si(gui)endo, cit., pp. 167-189. Para una reconstrucción de la crítica derridiana a la filosofía
de la animalidad de Heidegger véase E. de Fontenay, Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité,
cit., pp. 699-704. Sobre los problemas relativos a la filosofía de la animalidad de Heidegger, me permito señalar
A. Firenze, «“A dog does not exist but merely lives”: The Question of Animality in Heidegger’s Philosophy», en
Philosophy Today, v. 61, n. 1, 2017, pp. 135-154.
27
 Cfr. infra, nota 18. Derrida se refiere aquí a «el paso de las fronteras», remitiendo implícitamente a otra inter-
vención suya de 1992 en el marco de la década de Cericy dedicada precisamente al tema El paso de las fronteras.
A partir del trabajo de Jacques Derrida. Cfr. la posterior publicación de dicha conferencia: J. Derrida, Apories.
Mourir - s’attendre ‘aux limites de la vérité’, Galilée, Paris, 1996; trad. cast. de C. De Peretti, Aporias: morir-espe-
rarse (en) “los límites de la verdad”, Paidós, Barcelona, 1998. El propio Derrida pone en una línea de continuidad
estas reflexiones sobre la limitrofía con las desarrolladas por él en este contexto previo. Cfr. J. Derrida, El animal
que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 45.
28
 Cfr. ibid., pp. 45-46.

— 197
sificables bajo los esquemas binarios del lenguaje lógico-denominativo. Por tanto,
es para deconstruir este esquema que él propone la palabra “quimérica” animot, la
cual se pronuncia igual que animaux (en francés animal en plural). La intención
que subyace al uso de esta palabra, inexistente en la lengua francesa, por un lado es
subrayar que “El animal” no es nada más que una palabra (mot) del hombre para
el hombre; pero, por el otro, es señalar la irreductibilidad de la multiplicidad de
seres vivos a una categoría filosófica que en su singular general borraría justamente
dicha pluralidad que caracteriza a todos los animales más allá de cualquier noción
de especie o género.
Las decisiones interpretativas (con todas sus consecuencias metafísicas, éticas, jurídicas,
políticas, etc.) dependen así de lo que se presupone en el singular general de esta palabra,
“el Animal”. Estuve tentado, por consiguiente, en un momento dado, para indicar mi
camino, no solamente de conservar esta palabra entre comillas como una cita para analizar
sino de cambiar de palabra de inmediato, para marcar muy bien que se trata también de
una palabra, solamente de una palabra, de la palabra “animal”; de forjar otra palabra singu-
lar, a la vez próxima y radicalmente extraña, una palabra quimérica que contraviene la ley
de la lengua francesa, el animot. 29

En suma, al nombrar a la pluralidad de los seres vivos no humanos bajo la pala-

bra “el Animal”, el yo humano, autobiográficamente definido Hombre, a lo largo
de la historia, en tanto que su Historia, no ha hecho otra cosa que ejecutar su poder
auto-inmunizador sobre la finitud y la muerte que bordean constitutivamente toda
forma de vida, y con esta su propia animalidad, y sólo de este modo ha tenido el
poder de definirse a sí mismo. 30 Por lo tanto, no existe nada como “El Animal”,
sino multiplicidades de formas de vida, sin que por ello se deba establecer ninguna
jerarquía, ya que lo que se está intentando subrayar aquí es precisamente el carácter

29
 Ibid., p. 58.
30
 Cfr. ibid., p. 47: «no se puede por lo demás hablar aquí de historia, de momento o de fase histórica más que
desde un presunto borde de la susodicha ruptura, el borde de una subjetividad antropo-céntrica que, autobio-
gráficamente, se cuenta o se deja contar una historia, la historia de su vida: a la que llama la Historia». Sobre el
tema de la “auto-bio-grafía” en Derrida véase I. Pelgreffi, Animale autobiografico. Derrida e la scrittura dell’autos,
en Lo Sguardo. Rivista di Filosofia, n. 11, 2013 (I), pp. 229-298, en part. sobre l’autobiografía en L’animal que
donc je suis, cfr. pp. 263-277. El mérito del análisis de Pelgreffi consiste en poner de relieve el doble movimiento
que según Derrida atraviesa la pulsión autobiográfica del humano. Por un lado, en efecto, la autobiografía
representaría el relato del sujeto humano comprometido en la labor de construcción de su identidad cerrada
y auto-referencial, es decir la autobiografía como medio histórico (e incluso historial en el sentido propio de
la compulsión a la repetición) de la auto-definición del Hombre. Pero, por el otro, tal pretensión se revelaría
a la mirada deconstructiva suspendida sobre un fondo que no es asimilable reflexivamente por parte de la
consciencia que escribe, siendo ésta constitutivamente “escrita” desde el “automatismo” corpóreo-vital y animal
del inconsciente pre-subjetivo. Sobre este asunto véase más en extenso del mismo autor La scrittura dell’autos.
Derrida e l’autobiografia, Galaad Edizioni, Giulianova 2015.

198 —
determinante de las diferencias. Diferencias que, por lo demás, se multiplican en
este espacio de limitrofía, que las retroalimenta y las pone en contacto a la vez que
las distancia, sin que sea posible establecer ninguna frontera unívoca, objetivable,
y por ende absoluta, entre Hombre y Animal. 31 Por todo ello, Derrida afirma sin
ambages que toda la cuestión reside no en pensar en un solo abismo, sino en una
multiplicidad de abismos, es decir en una multiplicidad de seres vivos suspendidos
cada uno frente a su abismo, porque de entrada estructurados en abismo con res-
pecto al límite o a la frontera que para toda vida representa la muerte. 32 Por lo tan-
to, lo que según nuestro pensador se debe poner finalmente de relieve es que tanto
la vida animal como la vida humana remiten indefectiblemente a «una irreductible
multiplicidad viva de mortales». 33
Más allá del borde supuestamente humano, más allá de él pero en absoluto en un solo
borde opuesto, en (el) lugar de «El Animal» o de «La-Vida-Animal», ya hay ahí una multi-
plicidad heterogénea de seres vivos, más concretamente (pues decir «seres vivos» es ya decir
demasiado o no lo bastante), una multiplicidad de organizaciones de relaciones entre lo
vivo y lo muerto, unas relaciones de organización y desorganización entre unos reinos cada
vez más difíciles de disociar dentro de las figuras de lo orgánico y lo inorgánico, de la vida
y/o de la muerte. 34

Frente a una perspectiva humanista, y por ello aún metafísica, que defiende la
mortalidad, como prerrogativa exclusivamente humana, en tanto que desenlace y
culminación de una vida espiritualizada por el logos, Derrida trastoca aquí el abismo
ontológico que, para dicha tradición “auto-bio-gráfica”, separaría el humano del
animal gracias justamente a la deconstrucción de esta frontera absoluta entre lo
vivo y lo muerto. Para decirlo de otra forma: que la vida no pueda ser pensada sino
a partir del horizonte de la muerte deja de representar el peldaño teórico sobre el
31
 Cfr. J. Derrida, L’animal que donc je suis, cit., p. 48: «A la vez íntimas y abisales, esas relaciones no son nunca
completamente objetivables. No dejan lugar a ninguna exterioridad simple de un término con relación al otro.
Se sigue de ahí que jamás tendremos el derecho de considerar a los animales como las especies de un género que
se llamaría El Animal, el animal en general». A este respecto véase también J. Derrida, « ‘Il faut bien manger’ ou
le calcul du sujet ». Entretien avec Jean-Luc Nancy, en Id., Points de suspension, Galilée, Paris, 1992, pp. 269-301
(originariamente publicado en Cahiers Confrontation, n. 20, 1989, pp. 91-114). Cfr. en part. p. 296: «Je pense
en particulier à la marque en général, à la trace, à l’itérabilité, à la différance, autant de possibilités ou de néce-
ssités sans lesquelles il n’y aurait pas de langage et qui ne sont pas seulement humaines. Il ne s’agit pas d’effacer
les ruptures et les hétérogénéités. Je conteste seulement qu’elles donnent lieu à une seule limite oppositionnelle,
linéaire, indivisible, à une opposition binaire entre l’humain et l’infrahumain».
32
 Cfr. J. Derrida, L’animal que donc je suis, cit., p. 47, donde Derrida subraya que se trata de «pensar lo que se
transforma en un límite cuando es abisal, cuando la frontera no forma una sola línea indivisible sino más de
una línea en abismo (curs. mío) y cuando, y por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, ni contar como
una e indivisible».
33
 Ibid., p. 58.
34
 Ibid., p. 48.

— 199
que edificar “los propios del Hombre”, para convertirse en la marca imborrable de
todo ser vivo. 35
En conclusión, se trata de romper con tal visión para poder repensar tanto
los animales como los humanos a partir justamente de este fondo de pasividad y
no-poder que, debido precisamente a las múltiples diferencias que nos separan, nos
vincula a esa vulnerabilidad y desnudez constitutiva de todo ser viviente frente a la
muerte. Es esta vulnerabilidad lo que se debe pensar, lo que está por pensar y acaso,
como acaba afirmando Derrida, el pensar hoy no pueda que empezar por aquí:
«El animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante él. Y pensar
comienza quizás ahí». 36

35
 Se hace aquí patente la referencia crítica a la concepción heideggeriana de la muerte como prerrogativa onto-
lógico-existencial del hombre. Cfr. M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo - finitud
- soledad, cit., en part., pp. 321-322: «Cuestionable es si la muerte es lo mismo en el caso del animal y en el
caso del hombre, aunque puedan constatarse coincidencias físico-químicas y fisiológicas. (...) La muerte del
animal ¿es un morir o un acabar? (…) el animal no puede morir, sino sólo acabar, en la medida en que el morir
lo atribuimos al hombre».
36
 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, cit., p. 45.

200 —
Referencias bibliográficas

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