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PAUL VEYNE
SÉNECA
Y EL ESTOICISMO
Sección de Obras de Filosofía
SÉNECA Y EL ESTOICISMO
Traducción de
Mónica Utrilla
PAUL VEYNE
SÉNECA
Y EL ESTOICISMO
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en francés, 1993
Primera edición en español, 1995
Primera reimpresión, 1996
Título original:
Sénéque
© 1993, Éditions Robert Laffont, S. A. París
ISBN 2-221-07127-1
®(í)®(=)
D. R. © 1995, Fondo de Cultura Económica

Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 México, D. F.
ISBN 968-16-4294-5
Impreso en México
Amicis vivís et mortuis
INTRODUCCIÓN
Nacido casi al principio de nuestra era, Séneca, ex preceptor y “amigo”
de Nerón, se dio muerte a la edad de 64 años, en el año 65, por orden del
emperador romano. (“Amigo” era un título oficial: en su palacio, los Cé
sares no mantenían una corte, pero en cambio tenían convivios titula
dos.) Desde hacía unos 15 años, el destino de Séneca estaba ligado al de
Nerón y al de la madre de éste, Agripina; su vida y su muerte son una
novela auténtica de los tiempos neronianos.
Pero Séneca también desempeñó otros personajes. En Francia, al
menos desde la Revolución, el destino ideal de un escritor debe incluir
tres capítulos, dedicados a tres actividades nobles como son la escritura,
las mujeres y la política (así, Chénier y Shelley, y también Malraux y Sar-
tre). En Roma, un siglo antes de Séneca, Cicerón había creado otro mode
lo de hombre total: debía ser, a la vez, senador, literato y filósofo.
Séneca fue el gran sucesor de Cicerón en ese triple papel, y como tal lo
saludaron sus contemporáneos. Fue un gran escritor, por su abundante
producción de ensayos que encontraremos en este volumen, y también
por sus tragedias que hacían de él, a ojos de sus contemporáneos, el
rival romano de la tragedia griega. Ingresó en el Senado y perteneció a
aquel establishment que gobernaba el Imperio y encamaba su grandeza
y sus tradiciones; más aún, creó una de las grandes bancas de crédito de
su siglo; y por último, fue filósofo (y es así como lo abordaremos).
En el mundo grecorromano, la filosofía era cuestión de sectas, como
en el Lejano Oriente; un filósofo no se interesaba en la filosofía en gene
ral, sino que era platónico o pitagórico o epicúreo o, como Séneca, estoi
co. La filosofía no era materia de enseñanza universitaria, sino un estu
dio sublime que atraía a aficionados ricos, como Séneca, y que daba de
vivir a preceptores privados. Muchos se interesaban en ella por curiosi
dad cultural (un hombre cultivado debía tener un barniz de filosofía);
sea como fuere, el verdadero modo de ser filósofo era vivir la doctrina
de su secta, moldear a ella su conducta y casi su atuendo y, a la postre,
morir por ella; en la disciplina de vida y en la espiritualidad de una éli
te, las sectas filosóficas ocupaban el lugar que en otras sociedades ocu
pa la religión. Los filósofos formaban una especie de clero laico y, como
todo clero, despertaban a la vez el respeto, la burla mal intencionada y a
veces la desconfianza del poder imperial; esta experiencia la conocerá
Séneca, que va a morir por su filosofía después de haber transcurrido su
vida intentando armonizarla con sus otras profesiones de hombre polí
tico y de favorito riquísimo.
Sapiencia de sectas y no materia de enseñanza, espiritualidad y disci
plina de vida más que objeto cultural, clero laico... todos esos rasgos se
explican. Una filosofía antigua era, como entre nosotros, un sistema de
ideas generales sobre el mundo, el hombre o el conocimiento: incluía
11
12 INTRODUCCIÓN
una metafísica, una filosofía de la naturaleza, una lógica, etc. Pero tam
bién era, acaso ante todo, un arte de vivir, una sabiduría; en Séneca, la
doctrina estoica se redujo casi exclusivamente a esto.
Sí, hemos leído bien: un arte de vivir; no hemos dicho: una moral.
Toda insistencia sería poca; a pesar de su falsa reputación moralista y
de voluntarismo, el estoicismo fue una doctrina del conocimiento y no
tiene nada que ver con una moral. También aquí debemos evocar al
Extremo Oriente: como más de una secta “filosófica” oriental, el estoi
cismo fue, en toda la extensión de la palabra, una receta de dicha indi
vidual, pero no a la manera del arte de vivir del sabio Montaigne: ante
todo fue un método de autotransfiguración. Veremos que, al final de su
vida, Séneca casi había llegado a transfigurarse en sabio, y en ello encon
tró la fuerza necesaria para morir con dignidad.
La obra filosófica de Séneca, o al menos lo que de ella ha llegado hasta
nosotros, comprende dos partes: unos Diálogos que no son verdaderos
diálogos y que se podrían intitular "Conversaciones sobre...”, y las céle
bres Cartas a Lucilio, que son la obra maestra de los últimos tres dra
máticos años de su vida. Si se nos autoriza a hacer una sugerencia ésta
será, por varias razones, comenzar la lectura por esas Cartas.
Una de esas razones es la modernidad de su estilo: frases breves,
claras, mordaces, directas, que saben hacer accesibles algunas cues
tiones a veces arduas por medio de una metáfora súbita. Éste es el estilo
de nuestra prosa de ideas desde Montesquieu, y de nuestro gran perio
dismo. Pero en la Antigüedad ese estilo se encontraba en los antípodas
de lo que se consideraba gran estilo, a saber: de la elocuencia, de los
amplios periodos cicerónicos cuyo comienzo, a veces, ya ha olvidado el
lector cuando llega al final; no importaba: la elocuencia antigua era en
general una especie de bel canto y, como este último, atraía a inconta
bles aficionados. Sin embargo, había excepciones, como Demóstenes,
cuyo método no consistía en encantar, mecer y seducir, sino en proyec
tar sobre sus auditores un influjo nervioso que los cautivaba. El estilo
de Séneca sigue el mismo camino.
Una palabra más: pese a su claridad, Séneca debe ser tomado en serio
como filósofo; ha pasado la época en que se le consideraba un literato con
un barniz de filosofía, cuyo estudio se dejaba a los especialistas en letras
latinas. La claridad de su superficie deja percibir fundamentos concep
tuales muy firmes, que son los del estoicismo griego en su versión au
téntica. Séneca no fue un decadente ni un vulgarizador que se dirigiera
al pretendido "espíritu práctico” de los romanos.
Hay otra razón para comenzar por las Cartas a Lucilio: exponen la filo
sofía estoica a partir del yo, el yo de un neófito, Lucilio, a quien esas
INTRODUCCIÓN 13
cartas ofrecen un curso sabiamente graduado de estoicismo y una serie

de ejercicios de autopersuasión; parten del interés que el yo tiene en
hacerse estoico, y le hacen sentir que el yo es omnipotente, que sólo él
importa y que puede bastarse a sí mismo: para que la muerte y la des
dicha ya no cuenten, es suficiente considerarlas nulas; ¿es hostil el
mundo? Basta con olvidarlo: el yo puede hacerlo y a él corresponderá
hacer creer que es lo único que cuenta: él mismo... Esto es tan bello que
dan ganas de creerlo, y por eso las Cartas a Lucilio son de una lectura
fascinante desde las diez o veinte primeras páginas.
Hay, así, una utilización actual del estoicismo que es precisamente la
que sugieren las Cartas porque van dirigidas a la persona de un discípulo;
un estoicismo egocéntrico... No por casualidad, el actual resurgimiento
de Séneca comenzó, al menos en Francia, hace cuatro o cinco años, en
un círculo editorial que estaba ligado a Michel Foucaillt y que vivía bajo
la amenaza del sida; ante la muerte, el yo —que puede hacer la nega
ción— es la única arma que nos queda.
Vemos así que el estoicismo se ha vuelto, para nuestro consumo, una
filosofía del repliegue activo de sí mismo sobre sí mismo y de la tenaz
negación de un mundo amenazante o absurdo. No hubo nada de eso en
su tiempo, pero las Cartas a Lucilio nos permiten verlo así. Se vuelve
una filosofía antigua, caduca y conmovedora en la que se sueña, en el
mundo contemporáneo en que el Ser se ha vuelto de una levedad inso
portable, pues no queda ninguna autoridad que pueda prescribir y en la
cual se pueda creer, ni naturaleza, ni dios, ni tradición ni imperativo
kantiano. Sólo el yo puede darse leyes y queda como único punto de
apoyo; todo ha desaparecido, pero quedo yo, decía Medea; yo, cara a ca
ra con lo que me niega, la muerte, que no es nada si el yo decide que,
para él, no es nada. Conocemos el papel que esta reinterpretación del
estoicismo desempeñó en la vida interior de Michel Foucault mientras
escribía su último libro, en que deseaba esbozar una moral para la
época nietzscheana y poscristiana.1
Cierto, no pretendemos que puedan ser de un parecer todas las "lec
turas" que se quiera, y que el estoicismo sea lo que de él se ha hecho;
por lo demás, es muy fácil mostrar el abismo que separa al estoicismo au
téntico (el que esta introducción trata de presentar) y el uso moderno o
posmodemo de ese concepto; hasta se puede decir que estamos absolu
tamente conscientes de esta abusiva explotación. No por ello dejamos
de tener el derecho de soñar con pensamientos antiguos que empleamos de
nuevo, a la manera de los hombres del Renacimiento que volvían a uti
1 Sobre la ética de Foucault, objeto de tantas controversias en Francia, véase el muy exac
to libro de Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neueh Lebenskunst: die Frage nach
dem Grund und die Neubergründung der Ethik bei Foucault, Francfort, Suhrkamp, 1991.
14 INTRODUCCIÓN
lizar en una iglesia algunas columnas tomadas de las ruinas de un tem

plo pagano. Ésta es la paradoja: vemos aquí el estoicismo, es decir, la
filosofía más increíble para el hombre moderno, consistente en un natu
ralismo intelectualista y optimista, persuadido de la unidad del yo, que
para los modernos se vuelve objeto de ensueño y de exaltación gracias a
un detalle decisivo de la doctrina: el yo sujeto activo, sin dios (pues el dios
estoico es igual al hombre) y sin amo. Al mismo tiempo, siendo el yo el
punto de apoyo de la palanca, el estoicismo se convierte, para los mo
dernos, en el medio de sobrevivir en un mundo donde ya no hay dios, ni
naturaleza (todo es arbitrario y cultural), ya no hay tradición ni impera
tivo (pues el imperativo categórico no es sino la sublimación de la obli
gación social). Allí donde el estoicismo afirmaba la plenitud de la certi
dumbre de un “final feliz" de la condición humana, nosotros vemos el
vacío y la repetición del eterno retomo de las cartas del juego humano.
La paradoja está en que un detalle de la doctrina estoica, a saber la auto
nomía del yo y la posibilidad de un trabajo de sí mismo sobre sí mismo,
para nosotros se vuelve un modo de sobrevivir, pese a la desaparición de
todo aquello cuya existencia afirmaba el estoicismo: la naturaleza, el dios,
la unidad del yo. En la actualidad, el estoicismo es, en el sentido biológi
co del término, “un sistema inmunitario”: el individuo sólo puede apo
yarse en sí mismo para defenderse de un mundo que (a diferencia del
mundo visto por el estoico optimista) no fue hecho para él.2 Sólo le que
da pensar, o creer que, a pesar de Freud, la denegación no es una ilu
sión y que basta decir "la desdicha no es nada para mí", para que así sea.
2 Como yo no confundo a Foucault con Spengler, tendré cuidado de encontrar un mismo

"espíritu del tiempo” entre el retomo neoestoico del yo y la medicina inmunológica, centrada,
ya no en las enfermedades y los agentes patógenos, sino en las defensas del individuo. Simple
coincidencia, seguramente, y no “discurso” subyacente común. Coincidencia, sin embargo,
divertida; véase el bello libro de Anne-Marie Moulin, Le demier langage de la médecine: histoire
de l’immimologie, de Pasteurau sida, Presses Universitaires de France, 1991.
PREFACIO
I. PRÓLOGO: SÉNECA HASTA SU GRAN DECEPCIÓN
[AÑOS 1 A 63 DE NUESTRA ERA]
La trayectoria social de Séneca tiene algo excepcional: ciudadano rico

de una provincia del Imperio, Andalucía, llega al Senado y alcanza el
título de cónsul. Que nosotros sepamos, es uno de los cuatro o cinco pri
meros "provincianos” que han recibido este honor supremo,1 generalmen
te reservado a italianos; carrera que nos recuerda la del "advenedizo"
Cicerón, en el siglo anterior. En ambos casos, la celebridad literaria ha
intervenido: el Imperio romano estaba orgulloso de su cultura.
"¿Qué es esto, Séneca? ¿Eres tú aquel cordobés que, aunque nacido
de un linaje ordinario de caballeros, se cuenta hoy entre los mayores
grandes de Roma?", se supone que dijo un día Séneca.2 Así, había quie
nes podían burlarse de su pequeña nobleza y de su origen extraitaliano;
en cambio, como puede verse, nadie pensaba en preguntar si era descen
diente de colonos italianos instalados en España o de nativos ni si por
sus venas corría sangre romana o sangre hispánica; el racismo antiguo
no era como el nuestro. Es más probable que haya tenido sangre espa
ñola; en las provincias del Imperio la mayoría de los ciudadanos romanos
eran miembros de poderosas familias locales, entre las que Roma se
había hecho aliados políticos confiriéndoles su ciudadanía.3 Poco impor
ta: descendiente de un veterano italiano o de un principillo ibérico, Sé
neca era romano; nadie iba a buscar más lejos.
1 A.N. Sherwin-White, The Román Citizenship, Oxford, 1973, pp. 239-240. R. Syme,
Tácito, Oxford, 1958, pp. 589-590.
2 Tácito, Anales, XIV, 53.
3 Los antepasados paternos y matemos de Séneca son originarios del valle del Guadal
quivir. Entre esos antepasados andaluces, originarios de Córdoba (capital de la provincia
del sur de España) y de Urgavo (hoy Aijona, 80 kilómetros al este de Córdoba y a 30 de
Bailén), se puede escoger: o bien eran descendientes de veteranos romanos o italianos ins
talados en España; indígenas que recibieron la ciudadanía al mismo tiempo que los vete
ranos instalados como colonos en su ciudad; inmigrantes italianos atraídos por las ri
quezas mineras del valle del Guadalquivir (Aijona no está lejos de Cástulo, centro minero,
hoy Linares); notables indígenas, "colaboradores" de los amos romanos que recibieron la
ciudadanía por esa razón; matrimonios mixtos entre italianos y mujeres indígenas; re
toños de libertos de romanos e italianos instalados en España; (escasos) inmigrantes ita
lianos que partieron a España para volverse campesinos (pero España no era una colonia
de población); indígenas hechos ciudadanos por haber combatido en los ejércitos de
Sertorio, de Pompeyo o de César... Véase Mommsen, Histoire romaine, edición Nicolet,
col. Bouquins, 1985, vol. 2, pp. 546-552. D. Nony en Cl. Nicolet, Rome et la conquete du
monde méditerranéen, Presses Universitaires de France, 1978, vol. 2, pp. 664-677; J.M.
Roldán en J. M. Blázquez y otros, Historia de España antigua, Madrid, 1988, pp. 197-223.
17
18 PREFACIO
El valle del Guadalquivir y el sur de España habían sido la más anti

gua tierra de romanización del Imperio, un buen medio siglo antes de
Provenza. Romanización espontánea: los nativos notables adoptaban la
civilización que nosotros llamamos romana y que no es sino la gran civi
lización “mundial” de la época, a saber, la civilización helénica en su ver
sión en lengua latina; la Italia civilizada transmitía ahora la civilización
griega a los bárbaros de Occidente. El padre de Séneca pertenecía a la
élite municipal de Córdoba; su madre, a una familia de notables de una
barriada vecina.4 Hacia el año I de nuestra era, Séneca nació en la pro
pia Córdoba; esta gran ciudad en que residía el gobernador romano era
ciudad romana desde hacía un siglo y medio; contaba con una vieja cul
tura y en Roma, medio siglo antes del nacimiento de Séneca, muchos
sonreían al pensar en los poetas latinos de Córdoba; esos poetas eran
iberos convertidos en ciudadanos romanos.5 Mas, para ser considerado
romano, bastaba vivir a la romana; el propio padre de Séneca era un
apasionado de la cultura; se fue a vivir a Roma dejando, al parecer, a su
esposa en Córdoba; escribió la historia de su época y se apasionó por el
arte oratoria, género literario por entonces en boga, convertido en una
especie de juego cultural y humorístico; esto le abrió las puertas de la
más alta nobleza gobernante de Roma, ávida de cultura, como por enton
ces debía ser; más que los modales, la cultura marcaba la distinción
social; así como el modo de vida, la adopción de la civilización bastaban
para establecer la nacionalidad.
Esto también podía entreabrir las puertas de una carrera pública y el
acceso a la nobleza gobernante del Imperio. Para este ascenso, por enton
ces excepcional, se necesitaba mucha ambición; también se necesitaba
ser rico y, sobre todo, obtener la protección de grandes personajes: todo
se hacía por clientelismo. Sin embargo, ese clientelismo era tanto un
modo de selección como un simple favoritismo; se favorecía a tal o cual
joven por encima de otros veinte que habrían podido merecerlo por
igual, pero no se les seleccionaba a ciegas. Era necesario que el protegido
mostrase capacidades políticas, un patriotismo y un espíritu de clan que
no constituyeran una tacha y que fuesen aprobados por sus pares, así
como una lealtad monárquica que conviniera al emperador. También con
venía (condición necesaria, pero muy insuficiente) que su familia fuese
4 Sobre la inscripción Corpus, II, 2115, véase A. Vassileiou en Revue de Philologie, 47,
1973, p. 229; J. M. Gleason en Classical Philology, 97, 1975, p. 278; H. G. Pflaum enL’Année
épigraphique, 1977, núm. 438.
5 Cicerón, Pro Archia, 26; Séneca el Viejo, VI, 27, cf. Controversias, I, pref. 16. Pero no
nos confundamos: ésta era una ironía dedicada a los “provincianos” que vivían lejos de la
capital y de sus elegancias, y no dedicada a los "indígenas" que “imitaban” a los civiliza
dos. Asimismo, se ironizaba sobre el modo de hablar del italiano Tito Livio, hijo de la le
jana Padua.
PRÓLOGO: SÉNECA HASTA SU GRAN DECEPCIÓN 19
rica; el padre de Séneca lo era, sin duda, ya que fue admitido entre la
pequeña nobleza que constituían los caballeros romanos; pudo permi
tirse ir a vivir a Roma y sostener ahí su rango, además su cuñada se
había casado, si no con un senador, al menos con un muy alto funcio
nario imperial: el gobernador de Egipto.6
El padre de Séneca habría deseado hacer una gran carrera pública; lo

reconoce sin ambages en uno de sus libros, pero sin duda prefería, en el
fondo, las bellas letras, o temía los peligros que durante el cesarismo
eran inseparables de los honores públicos, como él mismo lo declara.7
Sus hijos serán menos prudentes y los tres harán una gran carrera, pues
la clientela o el nepotismo favorecía a clanes familiares enteros. El ma
yor, Galión, conocido por los Hechos de los Apóstoles, será senador y
gobernador de Grecia, donde un día tendrá a san Pablo al pie de su
tribunal; por razones políticas, se suicidará en la época de Nerón, en 65;
el más joven logrará ser un alto funcionario, si no senador, y se dará la
muerte ese mismo año. El segundo, que es nuestro Séneca, va a llegar
más lejos aún, y también él se suicidará, en 65, seguido en la muerte por
su sobrino Lucano, gran poeta y, durante largo tiempo, comensal de
Nerón.
Así se extinguió esta dinastía andaluza, rica en talento, casi en genio,
que ilustró las letras latinas y el pensamiento griego y cuyos antepasa
dos probablemente llevaban tocados a la moda de la Dama de Elche.8
El padre de Séneca no sentía una estima infinita por los dones inte
lectuales de su hijo; lo consideraba un ambicioso menos inteligente y
menos inclinado a las letras que su primogénito, Galión.9 Podemos adivi
nar fácilmente la causa: por cultura, ese padre entendía la práctica del
juego de sociedad que por entonces era la declamación o la elocuencia;
no veía o no quería ver que los dones y el carácter de su hijo le llevaban
a la filosofía. Retórica contra filosofía: el conflicto duraba ya cuatro si
glos, desde Sócrates, y cuatro siglos después los cristianos lo convertirán
en un problema de conciencia: por un lado, el encanto del bien decir, la
belleza de la voz humana y de un recitativo de sabias modulaciones; por
el otro, la gravedad del pensamiento y la interiorización de un mensaje
6 R. Syme, Tácito, vol. II, p. 536.
7 Séneca el Viejo, Controversias, II, pref. 3-4.
8 El internacionalismo de la cultura antigua hace trivial el caso de Séneca. Zenón, fun
dador del estoicismo, era un chipriota helenizado. Los tres escritores romanos más anti
guos provenían de pueblos vencidos desde hacía menos de un cuarto de siglo (Plauto,
Ennio) o de un pueblo enemigo (el cartaginés Terencio) y su lengua materna no era el latín.
9 Controversias, II, pref. 4. Otra frase del padre revela mucho sobre el cesarismo: quería
que sus hijos menores siguieran una carrera pública, pero a condición de seguir siendo
virtuosos. Asimismo, en tiempos de Stalin o de Brezhnev no pocos soviéticos, que no
necesariamente eran jóvenes idealistas, sentían los mismos escrúpulos.
20 PREFACIO
imperioso.10 Séneca escribirá piadosamente una biografía de su padre,

cuyos dones de historiador elogiará, pero su carácter y su estilo se en
contrarán en los antípodas de la gratuidad retórica.
El arte de la declamación era el fruto y la cumbre de toda educación
noble o, como se decía, liberal. El padre envió a sus tres hijos a Roma,
donde podrían escuchar a los mejores oradores y estudiar a las órdenes
de los mejores maestros. El joven Séneca frecuentó á un declamador que
su padre admiraba pero que, con la edad, se había convertido a la filoso
fía, poniendo su conducta en armonía con sus severas convicciones, lo
que fascinó al joven. También tuvo a otros maestros, pero más vale de
jar los detalles y cederle la palabra:
Cuando oía a mi maestro Atalo estigmatizar el mal, las fallas y los errores de
nuestra existencia, me daba lástima la especie humana y creía que mi maes
tro era sublime, más que real; si hacía el elogio de la pobreza, al salir del
curso yo quería ser pobre o prohibirme la gula y la sensualidad. Aún conser
vo algunos de aquellos hábitos: nada de ostras, de hongos, de perfumes ni de
baños de vapor. También he seguido acostándome en un colchón muy duro.
Igualmente entusiasmado por Pitágoras y por la metempsicosis, me volví
vegetariano. Sólo que por entonces hubo una oleada de desconfianza policia
ca contra las supersticiones ajenas al modo de vida romano. Mi padre no
tenía miedo de la policía, pero en cambio detestaba la filosofía; por tanto, me
apartó del vegetarianismo. Te he contado esto para mostrarte el entusiasmo
de la adolescencia por todo lo que es excelente.
Acabamos de parafrasear la carta 108 de Séneca, quien guardará hasta su

último día respeto a la pureza y al idealismo de sus años de juventud.11
Sus maestros no enseñaron filosofía a Séneca; hicieron a la vez menos y

más: lo convirtieron a la filosofía. Uno de ellos le hablaba de Pitágoras,
otro le transmitió una lección de rigorismo, de un tal Sextio, que había
fundado la única secta filosófica que no fue griega (pero esta secta ro
mana no tardó en extinguirse); Séneca afirma que en el fondo, aquel
Sextio había sido estoico, lo cual éste negaba en sus libros. Por último,
10 Para comprender la gravedad de ese debate, hay que saber que la declamación era un
arte tan particular como en otros pueblos el haikai, el ikebana o la caligrafía, y que ocupa
ba un lugar preponderante en la vida cultural antigua. Rectores y filósofos se disputaban
el alma de la juventud (H. von Amim, Dio von Prusa, Berlín, 1898, pp. 4-114). Hasta los
gestos del declamador estaban tan rigurosamente codificados como, entre nosotros, las fi-
gu-ras de la danza clásica.
11 Séneca, Cartas a Lucilio, 108, 13-23 y 79, 19. Los dogmas pitagóricos, al no tener más
que partidarios, no podían tener por adversarios declarados más que a impíos o liberti
nos: doctrina “consensual” que convenía a los niños, por tanto; Séneca “niño” (carta 49,2)
escuchó a su maestro (carta 108, 17-21) predicarle preceptos pitagóricos; y no fue el único
(Buecheler, Carmina epigraphica, núm. 434).
también tuvo por maestro a un estoico auténtico, un griego de Alejandría

llamado Atalo, quien enseñaba con toda probabilidad en griego (como
todos los nobles de su época, Séneca era perfectamente bilingüe). Atalo
apasionó a su joven discípulo, que era el primero en llegar al curso, el
último en irse y que abordaba a su maestro para obtener entrevistas pri
vadas. En sus últimos años, Séneca volverá a hablar a menudo de Atalo,
y citará piadosamente ciertos fragmentos de sus enseñanzas. Esta en
señanza parece haber tratado, ante todo, de la moral, dejando de lado la
formidable urdimbre metafísica y lógica del estoicismo,12 y por una
buena razón: el muchacho era demasiado joven; y, además, lo impor
tante no era aprender doctrinas sino cambiar de vida.
Ardiendo en el fuego ético que Atalo había sabido comunicarle, Séneca
vivió desde su juventud lo que en aquel tiempo se llamaba una conver
sión. Por esta palabra se entendía una conversión a la filosofía; hasta se
hablaba de iniciación en los piadosos misterios de la sabiduría.13
Séneca podría tener por entonces unos 20 años. Luego, durante 15 años
más, no sabremos nada de él; su carrera pública sólo empezará después
de haber cumplido los 35. ¿Habrá escrito? Ignoramos en qué época com
puso sus tragedias, que los franceses empiezan a descubrir y que los
compatriotas de Shakespeare tienen en la más alta estima. Pero es se
guro que durante esos 15 años aprendió por sí solo los arcanos del estoi
cismo, al margen de su lectura de los textos griegos de la secta (el griego
era el idioma de la filosofía, y Marco Aurelio llevará en griego el diario
de sus meditaciones); la lectura de buenos autores era uno de los ejerci
cios espirituales del estoicismo, que Séneca practicará hasta sus últimos
días. Pero no dejemos que los árboles nos oculten el bosque: durante
esos 15 años Séneca se volvió lo que se llamaba un filósofo; "hizo profe
sión", como se decía, de filosofía estoica. Éste es un hecho innegable. La
más antigua de sus obras que ha llegado hasta nosotros, la Consolación
a Marcia, va dirigida a una gran dama. Séneca, que por entonces se acer
ca a los 40 años, adopta el tono de un hombre que habla con autoridad,
la autoridad que le da la filosofía; era reconocido que los filósofos tenían
el derecho y el deber de aconsejar a personas y ciudades (por esta épo
ca, recibir un consejo no se consideraba humillante). La Consolación
termina con una alusión a los ciclos del eterno retomo, periódicamente
separados por una destrucción del cosmos: dogma específicamente es
toico, enunciado sin la sombra siquiera de una reserva. Séneca habla en
nombre de su secta.
12 Cf. G. Maurach, Seneca, Leben und Werk, Darmstadt, 1991, p. 23.
13 A. D. Nock, Conversión: the Oíd and the New in Religión frotn Alexander the Great to
Augustine of Hippo, Oxford, 1933, pp. 168 y 182.
22 PREFACIO
¿Qué era un filósofo? Era un hombre que vivía filosóficamente tanto en

su vida interior como en su comportamiento,14 aun si no escribía na
da y no se dedicaba a la enseñanza. Menos aún debía tener un pensa
miento personal: adoptaría el de su secta. Por secta no entendamos
un grupo organizado; no era más que el conjunto de personas que, a
través del mundo, habían hecho en su fuero interno profesión de estoi
cismo, de epicureismo, etc., y que sólo agrupaba esta convicción común.
Hacían alarde de sus creencias, y la opinión común les reconocía esta
marca personal, que en principio les valía un gran respeto; se les
daba entonces el título honorífico de filósofos; alguno de ellos era
saludado con los nombres de "cónsul y filósofo” y la profesión de la
filosofía era asimilada a lo que aún seguimos llamando las "profesio
nes liberales”. Lo que justifica el término de secta es que cada perte
nencia sectaria excluía a todas las demás, y que las sectas polemizaban
vivamente entre ellas para satisfacción de los burlones, pues éstos no
escaseaban.
Séneca, por su parte, es una personalidad rica y múltiple; no le bas
tará ser filósofo; acabará por emprender una carrera pública, donde
se ganará una reputación de duplicidad y de hipocresía, que suele ser
el precio ordinario de la multiplicidad. Deseará hacer política como
filósofo, lo que a sus ojos sólo significaba, como hombre honrado: la
política especulativa, utópica e ideológica no era el fuerte de los roma
nos. Además, el estoicismo no tenía doctrina política (algunos de sus
miembros eran partidarios del cesarismo, mientras que otros, en el
Senado, constituían lo que se ha llamado la oposición estoica). En la
Antigüedad no ocurría como entre nosotros, que podemos preguntar
de todo pensador: "Pero, ¿qué piensa en cuanto a política? ¿Es de de
recha o de izquierda?” Por contraste, un romano no solía preocuparse
por la contradicción entre las palabras y los actos en política; estaba
dispuesto a admitir que la política es el arte de lo posible y que hay
que sacrificar ciertos medios a ciertos fines. El filósofo Séneca lo
reconocía con toda serenidad: él era muy capaz de llevar adelante va
rias actividades poco compatibles, lo que la opinión pública (a quien la
filosofía, en el fondo, le era bastante indiferente, pero que no por ello
dejaba de gustar de hacerse una idea idealista de los filósofos) no
podría perdonarle. Hay que decir, en descargo de Séneca, que ese ad
venedizo, ese "hombre nuevo” que por ello tenía cierto resentimiento
(dirá frases duras contra la soberbia de la antigua nobleza), no hizo
14 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2a. ed., París, Études Augustinien-
nes, 1987, p. 225. Sobre el lugar de la filosofía en la enseñanza, Ilsetraut Hadot, Arts
libéraux et philosophie dans la pensée antique, París, 1984, pp. 215-261; sobre la filosofía y
la sociedad, Johannes Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, Stuttgart, 1989.
carrera por medio de la adulación, la delación o el asesinato judicial

de sus compañeros, lo que era un método casi habitual en su siglo.15
Carrera tardía, rápida al principio, y pronto interrumpida por una catás

trofe. Poco antes de cumplir 40 años, Séneca ingresa por fin en el Sena
do y él mismo nos dice que lo debió a su tía, mujer del gobernador de
Egipto. Además, ya había llamado la atención general por su talento de ora
dor, que desplegó en los tribunales —que en Roma eran una especie de
teatro—, sitios no menos literarios que judiciarios donde desempeñó gra
tuitamente el papel de abogado, según la costumbre de quienes trataban
de darse a conocer.
Séneca se vuelve un hombre de éxito, relacionado con la familia
reinante. Su conversación era ingeniosa y picante, pero llena de atracti
vo, de nobleza y cortesía, según dicen los historiadores antiguos. Sir
Ronald Syme16 ha adivinado sutilmente la verdad: gustaba a las prince
sas y sobre todo a las tres hermanas del emperador Calígula, mujeres
audaces y nada hurañas, como no escaseaban en la aristocracia roma
na. Resulta grato representarse a un filósofo rodeado de mujeres a quie
nes interesaban la precisión de su lenguaje y su talento de virtuoso de la
interioridad; una especie de san Jerónimo o de san Francisco de Sales
estoico, con el mismo círculo de nobles penitentes.
Séneca ya era y seguirá siendo siempre un amigo del serrallo. Quería
y admiraba profundamente a un gran personaje llamado Passieno Cris
po, espíritu ingenioso y docto, y carácter recto, fiel a sus amigos, según
escribe, y el más difícil de engañar con apariencias de virtud. Passieno
era para Séneca un amigo hereditario: pese a la desigualdad de su ran
go, sus padres habían estado unidos por una amistad literaria; ahora
bien, Passieno tendrá por mujeres, sucesivamente, a la tía del futuro
emperador Nerón, luego a la propia madre de Nerón, a saber, la prince
sa Agripina, hija ella misma del emperador reinante, Calígula. Se hace
así una carrera y se anuda un destino.
Calígula tenía las manos manchadas de sangre, y cada senador era un
condenado en suspenso. Cuando por fin su despotismo fue interrumpido
mediante el asesinato, todos respiraron. Sólo que uno de los primeros
actos del nuevo príncipe, Claudio, consistió en hacer condenar a Séneca
por adulterio con una princesa, hermana de Agripina; la pena de muerte
se conmutó por la sentencia de exilio. Séneca fue relegado a una isla
15 R. Syme, Tácito, vol. II, pp. 571 y 581. Antes de ingresar en el Senado, Séneca había pu
blicado al menos un libro, hoy perdido, un tratado sobre los temblores.de tierra (Cuestiones
naturales, VI, 4, 2); lo había escrito, nos dice, siendo “joven" (juvenis), lo que quiere decir "a la
edad en la que aún no se ha entrado en una carrera" (cuando ya se tiene un número
respetable de años). Durante toda su vida, Séneca sentirá curiosidad por las ciencias.
16 Tácito, vol. II, p. 536.
24 PREFACIO
semibárbara, Córcega; tenía entonces 40 años. Ahí permanecería duran

te ocho largos años, y habría podido permanecer a perpetuidad. Leyó
mucho, publicó y se interesó por la naturaleza y la etnografía de la isla
(los estoicos cultivaban, por tradición, las ciencias), pero languidecía en
la soledad. Y su carrera había sido interrumpida. La razón más pro
bable de su condena fue, supongo, la importancia que este advenedizo
había cobrado en el serrallo, y que le valió la enemistad del nuevo amo.
En cuanto al comienzo tan prometedor de su carrera, una de las razo
nes había sido que el estoico, lejos de ingresar en la oposición senatorial
estoica, era, con sincera convicción, monarquista.
Si se quiere que la biografía política no se extravíe en los detalles o el

anacronismo, hay que representarse ese despotismo, que personalizaba
a los Césares, y las relaciones psicóticas de éstos con sus consejeros, los
senadores.
La vida de Séneca se desarrolló bajo cuatro emperadores sucesivos —Ti
berio, Calígula, Claudio y Nerón— el segundo de los cuales fue un loco y
el cuarto un megalómano original, y los cuatro acabaron por sucumbir
a la psicosis de "purgar” el Senado por medio de asesinatos judiciales;
querían eliminar a los retoños de la vieja nobleza, sospechosos de nos
talgia por la antigua República cuando la oligarquía dominaba y ningu
na familia había confiscado aún el poder en exclusiva. El régimen impe
rial no tenía nada de liberal, ni aun era un Estado de derecho (a pesar
del derecho romano): era un despotismo, inseguro de su propia legiti
midad; la familia juliano-claudina era una facción que se había apode
rado del Estado; pero suponíase que aquel de sus miembros que fuera
emperador sería el primer magistrado de Roma y el primero entre sus
iguales, los senadores; de todas maneras, también era un rey sin nom
bre, hacia quien ascendía el sincero sentimiento monárquico del pueblo
y era objeto de un verdadero culto, a la manera de los potentados del an
tiguo Oriente (por ejemplo, los retratos del emperador eran sagrados,
como iconos). El papel de césar era de una ambigüedad que habría po
dido volver loco a su poseedor.
También Stalin se volvió loco, por haber sido a la vez un jefe genial,
cuya personalidad era objeto de culto: el camarada Stalin, primero
entre los otros camaradas y jefe legítimo del Estado en interés del prole
tariado. En ese camarada y en el primer magistrado de Roma se desa
rrolló la misma psicosis de culpa y de desconfianza hacia sus compañe
ros, a quienes habían superado, sin quitarlos empero de los mandos; de
ahí las purgas en las filas de los viejos bolcheviques y en las de las fami
lias senatoriales. El drama duraba ya un tercio de siglo cuando Séneca,
a comienzos del reinado de Nerón, creerá haber descubierto al joven
príncipe que pondrá fin al ciclo infernal. En cuanto a los senadores,

también ellos padecían su psicosis, que tenía muchos matices: estaban re
signados a dejar en el príncipe el poder real y también a darle su ado
ración, pero a condición de que el príncipe no exigiera esta adoración y
simulara rechazarla al principio, tratando a los senadores como a sus
iguales. Este matiz distinguía a los emperadores "buenos” de los "malos”.
Ante una legitimidad mal asegurada, no queda más que exagerar las
manifestaciones de lealtad; eso era el culto de la personalidad o “lison
ja”: a la vez, una simple cláusula del estilo monárquico y una obligación
estricta, so pena de ser sospechoso de alta traición o, al menos, de pres
cindir de los honores y los rendimientos de una buena carrera. Ni
siquiera los más orgullosos opositores estoicos podían tomar la palabra
si no era en ese lenguaje. Si olvidamos esto nos parecerán serviles cier
tas actitudes de Séneca; encontraremos trivialidad en su Consolación a
Polibio, especie de súplica en que, indirectamente, solicitó su perdón y su
regreso del exilio. Pero fue en vano; tuvo que esperar y sólo volvió a Roma
ya quincuagenario, o casi: en 49, Agripina, que ahora era la esposa del
emperador, obtuvo su perdón. Sobre esto escribe el historiador Tácito:
Estaba convencida de que esta medida sería bien vista por la opinión públi
ca, por razón de la celebridad literaria de Séneca; quería confiar a ese presti
giado maestro la educación de su hijo Nerón. Pensaba que Séneca, con sus
consejos, ayudaría a la madre y al hijo a adquirir una influencia omnipotente
y que Séneca se uniría a su bando, tanto por agradecimiento como por odio a
Claudio.
La emperatriz deseaba favorecer los intereses de Nerón, hijo de su

matrimonio anterior, contra los intereses del joven Británico, nacido del
primer matrimonio del emperador, y su supuesto sucesor.
A Claudio sólo le quedaban cinco años de vida. El Séneca que regresa a

Roma se vuelve el ciudadano más célebre de su tiempo: el más grande
prosista y poeta vivo, el más grande nombre de la literatura desde la
edad de oro de comienzos del siglo y el favorito de la imperiosa empera
triz. Como Voltaire, emprenderá durante diez años —bajo Claudio y en
los primeros años del reinado de Nerón— varias actividades manifies
tas: publicar una obra abundante, volverse apóstol de su filosofía y
aumentar su enorme fortuna, menos por avidez que por ejercer su innato
sentido de los negocios, sin dejar por ello de presentarse como agricul
tor a la antigua usanza, como Voltaire cuando firmaba "el campesino de
Femey”. Añadamos a esto su matrimonio, en fecha desconocida, con
Paulina, dulce y rica provinciana de Arles, que querrá seguirlo en la
muerte. Él era la actualidad literaria; en la calle de la Arcilla, donde los
26 PREFACIO
libreros exponían las últimas publicaciones,17 se podía comprar De la

constancia del sabio, luego De 1a tranquilidad del ánimo, en que podía
seguirse la evolución de sus relaciones con un alto funcionario atraído
por el estoicismo, cuyo director de conciencia era Séneca. Roma poseía,
pues, un pensador de fuste, capaz de rivalizar con los de Grecia; a veces,
para reconfortar el complejo de inferioridad romano, Séneca soltaba
una frase xenófoba, donde convenía en que los griegos no eran perfec
tos y tenían sus puerilidades; reivindicaba así su independencia intelec
tual con relación a los fundadores de su propia secta.18
Mientras tanto, nuestro filósofo se volvía riquísimo y ya será colosal
mente rico cuando Nerón, en el trono, colme de bienes inmobiliarios y
de otros dones reales a su antiguo preceptor. Llegará a poseer una de las
mayores fortunas de su siglo: 75 millones de denarios (los 30 denarios
de Judas representaban un buen salario mensual); ese capital equivalía
a la décima o aun a la quinta parte de los ingresos anuales del Estado
romano.19 En nuestros días, no cesa el escándalo que nos produce un
filósofo cuyo corazón estoico se desentendía de las alforjas que sostenía
en la diestra; en tiempos de Nerón, Séneca será salpicado de lodo en un
proceso público. Nuestra intención no es volvemos abogados de Séneca
so pretexto de que lo editamos (hace 19 siglos que la acción de la justi
cia habrá terminado con la vida del advenedizo), sino ilustrar ciertos
puntos de historia económica.
1. Lejos de tener miedo de criticarlas, la nobleza romana tenía ideas

muy burguesas; era sumamente loable saber enriquecerse y aumentar el
propio patrimonio; se despreciaba a quien no tenía el sentido de los
negocios.
2. Las clases sociales no estaban separadas por las relaciones de pro
ducción. No existía una burguesía especializada en los negocios; los
nobles hacían tantos negocios como los plebeyos que disponían de capi
tal; para ello se valían de un equipo de profesionales, compuesto por
esclavos y libertos elegidos.
3. La superioridad era general y no especializada. Todo el que hubiese
sido socialmente criado era rico, debía participar en los asuntos públi
cos, supuestamente era culto, etc. Un hombre promovido a una función
pública elevada debía enriquecerse; Lucilio, discípulo de Séneca, llega
17 Sí, los exponían; véase Marcial, Epigramas, I, 117 (118), 10 y Buecheler, Carmina
epigr., núm. lili, 14. Esta parte de la Arcilla poco después se convirtió en el Foro de
Domiciano (o de Nerva), donde se quedaron los libreros; más adelante, la Arcilla corres
pondería a la Vía della Madonna de Monti, sensiblemente paralela a la Vía Cavour.
18 De la brevedad de la vida, 13, 2; cartas 69, 7; 82, 8; 113, 1; carta 33, 4.
19 Los dos sobrinos de Cristo, campesinos, vivían confortablemente con los suyos sobre
una tierra valuada en 9 000 denarios (Eusebio, Historia de la Iglesia, III, 20, 2-3, 7).
do a alto funcionario financiero se pone inmediatamente a hacer nego

cios y se fija, como meta, para empezar, un patrimonio apropiado a su
rango.
4. El emperador debe mostrar magnificencia y rodearse de “amigos"
que, a su vez, sean magníficos; por tanto, los colma de riquezas. Recha
zar los dones del césar habría sido una ofensa y un mentís político; bien
lo sabe Séneca, quien lo repite.
5. Cuando hacen negocios, Séneca o Lucilio usan y abusan de su crédi
to, de su autoridad social y de sus relaciones para acaparar las ocasiones
de enriquecerse. Inglaterra estaba recién conquistada; Séneca se vuelve
su acreedor, y le presta diez millones de denarios; podía estar seguro de
que los deudores devolverían su capital a un amigo del príncipe.
6. Como en toda Europa hasta el siglo xix, parecía normal que un hom
bre bien colocado se enriqueciera. Cicerón dio un raro ejemplo de virtud:
siendo gobernador de una provincia, sólo se embolsó dos millones en
un año y se encargó de que, de ello, corriera la voz.
7. Otra fuente de enriquecimiento eran los testamentos; entre la nobleza,
la costumbre exigía que se distribuyera una parte importante del patri
monio entre los pares, incluido el emperador; las personas importantes
eran las más favorecidas, y no se olvidaba a los grandes escritores. Los
dos grandes oradores de la generación siguiente, los senadores Tácito y
Plinio, medían su respectiva celebridad por el monto de los legados que
sus pares hacían a uno y a otro. También Séneca se embolsó legados
considerables.
8. Todo el que disponía de capitales aplicaba el principio evangélico
de no dejar dormir el dinero y prestarlo con intereses. Roma era una
sociedad en que todo el mundo era banquero de todo el mundo: la ban
ca no era especialidad exclusiva de algunos profesionales; los prestamistas
más importantes eran, evidentemente, los nobles. “Tengo los ingresos
de mis tierras y también he hecho un poco de préstamos con interés", de
clara sin ambages el senador Plinio (por lo demás, hombre desinteresa
do, ya que hacía a su suegra préstamos sin interés). Séneca era conocido
como el más grande prestamista de su tiempo, pues era el más rico.
9. El préstamo con interés no era considerado como un oficio, sino
como una conducta individual privada (así, había que dar prueba de
tacto: Plinio hacía "un poco" de préstamos). Conclusión: los romanos
decían que Séneca era un desvergonzado usurero. En nuestra lengua,
nosotros diríamos que creó la banca de crédito más importante de su
tiempo; huelga decir que había puesto un equipo de esclavos especiali
zados en la dirección de su banca; él se limitaba a supervisar su trabajo.
10. Séneca tiene el sentido de los negocios, se interesa por quienes los
hacen y no muestra hacia ellos ninguna altivez nobiliaria; su carta 101,
28 PREFACIO
sobre un rico negociante (de quien, acaso, fuese banquero), nos parece
muy moderna.
11. De todos modos, cuando quiere dar a sus lectores el espectáculo
de su propia persona, Séneca evita hablar de la banca; prefiere mostrar
se en un papel ancestral y patriarcal de agricultor experto en viticultura;
“es mi oficio", dice en su carta 111, entre otras consideraciones más filo
sóficas. Mauriac, cuando no citaba su viejo Pascal amarillento, hablaba
bien de sus viñas; era célebre el viñedo que Séneca poseía en Mentana, a
las afueras de Roma.
Lo interesante de todo esto es que la importancia social del capital y del

crédito para toda la colectividad, para el crecimiento económico y la
elevación del nivel de vida es una idea que, con el nombre de capitalis
mo, sólo se desarrollará en el siglo xix. Antes, capital y crédito eran atri
buidos al egoísmo individual, a la avaricia, al amor al dinero. Pase aun
el caso de la venta directa de un objeto material, del productor al con
sumidor: el intercambio es una ley dura, pero al menos la cosa inter
cambiada es palpable y los que intervienen se encuentran frente a fren
te; en cambio, lo que era injustificable y sólo imputable al afán de lucro
era el oficio del intermediario, del revendedor, del comerciante que se
desliza entre el productor y el comprador y hace subir el precio; pues
este intermediario, ya sea cortesano (proxeneta, casi pariarius; estas
palabras pueden leerse en el propio Séneca), negociante o banquero, no
vende nada, como no sean (dirían los modernos) informaciones comer
ciales si es cortesano; del espacio, si negocia productos lejanos, y del
tiempo, si presta con interés. Pero la información, el espacio y el tiempo
no son cosas; esto pertenece o debería pertenecer, como el aire, a todo
el mundo: nadie le cobra un informe a un transeúnte que quiere orien
tarse. Por tanto el intermediario, el revendedor y el prestamista abusan
de su poder, son verdaderos chantajistas; sólo un vicio, la avaricia, puede
empujarlos a semejante abuso.
Por lo demás, desde el ángulo de la moral, la riqueza podía ser juzga
da de dos modos muy distintos o, antes bien, dependía de dos tipos de
moral a la vez. Si por moral se entiende una actitud del individuo cons
ciente de lo que debe hacer y de lo que no debe hacer, entonces la pose
sión de una gran riqueza demostraba una conciencia poco escrupulosa
y muy ávida. Pero si por moral se entiende un código tácito de compor
tamiento implicado en las conductas consideradas normales, entonces
la riqueza era objeto de prestigio y su posesión era, para un senador, una
especie de deber: todo gran personaje debe ser rico, pues la riqueza es
una dicha y la dicha es admirable; es necesario que la autoridad pueda
ser admirada.
Finalmente, para comprender lo que los contemporáneos pensaban

del filósofo y de su enorme fortuna, nos basta con imaginar a nuestros
obispos durante el Antiguo Régimen: grandes señores en sus ricos obis
pados, obligados a conservar su rango, que es el de la Iglesia; pero tam
bién cristianos que, como pastores, deben ser ejemplo de pobreza. Si no
fuesen más que señores su riqueza, lejos de ofender, pasaría por legíti
ma; pero su función pastoral dará a sus adversarios la oportunidad de
estigmatizar a esos falsos cristianos que nadan en esplendores. En Roma,
de igual manera, un senador tenía el derecho y el deber de desplegar su
magnificencia, pero si ese senador se presentaba también como filósofo,
daba pie a la malicia.
Dicho todo esto, Séneca encontraba muy agradable, evidentemente, ser
a la vez estoico y rico; emplea mucha dialéctica en demostrar que se pue
de ser rico y filósofo. No tiene nada de asceta, como no sean algunos ges
tos simbólicos. Del mismo modo, más de un obispo de los primeros tiem
pos del cristianismo preferirá hacer voto de celibato a dejarse despojar de
su fortuna. Tanto a un filósofo pagano como a los futuros obispos, se les
planteaban dos caminos: una moral intermedia que concilia lo uno con
lo otro, y una moral maximalista. Los cristianos tenían por maximalistas
a los ascetas, los estoicos tenían por ascetas a los cínicos; pues la secta
cínica formaba una especie de ala izquierda del estoicismo. Los profe
sos del cinismo rechazaban en realidad la riqueza (al menos cuando
eran fieles a sus dogmas, y no faltaban burlones que sostuviesen que no
siempre lo eran; el propio Séneca lo insinúa en el libro II, 17 De benefi
cios). Los cínicos se despojaban de su riqueza o, más probablemente,
habían nacido pobres y no tenían ninguna; cuando eran fieles a sus
votos, rechazaban los ricos presentes de los grandes. Así lo hizo un cíni
co de grata compañía, muy querido de Séneca, Demetrio, quien se atre
vió a rechazar un regalo de Calígula y vivía en la extrema miseria. Pero
tenía el buen gusto de no insultar las riquezas de Séneca (insultar a la
gente era el gesto cínico de base); a cambio de su moderación, Séneca lo
admiraba sin reserva y elogiaba su pobreza. El cínico no rechazaba la
riqueza para dejarla a los pobres, sino como algo redundante y ajeno a
la Naturaleza desnuda. Séneca sólo es maximalista en el rubro del sui
cidio, no en los de la política y del dinero. Ahora bien, sólo una moral
maximalista da la impresión de sinceridad, ya que en ella el individuo
sacrifica todo a aquello de lo que hace profesión; se convierte en paladín
de su vocación y deja así un "recuerdo" imperecedero de él; dicho de
otro modo, un record. Moral maximalista, moral de campeonato y mo
ral de sinceridad no son sino una sola. Son morales de unificación, de
simplificación del yo.
De la filosofía, de la autoridad que ésta se atribuía y de sus grandes
30 PREFACIO
promesas, la opinión esperaba que un sabio fuese un asceta desinteresa

do y que en política se atreviera a desafiar a los poderosos con peligro
de su vida. Pero también existía una moral media de la riqueza, que no
exigía del filósofo más que de cualquier hombre: una moral de la benefi
cencia. Séneca era ya viejo cuando cundió por Roma la reputación de
un predicador estoico, Musonio, que aunque caballero romano y origi
nario de la Toscana, escribía en griego. He aquí lo que dice del lujo:20
Ésas son cosas redundantes e innecesarias, que procuran incontables fas

tidios; con todo ese dinero se podría hacer bien a muchos hombres, colectiva
e individualmente; ¿no es más noble gastar el dinero en favorecer a los seres
humanos que en adquirir mármoles y maderas talladas? ¿No es mejor ad
quirir amigos antes que un gran palacio? Ahora bien, es el celo de la benefi
cencia el que procura esos amigos.
Así pensaba el propio Séneca (su tratado De la vida bienaventurada

desarrolla esas ideas) y, según todas las apariencias, ésa era también su
conducta. La beneficencia en cuestión no consistía en dar a los pobres,
a los menesterosos, sino a quienes solicitaban una ayuda y que podían
devolver el beneficio (pues “beneficencia" rimaba con "reconocimien
to"), a personas del mismo nivel social que el benefactor.21 Los así agra
decidos al benefactor se volvían sus "amigos", sus fieles: beneficencia y
clientela iban a la par. No por ello la beneficencia dejaba de ser la virtud
de una élite; el primer recién llegado no podía tener gesto magnífico y
modales amables y no altaneros hacia los solicitantes. Séneca debió de
practicar esta virtud en un mecenazgo hacia filósofos y escribanos po
bres,22 y también en su actividad de banquero, ejercida sin avaricia.
Séneca era, pues, banquero, pero también senador y filósofo, senador
en tanto que filósofo y más filósofo que senador; no tenía el tono senato
rial (en el sentido en que nosotros hablamos del tono del Parlamento);
era un intelectual en el poder. Se lanzó a la tarea difícil o al problema
insoluble y estéril de filosofar su política, como lo veremos a lo largo del
libro; hizo concesiones prácticas a los compromisos o las componendas
políticas, pero nunca tuvo concesiones de pensamiento. Escribió como
filósofo, nunca como senador. Jamás adoptó el tono importante con sus
lectores. En cambio, la soberbia senatorial no vaciló en burlarse en secre
to de las convicciones religiosas o morales de que alardeaba para persua
20 Musonio, Diatribas, XIX, p. 108 Hense.

21 A.R. Hands, Charities and Social Aid in Greece and Rome, pp. 30-31.
22 Así el estoico Anneo Comuto, provinciano de Tripolitania, al que introdujo en el sé
quito de Nerón; Comuto lleva el apellido de Séneca, Anneo; es, por tanto, un liberto de
Séneca o un "indígena” que había recibido la ciudadanía romana gracias a la protección
de Séneca.
dir al pueblo romano. Cicerón, como los dos augures de los que habla,
se reía discretamente de la religión del Estado y pensaba que si los dioses
no existían (y, según él, apenas podrían existir), habría habido que inven
tarios. El futuro emperador Augusto sonríe de las piadosas creencias del
pueblo en un edicto en que adopta diestramente su defensa.23 Tácito, se
nador grave, nunca es tan feliz como cuando tiene que hablar de un co
lega cuyo vigor político era grande y cuya vida privada era libertina: esa
paradoja del "perezoso enérgico" que iba contra todas las ideas transmi
tidas y por recibir, ponía deleitosamente al Senado por encima del vul
go: es bueno que la multitud de los ciudadanos tenga una moral ordena
da y crea que no podría haber un gran hombre público si no es también
un hombre privado con costumbres rigurosas; pero es digno de un sena
dor el ser superior a la moral que profesa; un perezoso enérgico en el Se
nado resulta halagüeño para todos sus colegas. Éstas son cosas que el
intelectual Séneca no escribirá jamás; no bromea con la filosofía moral
ni con la filosofía teológica.
A diferencia del otro gran escritor filósofo latino, Cicerón, su predece
sor y rival, Séneca actúa como un intelectual mientras que, en Cicerón,
la filosofía se vuelve abogada de convicciones o de actitudes adquiridas
en otra parte. No pretendo decir que Cicerón no sea más que un ideólo
go, mientras que el pensamiento de Séneca se libraba de los prejuicios
sociales, ni que las ideas de Séneca sean más verdaderas por ser más
puras, sino que, simplemente, leyendo a uno y otro sentimos que su cere
bro no está dividido en compartimientos del mismo modo, para bien o
para mal; en Séneca, las consideraciones filosóficas van delante de las
convicciones o, antes bien, no se separan de ellas, mientras que, en Cice
rón, sentimos un ligero desdoblamiento: la filosofía venía a realzar las
convicciones, a manera de barniz.
Por último, el filósofo Séneca era al mismo tiempo, como Cicerón, un
escritor, lo que se reconoce en una cosa: aunque filósofos, uno y otro es
cribieron en latín y no en griego. En Roma, el griego era la lengua técnica
de la filosofía así como de la medicina; Marco Aurelio llevará en griego
el diario de sus meditaciones. Una generación antes de Séneca, el único
romano que se atrevió a competir en prioridad con los griegos y a fun
dar, como ellos, una secta filosófica, fue Sextio, que había escrito en grie
go y cuyo rigor (tan romano) admiraba Séneca. Cuando un médico o
un filósofo romano escribían en latín era porque "se trataba menos de un
filósofo o un médico que de un escritor filosófico, médico o científico”;24
23 Reescrito de Octavio, en Joyce Reynolds, Aphrodisias and Rome, p. 102; sobre el

escepticismo religioso, que era la doctrina íntima del Senado, véase C. Koch, Religio,
Nuremberg, 1960.
24 J. Kaimio, The Romans and the Greek Language, Helsinki, 1979, p. 268.
32 PREFACIO
el médico Celso escribe en latín —con rara elegancia— una enciclopedia

médica que es algo distinto de una publicación técnica. Cicerón y Séne
ca escogieron el latín porque se sabían con capacidades de escritor, porque
querían enriquecer su literatura nacional, porque no deseaban encerrar
se en el medio de los especialistas, sino que apuntaban al gran público
cultivado.
Escritor de éxito literario, mundano y político, el propio Séneca se
considerará un gran escritor, al menos al fin de su vida, cuando escri
birá sus cartas a Lucilio. “Tengo mi sello personal —le dice—, imprimo
mi identidad en todo lo que escribo." De todas maneras no cree ser origi
nal, como nadie en su época (sin duda, en cualquier época antes del
Romanticismo). “Pongo mi sello con todo lo que he recogido a diestra y
siniestra”, dice como prueba, "de modo que no se reconoce a mis mode
los”. Sugiere así a sus lectores, un poco indiscretamente, que desea que
piensen bien de él; para lograrlo, ha adoptado el recurso de aconsejar a
Lucilio, quien también es autor, diciéndole que debe ser personal de
esta manera. Y, cosa característica del estado de las artes en el mundo
grecorromano, supone, en su carta 84, que el discípulo grita al recibir
ese consejo: “Pero, ¿no se reconocerá que has imitado los pensamientos,
los razonamientos, el estilo?" Este temor nos parece paradójico, pero ha
sido compartido, por ejemplo, por casi todos nuestros pintores clásicos:
no les habría gustado mucho que un conocedor no reconociera que
ellos habían unido el dibujo de Miguel Ángel al colorido de Tiziano con
la blandura del Correggio y la armonía de Rafael, según la receta con
sagrada.25 Ser un gran artista es haber dejado su sello sobre una juiciosa
selección del modelo. Si hubiese estado menos seguro de su genio,
Séneca no se habría jactado de hacer irreconocibles sus imitaciones; sólo
habría esperado haber imitado bien las obras filosóficas de Cicerón.
Nos hemos anticipado un poco; volvamos a Séneca, preceptor del joven

Nerón durante el reinado de Claudio. Como el hijo que éste había teni
do de su primer matrimonio aún era demasiado joven, el emperador
adoptó a Nerón quien, por ello, tomó su nombre, convirtiéndose en su
hijo mayor y en su presunto sucesor. El sistema familiar romano era
muy distinto del nuestro; en él, el nombre contaba más que la sangre, y
las relaciones jurídicas valían más que las relaciones llamadas natura
les. El discípulo de Séneca se había vuelto el futuro emperador. En una
monarquía, las ambiciones van creciendo en torno del heredero del tro-
25 Véase un ejemplo sabroso en R. Wittkower, Art et architecture en Italie, 1600-1750,
Hazan, 1991, p. 64. Pero, en resumen, hacia 1905, ser de vanguardia era imitar ostensible
mente a Cézanne. En ese sistema, no se trata de eclecticismo; se trata en cambio de deci
dir hacia qué modelo se inclina el talento personal del artista; hay que consultar el talento,
y no seguir la moda (A. Blunt, Théorie des arts en Italie, p. 243).
no, cuyo supuesto carácter es objeto de todas las especulaciones políti

cas. La continuación de los acontecimientos parece indicar que Séneca
había percibido la originalidad y el talento de su discípulo y creía adivi
nar en él a un hombre de cultura a quien no interesaban la política y sus
conflictos. Este supuesto apolitismo era de buen agüero: un intelectual
coronado permanecería, según toda probabilidad, indiferente al enfrenta
miento infernal entre la desconfianza imperial y el punto de honor sena
torial que había ensangrentado los tres reinados precedentes.
Ahora bien, Claudio falleció en el año 54, y Nerón subió al trono a la
edad de 17 años; Séneca creyó que aquélla era la ocasión de cambiar el
curso de la historia. La opinión general lo suponía todopoderoso, y lo
que salía de su pluma bien podía pasar por doctrina oficial; en 56 publi
có, así, un tratado sobre De la clemencia, dedicado al propio Nerón, en
que proponía un nuevo pacto político, una liquidación de los equívocos
y de los errores del pasado, una nueva fundamentación del cesarismo
sobre bases sanas. En el curso de los nueve años que le quedaban de
vida, Séneca presenciaría, para empezar, una realización duradera de sus
esperanzas, luego, las primeras alarmas, las dudas y componendas, y
por fin el desarrollo de un azote político imprevisible que no se aseme
jaba a nada conocido.
De la clemencia se presenta como un consejo brindado a Nerón con la
autoridad del estoicismo, pero está destinado a informar a la opinión de
que Nerón, en efecto, es un príncipe clemente, pues la ley de ese género
consiste sólo en dar consejos a personas capaces de aceptarlos. Ahora
bien, parecerá que la clemencia es mucho más que eso; basta para
establecer la diferencia entre una tiranía y un gobierno ideal que se pre
senta como algo perfectamente natural, el de un Buen Rey. No vacilan
do en escribir la palabra Rey, que era execrada en Roma, Séneca quiere
habituar a la opinión pública a romper los viejos tabúes y aceptar la
realidad de la monarquía, pero de una monarquía cuyo orgullo cívico
no tendrá que ofuscarse, pues Nerón reinará como rey clemente. Esto, al
parecer, es un argumento que responde a todo.
Nada más desconcertante que las filosofías políticas de antaño. De la
clemencia se sitúa en una esfera tan etérea como la de El contrato social,
por ejemplo, pero no es la misma esfera. Para el pensamiento antiguo,
la regla tácita del juego no es la soberanía del pueblo ni los derechos del
hombre, ni la justicia social, etc., sino esta convicción: los hombres li
bres no pueden aceptar por amo más que a un hombre que sea amo de
sí mismo, capaz de refrenar sus pasiones; en una palabra, moralmente res
petable.26 Lo esencial de la política es, en suma, la actitud interior del amo.
26 A la inversa saber obedecer, para los gobernados, era saber refrenar una indocilidad
natural y ser amo de sí mismo (Filóstrato, Vida de Apolonio, II, 11).
34 PREFACIO
Séneca anuncia que ha comenzado una nueva época: desde los primeros
años del reinado del primero de los sucesores de Augusto, no se había
visto un gobierno tan bueno ni un príncipe tan clemente como Nerón.
Realeza y tiranía, continúa Séneca, tienen el mismo contenido consti
tucional y se dan un mismo nombre; la clemencia establece la única dife
rencia. Séneca no designa por clemencia otra cosa que lo que se entiende
correctamente por ese término: no exagerar los rigores necesarios de la
ley, no complacerse en castigar; sólo parece pensar en eso, no dice una
palabra sobre los impuestos, las reglas de conquista, las instituciones, el
Senado;27 lo único que cuenta es lo que pasa por la cabeza del amo; al
parecer ésta es también, para los gobernados, cuestión de dignidad, que
a sus ojos parece ocupar el primerísimo lugar. Basta pensar en la larga
tradición historiográfíca que remite la historia política del Imperio a los
vicios y virtudes privados de los Césares.
Debemos recordar que la política imperial era sencilla y rutinaria, a la
manera de las tareas domésticas: sofocar aquí una revuelta, allá una
intrusión de bárbaros, contestar peticiones... No se hablaba de desarro
llo económico, de redistribución ni de otros problemas que tienen resonan
cia ética. Si Séneca parece dar a la clemencia una importancia exagera
da es porque ésta se situaba en el único margen de libertad de acción en
que un soberano podía dar muestras de su carácter y de su moderación:
su manera de tratar a los culpables de atentados contra él o contra uno
de sus súbditos; la clemencia es la pequeña diferencia reveladora. Un rey
inclemente revelará, al serlo, un alma de tirano; sus súbditos no sopor
tarán tener que obedecer a semejante alma, y Séneca advierte a Nerón
que un tirano termina derrocado o asesinado.
La lección de De la clemencia es, por último, ésta: Roma debe aceptar
ese régimen monárquico que es una realidad desde hace casi un siglo;
en efecto "es la naturaleza la que ha inventado la realeza”. Y, a la inversa,
el príncipe se comportará como un buen rey, sabrá autolimitarse, consi
derará que es el servidor de los gobernados, en lugar de ser su amo.
Nerón, desde hace dos años, ha dado pruebas suficientes de este nuevo
espíritu del cesarismo.
En efecto, había dado pruebas y continuaría dándolas; los cinco pri
27 Como escribe B. Mortureux (Aufstieg und Niedergang der rómischen, Welt, vol. XXXVI,
3, p. 1679), "los datos de la realidad no son presentes sino en forma esquematizada;
Séneca nos hace ver una virtud única, la clemencia, que actúa como nexus de un mundo
simplificado en extremo, donde los hombres sólo están divididos en dos categorías perfec
tamente opuestas”. Lo mismo diríamos nosotros del tratado de De beneficios. La virtud de
beneficencia es un nexus que supuestamente establece el lazo entre los hombres, por enci
ma de un mundo social desencamado en que, por ejemplo, las realidades del clientelismo
están mucho menos presentes de lo que se dice. La beneficencia desempeña el mismo
papel de "pequeña diferencia decisiva" en lo social, que la clemencia en lo político.
meros años del reinado de Nerón, hasta el asesinato de Agripina por su

hijo, son considerados como un periodo de felicidad por una tradición
antigua unánime. Con una sola y grave excepción: el asesinato del me
dio hermano de Nerón, Británico, excluido del trono y envenenado tres
meses después de subir Nerón al trono.
“Casi todas las dinastías”, escribe Plutarco,28 “están llenas de asesi
natos de niños, de madres y de esposas. En cuanto a la ejecución de los
hermanos, era una costumbre general, una especie de postulado compa
rable a los postulados admitidos por los geómetras y que se toleraba a
los reyes con vistas a su seguridad”. En Persia, en tiempos de Frangois
Bemier, se sacaban los ojos a todos los hermanos del nuevo sha desde
su advenimiento. Algunos se han asombrado de que Séneca haya escrito
a Nerón: “No tienes las manos manchadas de sangre.” Pero Séneca no
podía desmentir la versión oficial, según la cual Británico había sucum
bido a una fiebre galopante. Algunos se han asombrado de que tuviera
el descaro de escribir De la clemencia, pero la opinión pública había re
cibido la muerte de Británico con una mezcla de horror, fatalismo y ali
vio. “En su gran mayoría —escribe Tácito— la opinión excusaba el ase
sinato; esos odios fratricidas existen desde siempre, decíase, y la realeza
no es compartible.” En las viejas monarquías causan regocijo los naci
mientos en la familia real y se tiembla ante la perspectiva de una regen
cia; las sucesiones no aseguradas y las querellas entre príncipes hacen
nacer en los espíritus la perspectiva de la guerra civil. Roma debió de
sentir un cobarde alivio ante la muerte de Británico. Comenzar un rei
nado con el asesinato del rival potencial se había vuelto una tradición
dinástica.29
El cesarismo se apoyaba en la fidelidad de una poderosa guardia preto-

riana y reposaba sobre la fatiga de 30 años de guerras civiles y sobre el
sentimiento monárquico de la población, fiel a la familia reinante; fun
cionaba por medio de las viejas instituciones republicanas, falseándolas
en su provecho; negociaba unas hipócritas relaciones de deferencia y
28 Vida de Demetrio Poliorcetes, III, 5.

29 En cuanto ascendió al trono, Tiberio hizo matar o dejó matar a Agripa Postumo; el
primer asesinato de Calígula es el de Tiberio gemelo, su primo y heredero suplente del
Imperio (Philon, Legatio ad Gaium, 22-31); Claudio no tuvo que matar a nadie: era el últi
mo de los Claudios y, de su hermano Germánico sólo sobrevivían tres mujeres (una de
ellas Agripina). El asesinato de Silano en 55 se explica por lo mismo (Tácito, Anales, XIII,
1): era hijo de la nieta de Augusto y candidato potencial al trono. Sin embargo, algunos
historiadores modernos creen que Británico murió de enfermedad (lo que, seamos justos,
tiene una posibilidad sobre diez o sobre cien, de ser verdad) y uno de ellos hasta ha publi
cado una carta de su médico. Cuando ha hablado la Facultad, boca abajo todo el mundo.
Pero su mujer, médica ella misma, quiso entregar un certificado según el cual se había
negado a permitir que se inhumara a Británico.
36 PREFACIO
servilismo con las 600 familias senatoriales de donde salían, cada año,
120 gobernadores, generales y altos funcionarios; más unos 60 funcio
narios financieros elegidos por el emperador entre la nobleza menor de
los caballeros (Lucilio, el corresponsal de Séneca, era uno de ellos). Éste
es el universo social de Séneca; casi no conoce otro, con excepción de
su domesticidad de esclavos y de libertos.30 También con excepción de la
amistad sincera que siente hacia los filósofos, cuya pobreza y desinterés
admira, y cuya compañía admite.
Cuando el régimen imperial busca una legitimación, un barniz racio
nal, éste consiste en remitir la política a una relación de las libres con
ciencias éticas, a una actitud moral hacia los gobernados. Séneca acaba
ba de dar a Nerón De la clemencia, que era una especie de legitimación.
Ya había redactado el discurso de advenimiento del joven príncipe; era,
según dice Madame Griffin,31 el encargado de las public relations de
Nerón, de modo que la opinión pública le atribuirá el discurso imperial
en que se justifica el asesinato de Agripina. ¿Desempeñó un papel políti
co más consistente, al menos en los cinco buenos años del comienzo del
reinado?
El senador y ex preceptor había sido honrado con el título de amigo
del príncipe y con un consulado de segunda fila (o suffectus) en 55. No
tenía un puesto oficial. Todo lo que sabemos de su eventual influencia
política se reduce a dos o tres generalidades. Al comienzo de la Clemencia
vemos que participa con Burro en uno de los consejos a los cuales los
emperadores, a su capricho, invitaban a quienes sabían de negocios y,
más generalmente, a todos aquellos que querían. Tácito nos enseña que
Séneca y Burro, prefecto del pretorio, estaban muy unidos; de hecho, Sé
neca hace de él un elogio vibrante; Tácito añade que entre los dos
guiaron al joven príncipe; nos dice también que en 62, la muerte de
Burro quebrantó la influencia de Séneca en palacio. Esto es lo que
parece prudente concluir. Burro, originario de Vaison, no había sido el
viejo soldado que imaginó Racine (no había pasado del grado de “tribu
no" o coronel), sino que era, ante todo, un administrador financiero;32
como jefe de la guardia pretoriana, no sólo ocupaba un lugar estratégi
co: el prefecto del pretorio era también el factótum de los emperadores,
su suplente, de hecho, su gran visir.33 Séneca, que tenía su competencia
30 El rico negociante de la carta 101 pertenecía ciertamente a la orden de los caballeros.

Séneca desconoce la otra mitad del Imperio, a saber, un mosaico de ciudades, casi
autónomas bajo una oligarquía local de ricos notables, que son la cúspide de un inmenso
campesinado libre; el gobierno les encarga repartir el impuesto y casi no se inquieta por
saber si dejan caer el peso sobre la muchedumbre de campesinos pobres.
31 M.T. Griffin, Seneca: a Philosopher in Politics, Oxford, Clarendon, 1976.
32 Syme, Tácito, vol. II, p. 591.
33 Mommsen, Romisches Staatsrecht, vol. II, pp. 1113-1122.
jurídica y financiera» debió ocupar un lugar en los consejos cada vez

que Nerón lo convocaba, y apoyar a Burro y apoyarse en Burro.
No nos equivoquemos sobre la naturaleza de la influencia que Séneca
haya podido ejercer. Nuestras fuentes no atribuyen a Séneca ninguna
decisión precisa, ninguna iniciativa política; tampoco encontramos la me
nor intervención de Séneca durante las deliberaciones del Senado. Los
célebres cinco años buenos transcurrieron expidiendo asuntos comunes
y nombrando funcionarios. No es exagerado afirmar34 que la política
imperial consistía sobre todo en mantener o establecer el statu quo; no
se proponía adaptarse perpetuamente a una situación siempre cam
biante. Los cinco años no presenciaron ninguna oleada de reformas;
fueron años de buena administración, lo que se limitaba a abstenerse de
abusos y de crímenes; en eso, fueron excelentes. En cuanto a echar a la
cuenta de una “política estoica”, organizada por Séneca, todo lo que trans
currió durante esos años sería hacer simple retórica. Como lo expresa
Maurach, no se nos habla de iniciativas políticas de Séneca porque no
se les conoció, y no se les conoció porque él no hizo nada sobresaliente.35
Por lo demás, no había nada qué hacer: la política estoica no tiene otro
contenido que el de prohibir al rey tiranizar a sus súbditos, y no tiene
programa de reforma; no menos vanamente se buscaría originalidad en
la política de Marco Aurelio.
Acaso el mayor servicio rendido por Séneca fuese saber mejor que
otros contener al príncipe de 18 años. Nerón tenía, a veces, iniciativas
tan generosas cuanto divertidas, como querer suprimir los impuestos
indirectos;36 abrumado, su Consejo elogió altamente su grandeza de
alma y logró evitar la catástrofe. Había inquietudes aún más graves:
Nerón hacía calaveradas y, según la costumbre de la dorada juventud,
salía en expediciones nocturnas a molestar a los pasantes y atacar a las
damas acompañadas; era necesario esperar a que pasara la juventud, y
la aristocracia romana reconocía, sonriente, que esas travesuras eran ya
un derecho tradicional.37 Pero Nerón llevaba demasiado lejos las calave
radas. Se sentía en él, aparte del aparente apolitismo que dejaba campo
libre a quienes le rodeaban, algo extraño e inquietante. Si hemos de
creer a Tácito, Séneca trató de contener a Nerón por medio de su con
cubina, una liberta llamada Actea; el filósofo escribirá un día que el
34 Tomando en cuenta las críticas de J. Bleicken (Zum Regierungsstil des romischen
Kaisers, Wiesbaden, 1982), la tesis de Fergus Millar nos parece cercana a la verdad (The
Emperor in the Román World, Comell, 1977).
35 G. Maurach, Seneca, p. 40; M. Griffin, Seneca, a Philosopher in Politics, pp. 67-128;
Syme, Tácito, pp. 262, 387, 552, 591.
36 Sobre este cómico episodio (en que algunos han creído ver a un Nerón antepasado del
liberalismo económico, mientras que otros atribuían a Séneca el mérito de esta iniciati
va), véase Syme, op. cit., pp. 416-417.
37 Cf. P. Veyne, La société romaine, Le Seuil, 1991, pp. 85-86.
38 PREFACIO
sabio desprecia el libertinaje pero debe servirse de él como medio, si el

fin es loable.38
Un buen día —en el año 59, cuando Séneca se acercaba a la sesente-
na—, Burro y Séneca, llamados con urgencia por Nerón, aterrado, se
enteran de que hay que temer lo peor: que Agripina está a punto de levan
tar al pueblo y al Senado contra él, de llamar a la rebelión a la guardia
pretoriana o de armar a sus fíeles esclavos para ir a asesinar al empera
dor; también se enteran, o adivinan, que Nerón trató de asesinar a su
madre, y que su intento fracasó; había que prevenir su venganza. Burro
responde que la guardia jamás consentirá en dar muerte a una princesa
de sangre real. Nerón encontró, por último, a un asesino más complacien
te, y Agripina fue degollada. A Burro, evidentemente abrumado, no le que
dó más que tratar de reparar lo que era un enorme chisme de serrallo, y
explicar a la guardia que Agripina había intentado dar muerte a su hijo
y que, gracias a los dioses, éste estaba sano y salvo. Versión oficial que
la opinión, crédula o no pero dócil, aceptó: multitudes acudieron a felici
tar a Nerón y a dar las gracias a los dioses en sus templos. El amo es el
amo, se cree todo lo que él dice y hay que anticiparse a sus deseos.
Lo más inquietante era la inutilidad de ese crimen; hacía cinco años,
desde el advenimiento de su hijo, que Agripina había sido apartada del
poder. Roma apenas estaba acabando con las "purgas” senatoriales cuan
do cayó en otra plaga más exótica, que los letrados conocían demasiado
bien: las tragedias de serrallo que, dos siglos antes, habían cubierto
los anales de las dinastías del Oriente griego y que aún ahora ofrecían a los
historiadores relatos novelescos y sangrientos a tutiplén.
En cuanto a Nerón, que se había encontrado a sí mismo, gracias al
asesinato de su madre, poco a poco iba a revelar que ocultaba más ideas
políticas de lo que se había supuesto. Tenía 21 años y pronto iba a
quedar en evidencia que ningún emperador pasado o futuro estaría tan
prendado de su poder como ese supuesto comediante coronado.
En la época en que los reyes tenían mayor peso que las masas, las
utopías eran obra de las testas coronadas más que de la imaginación
colectiva. Tras la muerte de Agripina, la revolución neroniana se pone en
marcha; se multiplican los espectáculos y distribuciones al pueblo, se
fundan en Italia los concursos de tipo griego, empiezan a levantarse en
Roma las termas, que también eran un gimnasio a la moda griega... Nerón
se presenta como cantante, músico y auriga (pero aún no abiertamente
en público).
En nuestros días, el príncipe Norodom Sihanuk se consideraba actor
de cine tanto como jefe de Estado, y fundó en Pnom-Penh un festival
38 Séneca, fragmentos 19-20 Haase; volveremos a esto.
anual de cine donde cada año recibía el gran premio, imponiendo sus
películas a sus súbditos como si hubiese sido un impuesto, y era elogia
do por los periódicos como el mejor cineasta, el mejor escritor y el
mejor periodista de Camboya; escribía canciones para sus súbditos e
iba a hacerlas cantar a los campesinos por los campos. Sin embargo,
nadie pretendería que Sihanuk no tuviese amor al poder. El emperador
Nerón tenía tres ideas. Según él, el emperador por sí solo es más gigan
tesco que su imperio, que no es sino el apéndice y el espejo de su per
sonalidad (asimismo, según Malebranche, todo en el mundo fue creado
y dispuesto por Dios para su propia gloria). En segundo lugar, el empera
dor no se legitima por la función pública que desempeña y tampoco
impone su poder por la fuerza: reina porque es él mismo, como indivi
duo, y por tanto tiene el derecho de imponer al público sus dotes indi
viduales de músico y de auriga. Nerón no es un vil saltimbanqui que
olvide que es emperador; al contrario. Desde sus primeras exhibiciones
semipúblicas, todos adivinaron oscuramente lo que implicaban: un poder
más que personal, un poder individual, cuyo detentor se considera el
centro del mundo y, lejos de humillar la dignidad real, acapara como
soberano el espacio público, so pretexto de crear un amable convivio
musical entre él y sus súbditos. Por último, como el azar quiso que los
gustos y los talentos de Nerón le llevaran hacia las artes, de ahí resultará
una inversión de los valores romanos tradicionales.
Ésta no es una "concepción estética del poder" (comprendemos que
un poder pueda intervenir en actividades estéticas, pero no se ve claro
cómo podría ejercerse estéticamente); tampoco es una "legitimación
por el talento”: Nerón ya se consideraba legitimado sólo con ser él
mismo y no desdeñaba las grandezas no artísticas; preparaba la con
quista de Etiopía y de Transcaucasia, había enviado allí misiones de
reconocimiento y cartógrafos y deseaba añadir al imperio aquellas co
marcas romancescas que desembocaban en las legendarias fuentes del
Nilo y de las estepas sin fin del Volga y del Don. Tampoco era Nerón
helenófilo por principio. Él era él, y no combatía por valores. Pero,
teniendo un gusto personal por las artes visuales, escénicas y musicales,
era helenófilo por simple consecuencia.39 Menos aún pone un celo des
interesado en promover alguna revolución cultural. “¿Un emperador de
la plebe?" Tampoco; da un gimnasio “a la griega” a una plebe que no era
helenófila, y Nerón prefiere la "pantomima” (especie de ópera) a los gla
diadores; un plebeyo habría podido decir de él lo que Malebranche dice de
Dios: "Sólo nos ama por el amor que se tiene a sí mismo y a sus diversas
perfecciones.” El hecho es que la plebe se entusiasmó con él, y conservó
39 Miriam Griffin, Ñero, the End of a Dynasty, p. 190.

40 PREFACIO
piadosamente su recuerdo durante varios siglos: Nerón le había propor

cionado espectáculos y había elegido los gustos de la plebe a los valores
serios, había humillado a los grandes, preferido el pueblo al Senado y,
saliendo de los estrechos límites de la política, había abierto la puerta a
la esperanza milenarista. Por lo menos redujo la importancia relativa de la
política y, con ello, de la aristocracia. Ningún soberano delegó nunca
tanto fasto como Nerón, ni quiso construir tanto; pero ese fasto no era
el de Ceaucescu, no tenía nada de pomposo ni de oficial; era antes bien el
lujo de un individuo megalómano y de buen gusto. Eso no era ideología.
Un tirano ordinario, a quien basten las relaciones de fuerza, no habría
dejado de hacerse adorar como un dios vivo; en eso se reconocía a los
tiranos. Pero, precisamente, Nerón no quiso hacerse divinizar ni adorar
como rey-sol:40 no pretendió sacralizar su poder, sino imponer pública
mente los rasgos de su individualidad, que eran más ajenos a la esfera
política y a las relaciones de poder. Ésta fue una inversión de todo lo que,
supuestamente, era lo serio de la existencia; Nerón sólo amaba los pla
ceres, las artes. Ahora bien, un príncipe puede cultivar la elocuencia o la
filosofía que dicen la verdad y se dirigen a todos, pero no puede ser artista,
pues el arte es un placer individual. Nerón no gustaba de la filosofía, y el
estoicismo detestaba todo lo que Nerón quería; en sus cartas, Séneca no
puede abordar temas tan comunes como los espectáculos o los baños sin
parecer, inevitablemente, que hace epigramas contra Nerón. Nerón no
tenía la crueldad del tirano clásico y, en un punto, Séneca no se había
equivocado: las "purgas” de los senadores no parecían estar a punto de re
comenzar. Nerón no desconfiaba del Senado, por la sencilla razón de
que era demasiado narcisista para ver lo que ocurría a su alrededor; cuan
do se miraba al espejo, se encontraba amable y suponía que el Senado no
podía menos que adorarlo. Cuando en el año 65 se descubre una conspira
ción destinada a asesinarlo, que reúne a decenas de senadores, esto dejará
estupefacto a Nerón; será el fin de un largo sueño y Séneca no será más
que una de las muchas víctimas senatoriales de la represión.
Séneca había fracasado; su De la clemencia revela la gran esperanza que

había puesto en el nuevo reinado y que había querido suscitar en todos. El
cesarismo no comportaba un equilibrio de poderes y el Senado no hacía
contrapeso al príncipe; no tenía otro papel que el que tuviera a bien
dejarle cada emperador y lo manifestaba, hasta la saciedad, por el estilo
de panegírico que debía adoptar, así fuese ante los príncipes “buenos";
De la clemencia no se había engañado al poner todas sus esperanzas en la
autolimitación de un rey virtuoso; sólo que Nerón estaba en los antípo
40 Miriam Griffin, op. cit., pp. 215-220.

das de esta autolimitación. Según los historiadores de la época, consulta

ba cada vez menos la especie de clergyman que era, a sus ojos, su filósofo
preceptor, pues envidiaba la gloria del más grande escritor vivo.
La posición de Séneca se agravaba debido a que la opinión se había
dividido ahora en dos bandos (ordinariamente, ése no era el caso). Ne
rón tenía partidarios entusiastas y combativos en todas las clases de la
sociedad: en la plebe pero también en los medios cultos y en el Senado,
mientras que sus adversarios evidentemente se hallaban reducidos al
silencio (lo estaban así, aun en tiempos de los "buenos" emperadores).
Un poema de esa época41 muestra lo enconado de esas polémicas en un
solo sentido. Séneca era uno de sus blancos: se le acusaba de conver
tirse en detractor de los talentos artísticos de su discípulo. Los estoicos
no eran perseguidos (o todavía no) pero sí eran mal vistos: por el simple
hecho de que ahora había una visión del mundo oficial, imperial, cual
quier otra visión filosófica se convertía en oposición. Los que eran jó
venes en ese tiempo se acordarán de él como de una época en que los
estudios que se elevaban por encima de la simple erudición eran mal
vistos porque se desentendían de Nerón.42
El entusiasmo por Nerón se convertía, así, en un sentimiento obliga
torio que debía expresarse como incontenible en toda ocasión, mientras
que en tiempos normales, la "adulación" al príncipe estaba limitada a
circunstancias rituales: agradecimientos públicos, fin de una entrevista,
respuesta del Senado al príncipe, cuyas virtudes canónicas se elogiaban.
Con Nerón, había que romper esos cánones o rebasarlos: no era un prín
cipe como los demás. Aquel entusiasmo era en gran parte sincero; en
particular, los medios cultos conocieron un entusiasmo local por un
príncipe tan artista. Éste fue el caso —provisionalmente— del sobrino de
Séneca, Lucano, que a los 23 años vibraba por un Nerón que era su
amigo, mayor que él en pocos meses.43 En nuestros días, se hablaría de
una rebelión de la juventud y de un conflicto de generaciones; en Roma,
donde se entraba en la carrera antes de los 20 años, no se hablaba de eso.
La obra de Séneca es la prueba del nuevo clima que acababa de
establecerse. Antes del año 63, Séneca nunca se había dignado publicar
41 El segundo de los Carmina Einsiedlensia, que a diferencia del último editor (Korze-
niewski, Hirtengedichte aus Nerón. Zeit, 1971) interpretamos como una burla contra los
antineronianos (en efecto, el poema no está inconcluso ni mutilado: termina en un clí
max); en él vemos a un pastor declarar a otro que no le faltan preocupaciones, que no
quiere decir la razón y luego, apremiado a expresarse, debe confesar, muy a su pesar, que
reinan la paz civil y la edad de oro. En el verso 33, la “triple tempestad", me parece que de
signa a Farsalo, Filipo y Accio.
42 Plinio el Joven, Cartas, III, 5,5.
43 Sobre el proneronismo inicial de Lucano, véase por ejemplo a Gordon Williams, Change
and Decline: Román Literature in the Early Empire, 1978, p. 164; Veyne en Annuaire du
Collégede France, 1985-1986, pp. 734-737.
42 PREFACIO
así fueran dos líneas de elogio a un emperador reinante, siendo que

aquél era casi un deber de lealtad aun hacia los “buenos”; el terror no
reinaba aún. Mejor todavía: durante los primeros años de Nerón, que lo
colmó de riquezas, Séneca había podido escribir en De beneficios, sin
que pareciera algo intencionado, que no se tienen que agradecer los
regalos de un "tirano”; y sin duda, no pensaba en un caso concreto; pero
es un hecho que, bajo otros príncipes, aquello le habría valido una con
dena a muerte por lesa majestad. En 63 o 64, pese a su real dignidad,
Séneca tiene que inclinarse; publica entonces sus Cuestiones naturales
donde, en cuatro ocasiones, cita un verso muy talentoso de Nerón, elo
gia su amor a la sabiduría y a las demás excelencias y celebra un cometa
cuya aparición sancionaba celestialmente la nueva edad de oro. Ahora
bien, para decirlo de una vez, casi no se encontrarán lisonjas en el libro
siguiente, las Cartas a Lucilio 44 ya comenzadas cuando aparecen las
Cuestiones. Así pues, algo ocurrió cerca del año 63: Séneca ha elegido el
exilio interior, como lo demostraremos más adelante.
En 64, todo se agrava. Por primera vez, Nerón ofrece sus talentos de
cantante en un escenario verdaderamente público; la terrible ley de lesa
majestad es resucitada con todo su rigor y hace correr la primera sangre
senatorial. Desde hacía dos años, Séneca trataba de escapar de sus altas
funciones; nos vemos tentados a decir que era lo menos que podía hacer y
que, desde el asesinato .de Agripina, habría debido tener la dignidad de
dimitir. Por desgracia, esto no era fácil; cierto. Indudablemente nos hu
biera gustado imaginar un Séneca que creara un partido de oposición con
el fin, sin duda, de derrocar a Nerón obteniendo una mayoría en el Se
nado... Pero las cosas no ocurrían así en Roma. Por fortuna, hacia 61,
Séneca había salido oficialmente del Senado, donde el retiro era obligato
rio a los 60 años;45 pero seguía siendo amigo del príncipe y sólo podía
renunciar a esta dignidad con la aprobación de su gran amigo,46 lo que
planteaba un problema político y, asimismo, una cuestión de moral cívica.
Séneca era realista y hábil, pero no carecía de dignidad. Tampoco se ha

cía ilusiones sobre el oficio de "amigo de los reyes y de quienes los imi
tan"; ya en De beneficios confesaba que hasta Augusto, el mejor de los
príncipes, veía mal que sus amigos le dijesen la verdad.
44 La única excepción es una alusión no nominal a la clemencia del que asiste a los
espectáculos de la arena, a saber, el emperador (A Lucilio, 7, 5).
45 Éste es un hecho decisivo para comprender bien la evolución política de Séneca; poco
útil sería pedir el retiro del amigo del príncipe, si se le seguía considerando entre los
deberes de senador. Sobre el hecho mismo, R. J. A. Talbert, The Senate of Imperial Rome,
Princeton, 1984, p. 153; M. Griffin, Seneca, p. 36; G. Maurach, Seneca, p. 15.
46 Otro hecho que me parece decisivo y que queda atestiguado por Plinio, Panegírico,
86, 6; cf. Marco Aurelio, Pensamientos, I, 16.
Pero al oficio de amigo del césar le ocurría como al de senador: una

vez entrado en él, no se podía salir; no era posible renunciar al Senado;
practicar el ausentismo, no asistir a las sesiones era volverse sospe
choso; atacar de frente al césar equivalía a suicidarse sin ventaja para
nadie. Un senador romano no era una especie de parlamentario que pudie
ra dimitir o no presentarse; estaba consagrado a los negocios públicos y
al registro de las decisiones imperiales como a un sacerdocio.
Según todas las apariencias, Séneca no se consideraba comprometido
en el asesinato de Agripina o en la tiranía de Nerón: como todos sus
conciudadanos, había caído bajo la influencia de un tirano, único
responsable de todo. ¿Qué hacer? El antiguo reflejo consistía en esperar
el fin del invierno político con la esperanza de que el sucesor de Nerón
valiera más que él. La única alternativa al despotismo era que el tirano
sucumbiera a una rebelión de su guardia, a una conjura de sus chambe
lanes, al pronunciamiento de uno de los ejércitos que defendían las dis
tintas fronteras, o a los puñales de un grupo de senadores: empresa arries
gada, cuya sola idea despertaba en muchos (entre ellos, el historiador
Tácito) escrúpulos de moral que tal vez fueran sinceros. En cuanto al
heroísmo inútil, al testimonio, así fuese impotente, a la protesta de la
conciencia humana, era una actitud que se esperaba de un filósofo
(como los que aún tomaban en serio la Iglesia lo habrían aguardado de
un soberano pontífice), pero era una actitud insólita entre los senadores.
Basta releer a Tácito para tener un esbozo de los dramas de conciencia
y del resentimiento que vivieron los senadores en el siglo de Séneca. No
pueden abstenerse de los votos en honor del emperador, del juramento de
respetar sus decisiones. Cuando uno de ellos es acusado de lesa majestad,
son sus colegas, constituidos en tribunal supremo, los que le condenan a
muerte y, después del suicidio, dejan al príncipe el trabajo de protestar de
su inocencia y de asegurar que se preparaba a perdonar a la víctima.
¿Qué hacer? Ausentarse lo más posible, bajo el pretexto de ir a atender
sus tierras, mientras un alma caritativa no señalara con el dedo el escaño
vacío, a la vigilancia de sus colegas y del emperador. Hasta los senadores
más orgullosos, los jefes de la “oposición estoica", hacen lo mismo que los
demás; mientras pueden protestar sin poner sus vidas en peligro, lo
hacen; uno de ellos protestó cuando la muerte de Agripina; al agravarse el
despotismo, salvan el honor aprobando las decisiones más escandalosas,
pero sin razonar su voto ni envolverlo en lisonjas, o aun votando sin decir
palabra. Su líder, desesperado, acabó por tomar una ingente decisión: a
partir de 63, dejó de asistir al Senado y de participar en los votos de año
nuevo por la salud del príncipe; pero antes, como Nerón no le había
mostrado enemistad, él había multiplicado los halagos para volver a su
gracia. Aconsejó a un joven y fogoso senador que se abstuviera de toda
44 PREFACIO
intervención, la que no salvaría a su colega acusado y en cambio, a él le

valdría la muerte. A su vez, él estaba resignado, de antemano, a su suerte:
su suicidio seguirá un año después al de Séneca.
¿Cómo escapar, a la vez, del deshonor y de la sospecha de lesa majes
tad? Uno de ellos salió del apuro mediante una frase ingeniosa.47 Tácito
evoca los años negros en que él y sus colegas tuvieron que votar por la
muerte de uno de ellos. Nada detesta más que el heroísmo inútil de la opo
sición estoica, a la que llama gesticulación pretensiosa; al leer su relato
de la desdichada conjura de 65, es inevitable la impresión de que la me
nor frase es pérfida, irónica o denigrante; matar al tirano, que después
de todo es el soberano constituye, según él, un acto ilícito.48 "Bajo un
príncipe despótico se puede ser un gran hombre”, escribe, "si se sabe dar
prueba de moderación y de deferencia; los suicidios estoicos no son más
que 'suicidios pretensiosos'" (mors ambitiosa). Lo que viene a aumentar
su resentimiento es que sabe —y lo dice en otra parte— que sólo el ser
vilismo hacia el príncipe permite hacer una buena carrera. Por lo me
nos, daba la posibilidad de ingresar en el Senado y convertirse en uno
de los 600 pilares del Imperio. Tácito sólo deplora la humillación del
Senado porque se formaba de éste una alta idea, y Séneca no se forma
ba una menor.49
Cuando alguien se encuentra, como Tácito o Séneca, en un drama
que no tiene desenlace satisfactorio y ya no se sabe qué hacer, ocurre que
termina por fijarse un límite que decide no rebasar, aquel en que la
política se opone a un imperativo puramente moral; éste sería el caso,
para tomar ejemplos contemporáneos, del empleo de la tortura en una
guerra colonial o de la condición impuesta a los judíos por Pétain. Los
límites que marcamos a los derechos humanos, los antiguos los toma
ban de la religión: se podía, contra toda humanidad, destruir una ciu
dad vencida si la necesidad política lo exigía, pero a condición de res
petar sus santuarios.50 Ahora bien, Tácito nos enseña que después de
que Nerón había agotado el Tesoro con sus magnificencias, se puso a
saquear el Imperio y a despojar los santuarios de sus riquezas. Ante eso,
Séneca se decidió a presentar su dimisión "para no tener que ver con
ese sacrilegio”. ¿Sería éste el motivo evidente del filósofo? En todo caso,
no era la primera vez que Séneca pedía a Nerón ser relevado de sus
47 Tácito, Anales, XI, 4; Plinio, Cartas, I, 5; cf. III, 11. Véase K. Christ en Historia, XXVII,
1978, p. 455, y los estudios de P. A. Brunt y de K. A. Raaflaub, citados en nuestra orien
tación bibliográfica; véase también Syme, Tácito, pp. 24-25.
48 Tácito, Agrícola, 42, 5-6. Pero también puede tratarse de una precaución verbal: nin
gún príncipe, dice en otra parte Tácito, gusta del tiranicidio. La misma precaución verbal
encontramos en el estoico Epicteto, Conversaciones, I, 29.
49 Sobre el prestigio del Senado a ojos de Séneca, véase Talbert, op. cit., p. 25.
50 Véase en particular a Polibio, Historias, V, 9-12 y VII, 14 (destrucción de los santua
rios de Termos de la Estrella durante la Guerra de los Aliados).
obligaciones de amigo, pues su verdadera razón era que deseaba con

sagrarse exclusivamente a la filosofía.51
Desde el año 62 (e inmediatamente después de su retiro del Senado,

creemos), Séneca había solicitado a Nerón que le descargara de sus
obligaciones de amigo, y que recogiera todas las riquezas con que el
príncipe le había colmado. Lo que se dijeron en el curso de esta entre
vista, que ocurrió sin testigos, necesariamente lo ignoramos y Tácito,
que sin embargo la menciona, lo ignora también, pero su reconstruc
ción de la réplica de Nerón parece verosímil: “Si tú me devuelves esas
riquezas y prefieres el retiro a mi amistad, la opinión hará responsables
a mi avidez y a tu temor de mi crueldad.” El propio Séneca escribirá
pronto que no es posible mantenerse a distancia de un soberano sin pare
cer acusarlo por ello mismo. Nerón no acepta, pues, la dimisión de su
"amigo”, que continúa siguiéndole en sus peregrinaciones, siempre a su dis
posición. Poco antes del gran incendio de Roma que la maledicencia pú
blica le atribuiría falsamente, Nerón fue a exhibirse en el escenario
público de una ciudad griega de Italia, en Nápoles, en la misma época
en que están fechadas las cartas de Séneca, desde Nápoles, donde, evi
dentemente, había seguido a su príncipe.52
Pero, si Séneca debía seguir a Nerón por doquier, Nerón no estaba
obligado a convocarlo y, sin duda, ya no tenía gran cosa que decirle. Al
recibir la noticia del incendio, Nerón volvió apresuradamente a su capi
tal convertida en cenizas. Séneca, privado del derecho de radicar en sus
tierras lejos de Roma, se instaló en una villa que tenía a las puertas de la
ciudad y empezó a vivir como un hombre que se ha retirado de la so
ciedad. Pretextando sus estudios y su mala salud, se encerró en su casa;
las raras ocasiones en que iba a hacer una visita o a cumplir con algún
deber social, ya no lo seguía el fastuoso cortejo de domésticos que hacía
reconocer a los transeúntes a un ciudadano de calidad. Dejó de actuar
como un hombre cuyo brillo social prueba su alta posición, y en ade
lante no quiso ser saludado cada mañana por la multitud de sus protegi
dos, pues, si hubiese continuado, habría parecido que por ello seguía
mezclándose en el gobierno del Imperio; en efecto, en los engranajes del
Estado eran menos sus centenares de altos funcionarios y de burócratas
que la red de amigos, relaciones y clientes de cada uno de los miembros
de la nobleza dirigente.53 Para arreglar un asunto de Estado o para hacer
51 Tácito, Anales, XV, 45. Sobre esos saqueos, cf. Plinio, Hist. natural, XVIII, 35: "Seis
individuos poseían la mitad de Túnez; Nerón los mandó matar.” Se remitirá también a
Nerón (y no a Domiciano) la confiscación de que habla Dion de Prusa, VII, 12.
52 M. Griffin, Seneca, p. 359. Un "amigo” debe seguir al príncipe en viaje, según Marco
Aurelio, Pensamientos, I, 16.
53 R. MacMullen, Corruption and the Decline ofRome (Yale, 1988), p. 99 (trad. Spiquel y
46 PREFACIO
cumplir una decisión política, había que pasar por un cliente o por un
protector. Según el vocabulario de la época, que también es el de Séneca,
el poder se ejercía a golpe de "beneficios”, de intercambios de servicios.
Un año o dos antes del incendio del 64, Séneca había empezado a es
cribir sus Cartas a Lucilio,54 donde hace ver claramente las razones de
su retiro. Alejado de la política, puede hundirse en un ocio que le per
mite estudiar y hallar en él una seguridad mental que lo prepara para lo
peor; se refugia también en la práctica de la sabiduría como medio para
servir a los demás y para continuar la política por otro medio. Encuen
tra así el modo de terminar sus días en el entusiasmo y el sentimiento
de lo sublime; la filosofía, escribe en la primavera de 64, pone un inter
valo gigantesco entre nosotros y el resto de los hombres; nos hace más
grandes que la estatura humana y apenas más pequeños que un dios;
así, “pasé horas enteras simplemente admirando lo que es la Sabiduría;
al contemplarla siento la misma estupefacción admirativa que al con
templar el cosmos, al cual dirijo, tan a menudo miradas nuevas".55
Ahora, Séneca sólo es amante de su filosofía, que le colma. Ya veremos
por qué.
Rousselle, Le déclin de Rorne et la corruption du pouvoir, Les Belles Lettres, 1991, pp. 158-
159). Bajo Tiberio, Sejano, un prefecto de la Guardia tratando de desposeer a su empera
dor, vacila entre dos tácticas: recibir a sus clientes, cada día más numerosos (pero
entonces Tiberio comprenderá que va en aumento la influencia de Sejano) o cerrarles su
puerta (pero entonces, disminuiría esta misma influencia); Tácito, Anales, IV, 41,1.
54 Sobre la cronología de esas cartas, véase P. Grimal, Sénéque ou la conscience de
l'Empire, pp. 315 y ss.
55 Cartas a Lucilio, 53, 11 y 64, 6.
II. SÉNECA EN EL ESTOICISMO
Para abarcar de una sola ojeada el panorama del estoicismo, basta leer
el primer capítulo del libro VII del tratado De beneficios; la propia natu
raleza, afirma Séneca en esta página, nos pone ante los ojos la lección
más importante que jamás hayamos podido aprender:
Si nuestro espíritu no siente más que desprecio a todo lo que nos llega de la
buena o de la mala suerte; si se eleva por encima de las aprehensiones, si en
su avidez ya no contempla perspectivas sin límites sino que sabe buscarse
riquezas sólo en sí mismo, si ya no teme nada de los dioses ni de los hombres,
no ignorando que tiene poco qué temer del hombre y nada del dios y desdeña
todo lo que forma el esplendor de nuestra existencia que también es su tor
mento; si ha llegado claramente a ver que en sí misma la muerte no es un mal
y que, en cambio, pone fin a nuestras múltiples desdichas; si se ha consagrado
a la única virtud de la excelencia y encuentra fácil todo camino que conduce a
ella; si en su calidad de animal social y nacido para el bien de todos considera
al mundo entero como una sola y misma familia... entonces se ha librado de
las tempestades y ha puesto pie sobre la tierra firme y bajo un cielo azul. Sabe
todo lo que es útil e indispensable; se ha retirado a su fortaleza.
Esta última frase nos revela todo; obedecer a la naturaleza para avanzar
hacia la excelencia es, para el hombre, el único medio de llegar a puerto
seguro y escapar de las tempestades de la existencia; los deberes hacia
los demás y la moral no se olvidan: cada quien considera a todos los
hombres como miembros de su propia familia. Lo que sin embargo, triun
fa, es el cuidado de cada quien; el estoicismo es menos una moral que
una paradójica receta para la dicha. Séneca nunca olvida que cuando
nuestra situación parece desesperada, siempre tenemos a mano un
remedio soberano, el suicidio, que Séneca (en efecto, habría de morir
por su propia mano un año o dos después de escritas estas líneas) con
templa con visible complacencia.
Todo esto, incluso el suicidio, es lo que la naturaleza nos enseña. Mi
lector se asombra, sin duda: ¿son naturales unas actitudes tan forzadas?
Y si la propia naturaleza nos diera esas bellas lecciones, ¿por qué serían
los estoicos los únicos en haberlas oído? No tomar en cuenta los bienes
y los males es una quimera que va contra los votos más ardientes del ser
vivo, el cual siempre desea y sufre. Ésta no era la idea de los estoicos; a
su parecer, lejos de ser una quimera, era "muy fácil"; consistía en vivir
47
48 PREFACIO
según la naturaleza; lo que dificulta las cosas es la locura de todos: nos

empujamos unos a otros fuera del camino recto. Todos los hombres,
víctimas unos de otros, viven lejos de la naturaleza, en el error, en la
ilusión. No es que los estoicos los juzguen malvados: su doctrina es una
medicina, más que una moral; pero comprueban que los hombres son
literalmente enfermos mentales; si se les devuelve la razón serán felices;
tendrán la dicha de ser dignos del gran nombre de hombres. Cuando
todo parece perdido, queda lo único que cuenta y que actúa, el yo.
Puede parecer extraño que una meta tan egoísta como la seguridad haya
parecido sublime y que su búsqueda se haya identificado con la honra
dez o la moral. Y, sin embargo, esto no es tan extraño: se puede entender
por moral todo aquello que cuesta un esfuerzo; en un nivel más vulgar,
el ascetismo a menudo se confunde con la higiene y con un temor
hipocondriaco a la enfermedad en las sectas que predican el renuncia
miento al alcohol y al tabaco.
La filosofía estoica fue elaborada tres siglos antes de Séneca, a partir
de los años 300 antes de nuestra era, es decir, 100 años después de la
muerte de Sócrates y en el curso del periodo que siguió a la muerte de
Alejandro Magno; los nombres de los fundadores sucesivos, Zenón,56
Cleantes y Crisipo, son mencionados a menudo por Séneca, quien había
leído mucho y meditado sobre estos autores aun donde su pluma parece
más espontánea y no se transparenta la precisión técnica subyacente.
Esta fidelidad a una doctrina antigua de 300 años puede asombramos,
ya que estamos habituados a ver las filosofías sucederse mucho más
rápidamente en el escenario actual; pero la duración de vida de las doc
trinas antiguas estaba más cercana a la de las religiones que a la de
nuestras filosofías. De todos modos, si en ciertos aspectos las filosofías
ocupaban el lugar que en otros lugares tenía la religión, no eran equiva
lentes a una religión, ni por su contenido ni por sus fines ni por su efica
cia, limitada ésta a una élite culta.
El estoicismo prolonga dos tradiciones del pensamiento griego: el
problema de la dicha y el ideal del sabio. Pocos años antes de la fun
dación del estoicismo, Epicuro había fundado otra secta, que no era sino
otra versión de las dos mismas tradiciones; se trataba, tanto para él como
para Zenón, de encontrar la fórmula —garantizada por la naturaleza—
que permitiera vivir feliz: el sabio epicúreo no teme a la muerte ni a los
dioses ni al sufrimiento y ha aprendido a desdeñar riquezas y grandezas
para vivir de la amistad, de un poco de agua fresca y un trozo de pan;
así, se ha convertido en el igual mortal de los dioses. La diferencia princi
pal es que el epicureismo intentaba sobre todo liberar a los hombres de sus
falsas necesidades y sus ilusorias angustias, mientras que el estoicismo les
56 Zenón de Citio (Chipre), diferente de Zenón de Elea.
SÉNECA EN EL ESTOICISMO 49
enseñaba, antes bien, a tenderse en un esfuerzo paciente, para limar poco

a poco los malos hábitos de pensamiento que los encadenaban desde la
cuna. El individualismo se reduce al esfuerzo de cada quien por llegar a
ser lo que la naturaleza quería que fuese todo hombre: libre y dichoso.
La dicha se reduce a una seguridad sin falla, summa vitae beatae est soli
da securitas, pero, ¿qué es la dicha? ¿Una dulce quietud y el olvido? ¿Una
dilatación y un ensanchamiento? No, sino un estado de seguridad y hasta
de seguridad absoluta (ya veremos a qué precio se paga esta seguridad
total). Se llega a obtener la seguridad impregnándose, a fuerza de práctica,
de la convicción de que las desdichas, las humillaciones y la muerte no son
nada, y restringiéndose a las únicas necesidades naturales: un poco de ali
mento y de agua; o, al menos, si se es rico como Séneca, a prepararse en el
pensamiento, a limitarse así en caso de ruina. ¿Basta, pues, que nuestro
intelecto comprenda esto para que el velo caiga de nuestros ojos y para
que nuestra voluntad siga nuestra razón? Sí, basta comprenderlo y la vo
luntad proseguirá. Al precio, es cierto, de un entrenamiento cada día y
hasta cada minuto; es cuestión de tiempo. Entrenarse (que en griego se
dice ascesai) y limitarse; la dicha estoica es una dicha de asceta.
A medida que avanza este entrenamiento, viene a añadirse un sen
timiento a nuestra creciente seguridad: el gozo, la exaltación de nuestro
espíritu, cada vez más seguro de poder contar con la dicha suprema del ser
humano; se tiene la misma dicha de los dioses, que es total y que nada
puede empañar. Se eleva entonces la figura sublime del sabio, pues los
individuos que así se vuelven literalmente dioses mortales se llaman sa
bios. El estoicismo es un método de autotransfiguración. Sin embargo, los
dioses mortales son rarísimos, pero basta aproximarse a esa condición para
sentirse dichoso y (satisfacción no menor) casi en un estado perfecto. Se
ha alcanzado la seguridad absoluta, la única que acepta el estoico juez, dice
la carta 92, "la única dicha digna de ese nombre es la que nada podría afec
tar". Trataremos de colocar toda la moral de Séneca en la perspectiva de la
seguridad absoluta; en cualquier otra perspectiva los detalles pueden ser
verdaderos, pero el conjunto es falso; la fotografía está mal encuadrada.57
La dicha de ser hombre de bien
Supongamos que nuestro lector ha quedado seducido por la doctrina

que acabamos de resumir; pensemos también que no ha creído una sola
57 Sobre la seguridad en Séneca, I. Hadot, Seneca und die Tradition der Seelenleitung, pp.
126-135; R. J. Newman, "Theory and Practice of the Meditatio in Imperial Stoicism", en
Aufstieg und Niedergang der rómischen Welt, XXXVII, 3, p. 1495: “Este estado de seguri
dad, que Séneca identifica con la virtud y la sabiduría.”
50 PREFACIO
palabra de ella pero que, en su complaciente imaginación, hay algo en

esta doctrina que le interesa o conmueve; en un caso u otro, un peligro y
un privilegio aguardan a ese lector: se dejará mecer por palabras mayo
res como son dicha y perfección, que encontrará hasta en la última
página de Séneca, y no percibirá lo que tienen de vago y de abusivo.
Comencemos por Séneca. Él no enseña moral a su discípulo; le incita
a asegurarse su “dicha” personal. Pero no por ello deja de repetir con la
mayor insistencia que, si el sabio es sometido a tortura y la soporta estoi
camente, deberá considerársele tan “dichoso” como si no hubiese sido
sometido a ella, pues la perfección (o “virtud”) basta para acarrear la dicha
y es la única que puede hacerlo. ¿Preferible? ¿Dichoso? ¿No está haciendo
Séneca distinciones bizantinas? ¿Está jugando con el término “dicha"?
Séneca nos da otra razón para asombramos: en ocasiones le ocurre
(rara vez, es cierto) que no fundamenta la dicha y la perfección en la se
guridad personal, sino dice que la moral forma parte de la dicha; el
sabio será buen hijo, buen esposo, buen ciudadano, y esos deberes son
colocados en el mismo plano que la búsqueda de la seguridad personal
basada en una actitud interior de desdén hacia la muerte y en la buena
o mala fortuna; Séneca ni siquiera parece establecer la diferencia. ¿Esta
mos en presencia de un vulgar predicador de virtud oculto tras una más
cara de teórico de la dicha? La moral es una cosa y la dicha es otra; es un
estado interno que depende de las circunstancias, del azar o del humor,
que a menudo es impalpable y que va y viene sin razón aparente; llega a
ocurrir que “se cuente con todo para ser dichoso” y que no logre serlo
en absoluto.
En cambio, el pensamiento antiguo no va a buscar tan lejos; sólo se
pregunta quién tiene todo para ser dichoso, y lo que se debe tener para
serlo. Y por muy buena razón: la dicha de que hablaba la Antigüedad no
era un sentimiento interior que sólo podría juzgar el interesado: eran los
demás, la colectividad o la sabiduría de las naciones, los que decidían si
se podía proclamar dichoso a un hombre. Como los elogiadores no son
los que pagan, son más exigentes para con los demás que para consigo
mismos; no basta que viváis dichoso en el seno de vuestra familia para
que os proclamen dichoso.
Éste es un hecho histórico que así debe aceptarse: la dicha antigua no
es aquella de que hablan los modernos. ¿Cómo se podía ser dichoso
bajo la tortura? En aquello que los demás proclamarían con voz unáni
me: “¡Dichoso el que ha sabido sufrir por una causa noble!”, y que cada
uno interiorizaba como ideal del yo. ¿Y de qué manera la moral (por
ejemplo, la virtud de la justicia) formaba parte de la dicha? En la medi
da en que, en la filosofía antigua, la búsqueda de la dicha supuestamen
te regía el móvil de todas las acciones humanas. Esta filosofía nunca
sospechó la existencia de otras motivaciones, por tanto, nunca pudo atri

buir las conductas virtuosas más que a esta búsqueda. Algunos ejemplos
ilustrarán esos datos históricos.
Un poeta moderno a quien se le ocurriera la idea de celebrar la existen
cia dichosa y lírica que llevan las cigarras escribiría, por ejemplo: “¡Qué
dichosa eres, oh cigarra!" Un pequeño poema griego que celebra al mismo
insecto comienza así: "¡Te proclamamos muy dichosa, oh cigarra!"; hay en
esto más que una simple diferencia de vocabulario: proclamar dichoso a
alguien, y casi "muy dichoso", era un acto reflexivo, un tema consagrado
de discusiones; eso se llamaba eudemonismos o makarismos, que se tra
duce por “felicitaciones", debilitando el alcance de la palabra. “Procla
mamos dichosos a los dioses y a aquellos de los hombres que son más
semejantes a los dioses", escribe Aristóteles. Podemos imaginar fácilmente
que, en las ciudades griegas, los viejos del lugar, reunidos por la tarde en
sus bancos públicos, sostenían conversaciones que gustaban de elevarse
hasta formular una sabiduría. Repetían que el destino tiene tanto de ines
perado que nunca había que proclamar dichoso a un hombre antes de su
último día; discutían para saber si se podía proclamar dichosos a algunos
de sus conciudadanos, y se preguntaban si la riqueza daba la dicha o la
daba el valor personal y en particular el valor militar, esta “virtud" por
excelencia. La dicha se volvía un problema filosófico público.
Los sabios, los célebres Siete Sabios de Grecia, eran autoridad en la
materia. Ahora bien, tres siglos antes de que naciera el estoicismo, el
sabio Solón había ido a visitar al acaudalado rey Creso, quien no dejó de
plantearle a Solón la gran pregunta: “¿No debo ser proclamado el más
dichoso de los hombres?", mostrándole todos sus tesoros. El sabio res
pondió que, a sus ojos, el hombre más dichoso era un tal Telos, quien
poseyó una mediana riqueza, vio crecer a sus hijos bellos y virtuosos y
tuvo la gloria de morir defendiendo a su patria, que por ello le otorgó
los honores públicos.58
Un destino dichoso es un destino que sería envidiable para un hom
bre honrado: ésta es la posición griega del problema; a nosotros nos
repugnaría proclamar dichoso a un canalla; no nos gustaría encontrar
nos dentro de su piel. A la idea de resucitar en la piel de Eichmann, pre
feriríamos la idea de ir a la cámara de gases. Sentimiento loable, pero
que elude el problema, pues a Eichmann no le disgustaba ser Eichmann:
somos nosotros quienes decidimos en su lugar.
Al sentimiento universal de la moral se añadía el sentido muy griego
de la gloria, el amor a la perfección y a los campeonatos de todo género; se
58 Heródoto, Historias, I, 30. Citemos también a Jenofonte, Vida de Agesilao 11: "Agesilao
estaba convencido de que quienes llevan una vida próspera no son felices aún, sino que la
verdadera felicidad sólo pertenece a quienes han muerto gloriosamente.”
52 PREFACIO
consideraba loable tratar de ser loado y proclamado envidiable. Un dis

cípulo de Sócrates contó la vida ejemplar de un aventurero espartano,
Agesilao, a quien en la Edad Media se habría proclamado el mejor
caballero de su época, y concluyó así: “Con justo derecho se puede
proclamar dichoso a este hombre que, desde la infancia, amó la gloria,
siempre fue el más celoso por distinguirse y nunca conoció la derrota.”
El mismo discípulo sabe también que, para alcanzar la gloria, la dicha y
la perfección, hay que entrenarse como lo hacían los atletas para los
campeonatos olímpicos; hay que "entrenarse en la piedad, la justicia y
la templanza", escribe.
En el punto al que hemos llegado podemos comprobar dos cosas: en .
el reducido grupo de ciudadanos militantes que era o que quería ser
cada ciudad griega, el reino de la opinión pública trataba de persuadir a
los individuos de que su dicha personal se confundía con el bien de la
ciudad, el valor militar y los valores morales en general. El propio afán
de gloria se vio afectado: en lugar de tratar de elevarse por encima de
los demás y tiranizarlos, ese afán se sublimaba, en algunos, en un asce
tismo de campeonato de la alta moral. En ese momento se produjo un
acontecimiento decisivo: la intervención de la filosofía, al menos a par
tir de Sócrates, recoge por su cuenta esta herencia, la sistematiza y la
erige como dogma durante varios siglos.
La filosofía era obra de la alta cultura, a la que se entregaba una élite
consciente de su diferencia; tenía la intensidad que en otras sociedades
poseen las convicciones religiosas de ciertos grupos de fervientes. Su dog
ma será éste, en cuatro puntos: sólo el ascetismo da la dicha, aunque el
vulgo lo ignore. Lejos de ser propio de los estoicos, el dogma socrático
será adoptado por casi todas las sectas, platónicas, aristotélicas, cínicas
y hasta epicúreas. Citemos al más antiguo, Platón, por su lenguaje
tajante. Primero: “Si obtenemos la victoria sobre los placeres, vivimos
en la dicha; si nos dejamos derrotar, ocurre a la inversa." Segundo: Des
pués del ascetismo, la moral: así fuese alguien rico, vigoroso, valiente,
milagrosamente protegido contra todos los males y hasta inmortal, será
desdichado si es injusto e intemperante. Tercero: la virtud acarrea ver
daderamente la dicha, en el sentido usual del término: “Hay que
recomendar la vida más bella, primero porque exteriormente triunfa en
materia de buen renombre, pero también porque si se acepta gustar de
ella, en lugar de apartarse cuando se es joven, ella también triunfa en lo
que buscan todos los hombres: mayor goce y menor sufrimiento a lo lar
go de toda nuestra vida; si se la gusta en realidad, ello será al punto evi
dente.” Pero, cuarto, el vulgo lo ignora: esta doctrina le parece increíble;
reconoce que un tirano desenfrenado lleva una vida vergonzosa, pero le
cuesta mucho trabajo admitir que esta vida vergonzosa carezca de atrae-
tivos; se niega absolutamente a creer que moral y dicha no sean sino

una misma cosa.59
Las sectas filosóficas mostrarán, por ello, mayor celo aún. El amor al
campeonato estaba lejos de serles ajeno; desde siempre se decía que un
sabio, un filósofo, era un ser diferente del vulgo, y superior; el sabio
antiguo es una especie de santo laico; es el tipo humano superior del
mundo pagano.
Nada más arbitrario a nuestros ojos, nada más caduco que esta idea anti
gua de la dicha, que casi no tiene en común más que el nombre de lo
que entendemos por ella, aun suponiendo que entendiésemos por este
término algo preciso y palpable; el ciudadano griego dichoso es un
hombre al que sus conciudadanos decretan como tal, en interés de la
colectividad. Los filósofos, por su parte, decretan dichoso al que se con
forma a su concepción del destino del hombre. Su hombre dichoso
comienza por satisfacer los imperativos de la moral común, es hombre
de bien en el sentido usual del término, pues es raro que un filósofo se
atreva a no retomar por su cuenta los imperativos sociales de su época
(así como es raro que en un mundo cristiano, una filosofía se atreva a no
plantear ante todo el problema de Dios); sólo a continuación se propon
drá el hombre dichoso un ideal elevado, prestigioso, el del sabio. Vemos
así que no hay que acusar demasiado a las morales filosóficas antiguas
por hacer que la moral dependiera de una meta tan interesada como la
dicha; una especie de timidez del pensamiento les impone hacer de la mo
ral una de las condiciones de esa dicha.
La parte propiamente elevada y prestigiosa de la dicha filosófica apenas
tiene relación con la dicha como tal y como nosotros la entendemos;
las sabidurías antiguas (y todavía la de Spinoza) suponen la posibilidad de
un estado de felicidad cuya receta nos indican; felicidad que colocaría al
sabio por encima de las contingencias (salud, seguridad, prosperidad ma
terial, etc.), en que el común de los mortales y de los pueblos ve la condi
ción de la dicha, en el sentido trivial del término: los habitantes de los paí
ses pobres casi no pueden ser “dichosos”: carecen de los derechos del
hombre y de un nivel de vida satisfactorio. Como puede verse, el término
“dicha" puede tener cualquier sentido, según la época considerada; es uno
de los muchos términos que son definidos por la sociedad con vistas a un
objeto que no tiene nada de filosófico; resumen los valores de cada época.
Otras veces, sobre todo desde el siglo xvin y todavía con Stendhal, la
dicha se concibe de manera menos social que individualista; será la “di
cha loca" stendhaliana, la de los paisajes, del amor, así sea desventura
do, y de la fraternidad de las almas romancescas, así sean rivales. Se
59 Platón, Leyes, 840 c, 733 a, 661 d, 662 a.
54 PREFACIO
mejante dicha no tiene condiciones objetivas, nivel de vida y libertades

políticas; no es sino cuestión de humor; una comediante célebre, riquí
sima y estimada puede no ser dichosa y poner fin a sus días. La dicha es
indivisible; la sabiduría de los individuos sabe que no existe más que en
el recuerdo o que es, cuando mucho, una ausencia de desdicha que
elimina todo derecho de quejarse; sólo después se sabrá que en una o en
otra época se era feliz sin saberlo. La dicha no tiene realidad palpable,
precisa, positiva, y vivida en el instante mismo de los estados estáticos
donde se revela un goce, una felicidad desconocida que no habrán ocu
pado, en total, sino algunas horas de la vida entera de raros individuos
afortunados.
Palabra caleidoscopio o palabra espejismo, la dicha oscila entre los
saltos del mal vivir y los decretos de la filosofía o de la sociedad. Oscila
entre un no importa qué, el de las preferencias individuales que, acumula
das, conducirían a una enumeración completa de todo lo que puede ser
deseable, y un ideal más o menos impuesto o más o menos heroico. Si
hubiera que soñar con una dicha suprema, como lo hacían las sabi
durías antiguas, y llevar al límite la idea de esta felicidad esperando hacer
la así más aprensible, ¿cómo habría que representarse ese "bien sobera
no”? Las sabidurías antiguas creen que existe, semidisimulado, un
destino del individuo, un camino al cabo del cual se encontrará la dicha
y el fin de los desgarramientos. Son filosofías tan particulares como, en
su especie, lo serán las utopías sociales del siglo xix. Su suposición
primera es que la dicha existe; ¿es coherente esa suposición?
A decir verdad, el problema de la dicha perfecta o, como se decía, del
“bien soberano", oculta un equívoco (que Kant ha notado en su Dialéc
tica de la razón práctica)', la “dicha" ora designa una meta suprema (y el
que la alcanza será considerado admirable, envidiable pero tal vez no
muy feliz en la práctica), ora refiere a un estado que satisface al hombre
por entero en su ideal, pero también en su cuerpo, en sus sentimientos, en
su vida de todos los días. Cuando la Antigüedad discute sobre la dicha, con
sidera el primer sentido de la palabra o evita distinguir los dos sentidos.
El problema de la dicha (es decir, del tipo humano más envidiable), se
convertirá así en el verdadero dilema de lo que se llama la filosofía
“moral" grecorromana, que en realidad es una filosofía de la dicha y no
lo oculta; es un “eudemonismo” como se dice desde Kant. Pero no es
una moral: es, para empezar, una teoría de la acción humana en gene
ral,60 una filosofía, una explicación de lo que hacen los hombres. ¿Por
qué esta filosofía de la dicha también es una filosofía de la conducta en
general? Porque parte de un postulado cuya estrechez nunca ha puesto
en duda: que todo lo que hacen los hombres, sea moral, inmoral o in
60 W. Windelband, Einfünhrung in die Philosophie, Berlín, 1914, pp. 265-267.
diferente, tiene por motivo la búsqueda de la dicha; nunca ha pensado

en otros móviles; presión de la conciencia colectiva, puro respeto a la
Ley moral, altruismo, masoquismo, voluntad de poder, amor, admira
ción, celo desinteresado por un principio abstracto, etc. Veremos al sutil
Séneca formarse una idea más rica de la conducta humana, pero tam
bién lo miraremos reducido al traducirla al único vocabulario de la
dicha, donde todos los gatos son pardos. Pensando en el eudemonismo
antiguo escribía Nietzsche: “Los hombres no buscan la dicha sino el
poder, es decir, generalmente su desdicha.”
Pero, ¿esas sabidurías enseñan realmente el secreto de la dicha, en el
sentido ordinario del término? Así lo aseguran; Aristóteles estima, basa
do en su propia experiencia, que las satisfacciones del espíritu son muy
superiores a los placeres de los sentidos, buenos éstos para el vulgo y los
tiranos; los estoicos combaten el epicureismo porque el placer no es guía
segura hacia la dicha (existen bebidas deliciosas que enferman, y Séneca
desconfiaba grandemente de los hongos, esas delicias mortales). Sólo el
género de vida más dichoso es también el más elevado, pues procura a
quien lo adopta una alegría (gaudium), una autosatisfacción que nada
iguala así como el elogio de las gentes de bien que lo proclamarán
dichoso, aun si el interesado ha pagado caros esos elogios. Nos hemos
deslizado, de la dicha, hacia lo que se puede llamar el ideal del yo.
A partir de esa misma tendencia se produjo la moral en la dicha. Un
hombre de bien no puede, evidentemente, atenerse a su pequeña dicha
personal y burlarse del resto. Cierto, muchos hombres opinarían antes
bien que la dicha y el deber son dos cosas distintas y a menudo incom
patibles; pero, responde Aristóteles, sobre ese punto sólo importa la opi
nión de las gentes de bien. Confesamos que si se selecciona así el cuerpo
electoral, el resultado de la votación casi no dejará duda, y dicha y vir
tud serán elegidas conjuntamente; sin embargo, no se volverán por ello
una sola y misma cosa. El pensamiento antiguo se encuentra aquí entre
la espada y la pared; por un lado, no deja de resentir la exigencia que
sobre ella ejerce el sentido moral; por el otro, no dispone sino de la pala
bra dicha para explicar las conductas humanas. Por tanto, tendrá que
ensanchar, inconscientemente, el sentido de la palabra dicha hasta hacer
le englobar la actitud del hombre dispuesto a sacrificar eventualmente
su dicha a un ideal elevado.
Pues esto es sin duda de lo que se trata, y así lo prueba el lenguaje de
los estoicos: en una sola y misma frase enseñan, por ejemplo, que como
la enfermedad no es nada, podemos sentimos seguros y que, por otra
parte, debemos practicar la virtud de la justicia. Cierto es que la "seguri
dad" que promete el estoicismo se paga al precio de semejante ascesis,
que se asemeja más a un ideal quijotesco que a una póliza de seguros.
56 PREFACIO
Al ideal del yo viene a añadirse, sin ninguna coherencia, la moral

común, ya sea bajo la presión del imperativo moral o de la obligación
social. Se ha producido una mezcla (pues las ideas son materiales, en
cierto modo, y pueden mezclarse como el agua y el vino; otras veces, la
moral se mezcla con la religión). De todos modos, Séneca insiste apenas
en la moral común; la da por sentada y le interesa menos que la seguri
dad divina del sabio. Cuando habla de mantenerse firme bajo tortura no
está pensando para nada en algún patriota que guardara silencio para
no entregar a sus compañeros de armas al enemigo y al verdugo: está
pensando en un hombre a quien el tirano manda torturar por crueldad
y que logra no sólo callar los nombres de sus camaradas sino mantener
se firme para manifestar que desprecia el sufrimiento.
La moral común es más humilde; exige morir por la patria, cueste lo
que cueste, y no planear serenamente por encima del instinto de conser
vación; tampoco la religión exige que cada uno de sus fieles se vuelva un
santo. El sabio estoico es un santo de la seguridad. Podríamos vemos
tentados a considerar esta búsqueda de la seguridad como egoísmo o
como un estado obsesivo; ¿en qué merecería el nombre de moral, cuyo
sentido se ha ensanchado para recibirla? ¿En qué puede constituir un
ideal de la seguridad? En que la búsqueda de la seguridad consistía,
según los estoicos, en imitar, en reproducir un modelo supremo, la na
turaleza y el dios. El estoico es un hombre que se pone “en el sentido de
la natura” en una época en que la palabra natura contaba infinitamen
te más que la de historia o la de sociedad. Este otro dato histórico es el
que ahora habremos de desanudar.
La naturaleza ha hecho todo para el hombre
¡Atención a la palabra "naturaleza” en Séneca! Cuando nuestro autor

dice y repite que hay que seguir a la naturaleza, esas palabras encuen
tran poco eco en los oídos modernos; les parece que eso significa, sim
plemente: "Haced lo que es bueno hacer: ¡es tan natural! ¡Es normal, es
razonable!” Ahora bien, eso no es lo que quiere decir Séneca: la natu
raleza que evocan los estoicos es la potencia divina y providencial que
ha organizado en un inmenso jardín la tierra, sus estaciones, su feraci
dad, sus especies vivas (plantas, animales, hombres, dioses menores);
ha hecho que las especies vivas nazcan viables y tengan la piel y los
dientes que les permiten resistir el fiío y el hambre y vivir (en ello estri
ba toda su dicha); en cuanto al hombre, le ha dado la razón que le pro
cura lo que le falta y que también le enseña cuál es su dicha y cómo lle
gar, gracias a la misma razón, a la felicidad completa. Método de dicha,
el estoicismo antiguo no tiene nada en común con la resignación abru

mada de Alfred de Vigny:
Haz con viril ahínco tu pesada labor

en la senda en que el Hado tus pasos ubicara
y luego, como yo, sufre y muere sin voz.
No tiene nada en común, porque estima que la naturaleza nos asegu

ra la dicha; está hecha para nosotros, y bien hecha. No se le oye decir
las palabras que le atribuye Vigny:
Me dice la naturaleza: “Soy el teatro impasible

que no puede dictar los pasos del actor...
No escucho vuestros gritos ni suspiros; apenas
siento revolotear las comedias humanas
que en vano arriba buscan espectadores mudos."
Afortunadamente la visión socrática y estoica de la naturaleza está, dia

metralmente opuesta, y es sorprendente a nuestros ojos, como veremos.
Cuando un discípulo de Sócrates, o de los estoicos, pasea su mirada
por la naturaleza, ve en ella, o mejor dicho, se esfuerza por ver, no una
selva, sino un jardín bien trazado. Asimismo, decía Sócrates, la natura
leza no se asemeja a unas rocas informes sino a una obra maestra de la
estatuaria: es intencional. En efecto, la naturaleza es utilizable: fun
ciona; las mieses crecen, la reproducción sexual cumple su cometido, el
ojo y la luz están adaptados uno al otro, así como los olores y el olfato;
la hierba puede ser transformada en leche por las vacas, y la leche en
queso, observa Epicteto. Las estaciones se suceden para que crezcan las
cosechas; la noche sucede al día porque la naturaleza sabía que nuestro
organismo necesitaría de reposo; la luna sirve de calendario: indica los
meses. La regularidad de los movimientos celestes, por sí sola, bastaría
para probar que hay una organización; los astros tienen un curso regu
lar; ahora bien, si en una ciudad comprobamos que los flujos de la cir
culación están bien regidos y no se dejan al azar, de ahí concluiremos la
existencia de una intención organizadora.
La naturaleza misma que ha hecho viables las especies animales ha
dado al hombre una categoría superior, la del animal razonable, la que
como privilegio le vale, la dicha misma que se ha dado a los dioses.
Pues, lejos de nuestras desviaciones tempestuosas, la naturaleza nos ha
preparado un puerto en donde podremos vivir seguros. Entonces, ¿qué
debemos hacer para dejamos guiar por la naturaleza y la razón? Por
ejemplo, hay que decirse que, para vivir, basta un abrigo sumario (que
todo animal razonable sabrá edificar), un poco de agua (ofrecida por la
58 PREFACIO
naturaleza, que ha creado sus fuentes), y de pan, por burdo que sea
(ahora bien, la naturaleza ha hecho cultivable la tierra y ha organizado
la temporada de cosechas). Entrenémonos para pensar convincente
mente en todo ello, y seremos dichosos.61 La naturaleza ha trazado en
nosotros, con disimulo, el camino de la felicidad: a nosotros nos toca
seguir ese camino.
Unir un arte de vivir a una metafísica o mejor dicho a una filosofía de
la naturaleza: tal es el toque de genialidad que fundó el estoicismo.
Genialidad doble: en vez de limitarse a ser una sabiduría a la manera de
Montaigne, el estoicismo se vuelve una auténtica filosofía; los técnicos
antiguos y modernos de esta disciplina se complacen en admirar lo bien
ajustados que están los pernos lógicos, y en loar la coherencia de ese sis
tema, tan monolítico como debe serlo todo sistema filosófico. En cuan
to a los que no se apasionan por la técnica filosófica, podrán percibir,
con alivio, que el estoicismo no es una simple ilusión nacida de nuestra
necesidad existencial de sentimos seguros; es objetivamente cierto; el
afán de seguridad es sostenido y colmado por la realidad natural, lo que
valdrá al estoicismo un medio milenio de triunfo. El marxismo dará la
explicación (mediante una analogía que no podría ser más remota, pero
que estructuralmente no es absurda). Al movimiento obrero que reivin
dicaba su parte de dicha en la existencia, el marxismo le proporcionó
tres cosas: la certidumbre objetiva de que el esfuerzo no era vano y que
el sentido de la historia (si los obreros colaboraban) los llevaría a la vic
toria; el entusiasmo de colaborar con un movimiento histórico gigan
tesco que nos arrastra, tan necesario y determinado como las leyes de la
naturaleza, movimiento que, por una coincidencia maravillosa, llevaba
a un resultado tan feliz para la humanidad como históricamente inevi
table. La analogía se justifica tanto más cuanto que los estoicos eran tan
fatalistas como optimistas, como veremos.
La naturaleza hace bien las cosas: está correctamente organizada y
desea nuestra dicha; por tanto, es inteligente; no es otra cosa que la
actividad del dios providencial. Tal es el principio estoico. Y ésa no era
una visión ingenua de la realidad, la de los campesinos o de los "primiti
vos" que creen ver "espíritus" en las cosas; era una doctrina piadosa y una
teoría de alta cultura, que había que esforzarse no poco para penetrarla.
61 Seguir a la naturaleza es alinearse sobre las necesidades y funciones naturales; hay
que comer para vivir y no por gula; hay que hacer el amor para tener hijos. Indiquemos
id curioso lector que se verá decepcionado sobre este último capítulo: Séneca habla muy
poco del amor, y lo que se puede llamar el ascetismo estoico no estaba obsesionado por
el pecado de la carne. La Antigüedad fue la época de los "placeres venéreos”, (aphro-
disia), y no la de la "carne cristiana", la más taimada y obsesionante de las tentadoras;
tampoco fue la época de la "sexualidad” moderna, este irrompible núcleo, obsesionante
por su irrealidad. Los "placeres venéreos” son tan simples como el apetito y pueden ad
ministrarse.
Los incrédulos o los indiferentes eran muchos; cuando Sócrates trata de

probar a un escéptico en materia de religión que la Providencia existe
—pues la naturaleza hace bien las cosas—, el escéptico replica que nunca
había visto que las cosas estuvieran tan bien hechas y que, en todo caso,
no logra ver, ni siquiera entornando los ojos, dónde está el gran Arte
sano que las ha hecho tan bien. Los estoicos, por su parte, se entrena
ban para educar la visión, como nosotros hacemos en las galerías de
pintura; por doquier buscaban el rastro de la naturaleza providencial.
Un día, un emperador romano perteneciente a la secta estoica, Marco
Aurelio, regaló el trozo de pan que comía, y se dio cuenta de que las fi
nas rajaduras de la costra aumentaban el placer de consumir tan humil
de alimento, y en ello reconoció a la naturaleza providencial.
No creamos que los antiguos eran ingenuos: esas opiniones edificantes
encontraban a tantos escépticos como el marxismo en la época de la
Guerra Fría. Además de los indiferentes, que formaban la “mayoría silen
ciosa”, la secta escéptica —poco numerosa, es verdad— sonreía: "Jamás el
hambre llegará a persuadir al hambriento de que el hambre no es un
padecimiento; y si sufre, un escéptico no vacilará en acusar a la naturaleza
de su injusticia.”62 En aquella época, la política estaba lejos de ser, como la
nuestra, el principal tema de conversación; de ella se hablaba poco, tal vez
por simple prudencia. En cambio se hablaba mucho de temas elevados.
Ahora bien, un día el médico Galeno, quien (profesión obliga) creía en la
Providencia de la naturaleza, tropezó con un horrible ateo, en una palabra,
un epicúreo, quien sostenía que la naturaleza no estaba bien hecha; mejor
habría hecho, afirmó, en colocar el ano y la uretra en la punta del pie, lo
que sería más cómodo y estético que ahí donde los ha puesto. No tenía
razón; Sócrates, según el testimonio de Jenofonte, había explicado a
Aristodemo que la naturaleza los ha puesto en el mejor lugar, lejos de los
órganos de los sentidos. Ahogándose de indignación, Galeno puso al ateo
en su lugar, y seguía sofocándose cuando transcribió para la posteri
dad, en negro y blanco, esa discusión. Estamos en un mundo tan agitado
como el de Monsieur Homais o como el de Bouvard et Pécuchet.63
La idea de que la naturaleza tiene imperfecciones internas y habría
podido hacer mejor las cosas llevará un día a Stuart Mili y a William
James a estimar que Dios, si existe, no es todopoderoso, no es infinito.
Cameades, por su parte,64 objetaba a los estoicos que la naturaleza no
62 Sexto Empírico, Contra los moralistas, V. 149; Hipotiposis, I, 29; III, 237; V, 156.
63 La idea de una naturaleza benévola para con el hombre y hecha para él durará largo
tiempo; la noticia del terrible temblor de tierra de Lisboa todavía constituirá un escándalo
metafísico para Voltaire. Esta idea se invirtió en el decenio de 1820: en The Triumph of
Life de Shelley, en el Zibaldone de Leopardi y en Schopenhauer, la naturaleza se vuelve
una potencia terrible, indiferente al hombre, asesina y causa de sufrimiento.
64 Cicerón, Académica, 38, 120; Porfirio, De la abstinencia, III, 20.
60 PREFACIO
fue hecha para el hombre; como pruebas ponía el veneno de la serpiente

y los incontables males que acechan en la tierra y en el mar; y, ¿para
qué habernos infligido los ratones, los escorpiones o los mosquitos?
Pero el optimismo estoico tenía respuesta para todo: la naturaleza no
puede damos un bien sin que esta medalla tenga su reverso; por ejem
plo, al aligerar las paredes del cráneo con objeto de que podamos levan
tar la cabeza hacia el noble cielo, ha hecho más frágil la bóveda cra
neana; si existen ratas y piojos, esto es por un afán pedagógico: las
primeras nos enseñan a no dejar nada en tierra y los segundos nos
entrenan a soportar denodadamente el insomnio. El optimismo estoico
había decidido, de antemano, encontrar explicaciones que justificaran
por doquier a la naturaleza. ¿Devoran las tempestades a los navios? Sí,
pero si no existiera el viento, nada limpiaría el cielo ni purificaría los cli
mas, y las epidemias mortíferas serían aun peores que unos pocos nau
fragios. La naturaleza hace las cosas de modo que cada especie viva pueda
mantenerse y no sea absorbida por potencias exteriores que la aniqui
larían; lo mismo hace por la especie humana. Y así, nuestro interés bien
comprendido nos lleva a tomar a la naturaleza por guía.
Pero podríamos replicar: “¿Y si yo no quiero buscar este interés? Con
el nombre de seguridad buscáis vosotros una seguridad total; pero yo
también puedo no querer maximizar mi seguridad, y preferir mezclar
las cosas, dado que a mis ojos los placeres y las pasiones tienen algo
bueno, aun al precio de cierto riesgo." Esta respuesta hace surgir una
característica del estoicismo, sistema lleno como un huevo y donde todo
está al máximo. Por una especie de fuga hacia adelante, el estoicismo
razona diciendo "todo o nada": "es más fácil renunciar a todo, no sa
borear nada, que saborear moderadamente; es más fácil nunca dejar la car
ga que dejarla por un momento y tener que retomarla"; se dirige a vo-
luntaristas angustiados.
Surge una segunda característica del estoicismo cuando nos pregun
tamos por qué habrá que seguir servilmente a la naturaleza. Una de dos
cosas es cierto: o bien la naturaleza ha hecho las cosas de tal modo que
nos sea imposible no seguirla, así como no podemos sustraemos a la
gravedad ni impedir que palpite nuestro corazón; o bien la naturaleza
querría que la obedeciésemos: por tanto, podríamos desobedecerla; en
tonces, a nosotros nos toca decidir si esto nos conviene. Un hecho y un
imperativo no son lo mismo, y la naturaleza no es sino un hecho. De
igual modo, el marxismo afirma que el sentido de la historia conduce
automáticamente a la emancipación del proletariado y a la vez que el
proletariado debe embarcarse en ese río histórico; pero, ¿qué pasa si
al proletariado no le da la gana buscar su propio interés, y así el supues
to sentido de la historia no se realiza jamás...? Nada demostrará enton
ces que ese sentido existe y no es producto de nuestra imaginación. Asi

mismo, ¿en qué podemos reconocer que la naturaleza “quiere" una cosa,
si se corre el riesgo de que esta cosa no se produzca?
La utopía marxista y la utopía estoica dan por un hecho, paralela
mente, que el interesado no dejará de buscar su propio interés, como
es previsible. No imponen ningún imperativo: ¿con qué derecho lo
harían? Pero sí pueden exhortamos a seguir nuestro interés bien com
prendido; el marxismo hace propaganda y la obra de Séneca es una
larga exhortación.
La idea de una naturaleza providencial y hecha para el hombre sólo
se borrará en el siglo xix, con la difusión de la falta de fe en Dios;
Shelley es ateo declarado, Schopenhauer sólo cree en una Voluntad
cósmica ciega, y Leopardi no cree en la Providencia ni en la inmortali
dad del alma.65 Pero la gran ruptura, siglo y medio antes, había sido
obra de Spinoza, quien niega la libertad humana, la inmortalidad del
alma, el antropocentrismo, la personalidad del dios-natura, el Bien
como finalidad humana (los hombres no buscan el Bien, sino que lla
man “bien" a lo que la causalidad física les mueve a buscar y desear);
¿cómo explicar que las tempestades, los temblores de tierra y las
enfermedades sean obra de un Dios providencial? La naturaleza no
está hecha bien ni mal, y “todo lo que está en ella es natural”; no busca
lo que los hombres llaman el Bien o la Belleza. La modernidad co
mienza, pero el espinozismo no saldrá de la semiclandestinidad casi
hasta 1800.
En cuanto al propio estoicismo, tiene una dificultad propia, que va a
ordenar toda su doctrina: la Providencia natural no busca el bien de los
individuos, sino el de la especie y del cosmos. Veremos entonces que el
estoicismo exhortará a sus sectarios a poner su dicha individual en el bien
del conjunto y a sacrificarse patrióticamente a ese bien del cosmos, que
deben amar como a su patria. El verdadero interés del individuo es ese
bien cósmico común.
Existe pues para todos los hombres una misma buena manera de vivir
que, mientras integre las obligaciones morales, les procurará ese estado
utópico: una dicha positiva; existe una naturaleza benévola que les ha
despejado este camino, pues lo ha hecho todo para ellos. La naturaleza
estoica tiene menos del “animismo” y del “artificialismo" del niño y del
primitivo, que creen que la naturaleza tiene intenciones y fabrica en
consecuencia todas las cosas, de lo cual depende un moralismo: la natu
raleza hace menos lo que ella “quiere” hacer que lo que debe hacer para
ser buena.66
65 Leopardi, Zibaldone, 4229 y 4525.

66 Jean Piaget, La Représentation du monde chez l'enfant, pp. 192 y 302.
62 PREFACIO
La fortaleza vacía
Exhortar a la gente a seguir su interés y a procurarse una seguridad total

es aprovechar una apertura estratégica que les ofrece la naturaleza.
Según los estoicos, esta apertura es la mejor y la única posible; es “revo
lucionaria” (el hombre deberá transformarse para alcanzarla), pero
cualquier otra no sería más que un pálido “reformismo" muy inseguro.
En todo caso, esta salida existe; la humanidad no está condenada al fra
caso. Nadie se atreverá a considerar la posibilidad de un fracaso (deses
perante, o al menos supuestamente tal) antes de 1820, cuando se inicia
rá un nuevo tipo de reflexión, el de las filosofías sin "final feliz”.
¿Cuál es, entonces, la solución para lograr una vida dichosa? Consiste
en la libertad interior: nadie puede obligarme a pensar lo que yo no
pienso, escribe Epicteto; por tanto, puedo abstraerme de todo y reple
garme en mi capacidad de decir sí o no. Ahora bien, puedo decir no a
los falsos favores de la fortuna, a las desdichas, a las emociones y al
sufrimiento.
A la inversa, puedo decir sí a la fatalidad que me arrastra hacia el
abismo; "aceptar voluntariamente las órdenes del destino es escapar de
lo más penoso que tiene nuestra esclavitud: tener que hacer lo que
preferiríamos no hacer" (Séneca). Epicteto sistematizará un poco esco
larmente esas ideas en la distinción clásica entre “las cosas que son de
nosotros" (la capacidad de decir sí o no) y "las cosas que no lo son”; lo
que es de nosotros es la razón y su capacidad de decir sí o no; todo
depende de ese gobierno central, de esa fortaleza interior. Fortaleza
inexpugnable, como puede verse, pero fortaleza vacía: todo lo que inte
gra la existencia a los ojos de los no estoicos: deseos, humores, buen o
mal momento que pasar, distracciones, pasiones, esperanzas y temores,
intereses, opiniones políticas, ambiciones, amor a la comodidad, etc.,
eso no es lo que nos pertenece.
La búsqueda de la dichosa seguridad corresponde al designio de la na

turaleza misma. ¿No hablamos, aún hoy, de un "instinto de conserva
ción”? Estamos dispuestos a suponer que, habiendo la naturaleza crea
do seres vivos, les ha dado también los medios de sobrevivir. Desde
entonces, todo se encadena.
Cada ser vivo, planta, animal u hombre, quiere vivir, perpetuarse;
protegerse de las fuerzas hostiles que lo rodean y de un medio que lo
desconoce; se interesa en sí mismo, se preocupa, se siente cerca de sí, se
quiere como quiere a sus retoños, sus crías; es su pariente más cercano.
La naturaleza no se lanzó, en efecto, a crear un ser vivo sin hacerlo
viable y sin interesarse por su supervivencia; lo ha dotado de pelos, de

plumas, de garras, de instintos de todas clases. Y, de modo más general,
la naturaleza ha asignado a todo ser vivo una “constitución", un progra
ma que cumplir, una serie de “funciones naturales" que ejecutar; aun en
nuestros días hablamos de una función de nutrición o de reproducción.
La primera función consiste en conservarse en buen estado; los hom
bres comen y se asean en virtud de esta función.67 Puesto que las inten
ciones de la naturaleza son buenas y el programa que asigna a cada
especie está, seguramente, bien concebido, todo ser que funciona con
forme al programa, todo ser que “sigue a la naturaleza", se siente bien
en su piel, dichoso. Pues hace aquello para lo cual la naturaleza lo creó.
Cuando la planta efectúa lo que llamamos la asimilación clorofílica
no hace más que cumplir una de sus funciones programadas; pero los
deberes del hombre hacia sus crías, su prójimo y la sociedad son,
asimismo, funciones naturales. Aquí nos vemos obligados a decir al lec
tor que la palabra traducida como “función" (kathékon, officium) tam
bién quiere decir “deber" o, como se traducía antes, “oficio". Si el híga
do que cumple su “función glucógena" estuviera consciente de lo que
hace y fuera libre de actuar o de no hacer nada, sería por razón y senti
do del deber por lo que cumpliría su oficio de almacenar glucógeno. Un
ser que cumple exactamente todas sus funciones, sin exagerarlas ni
mostrarse avaro, es un ser consumado, excelente o (según la traducción
consagrada) “virtuoso”: la virtud consiste en que cada ser ejecute a la
perfección su programa natural; hay, así, una “virtud" en las plantas.
¿No decimos que un árbol que ha ejecutado fielmente su constitución
de árbol es una “bella planta", bien desarrollada?
Cierto, no tiene ningún mérito por serlo; una gata que cría a sus ca
chorros tampoco tiene mérito, pues sólo ha obedecido a su instinto. El
hombre, en cambio, que es de un rango más elevado que los animales,
ya no actúa instintivamente; en él, la razón ha tomado el lugar y el rele
vo de los instintos y le indica cuáles son las funciones naturales que
debe cumplir con objeto de ser consumado “virtuoso" y feliz. También
le enseña a sobrevivir como hombre digno de tal nombre: a ponerse al
abrigo del mundo exterior y de sus objetos que le parecen seductores o
temibles. Por ejemplo, cuando los ojos abiertos del razonamiento han
entrado al relevo de los instintos ciegos, el instinto de conservación deja
el lugar a una estimación lúcida, que juzga si aún vale la pena vivir y si
no valdría más suicidarse o bien morir por la patria, causa noble que la
razón aprueba como función natural o “virtud”. Pero —se dirá— al co
mún de los mortales le repugna morir así: ¿será por una supervivencia
67 H. von Amim, Stoicorum veterum fragmenta, vol. III, núms. 188 y 514.
64 PREFACIO
en ellos del instinto animal? No, ése es un error de juicio, como veremos
más adelante; han razonado mal.
La razón, por tanto, es el primer artículo de la “constitución" o pro
grama del hombre. Éste será feliz si cumple plenamente con el artículo
en cuestión. Resultado: la razón que guía al hombre lo llevará a una
meta que no es otra que la razón misma; ella es a la vez la guía y el
puerto donde se encontrará seguro. Comprendemos fácilmente por qué
el hombre debe vivir sólo por la razón y para ella. El animal tiene pelos,
plumas, garras e instintos para protegerse del mundo exterior. El hom
bre, desnudo e inerme, cuenta con el raciocinio que le ha permitido
aprender a coser vestimentas sumarias pero suficientes y a construir
chozas de ramas; le enseña también que, para no ser absorbido por los
objetos exteriores, debe someter a su crítica los deseos, temores y
pasiones, en suma, todos sus afectos, de otra manera, será rehén de las
cosas, de los demás y de los azares de la fortuna. Sólo la razón se sus
trae de esas fuerzas exteriores, pues ella las juzga; para el hombre es la
garantía de supervivencia de su "independencia nacional” individual, si
podemos decirlo; es su fortaleza.
Sólo la razón importa porque únicamente ella puede juzgar lo que es
bueno para el individuo; lo bueno es lo que no se haya alienado a
fuerzas que le son ajenas. Sin llegar a considerar a los estoicos como
otros tantos gaullistas, hay que confesar que, a sus ojos, lo esencial es
asegurar su independencia. Ahora bien, el medio y la meta de la inde
pendencia es la soberanía del Estado, del gobierno. Y, en el individuo,
ese gobierno reside en el espíritu, en el alma de cada quien, y, en efecto,
toma por ello el nombre de guvemare o hegemonicon. Para ponerse en
total resguardo, el individuo no tiene más que encerrarse en la fortaleza
de su gobierno; ahí encuentra refugio en cuanto surge un peligro, y sale
con un salvoconducto de su razón, para ir a cumplir sus deberes natu
rales, para cosechar un poco de trigo, beber o experimentar algunos
placeres prudentes. Pero, aquí murmura el diablo, ¿no se morirá de
hastío en esta fortaleza? Al parecer, los estoicos no lo creen.
Pero, en fin, sigue diciendo el diablo, a la naturaleza no se le ha visto
ni oído nunca. ¿Tenemos la prueba o al menos un indicio de que la
estrategia que le atribuyen los estoicos no es hija de su imaginación y de
sus deseos? Séneca responde que sí existe ese indicio: por eso no se
pierde jamás la sabiduría una vez adquirida; no se da marcha atrás,
tiene el efecto de un torniquete; la sabiduría o virtud es como una pieza
de construcción que embona exactamente en el lugar indicado y no
vuelve a salir. A decir verdad, ¿cómo podía saber esto Séneca? Ni por su
experiencia personal ni por la de los sabios hasta entonces conocidos,
Hércules, Sócrates o Catón (los sabios, hasta esos días, podían contarse
con los dedos de una mano), que seguramente no le habían comunicado

sus ideas; él lo afirma basándose en la fe de su secta.
Pero, ¿es siquiera posible poner en ejecución la estrategia de la natu
raleza? Desafiar la tortura, burlarse de la muerte y vencer la pasión
amorosa, ¿no es un proyecto quimérico (y una mutilación, añade el dia
blo)? En efecto, responden los estoicos, sería voluntarismo, si cada uno
de nosotros fuese múltiple y tuviese, además de la razón, una parte
instintiva, animal, deseante, concupiscente. Podría decirse entonces:
¡Dios mío! ¡Dura guerra, guerra cruel!

¡Hay dos hombres en mí que luchan sin cuartel!
Pero esto no ocurre: el alma es una, no está compuesta de partes

diferentes que pudiesen desconocerse o afrontarse entre sí; la unidad
del alma era para los estoicos un verdadero dogma, y por una buena
razón: sin ella, su doctrina no sería más que un vano sueño. No hay en
nosotros dos bandos enemigos; nuestros afectos no son sino consecuen
cia de un uso erróneo de nuestra razón; la pasión es un razonamiento
falso, así como hay faltas de cálculo o de ortografía. Pero al repetir
demasiadas veces el mismo error nos endurecemos en una mala cos
tumbre, en un “vicio”. Decididamente, la naturaleza humana está bien
hecha y es todo lo monolítica que se pudiera desear.
No, a pesar de la leyenda, los estoicos no son voluntaristas: son lo con

trario; piensan que el intelecto lo decide todo; son intelectualistas.
Basta, según ellos, haber comprendido que el amor se reduce al fro
tamiento de dos epidermis para dejar de estar enamorado; basta estar
profundamente penetrado de esta visión inteligente de las cosas. En sus
exhortaciones, nunca apelan a la voluntad: no podría fallar, pues el in
telecto tiene a su disposición toda la voluntad que pueda necesitar, y
ésta no es una parte del alma que pudiera abandonar a la otra parte. El
intelecto mismo permite actuar a la razón con toda libertad; no está
preso en una ideología, ni lo mueve un inconsciente; proyecta a plena
luz, en un mundo transparente. Tampoco existe la perversión; los estoi
cos no imaginan que se pueda desear el mal por el mal; los hombres
peores no son sino dementes. Nadie es malo con toda lucidez. Pero
tomemos las cosas desde mayores alturas.
La manera de estar seguro, protegido del medio ambiente bajo la con
ducta de la razón consiste en ser insensible a lo que los estoicos llaman
pasiones y que nosotros bautizaremos como afectos: el temor, la concu
piscencia, etc. La violencia de los afectos nos hace rehenes de las cosas
y de los demás; por tanto, hay que cortar las cadenas afectivas; pero ¿se
66 PREFACIO
puede? Aristóteles creía que esto era imposible; que, si acaso, se podían
moderar las pasiones para utilizarlas una vez domeñadas: la cólera sirve
para combatir mejor a los enemigos de la patria.
El estoicismo, por su parte, sigue un camino distinto: la afectividad
no es una de las partes adheribles del alma, sino un fenómeno para
sitario, llamado a desaparecer por sí solo en el sabio; todo lo que se
hace con pasión también se ejecutará, y hasta mejor, con sangre fría.
Sin excesivas sutilezas, los estoicos distinguen cuatro “pasiones": por un
bien futuro se siente deseo, por un mal futuro, temor. Un bien presente
nos da placer, un mal presente nos da dolor. ¿Para qué excitarse así?
Basta querer, con toda sangre fría, los bienes futuros que la razón aprue
ba y precaverse con toda calma contra los males venideros; de un bien
actual, el sabio no obtendrá placer, sino una alegría pura, la de haber
cumplido con su deber (pues no conoce otro bien que la satisfacción de
su conciencia: si su patria sale victoriosa de una guerra justa, él no ten
drá otra alegría que la de decirse que en esta guerra él había elegido el
bando de los justos; su alegría no será menor si su patria es vencida: no
por ello había dejado él de estar en el bando bueno). Por último, el sabio
desconoce la pena que los males presentes causan a los locos, ya que
nada puede afectarlo: los malos no son “él".
¿Es realmente posible decidir que aquello que me llega a lo más hon
do sin embargo no sea “yo”? Sí, pues los bienes y los males no son más
que la idea que de ellos nos formamos. Ahora bien, somos libres de hacer
nos de ellos una cierta idea. Pero, ¡atención!: eso no significa que haya
que creer que todo eso no es nada, u obligarse a actuar como si no fuese
nada; si los estoicos hubiesen pensado así, no serían sino vulgares pre
dicadores y no filósofos. Cuando dicen que hay que persuadirse de que la
muerte no es nada entienden bien que, en efecto, objetivamente, la muer
te no es en realidad nada para nosotros.
Éste es su principio: todo afecto, por ardiente que sea, en realidad es
un juicio que se ignora, un juicio frío, pero un juicio erróneo. Temer a la
muerte es haber decretado, por error, que era temible. El juicio subya
cente en todo dolor y todo placer es, o bien implícito (pero la doctrina
supone que ocurre), o bien, otras veces, semiconsciente, o a veces total
mente deliberado, pero siempre está allí. Cuando los proyectiles pasa
ban demasiado cerca de él, Turenne decía a su cuerpo, que temblaba:
“Tú tiemblas, osamenta, pero temblarías más aún si supieras adonde
voy a llevarte pronto”; no imaginemos que tenía miedo y que lo domina
ba a fuerza de voluntad: un estoico nos explicaría sin vacilar que Turen
ne temblaba sin que su alma sintiera el menor miedo; ese temblor era
un simple fenómeno fisiológico, como los escalofríos de la fiebre. Fe
nómeno explicable: nuestro cuerpo es una compilación química de tie
rra y de agua, elementos pesados que nuestra alma maneja con dificul
tad. El alma, en cambio, es una combinación de fuego y de aire que se
enfría más o menos y hace más lento el fuego; tan es así que todos los
hombres tienen tanta inteligencia unos como otros, pero necesitan más
o menos tiempo para comprender. Hemos de creer que Turenne tenía
una inteligencia rápida y había comprendido de tiempo atrás que la
muerte no podía preocupamos en nada.
Hay que explicar por qué la muerte o el deseo no son nada. Yo he per
dido la cabeza de dolor, porque mi hijo ha muerto, la desesperación me
arrebata. Yo quisiera dinamitar el planeta. Pero en fin, dirá Epicteto,
¿de qué se trata? De la muerte de tu hijo, un punto, eso es todo. El
orden del mundo no ha cambiado, morir es lo más normal del mundo,
mira las cosas desde mayor altura. Si el tribunal de tu juicio la conside
ra con objetividad, verás que esta muerte es un incidente trivial que no
ha causado un verdadero mal a tu hijo. La visión objetiva de las cosas
las reduce a lo poco que son; cuando se está loco de amor, basta decirse
como Marco Aurelio: “El abrazo no es más que un frotamiento interno
con espasmo y excreción de flema.”
Pasemos ahora a la tortura y los suplicios. También aquí seamos obje
tivos; nos van a torturar dentro de una hora; pero, como el sufrimiento
aún no nos llega, no existe; no anticipemos nada por vano temor. Tam
poco nos dejemos impresionar por la exhibición de los instrumentos de
muerte, que quisieran ser aterradores. Sólo es un mal momento el que
hemos de pasar: o bien el dolor será largo y tolerable, o bien será atroz
pero breve, y la muerte no tardará en llegar. Experimentemos la alegría
íntima de soportarlo con valor: "Si el sufrimiento es violento, se le
soportará, si sobrepasa toda medida, vencerá; pero, durante ese tiempo,
la llama de virtud que hay en nosotros brillará como la luz de una linter
na en los remolinos feroces de los vientos y de las tempestades".68
Pasemos ahora a la muerte; no nos afecta en nada, pues si la tememos
es porque vivimos y la muerte aún no está ahí; y, si la muerte ha llegado,
no estamos ya para saberlo. Pero, ¿no lamenta el sabio que su felicidad
no dure más tiempo? No: vive en el instante, que le colma; la duración
de una dicha completa no la multiplica. Nada nos hace comprender
mejor lo que es la felicidad estoica: la dicha no consiste en una expan
sión, en un plus’, consiste tan sólo en estar en todo momento a la altura
de la situación, en hacerte frente, en volver a ponerse en estado de
seguridad gracias a la virtud, transformando en esta seguridad virtuosa
la materia de los acontecimientos con los que el tiempo no deja de
enfrentamos. Por ello, si morimos, ya no recibimos más material para
68 Plotino, Enneadas, I, 4, 7.
68 PREFACIO
elaborar; no estaremos privados de nada, no echaremos nada de menos;

por lo contrario, habrá terminado la tarea de vivir como hombres.
Por último, el duelo; veremos que aquí el juicio se vuelve semicons-
ciente. A la muerte de un ser querido sufrimos el primer choque del
dolor, especie de reacción fisiológica o bien movimiento aún incontro
lado, o asimismo juicio implícito: “La muerte de un amigo es una des
dicha";69 pero le sucede un segundo juicio que dramatiza las cosas: “Es
conveniente afligirse en grande a propósito de esa desdicha." Séneca lo
dice y lo repite: si nos observamos en ocasión de un duelo, percibiremos
que nos ha parecido conveniente exagerar nuestras lágrimas, por amor
a las lágrimas o por respeto a la opinión. Un estoico no es un hombre
que se ha vuelto inaccesible a las emociones, sino un hombre que llega a
gobernarlas; también es un hombre que desconfía del conformismo y de
las ideas recibidas.
Detrás de los argumentos de detalle sobre la muerte o la tortura se
perfila una consideración más general: siendo nuestro verdadero yo
nuestro gobierno, nada puede alcanzamos, pues la razón juzga de todo
y nada puede hacerle mal. Como puede verse, un estoico no es, absolu
tamente, cualquier individuo "estoico”: es un rey; no se encierra en una
actitud gimoteante, en un chantaje a la resignación, dispuesto a sopor
tar todos los golpes en un silencio de víctima; pasa por alto los golpes de
la suerte, que no pueden alcanzar su soberanía de rey en el exilio. No
silencio resignado, sino grandeza de alma.
Si el estoico sigue siendo, orgullosamente, el amo en medio de las
tempestades, es porque ha juzgado la vanidad de éstas: nunca se fuerza
a sí mismo. La suerte de los afectos depende de la sentencia del tribunal
de su razón; la soberanía de ese tribunal traza, como en línea punteada,
la frontera entre "lo que es yo" y "lo que no depende de mí"; correspon
de a cada uno cortar por completo, siguiendo la línea punteada. La sen
tencia de nuestro tribunal se ejecuta de inmediato: cuando yo he recono
cido que la muerte no es nada, ya no es nada para mí. Séneca no habla
nunca de resignación; los que aparecen una y otra vez bajo su pluma
son los verbos “desdeñar", “despreciar" o “desafiar".
Tribunal cuya existencia desconoce la mayoría de los hombres; imagi

nan que el dolor y el placer son potencias que no es posible arrastrar
ante la justicia; si acaso, se podría tratar de amansarlas. Gritan: “La afec
tividad no es nada, es la voz de la Naturaleza; el miedo a la muerte, lejos
69 Séneca y los otros estoicos se muestran poco claros sobre este punto, y han dado
mucho qué pensar a sus comentadores; el curioso lector puede consultar a E. Bréhier,
Chrysippe, pp. 247-248; I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, pp. 134, 150, 183, 132,
n. 41; J. M. Rist en Aufstieg und Niedergang, vol. XXXVII, tercera parte, p. 2000; Brad
Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, pp. 175-181 y p. 282, n. 193.
de ser un error, revela nuestra condición de mortales; el deseo acaso sea

nuestra verdad: el deseo, que para toda criatura es su más grande dulzu
ra de vivir, como dice Proust. Los afectos son viscerales, y nuestras
visceras son nosotros."
¿A qué se debe que los hombres crean que la afectividad es una monta
ña, siendo así que no es sino un detalle? A un prejuicio de la niñez; la
importancia extrema del dolor y del placer es un viejo error, cuya mala
costumbre hemos adoptado (la cual lleva el nombre de “vicio”); un error
convertido en hábito se impone a nosotros, nos parece natural y evi
dente: creemos no poder ni deber resistirle. Hemos contraído así el vicio de
creer que la muerte es temible y las mujeres son deseables.
Ahora bien, esos juicios erróneos tienen una consecuencia tan espec
tacular como particular: un estado ardiente, agitado, que podría llegar
hasta una tempestad: es lo que se llama la afectividad, cuya quemadura
imperiosa es tan diferente del frío juicio; fenómeno tan violento que
parece revelar que este mundo (que según los estoicos "no es nosotros")
sin embargo nos afecta profundamente.
Nada de eso; los estoicos tienen su teoría sobre la afectividad: no es la
voz de la naturaleza que nos revelará que nuestra verdadera relación
con el mundo desafía los tribunales de la razón; no es más que un acalo
ramiento local sin significación, un fenómeno parasitario que acom
paña automáticamente a los juicios cuando son incorrectos; en cuanto
el juicio funciona mejor, el parásito se reabsorbe por sí solo.
Para comprender esto, hay que ver lo que ocurre en el tribunal. Allí
actúan cuatro actores: la Razón que dicta la sentencia, la Representa
ción (también llamada Imagen) que le ha presentado al acusado, el Asen
timiento o la Aprobación que eventualmente se adhiere a los argumen
tos del detenido, y por último el Movimiento (o Impulso, Inclinación,
Tendencia, etc.) que pasa a la acción en virtud de la sentencia. Por ejem
plo, han presentado un instrumento de suplicio a la Razón que, ese día,
está un poco fuera de tono; por tanto, juzga mal, y se adhiere a la tesis
falsa de que el instrumento es aterrador; el Impulso procede entonces a
hacer una tentativa de fuga. Al dictar su sentencia, la Razón se encon
traba en tal estado de debilidad que su error puede explicarse; la misma
falla de tono hizo que todo el procedimiento se desarrollara en una es
pecie de alocamiento —que parece un alocamiento de pánico— causado
directamente por el espectáculo del cadalso. Cuando el lector encuentra
en Séneca las palabras representación, inclinación, etc., así como las de
atención o de tensión, sabrá que Séneca, sin volverse pesado, piensa o
hace alusión a esta construcción teórica, y cree que esas palabras están
preñadas de sentido. Según esta teoría, el hecho característico es la dis
minución del tono; se pierde la cabeza y ya no se puede juzgar con obje
70 PREFACIO
tividad un cadalso; cuando, por el contrario, se conserva la sangre fría,

se juzga razonablemente. Al mismo tiempo, no se produce ningún aca
loramiento afectivo. El tono es la fuerza del alma. Para juzgar sana
mente hay que tener el espíritu “entrenado"; un error es un “asentimien
to bajo una falta de fuerza".70
He aquí por qué el estoicismo rechaza con horror la posición de Aris
tóteles: moderar las pasiones para utilizarlas en dosis aceptables; Séne
ca insistirá en ello más de una vez: no se trata de moderarlas, sino de
extirparlas por completo. No confundamos el verdadero sentido de esta
doctrina; no veamos en ella una cólera enfática y vengadora que quiere
llegar hasta el fin y aplastar a la bestia, ni una exageración de rétor que nos
exige lo imposible para obtener un esfuerzo más: Séneca no tiene nada
de rétor. Hay que aniquilar los afectos, escribe, porque nunca estamos
seguros de haberlos domesticado; pueden acabar por desencadenarse,
llevándose nuestra razón. Pero ese prudente consejo no es más que una
manera familiar de presentar las cosas. En realidad, encargar a la razón
que modere las pasiones no es peligroso y difícil, sino imposible y con
tradictorio, porque allí donde hay pasión, la razón desaparece.
El estoicismo es filosóficamente tan discutible como cualquier otra
doctrina, pero no enuncia lugares comunes; no pretende extirpar las
pasiones, comprueba que la afectividad no es más que el síntoma de una
falta de tono en la razón. Aristóteles imaginaba que una parte del alma,
la razón, vigilaría las pasiones y las contendría en el justo límite: esto es
absurdo puesto que el alma es una; no comprende más que la razón,
tensa o debilitada; cuando la razón se encuentra debilitada y sus múscu
los acalambrados vibran en exceso (esta vibración es el trastorno afecti
vo), es incapaz de juzgar sanamente el justo límite o detener su paso a la
acción. Las pasiones no debilitan la razón, sino que nacen de una razón
debilitada; absurdo sería esperar de esta incapaz que las tuviera de la
rienda. No es por tener pasiones por lo que juzgamos mal y tenemos un
corazón que vibra de deseo o de temor: por haber juzgado mal es por lo
que cedemos al temor o al deseo; y la vibración parasitaria del tono
débil viene a añadir a nuestra conducta imprudente esa aura patética,
ese trastorno que muchos encuentran fascinante o insuperable y que se
llama tonalidad afectiva.
Hablábamos de trastorno afectivo y de calambre; los estoicos recurrían
a otra metáfora: los “torbellinos” de un riachuelo que se ha vuelto torren
te. Esto es más que una simple comparación. El tono es, sin duda, una
especie de corriente eléctrica que recorre ese sistema nervioso, com
puesto de fuego y de aire, que llamamos alma: somos materialistas o no
lo somos. Séneca nos enseña que, en los animales, seres menos perfec
70 Amim, Stoicorum fragm., vol. II, núm. 278; vol. III, núms. 473 y 548.
tos que nosotros, los movimientos del instinto a menudo son desordena
dos y espasmódicos. Esto llega lejos, pues nos lleva a comprender mejor
cuál es la gran promesa que nos hace el estoicismo bajo la pluma del
mismo Séneca: una “existencia plenamente feliz que transcurre en un
curso regular” y no torrencial; nuestro autor no hace más que para
frasear una palabra griega, euroia que resumía la promesa; no hay que
traducirla por “curso próspero" como se ha hecho (al estoicismo no le
interesa la prosperidad), sino por “corriente que fluye bien", “curso regu
lar"; nuestra existencia transcurrirá sin torbellinos afectivos; he ahí la
verdadera dicha.71
Una existencia reducida al ejercicio de la razón constituye la excelen
cia y la tranquilidad aseguradas. No ser ya más que la parte heroica y
serena de sí mismo, única digna del gran nombre de hombre; pero, a
decir verdad, no somos más que esta parte, con excepción de nuestros
errores; somos ángeles falibles, pero que ya no tenemos nada de la bes
tia. A veces ocurre que Séneca, deseoso de inflamar el entusiasmo narci-
sista de sus lectores o discípulos, enseñe que hay que elevarse por enci
ma de la animalidad y subir por la escala de los seres mortales hasta el
lugar supremo que la naturaleza nos ha reservado, el de un ser razona
ble; que debemos especializamos en lo que la naturaleza sólo nos ha
atribuido a nosotros: la razón. Ésta parece una opción que se nos ofrece
entre el ángel, la bestia y cierta dosis del uno y del otro. En realidad, esa
elección entre el hombre y el animal no es más que una aproximación:
Séneca nos exhorta a renunciar, no a una parte animal que ya no existe
en nosotros, sino a nuestra parte demasiado humana, a los extravíos de
nuestra razón ciega. Nosotros mismos elegiríamos este camino si tuvié
semos la mirada clara, pues es el camino de nuestro interés bien enten
dido. El comienzo de la sabiduría, dice también, es “volverse amigo de
sí mismo"; entendamos: buscar nuestro propio interés que consiste en
libramos del error y de los “vicios" para llegar a ser verdaderamente
dichosos.
No hay una bestia en nosotros que quiere salvar el pellejo: es nuestra
razón humana que, bajo una tensión demasiado débil, juzga que morir
es un mal. Que juzgue mejor, y quedará libre. No querrá entonces sino
una cosa: seguir siendo lo que la naturaleza había hecho de ella, a saber,
un ser razonable y autónomo. Estaremos entonces en un estado de se
guridad absoluta. Por ejemplo, no nos diremos jamás que una pasión
puede enriquecemos el alma o hasta conducimos a un descubrimiento;
jamás correremos el riesgo de apegarnos a un bien “exterior", pues nos
arrastraría a su caída final.
71 Desarrollamos una sugestión de J. M. Rist, Stoic Philosophy, p. 88.

72 PREFACIO
Los que no son estoicos corren el riesgo de creer que esta seguridad se
paga muy cara. Desaparece de nuestro horizonte todo lo que tiene por
nombre deseo, fantasía, aventura, iniciativa, creación, moda, esperanza
y hasta, como se verá, civilización y vida cultural. Todo está racionaliza
do y flota, no puede ocurrir nada nuevo; un estoico jamás experimenta
rá el sentimiento de no haber apreciado una maravilla. Las cosas no ofre
cen interés por sí mismas, “la excelencia no necesita nada, encuentra su
alegría en lo que tiene, sin codiciar lo que le falta", escribe Séneca; la
razón no ordena nada: espera que se le sometan casos para juzgar; no
tiene contenido. La fortaleza gubernamental está vacía.
Esta fortaleza se encuentra en la carta 82 a Lucilio, pero Séneca espe
cifica, para empezar, que sólo puede construírnosla una formación de
alta cultura, llamada filosofía:
Que la filosofía levante en tomo de nosotros la fortaleza inexpugnable que la

Fortuna sitiará con toda su artillería, sin lograr abrirle una brecha. El alma
ocupa una posición inexpugnable si ha sabido librarse de las cosas exteriores
y hacerse independiente gracias a ese baluarte. Para ello no tenemos más que
un solo medio: conocer la naturaleza y el hombre.
Dicho de otro modo, la filosofía de la naturaleza y la antropología general.

Vemos así que el estoicismo explica que el hombre busca la dicha y
que la naturaleza le ha allanado el camino dándole por guía la razón;
pero entonces, ¿qué viene a hacer aquí, en plena naturaleza, esa ciencia
esotérica, la filosofía o la sabiduría?
Sé tu propio liberador
Todo hombre es un buen grano cuando sale de manos de la naturaleza,

pero el desarrollo de este grano es pronto falseado por la sensación del
placer y el dolor; la sociedad repite sobre cada individuo este error de
todos. Entonces, ¿estaría mal hecha la naturaleza? No, pues ha hecho
posible la elaboración de la sabiduría o filosofía, y nuestro mérito per
sonal consistirá en seguir sus lecciones que nos permite rectificar nues
tra perversión inicial. Esta sabiduría es conocida a fondo desde siem
pre; la doctrina estoica no hace más que recordarnos con insistencia ese
saber inmemorial y común a todos los hombres. Gracias a la sabiduría
llevaremos una vida feliz y, si no nos volvemos sabios consumados, “al
menos nuestra vida se volverá soportable y abrigada". En cambio, a fal
ta de filosofía es “imposible vivir sin temblar, imposible estar en seguri
dad": sine philosophia nemo intrepide potest vivere, nemo secure.
Los animales desprovistos de razón no pueden flaquear, no tienen
pasiones ni vicios, ni tampoco mérito. La razón que remplaza en el

hombre a sus instintos puede equivocarse; también debe descubrir por
sí misma las grandes verdades; cada quien desea, desde la cuna, ser
feliz, pero el conocimiento del método bueno no es innato, y tampoco es
una sensación a la manera de los colores o del placer; es un concepto
elaborado. De todos modos, esta elaboración se produce muy pronto y en
todos los hombres, pues la naturaleza ha depositado en todos el presen
timiento de la excelencia; “nacimos sin la virtud, mas para ella"; la natu
raleza nos ha creado “educables, dándonos una razón incompleta, pero
perfectible". No tenía que hacer más: dado que la razón es su propia
guía, sabrá orientarse.
Hablábamos del presentimiento de la virtud: es un hecho que pode
mos pecar largo tiempo con toda ingenuidad, por falta de educación,
pero que a la primera lección comprendemos dónde estaba el bien, y
nos ruborizamos; reconocemos el bien sin haberlo visto nunca; por
tanto, teníamos en nosotros el germen de la moral. "La naturaleza ha
dado a todos los hombres los fundamentos de las virtudes y su semilla";
el comienzo innato del bien está “presente en el recién nacido". Aparte
de la virtud, tenemos el presentimiento de un dios. Esas prenociones
(tal era el término técnico) de lo divino y de la moral funcionan a mane
ra de chispazos: cuando se nos enseña la lección y se nos “llama" al sen
tido de un deber que por lo demás ignorábamos, la chispa “se vuelve
llama bajo el soplo de las palabras" (sin duda, hay que tomar esta ima
gen al pie de la letra: las palabras están hechas de aire en movimiento, y
sólo su significación es incorpórea). En suma, se necesita el choque de
una sensación para que nos formemos la noción de virtud. Esta noción
es muy diferente de las opiniones individuales, que varían en cada hom
bre porque no provienen de una prenoción natural; la prueba de ello es
que todos los pueblos tienen una moral así como una religión. Nosotros
los modernos pensaríamos, antes bien, que los consensos universales no
son dignos de confianza: no hay nada más extendido que la supersti
ción, la creencia en los espíritus o en el machismo; mas, para los estoi
cos, lo que es universal es natural (el azar produciría, antes bien, una
diversidad de opiniones) y lo que es natural es verdadero, pues la natu
raleza es demasiado buena para engañamos.
La sensación es un choque físico que nos incita a formamos ideas;
una sensación dolorosa que se repite nos hace formamos la noción de
sufrimiento; vemos la relación entre el sol y la luz, la semejanza entre un
fuego y el rayo. ¿Y la excelencia? Es la analogía y sólo ella, la que nos
hace formamos la noción de ella,72 pues la virtud es una idea muy gene
72 El texto capital es la carta a Lucilio, núm. 120, 4 y siguientes, donde se emplea el término
74 PREFACIO
ral, un principio del que se desprenden actos virtuosos que son bastante
diversos: no comer ni beber demasiado, socorrer a las víctimas de sinies
tros... Pero la “semilla" natural nos ha'ce comprender qué analogía hay
entre ellos. El concepto muy general de virtud nos permite elevamos
por encima de los datos de la sensación y entre otras, de las sensaciones
agradables y penosas; nos permite, asimismo, reaccionar en virtud de
un principio, y no al capricho de las circunstancias. Así vemos, pues,
que el placer y el dolor están en un cierto nivel y la virtud está en un
nivel diferente; la perversión inicial está en el horizonte.
Pero también la sabiduría está ahí; “no encontrarás a nadie que no
estime que la sabiduría es un bien, y que es bueno ser sabio”, pero dis
puesto a no serlo él mismo, y a igualar a los demás en demencia. Cierto,
lo que dicen los hombres es una cacofonía, de tanto que varían sus
opiniones; pero en lugar de escuchar las conversaciones hay que atener
se a los discursos que sí cuentan: a la poesía, esa lengua universal, a
Homero, a los grandes clásicos Eurípides o Menandro, o aun los prover
bios y sentencias que se obligaba a aprender a los niños: se descubrirá
ahí el depósito inmemorial de la idéntica sabiduría. Crisipo citaba a Eurí
pides en páginas enteras, para demostrar con su palabra que el hombre
piensa con el corazón y no con el cerebro; Séneca plantea con la mayor
seriedad del mundo unas frases escolares. La filosofía estoica no es una
revelación, un acontecimiento que marcara un giro en la evolución espi
ritual de la humanidad; si lo pretendiera, se volvería sospechosa; no hace
más que repetir lo que los hombres siempre han sabido, aunque rara vez
quieran saberlo. Los sabios reconocidos, como Hércules o Sócrates, pre
cedieron en un siglo y en un milenio a los primeros escritos estoicos. La
cultura no es sino una moda, una perversión; la naturaleza no tiene edad,
y su conocimiento es común a todos.
La naturaleza “hace nacer libre e intacto al hombre; los vicios que lo
encadenan no son naturales". Por desgracia, si el hombre es bueno por
naturaleza, demasiado a menudo su razón juzga mal el verdadero bien.
Sin embargo, no exageremos: la influencia del concepto de virtud es
sensible en el curso del mundo tal como va; los hombres cumplen bien o
mal con sus deberes, crían a sus hijos, indican el camino al viajero ex
traviado, etc. Sólo su conducta es imperfecta; hacen el mal tan a menu
do como el bien, son irregulares, pues olvidan el principio general del
que debieran derivarse uniformemente todas sus acciones; además,
poseen una cosa que hoy se llama civilización o cultura y que no es más
que una inmensa excrecencia contra la naturaleza, de vicios que se han
convertido en hábitos colectivos. Esta perversión general de la razón
griego de analogía', texto desdichadamente omitido en los Stoicorum fragm., donde encon
traría su lugar en el tomo III, núms. 229-236.
justifica la afirmación de que, con rarísimas excepciones, todos los hom

bres son enfermos, son dementes.
Los fundadores del estoicismo, y tras ellos Séneca, enseñan que la
perversión tiene dos orígenes: ciertas sensaciones y la opinión general;
se produce desde el instante del nacimiento. La sensación de lo agrada
ble y la de lo penoso marcan el alma del recién nacido. Luego, su
nodriza y sus padres, sin contar los poetas que cantan al amor y al placer,
lo habituarán, por sus palabras y su propio ejemplo, a atribuir una impor
tancia capital al placer y al sufrimiento en lugar de juzgarlos según las
luces de la razón; “repercuten como un eco’’,73 sobre él, su propia per
versión inicial, como él mismo la repetirá sobre sus propios hijos. En
cuanto el recién nacido ha salido del vientre de su madre, cambiando
el húmedo calor prenatal por este mundo seco y frío, la comadrona le
da un baño caliente. Lo primero que aprende es la diferencia entre el
dolor y el placer.
Sin duda, objetaba a los estoicos el médico Galeno, pero ¿cómo es
posible que el niño atribuya alguna importancia al placer y al dolor, si
la razón los desdeña? ¿No será que la razón no es todo para nosotros?
¿Qué hay en ello algo irreductible? Menos se habría necesitado para
enfurecer a Séneca, quien no toleraba la idea de que el placer tuviese,
por naturaleza, alguna importancia. ¿Qué habría podido responder?
Que la sensación precede en un paso a la elaboración de las preno
ciones; que la presión ideológica del medio circundante es poderosa; él
respondería sobre todo, creo yo, que el alma del recién nacido aún es
“blanda", y que aún no tiene suficiente tono para rechazar las lecciones de
la sensación.74
Después de la sensación, viene el fenómeno de habituación. La impor
tancia del placer y del dolor es un primer error que, al correr de los
años, se convierte en un hábito que nos resiste, como todos nuestros há
bitos, tanto que lo creemos natural, y entonces un Epicuro podrá edi
ficar toda una filosofía sobre esta superstición del placer. Hábito que se
refuerza un poco más cada vez que cedemos a él; los estoicos no creen,
como su adversario Galeno, que en el alma haya una parte afectiva, sino
que creen en la habituación, que junto con su materialismo se represen
tan como un fenómeno físico, un endurecimiento; “endurecido”, “duro",
repite Séneca. Casi no se les ocurre explicar cómo el alma se endurece:
la experiencia cotidiana (Crisipo alega que, así, el agua se vuelve hielo) ha
ciendo a sus ojos algo que huelga explicar. Se adopta por repetición el
73 Lo que se dice katéchesis o divulgado famae (Stoicorum fragrn., III, núm. 229). Tal es
la referencia de este esbozo de análisis sociológico.
74 Una comparación de Séneca, carta 115, 11, sobre los "tiernos" infantes y de Cicerón,
Leyes, "los niños, tiernos e ingenuos", sugiere que el argumento implícito se remonta a los
fundadores del estoicismo.
76 PREFACIO
hábito de los errores de conducta (que entonces toman el nombre de

“vicios") como si fuesen conductas bien razonadas (esto se llama sabi
duría). El alma sigue siendo una, no es tiro de dos caballos, uno de los
cuales tiraría en el sentido razonable mientras que el otro, demasiado
blando, tiraría en el otro: es movida sólo por la razón, pero ésta puede
gustar del placer, adoptar hábitos de comodidad y embotarse. El hábito
se convierte en una segunda naturaleza, una manera de ser inveterada
(que también se dice habitus), una enfermedad crónica: una tos no aten
dida se vuelve enfermedad del pecho (Séneca era asmático). Con todo
esto se debe matizar lo que afirmábamos al comienzo: que la pasión no
es más que un simple error de apreciación; es cierto, pero interviene la
habituación: para dejar de amar no basta haberse dicho una vez que,
después de todo, el abrazo amoroso no es nada; también hay que ha
berse impregnado largamente, imbuido de esta verdad.
El hábito, unido a la perversión inicial que no perdona a nadie, hace
que cada quien tenga sus “vicios”, errores tolerados, inveterados, que son
literalmente enfermedades del alma (a Séneca le gusta emplear ese voca
bulario médico). Hagamos ahora la suma de los individuos y pasemos al
plano colectivo: toda la sociedad nos parecerá, en cualquier época que se
la considere, como un gigantesco manicomio; la única prueba de la recti
tud original es el sentimiento no menos universal de la vergüenza, home
naje que la enfermedad rinde a la salud. Tengamos la sabiduría de no irri
tamos contra esta perversión colectiva: los culpables son, primero, las
víctimas; no son degenerados que hayan perdido la sabiduría; “no se es
sabio, se llega a serlo”. Séneca lanza su ironía contra el lugar común de la
supuesta decadencia de Roma: “No ha existido una edad de la inocencia";
los vicios cambian de siglo en siglo, pero su cantidad es constante. En
nuestros días, durante el reinado de los Césares, el vicio es el “lujo" (térmi
no intraducibie: la luxuria consiste en permitirse todo y en no rechazar
nada). En el siglo anterior, el de las guerras civiles, el vicio era la cruel
dad. Cada época tiene su vicio dominante, su civilización propia.
Séneca tiene una visión casi alucinada de la sociedad, esa "reunión de
fieras" peores que los lobos, ya que éstos no se devoran entre sí; su re
chazo de la realidad es tan violento como lo serán un día las condena
ciones de la sociedad burguesa y luego de la sociedad de consumo, o
como el desprecio del mundo o contemptus mundi entre el clero regular.
Todo lo que cubre las tierras y los mares es un hormigueo de locura co
lectiva: casas, ciudades y navios (es contra natura ir a buscar productos
exóticos, que la providencia de Dios habría tenido, seguramente, buenas
razones para hacer crecer en otras riberas).
Para encontrar un estado de la sociedad que haya sido conforme a la
naturaleza, hay que salir de la historia y tal vez de la realidad: durante
la edad de oro prehistórica, el hombre no deseaba ningún mal al hombre,

el poder político no era ejercido sino por reyes buenos, y los hombres se
contentaban con simples cabañas, cavernas y vestimentas hechas de
pieles de animales. Y sin embargo, Séneca se muestra extrañamente re
ticente al hablar de esta pureza natural; esos hombres, escribe, no eran
sabios, sino como niños grandes; ignoraban el error, y por ello su can
dor no tiene mérito, pues sólo tiene mérito una rectitud inicialmente
perdida, que la filosofía ha permitido recuperar. Acaso sintiera Séneca
el deseo inconsciente de sufrir para merecer; tal vez quiera demasiado
la muralla mental de la cultura para admirar una época en que la filo
sofía era inútil; estima, ante todo, que sin el razonamiento filosófico que
le sirve de muralla, no podía durar la inocencia primera: no sabía obje
tar nada a las tentaciones.
Las enfermedades del alma tienen la particularidad de que los pacientes

no se sienten enfermos; esos dementes se encuentran felices en su esta
do. Hasta tal punto que “descubrir que se está enfermo es el comienzo
de la curación”. Ahora bien, una medicina mental, llamada filosofía, se
encuentra a nuestra disposición; "¿qué se necesita para llegar a ser
hombre de bien? Quererlo", es decir, consentir en consultar a un médi
co y en seguir estrictamente sus prescripciones.75
Así, la primera frase de las Cartas a Lucilio es ésta: “Sí, mi querido
Lucilio, sé tu propio liberador", libérate a ti mismo de esas cadenas que
son nuestros errores tolerados, nuestros afectos habituales, el deseo y
el temor. Nada más fácil que liberamos, ya que somos libres de ir a ver
al médico. No vamos ahí, cierto, a menos que nuestro intelecto se haya
dejado persuadir de que estábamos enfermos y éramos menos felices
de lo que creíamos; amarse a sí mismo no es complacerse en el propio
estado. No buscarías la sabiduría si no la conocieras ya un poco; que
rerlo, liberado por el saber, permite reconquistar la libertad de no obede
cer más que a nuestra razón; ésta prescribe no someterse a ningún
objeto exterior, con el fin de conservar precisamente nuestra razón,
que es la condición de nuestra independencia y, por ello, de nuestra
seguridad infalible. La independencia de lo que se puede llamar el inte
lecto-voluntad se toma a sí misma por un fin y es el medio de su propia
liberación.
75 Éste es el sentido, muy sencillo, de los términos: “Basta quererlo”; ningún lector sen
sato habría vacilado, pero Pohlenz creyó que aquí tenía que saludar algún voluntarismo
“muy romano" de Séneca. Cierto es que Pohlenz hace frases sobre los caracteres
nacionales, el “genio romano” de Séneca o el “carácter semítico” de Zenón de Citio; véase
Rist, Stoic Philosophy, p. 224. Lo malo es que Zenón no hacía más que continuar a
Sócrates y que Séneca era un discípulo fiel de Zenón. Se formará una idea muy falsa del
Imperio "romano" el que ignore que su cultura era griega.
78 PREFACIO
¿Cómo liberarse de los errores tolerados por el hábito? Adoptando, a

fuerza de repetición, el hábito de las verdades opuestas; a cada repeti
ción se progresa en sabiduría; pues, al repetir una conducta recta no
llegamos a una domesticación animal: quedamos penetrados de la ver
dad por la cual somos rectos. Tal no es el método de Pascal, de comen
zar por hacer los gestos, por "plegar el organismo", sino el inverso: no se
haría una acción recta si no se hubiese comenzado por comprender que
antes se actuaba mal; además, la rectitud se reconoce al punto, gracias a
las prenociones. El intelecto viene en primer lugar.
Cuando se ha reconocido el error del deseo o del temor, se vuelve posi
ble suspender un primer movimiento vicioso; método largamente reco
mendado en el tratado De la ira’, contenerse de actuar y aprovechar esta
pausa para hacer un juicio mejor sobre el objeto de la irritación;
Entre la ardiente cólera

y su amarga tormenta,
interponed la pausa
de una noche tranquila.76
Tal es la prescripción de Séneca; repetid el mismo bloqueo hasta que

se vuelva automático. La cura por comprensión de las verdades univer
sales de la razón es muy diferente del análisis psicoanalítico, en las inte
rioridades de la historia personal del enfermo; todo se hace a golpes de
razonamiento y a la fuerza de la habituación, y todo el proceso está en
teramente desprovisto de patetismo y de patología; la decisión de curar
se no tiene el brillo de una conversión a la sabiduría, y el deseo de cu
rar no se debió a un malestar insoportable; por lo contrario, el enfermo
se sentía rebosante de salud. Todo se encuentra bajo una apacible luz
intelectual.
La misma tranquilidad vemos en el análisis de las potencias de error,
que no son el diablo; no son otras que las potencias de verdad, pero mal
empleadas. Cuando nos tienta un objeto exterior, pone en movimiento
nuestros deseos o inclinaciones y nos hace pasar a la acción; parece
tirar de nosotros y ser la causa de nuestras desviaciones. En realidad, no
es más que la "causa precedente", la ocasión que hace al ladrón; viendo a
Elena, París se volvió ladrón de amor, pero la verdadera causa, la causa
76 Encontramos el problema del que hablábamos, p. LVII, n. 2. Como dice Rist, Séneca,
en lugar de la concepción “psicosomática" de Crisipo (juicio y cuerpo son los dos aspectos
contemporáneos del mismo proceso), introduce una descripción más "aristotélica": el pro
ceso se divide en el tiempo, y una impulsión primera iba seguida de un movimiento de
contención. En las partes más abstractas de la doctrina (ontología, lógica), Séneca es un
talentoso aficionado que no tiene el virtuosismo de un profesional; pero la psicología sale
ganando. Véase J. M. Rist en Aufstieg und Nierdergang, vol. XXXVII, tercera parte, p. 2000.
actuante, no fue otra que él mismo: no había aprendido que no hay

objetos deseables y que sólo existen necios que así los juzgan. La pasión,
decía la doctrina, es un “pleonasmo", va demasiado lejos y se pasa del
justo medio. Pero no por energía libidinosa: sólo por haber calculado
mal los límites; se va demasiado lejos, llevado por la ocasión, no por
alguna infinitud del deseo que tuviera su energía propia, su fuerza de
expansión, y que debiera descargarse de una manera u otra; el hombre
de los estoicos está muy lejos del de Freud.77
Jamás le falta la voluntad a quien quiere hacer el bien: “no hay que
aprender a querer”, escribe Séneca: velle non discitur. Si se ve la verdad
o si se juzga mal, automáticamente se pasa a la acción para cumplir la
sentencia; allí donde los Modernos hablan de voluntad, la filosofía an
tigua comprobaba simplemente que los seres vivos tienen una capacidad
natural de actuar y ser "automotores", según el término técnico. En cuan
to a creer percibir tras esta espontaneidad una misteriosa y doliente volun
tad, esto es desdoblar la cosa, entre ella y su sombra verbal; pues si para
pasar a la acción hubiera que desear, entonces para pasar a la voluntad
habría que querer querer, como el barón de Münchhausen, quien se salvó
de morir ahogado sacándose del agua mediante el sencillo sistema de
tirarse de los cabellos. “Querer” se decía simplemente “decidir” o “hacer".
Cierto, para "hacer” se necesita tono, pero también se necesita éste
para juzgar, y en ambos casos se dispondrá de la cantidad de tono de que
se sirva, ni más ni menos: de mucho para juzgar bien, y de menos para
juzgar mal; pero jamás podrá decirse que se carecía de tono, pues éste
debe toda su existencia a la necesidad que tenían los estoicos de explicar
que el alma no sólo era un receptor de información, sino que también
procesaba esa información y actuaba en consecuencia; la energía es la
duplicación dinámica de los movimientos, el reverso de la medalla; un
reverso no puede ser más grande o más estrecho que el anverso.
En cambio podemos, a nuestro capricho, contemplar la medalla al
derecho o al revés; ora dirá Séneca: “Atención, tiende tu alma” (y se
sobrentiende “y juzgarás rectamente"), ora dirá: “Juzga mejor" (que
dando sobrentendido que, para juzgar bien, el alma se tenderá todo
lo que sea necesario). El progreso no es cosa de voluntad sino de ejer
cicio; la fuerza del alma aprende a tenderse por el ejercicio, decía
Crisipo, pero también decía que, por el ejercicio, la verdad se vuelve
hábito y "prende” como el hielo.78 Querer y saber van al mismo paso,
y también comprender y actuar. A Séneca llegó a ocurrirle rechazar a
un discípulo que le proponían porque éste tenía vicios demasiado
endurecidos para ser recuperable; pero no estaba entre las costum
77 Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, p. 190.
78 Stoicorum fragm., vol. III, núms. 278 y 510.
80 PREFACIO
bres de Séneca ni las de ningún estoico acusar a un hombre de care

cer de voluntad.
La acción conforme a la excelencia ya no es concebida como resultado
de un conflicto entre las diferentes partes de la personalidad; el esquema
estoico se funda en el estado de salud o de enfermedad mental de una sola
personalidad. La voluntad ejecuta nuestras decisiones, el tono no puede
faltar (intelecto y voluntad van al mismo paso, inferiores o iguales a su
tarea) y la libido no tiene energía propia; nuestras pulsiones no hacen más
que responder a los estímulos del mundo exterior; la vida no es prodigali
dad y gasto, como lo creerán otros; su divisa es: "Yo me mantendré"; crea
ción, iniciativa, ofensiva, búsqueda y voluntad de poder no existen. Todo
está en acción y ninguna energía potencial tasca el freno en un rincón. O
mejor dicho, aparte del intelecto-voluntad y la habituación por la práctica
y el ejercicio, existe un tercer factor, que siempre se pasa en silencio: el fac
tor tiempo. El tiempo que necesitamos para comprender, si somos lentos
de ingenio, el tiempo de deshabituamos, si tenemos un vicio.
Sí, se necesitará mucho tiempo; para filosofar “el intervalo que va de
la niñez a la vejez es muy breve y hay que pasar aprendiendo a vivir
todo el tiempo que se vive"; a los 60 años, Séneca aún iba a escuchar las
conferencias de un filósofo. “Se ha tenido buena fortuna si, al precio de
un estudio obstinado, se ha llegado en los días de la vejez a la grandeza
de alma y a la rectitud", añade Séneca. La vida entera “apenas basta
para el simple aprendizaje de despreciar la vida". La conferencia sobre De
la brevedad de la vida confiesa, sin ambages, que grandes hombres han
reconocido en su lecho de muerte que aún no habían acabado de apren
der a vivir. Espíritu burlón, Luciano se burlaba de esos estoicos que han
pasado toda su existencia aprendiendo cómo vivir.79
El tiempo y la atención
Volverse un sabio o, menos ambiciosamente, progresar por el camino

de la sabiduría es algo que, como hemos visto, requerirá bastante tiem
po. Pero, cosa curiosa, el estoico no parece preocuparse por ello; no se
pregunta con angustia si entrará en el número de los elegidos, si será
arrebatado por la muerte antes de alcanzar el término de sus esfuerzos.
A cada día le basta su dolor, al parecer. Séneca, como un día lo hará san
Agustín, sólo lamenta haber descubierto tan tarde la verdad. Pero, en
cuanto a su porvenir, no se muestra impaciente ni ansioso.
Esta actitud de los estoicos ante el tiempo es curiosa y reveladora, y
debemos explayamos ante ella. Como veremos, no deja de estar en
79 Luciano de Samosata, Hervnotimos, 4-7.
relación con otra extrañeza aún más grande. Los estoicos confesaban
sin rubores que el sabio, cuyo nombre se arrogan y que es el objetivo de
sus esfuerzos y la razón de ser de su filosofía, el sabio tal vez no hubiese
existido jamás o, si acaso, muy rara vez.
Volvamos. Un estoico se ha colocado en la trayectoria que debe llevar
le del estado (general pero anormal) de habitante de un manicomio,
hacia la salud mental. El estado de salud será definitivo una vez que se
deje arrastrar; es conforme a la naturaleza, que lo ha hecho todo para
ello, y es tan racional como natural. Es tan estable como una pirámide
que, colocada anormalmente sobre su punta, cae por fin sobre su base.
Sólo que esto no es instantáneo; se requiere un poco de tiempo para que
la pirámide caiga en su posición normal. También se necesita tiempo
para llegar a la utopía racional, el sabio, y para que la realidad humana
recupere su aspecto teóricamente normal.
También se necesita tiempo para que el comunismo, que tiene el sen
tido de la historia, se realice, como lo quiere la racionalidad histórica.
Estoicismo y marxismo tienen en común, estructuralmente, que el tiem
po mide (y anula) el intervalo que separa lo real de lo racional, la reali
dad de la teoría; la historia necesita tiempo para parir. Pero, al mismo
tiempo, la distancia que separa la teoría de la realidad pierde toda
importancia: no constituye un argumento contra la teoría, ya que todo eso
no es más que simple cuestión de tiempo; no se va a poner todo en duda
por tan poco. Tanto menos cuanto que no se ha fijado ningún plazo lími
te. En el extremo, esto podría durar indefinidamente; tal vez nadie haya
llegado a ser sabio...
Pero eso deja intactas, y por buena razón, la creencia en la verdad del
estoicismo y la sensación de que la idea del sabio no es vana; al con
trario: los movimientos más conformes con la mecánica racional no son
instantáneos más que en los sueños; no se producen realmente sino al
precio de frotamientos. La economía política moderna hace compren
der cuál era el modo de creencia estoico en el sabio. Esta teoría describe
un estado del mercado en que la oferta y la demanda han terminado por
equilibrarse, lo cual tiene la virtud (se le puede demostrar matemática
mente) de maximizar el interés general de la colectividad; de todos mo
dos, este estado final y óptimo sólo se alcanza al cabo de cierto tiempo,
por razón de los frotamientos. Pero, aun si no se hubiese alcanzado
jamás, nos permitiría comprender el movimiento de los precios (que
tienden al equilibrio) y prescribir la política más racional (suprimir las
barreras aduanales, no alterar la competencia, etc.). Por tanto, si pre
guntáramos a un economista: “Pero, en fin, ¿se ha alcanzado ese equi
librio así sea una sola vez en la historia universal?", él no sentiría nin
gún embarazo en responder que probablemente no ha ocurrido nunca
82 PREFACIO
pero que, en suma, eso no tiene importancia pues, al tender al equilibrio

y al aplicar la política racional, ya se avanza hacia lo óptimo y nos
despegamos del marasmo económico. Asimismo, los estoicos blandían
el ideal del sabio, pero pensaban sobre todo en el caso más frecuente:
los individuos que estaban "en progreso" hacia la sabiduría y que Séne
ca llama los procedentes', él mismo era uno de ellos y, evidentemente, no
era un sabio.
Estoicismo, marxismo y economía son racionalismos causados por
roces temporales, si puede decirse así; además, las dos primeras doctri
nas tienen en común el ser intelectualistas. Las masas oprimidas y los
enfermos mentales que somos no tienen nada, en sí, que en principio les
impida buscar su interés y liberarse: su alma no está dividida; sólo nece
sitan tiempo para cobrar conciencia de su mal, convencerse del remedio
y educarse en sus luchas cotidianas, y desembarazarse de las ideologías
que antes los cegaban. Se necesita el tiempo para explicarles todo eso,
pero no hay ningún plazo prescrito; si parecen demorarse, sólo es por
que la verdad aún no les ha sido bastante explicada (término sacramen
tal en las reuniones de célula), porque la doctrina aún no ha penetrado
en las masas, no ha impregnado bastante profundamente el alma del
hombre en su progreso hacia la sabiduría. Todos acabarán por com
prender, pues todos son iguales en razón; se necesitará más o menos tiem
po (el tiempo de las doctrinas por “roce" siempre es indeterminado).
Habitualmente se elogia al estoicismo por haber reconocido que los
esclavos eran seres racionales, pero hay más aún: Séneca confiesa que
las mujeres, “esos seres inconsiderados, reacios e incapaces de resistir a
sus deseos”, sin embargo son educables, al precio de un gran esfuerzo
de instrucción.80
En cuanto al sabio consumado, es tan raro como el fénix, y si acaso se
ven uno o dos por milenio, escribe Séneca, con un humor magnánimo;
tal era el dogma oficial: uno o dos sabios desde siempre (Hércules con
seguridad, Sócrates probablemente); otros añadían a Diógenes el Cínico;
Séneca, patriota, añade a Catón de Utica. La secta no atribuía la condi
ción de sabios a sus propios fundadores.81 Eso ya era sabido: “No ha
existido hasta este día sabio consumado ni orador perfecto", escribe un
culto agrónomo que evoca los dos grandes tipos humanos rivales: el
filósofo y el rétor.82
Pero aun cuando el sabio no existiera jamás, su "modelo” (en el senti
do en que se habla de los “modelos" matemáticos en economía) justifi-
80 Mme I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, pp. 156-157; Séneca, De la constancia,
XIV, I; Consolación a Helvia, XVI-XVII, Consolación a Marcia, I y XVI.
81 Stoicorum fragtn., III, núms. 657, 658, 662, 668.
82 Columela, De la agricultura, XI, I, 11.
caria los esfuerzos que se hacen por acercarse a él, y la vía racional que
se debe seguir. En bellas páginas casi líricas, Séneca hace varias veces el
retrato de ese sabio, para suscitar entusiasmos y para mostrar el punto,
en el infinito, en que convergen los esfuerzos paralelos. Por tanto, no es
muy cierto que el estoicismo haya sido un elitismo que imponía al santo
como tipo normal; no hacía más que el catolicismo, el cual enseña que
cada quien debe esforzarse por imitar a Jesucristo, no con la esperanza
de igualar a ese dios, sino para seguir los mismos caminos que él, pues
esos caminos son los del bien; Séneca se atiene varias veces a un ideal
más accesible, que todos debieran igualar, el del “hombre de bien". Pero
continúa blandiendo, más en alto, el icono del sabio, por un puntillo de
honor "revolucionario", que distingue su secta del "reformismo” popular
de las morales sapienciales (pues Roma tenía una moral proverbial de la
sabiduría y de la probidad, que se enseñaba en las escuelas). De igual mo
do, el estoicismo auténtico puede distinguirse fácilmente de las explota
ciones eclécticas que hacía un Cicerón, para educación del pueblo ro
mano: el ideal del sabio está casi ausente en esas adaptaciones.
Sí, Séneca creía, literalmente, en la realidad del sabio: creía en él como
en una auténtica posibilidad, raras veces hecha realidad, pero cuyo
razonamiento probaba la coherencia y la utilidad cotidiana. Por ejem
plo, es muy cierto que se puede acabar por suprimir la afectividad, pues
la teoría demuestra que los afectos siempre siguen a un juicio. El tiem
po que se necesitara para llegar a ello no se toma en consideración; no
cuenta, es algo que va por sí solo, es exterior al modelo racional. Tam
bién se le ha perdido de vista en la teoría pura de la economía: se aguar
da distraídamente a que se estabilice el equilibrio de los dos miembros
de la ecuación de cambio: "a la larga", se acaba por alcanzar este equi
librio. Esto hacía decir a Keynes, hombre muy empírico, a quien se pe
día remediar el desempleo de Inglaterra en 1930: "A la larga, todos ha
bremos muerto." Un estoico muere antes de llegar a sabio.
La paradoja de la extrema escasez de sabios —o hasta de su inexisten
cia—83 casi no se ha comentado; se la menciona a manera de curiosi
dad, de muestra del extremismo estoico. Sin embargo, no tiene nada de
extremista y es reveladora de la estructura profunda del estoicismo.
Tomada al pie de la letra, la paradoja parece enorme; equivale a decir
que existe estoicismo pero que no existen estoicos; todo aquello de que
hablaba esta doctrina planeaba por encima de la cabeza de sus secta
rios, con excepción de algunas páginas que tratan de los “progresantes"
y de los grados de progreso; tampoco se dejaba de recordarles que entre
los más avanzados de ellos y el verdadero sabio, el último intervalo era
83 Diógenes de Babilonia, en Stoicorum fragm., vol. III, p. 216, núm. 32.

84 PREFACIO
tan grande que resultaba prácticamente imposible franquearlo, y que el

sabio era un ser de otro orden. Séneca recurre a una comparación de to
do o nada: es posible ahogarse a algunos metros de la playa, tanto como
en alta mar; o se está en el agua o se está en la tierra firme; no hay tér
mino medio.84
Comprendamos que la verdadera diferencia entre el sabio y el resto
de la humanidad es de orden metafísico; ésta es la diferencia de la ra
cionalidad y de la empiria. Sólo que esta racionalidad no planea por el
cielo de las ideas; antes bien, se asemeja a un filón de oro puro, envuelto
en el corazón de la realidad como en una veta. La empiria es una racio
nalidad aproximativa, que se acerca más o menos a la exacta razón
porque de ella recibe su orientación y su valor. Recordemos que los estoi
cos no creían aportar a los hombres la revelación de secretos desconoci
dos. Creían no hacer más que despejar el sentido implícito e imperfecto de
las conductas humanas.
Por consiguiente, la exaltación del sabio no entrañaba una devalua
ción del resto de la humanidad, sino al contrario; tampoco era un elitis-
mo y aún menos una hipérbole provocadora: el "modelo" del sabio sólo
se presenta inaccesible a fin de conservarle su pureza racional, pues
sólo este oro puro da sentido y valor a las conductas demasiado huma
nas que lo implican. Sólo se pone demasiado en alto al sabio para elevar
a los simples mortales; la empiria perdería su sentido si el sabio fuera
sospechoso de poder ser alcanzado “poco más o menos".
Los estoicos tenían un amor a las paradojas del que se burlaban sus
contemporáneos, quienes no veían su alcance. La paradoja de la inexisten
cia del sabio era un modo de expresar su concepción de una racionali
dad implicada en la empiria, en una época en que aún no existían la
mecánica racional ni la teoría económica y en que cualquier distinción
entre lo real y lo racional corría el riesgo de ser interpretada como una
separación radical en la línea de Platón. Situación embarazosa, como lo
deja transparentar un pasaje de Musonio: ¿cómo creer en la posibilidad
de la virtud, si ésta parece superar la naturaleza humana? La única
prueba de que es posible es la existencia de sabios. Después de esto Mu
sonio, en lugar de enumerar los nombres de esos sabios, declara que no
es posible que esos sabios no lleguen a existir un buen día.85
Lejos de ser ruinosa, la confesión de la inexistencia del sabio era
reconfortante. Y comprendemos también el sentido de otra paradoja
que provocaba grandes exclamaciones: todas las faltas son iguales y no
es peor matar a su propio padre que robar un huevo; Séneca, por su
parte, toma la defensa de una paradoja corolaria: el no sabio comete
84 Véase también Stoicorum fragm., III, núm. 539.
85 Musonio, fragmento, XVII Hense.
todas las faltas concebibles, tiene todos los vicios a la vez. Cierto, para
los tribunales, no todas las faltas merecen el mismo castigo. En cambio
a ojos del filósofo, cuyo único afán es distinguir lo racional de lo real, una
conducta es conforme a la razón o no lo es; un punto lo es todo. Para
quienes se interesan en la diversidad de los caracteres humanos, un ava
ro no tiene el mismo vicio que un glotón; un hombre que tuviera todos
los vicios a la vez sería un prodigio, pero, a ojos de un estoico, todos los
vicios tienen en común el no ser conformes a la conducta racional del
sabio; esto lo expresa Séneca a su manera: el no sabio no tiene todos los
vicios más que virtualmente; en la práctica, cada individuo empírico
tiene sólo los suyos.86
La misma paradoja de todo o nada la encontramos en Kant, destinada
a ilustrar la distancia que hay entre un “modelo" racional y sus encama
ciones empíricas: no ha habido un solo acto hasta hoy, escribe Kant,
que fuera realizado por puro sentido moral. Péguy veía en esto un rigo
rismo estéril; “el kantismo”, creía, "tiene las manos limpias, pero no
tiene manos". Esto es tomar a un filósofo por un predicador; Kant no de
cide en lugar nuestro que haya que conservar puras las manos, así
perezca el mundo: analiza el fenómeno de la moral como un químico
analiza el azúcar y un economista el mercado; no trata de difundir su
moral más que alguna otra: quiere saber lo que es la moral, tal como se
encuentra en el mundo real. Para ello, procede en dos partes. Empieza
por comprobar que una regla es moral cuando se le obedece porque es
la regla: el deber es categórico; saca entonces un modelo racional (es
decir, propio a realizar una obediencia también categórica):
si lo que quieren los hombres es que la moral funcione categóricamente,

entonces sería necesario que se obedecieran las reglas por pura docilidad y
no por caridad, amor a la perfección, altruismo, placer de actuar bien y, en el
mejor caso, por un sentimiento de respeto; pues si desaparecieran esos
móviles interesados, nada nos movería ya a obedecer la regla.
En ese momento, Kant comprueba dos cosas: que, en efecto, ese mode
lo coherente es al que, en la realidad, tienden los hombres tal como son:
86 A decir verdad, la paradoja quizás tuviera otro sentido que el que le atribuye Séneca:
que cada vicio ponía en juego a todos los demás, así como tener una sola virtud, pero te
nerla a fondo, era tenerlas todas, pues cada una implicaba el ejercicio de otras tres
(Stoicorum fragm., III, núms. 255, 275, 280); no se puede ser "valeroso” sin tener “pruden
cia” o discernimiento (que hizo saber que el valor era una virtud), “templanza” (que dis
tingue el valor de la temeridad) y "justicia" (que sabe hacia quién hay que manifestar
valor). Asimismo, el que tiene un vicio los tiene todos; un impío carece de justicia hacia
los dioses (Stoicorum fragm., III, 660), ahora bien la justicia implica las otras tres virtudes,
de modo que ser impío es carecer de todas las virtudes. Asimismo, el loco lo ignora todo
(III, 657-658). Conclusión: se es todo o no se es nada.
86 PREFACIO
sólo estiman la voluntad buena, dispuesta a sacrificar sus intereses en

aras del sentido del deber; Kant comprueba, asimismo, que ese modelo
en su teoría pura sólo se aplica a través de móviles afectivos; en ese sen
tido no se ha producido todavía ningún acto conforme al modelo de la
teoría pura. Queda en pie el hecho de que a través de las conductas
morales, tal como las observa a su alrededor el filósofo, se descubre una
aproximación, mayor o menor, al modelo teórico.87 Por ejemplo, los
propios estoicos cumplen con sus deberes, no porque sea el deber sino
porque desean conformar su minúsculo yo al gran Yo, el universo,
como veremos, o también porque quieren ser felices, como ya lo hemos
visto; no por ello dejan de esperar que todo el mundo cumpla con su
deber, así tuviese que sufrir.
Las paradojas de todo o nada acaban, como recordaremos, valorando

los esfuerzos del "progresante” que avanza paso a paso hacia una meta
supra-empírica que no alcanzará jamás; pero lo que hace tiene un senti
do, y no pierde su tiempo apuntando a la pura racionalidad. No confun
damos el modelo y la salvación; no llegar a ser un sabio consumado y
condenarse son dos cosas distintas. La salvación es una sentencia que
medirá si todo lo que se había hecho hasta el último día se ha ganado o
perdido; antes de ese examen final, todo está en suspenso; en cambio,
cada paso más hacia el modelo es una ganancia inmediata que queda
adquirida aun si el modelo teórico no es alcanzado nunca. Los progre
sos son inmediatamente sensibles, y nunca se les pone en entredicho.
De ahí la falta de angustia o de impaciencia de que hablábamos. La
vida del progresante, la de todo estoico, queda así transformada; es ple
namente positiva; si bien la "revolución” del sabio, que da un sentido a
sus esfuerzos, permanece visible como su estrella polar en el horizonte,
las tareas del momento y los ejercicios de habituación son su único
interés y le bastan. La curación mental es la gran meta de la vida del
estoico, que renuncia con alegría a cualquier otro designio, pues sólo
importa la verdadera dicha; se consagra a ello por entero, y Séneca no
descansará hasta haber persuadido a su discípulo Lucilio de que dimita
de su cargo de alto funcionario de finanzas para consagrarse exclusiva
mente a la sabiduría. Ahora bien, la curación consiste en seguir las indi
caciones de un "modelo" muy sistemático, de un "plan" que será bastan
te más que quinquenal... Lucilio deberá encauzar, pues, sus esfuerzos
87 Si fuera de otra manera, Kant no habría hablado de nada real: habría formulado un
voto piadoso, habría descrito un mundo de sueños, habría hecho prédica moralizadora;
de hecho, con el nombre de filosofía prospera un género literario insípido que confunde la
realidad con lo que sería bueno que la humanidad creyera; a menudo se toma la filosofía
como una especie de evangelio, encargado de dar "a los hombres de hoy el mensaje que
necesitan”, y predicarles lo que deben hacer creer.
en función del modelo muy organizado. A cada momento, la existencia

nos propone deberes y nos abruma con solicitudes o tentaciones; ¿iré a
distraerme al teatro esta tarde? ¿Debo ir a la ciudad para cumplir un
deber de cortesía mundana? No puedo dejar esto al azar, puesto que tengo
una tarea suprema, debo someter mis deberes verdaderos o supuestos al
juicio de la sola razón, la menor tentación amenaza mi seguridad interior
y la menor acción me habitúa un poco más al bien o al mal. Vivir al día
es habituarse un poco más cada vez al modo de vida no racionalizado:
el de esos “locos" que somos todos. La nueva existencia, la del estoico,
está hecha de un control incesante; como dice Séneca, "una infinidad de
accidentes sobreviene a cada hora y exige reflexión, y a la filosofía es a
la que hay que pedir consejo". La condición de la dicha es que la forta
leza interior decrete como permanente el estado de sitio.
Texto revelador. En la vida de un estoico, cada minuto cuenta; el tiem
po es inapreciable. No porque sea breve y se tema carecer de él (a cada
minuto su premio, que consiste en haber empleado racionalmente el
minuto), sino porque no se le debe perder con irreflexión. Represen
témonos lo que es el empleo del tiempo de un hombre ordinario, bas
tante honrado, pero que no ha abrazado el proyecto estoico; este hom
bre tendrá que realizar un cierto número de tareas sociales: sus deberes
de Estado, de padre de familia, de hombre de mundo... entre esas tareas fi
jas que le impone la existencia vulgar, nuestro hombre tiene ratos libres
y no debe dar cuenta de su tiempo; el curso de su vida está erizado, de
lugar en lugar, por deberes separados, entre los cuales es neutro el espa
cio. En cambio, para un estoico no será neutro ningún periodo: si de
momento no tiene nada que hacer, como suele decirse, ¿en qué deberá
emplear racionalmente ese plazo? Tiene el derecho de reposar, pero
todavía falta que la razón juzgue si ese reposo es necesario. El estoico es
comparable a un conductor que no debe desviar la mirada del camino
ni un instante, porque en cualquier momento puede aparecer un letrero,
u ocurrir un incidente que amenace su seguridad; el conductor no debe
permitir que su atención se relaje un solo minuto, debe prestar atención
sin cesar. Se ha pronunciado la gran palabra, la de atención, la de po
nerse en tensión o tono.88 La primera carta a Lucilio tiene por objeto
poner al punto al discípulo, en un estado de atención que no dejará que
ningún minuto se le escape por distracción. El tiempo no es un fluido
gratuito, parece decir; dejarle huir gota a gota por irreflexión es socavar
el principio de un empleo planificado del tiempo. Hay que tener “el
alma siempre presta y tensa como la de los atletas durante los encuen
tros de pugilismo”.89 Una vez planteado el principio de planificación, la
88 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, segunda edición, p. 19.
89 Panecio, fragmento 116, Van Straaten.
88 PREFACIO
segunda carta a Lucilio empieza a precisar el empleo del tiempo: habrá

que habituarse cada día a la idea de que la pobreza y la muerte no son
nada, impregnándose de las lecturas que habrá que hacer en ese senti
do. Un minuto perdido es más que una pérdida de tiempo: es empezar a
deshabituarse a poner atención. Si se decide ir a dar un paseo, se hará con
ello un acto plenamente virtuoso puesto que la decisión habrá sido to
mada con “prudencia", con discernimiento.90 No perder el tiempo quie
re decir emplearlo en no ser ya juguete de los incidentes y mantenerse
así por encima del tiempo. Podemos sospechar sin excesiva malicia que
un estoico hacía, sin cesar, tres cosas a la vez: por ejemplo, comía, se
dominaba comiendo, y hacía de todo ello una pequeña epopeya.
Se declara con ello una "guerra de todos los momentos al placer y a
la fortuna"; si nos damos un poco de reposo, "estaremos en retirada y nos
pondremos en mayor peligro”. El estoicismo no tiene nada que ver con
una espera resignada, a la manera de Vigny; es combativo porque tiene
el proyecto constructivo de hacer al hombre conforme a lo que la natu
raleza lo había preparado para ser. La filosofía es una conducta y no un
saber gratuito; esta empresa, este nuevo modo de vida es: la mayor de
las empresas, "la gran obra" de la cual los dioses “nos han dado la capa
cidad sin damos el conocimiento". En la carta 53, que en el siglo xvn
escandalizará hasta a los estoicos cristianos, Séneca llega a decir que el
mérito del sabio “supera al del dios", quien no tuvo que tomarse el tra
bajo de ser lo que es.
Hay que consagrarse por entero a la gran obra, pues la filosofía "es una
reina que no tolera que sus cortesanos sólo le consagren una parte de su
atención"; por la muy buena razón de que es necesario ejercer sobre nues
tra alma una tracción continua "si no, su resorte se encoge” y perdemos el
terreno que habíamos ganado la víspera. Por ello hay que defenderse
contra las ocupaciones de toda índole que nos distraerían de un estudio
asiduo, por falta de meditaciones cotidianas. Pero, ¿qué quiere decir
“estudiar”? Podemos adivinar que no significa informarse, sino formarse.
El programa de este estudio formador podía exponerse de diversas
maneras: los Tratados de Séneca lo abordan desde ángulos particulares,
y sus cartas siguen un plan progresivo y más pedagógico que sistemáti
co. En todo caso, el estudio de la sabiduría consiste en dar al alma la
forma de un esquema, el de las Cuatro Virtudes que no forman más que
una;91 Séneca, por su parte, no las enumera sino pocas veces, pero todos
sus escritos las presuponen, ya que las Virtudes implican un inventario
prácticamente completo de nuestro mundo; en términos generales, la
“templanza” se relaciona con lo que no nos atrevemos a llamar lo desea
90 Stoicorum fragtn., III, núm. 501.
91 Véase p. 85, n. 86.
ble, pues no busca más que lo verdaderamente bueno, y huye de los ob
jetos de la concupiscencia. El valor se opone a la flaqueza ante la muerte,
ante el esfuerzo filosófico, etc.; la justicia se dirige evidentemente a los
demás; la "prudencia” o discernimiento es la virtud primera, ya que co
noce la verdad sobre lo que es bueno o malo, es decir, deseable, temible
o injusto. Yo y los demás hombres, en un mundo en que todo es ten
tación o amenaza y en que nada es totalmente indiferente... Como la vir
tud lo envuelve todo, nada queda ad líbitum, salvo “tener sobre la cabeza
un número par o non de cabellos”. No hay ningún objeto o acontecimiento
que escape de la competencia de las Virtudes, las cuales también nos dic
tan todo lo que debemos hacer, todos nuestros "deberes”, incluyendo hasta
un simple paseo. Nuestra vida está enteramente organizada, casi hasta
nuestros cabellos, por esa junta de las cuatro que no son más que una.
El sabio es un hombre que ha habituado las "neuronas" de su alma a
funcionar según un plan conforme a ese esquema: lo que Séneca llama
"tener el alma en orden"; escribe también que cuando "reina este orden"
entonces nuestra alma es "armoniosa”, según la vieja imagen del alma
del justo que es comparable a una lira bien templada. Pero sin duda esto
es más que una imagen; los estoicos se representaban ese "sistema ner
vioso" que es el alma como formado por "corrientes" bajo tensión, que
irradiaban a partir de un centro, el del Gobierno (Séneca hace alusión a
esto en su carta 113); las corrientes envían al centro los informes llega
dos de los sentidos, y transmiten a los miembros la orden de actuar. Si
esas corrientes son tan “tensas” como deben serlo, el alma estará en
armonía...
¿Cómo se llega a semejante armonía? Por una habituación obtenida a
fuerza de ejercicios repetidos; ahora bien, “ejercicio" viene de un térmi
no griego y latino92 del que hemos sacado la palabra “meditación"; un
estoico que medita no busca la solución de una dificultad filosófica y
tampoco considera una idea desde todos sus ángulos: lleva algún tiem
po esta idea dentro de sí, para impregnarse de ella. Esta meditación será
cotidiana. Los ejercicios espirituales del estoico son puramente intelec
tuales, la emoción no tiene evidentemente cabida en ellos, y ni siquiera
la imaginación de las verdades; no hubo un Ignacio de Loyola estoico
para enseñar a pintarse con los colores más vivos los trabajos de aquel
sabio, Hércules. Ejercicios, por lo demás, poco codificados, conocidos
por tradición o reinventados como evidencias, más que enseñados. Se
deja una parte a la iniciativa personal y a las ocasiones; cuando Séneca
tiene ante los ojos un objeto que le da qué pensar, lo aprovecha para
recapitular las verdades que el objeto le ha sugerido. Para formarse las
92 En griego metete, en latín meditatio.

90 PREFACIO
verdades hay que informarse sin cesar: leer las obras de los escritores de
la secta, asistir a conferencias filosóficas, llevar un diario de medita
ciones como lo hará Marco Aurelio o bien, como Séneca, escribir para
difundir la buena palabra, pero también para penetrarse de ella.
Añadamos que lo que se llama, por aproximación, examen de con
ciencia, no era en absoluto una práctica general; Séneca lo describe como
propio de un pensador llamado Sextio, cuya secta no existía ya. Este
Sextio interrogaba a su alma cada noche: “¿Cuál de tus enfermedades
has atendido hoy? ¿A qué vicio has resistido? ¿En qué punto te has
mejorado?” No se examinaba sobre sus pecados sino que hacía el inven
tario de sus progresos, sin duda para no perder la costumbre de hacer
cada día sus ejercicios de gimnasia correctora del alma.
El examen de conciencia parece haber sido una institución pitagórica.
El racionalismo estoico se inclina poco a los ritos y las instituciones,
que le huelen a superstición. Si acaso recomienda un tema de medita
ción particular, que consiste en colocarse de entrada, en la imaginación,
en una situación desdichada, enfermedad o exilio, para acostumbrarse
a esta eventualidad.93 Los ejercicios prácticos que Séneca recomienda,
como acostarse sobre un jergón o comer pan moreno, son una premedi
tación activa de la ruina y de la pobreza. Séneca los recomienda con pre
caución; teme que en ello se mezcle algo de ostentación y de esnobismo.
De manera general, el estoicismo casi no desarrolló su faceta terapéuti
ca; los padres fundadores establecían sobre todo la teoría general de las
enfermedades del alma,94 y el propio Séneca es un observador clínico,
más que un curandero; o, mejor dicho, alienta a sus discípulos a seguir
una terapia universal que no debe reducirse a simples recetas: hay que
impregnarse de las verdades.
El término de esos valerosos esfuerzos será llegar a una actitud (esta
palabra reunía el pensamiento y la actividad) que deberá ser inmutable,
espontánea y sistemática: no se podrá vivir el estoicismo si no se domina
toda la envergadura de la doctrina, uniendo cada precepto al conjunto; esos
cambios encontrarán su realidad en una transformación corpórea del alma
entera. La conducta de cada quien se volverá constante y coherente consigo
misma; ya no cambiará según los humores, la irreflexión o las vacilaciones.
Nadie dirá un día “voy a casarme”, y, al día siguiente, “me atendré al concu
binato”. La señal de los errores es que varían y son múltiples, mientras que
"el bien nunca es incoherente ni irregular”. Los fenómenos de moda tienen
el don de enfurecer a Séneca, y bastarían para condenar a sus ojos lo que se
llama civilización o vida cultural; además, la moda es imitación: puede
verse en ella la presión social que es una de las causas de la perversión ini
93 La premeditación de los males se remonta a Crisipo (Stoicorum fragm., III, 482).
94 Cicerón, Tusculanas, IV, 5, 9.
cial del individuo. El gran principio de "vivir uniformemente a la natu

raleza” se convierte, prácticamente, en "vivir uniformemente" a secas.
Juzgar con rectitud todo lo que sobreviene y actuar con rectitud se
volverá entonces tan espontáneo como un reflejo; ya no habrá necesidad
de reflexión ni de pausa, que suspenda un primer movimiento que no era
el bueno. La verdad se presentará al espíritu “por sí misma y sin retraso”;
se tendrán los preceptos "a mano, prestos a ser utilizados", aun en la cir
cunstancia más difícil. Como sabemos, la verdad ejerce, a la larga, una
acción física sobre lo que habrá que llamar el cuerpo del alma; la filosofía
es análoga a un alfarero o a un herrero, “da una forma al alma, la moldea".
De todos modos, la transformación será total o no será; no basta ha
ber adquirido preceptos uno por uno: aún hay que adquirir la visión del
conjunto en que encuentran su justificación. Ahora bien, no se com
prende el conjunto si no se han comprendido los detalles de los precep
tos, pero no se comprende un precepto sino a partir del conjunto; hay
en esto un círculo que al principio parece vicioso y que costó grandes
reflexiones a los estoicos antiguos; los modernos lo llaman círculo her-
menéutico y saben que no tiene nada de vicioso; si no, nadie podría
aprender jamás un idioma y ni siquiera comprender la menor frase, en
que cada palabra recibe su sentido del conjunto; de hecho, basta comen
zar por un extremo y todo acaba por acudir. Así, se pueden asimilar las
lenguas extranjeras y la filosofía estoica. De todos modos, la asimilación
sólo será estable y definitivamente adquirida cuando el conjunto haya
sido comprendido y, correlativamente, la totalidad del alma habrá que
dado transformada; la solidez corpórea del alma vuelta estoica va de la
mano con la coherencia lógica del pensamiento; un precepto de detalle,
mal unido a los principios, pronto será olvidado y perderemos la cos
tumbre. En latín, “sólido" también quiere decir “hecho de una sola pie
za”, "coherente”, “sin falla"; al estoicismo le gusta el monolitismo.
Un programa perfectamente concebido, sin fallas ni lagunas, no
puede ser completado ni modificado. Ese reino de la idea fija debía
atraer a las personas que sufrían de sus pulsiones o de su multiplicidad
interna y que necesitaban simplificarse el carácter y limitarse; el mundo
estoico, con bordes francos y sin sombra, los tranquilizaba, al precio de
una racionalidad tan estrecha y monótona que a veces se le ha encontra
do una ignorancia juvenil de las realidades dolorosas o maravillosas y
una idea pobre del hombre. La naturaleza es tan sencilla como una
máquina bien mantenida y el hombre es sencillo a su imagen; todo lo
que hace tiene un objetivo que es, por definición, su dicha; comete la
locura de complicar un proyecto tan claro, lo que le hace desdichado;
debe eliminar, pues, esas complicaciones, y entonces será verdadera
mente dichoso.
92 PREFACIO
Ese mundo no tiene apariencias, desigualdades ni vacíos. Las cosas

perfectas son iguales entre sí; un sabio no podría ser más consumado
que otro sabio; la virtud colma el alma y no hay vacío al lado que ella
pudiera codiciar; el universo no está en expansión, “las cosas no pueden
dilatarse más cuando han alcanzado su tamaño natural; la bóveda
celeste conserva siempre las mismas dimensiones". Cualquiera que sea
el punto de vista adoptado, las cosas siguen siendo lo que son y no ofre
cen aspectos inesperados; desde cualquier ángulo que se la considere, “la
virtud es la misma que si se pudiera verla desde todos los ángulos a la vez”.
Es un sólido tan regular que al ver una de sus facetas se creería ver su
geometral. El tiempo hace durar, no podría hacer que algo fuese más
consumado ni revelar algo nuevo, y así es tanto mejor.
Ese mundo sin exterior ni lagunas es uniforme; ninguna de sus partes
tiene un color propio, no deja oír su tenue música que nos haría prestar
atención; el enlucido de la excelencia lo recubre todo. El placer no es
más que una futilidad agresiva, el deseo debe eliminarse por el crimen de
indeterminación y de infinitud; “se extravía en una inmensidad informe
y sin límites”. El progreso moral no es una aventura; se puede saber a
dónde va, laboriosamente, pero con un alma de contador que sólo sabe
de balances: "He adquirido esto, pero ayer he perdido aquello." Una ho
ra de música no le aportaría ninguna adquisición. Un día, Séneca estaba
en Nápoles, donde seguía las conferencias de un filósofo; en el teatro se
había organizado un concurso musical; Nápoles, ciudad aún completa
mente griega, era un centro cultural de reputación internacional, y va
rios virtuosos extranjeros habían acudido a participar en el concurso;
Séneca relata el acontecimiento en estos términos:
Me avergüenzo de la especie humana cada vez que salgo de mi casa; para ir a
la sala de conferencias, hay que pasar frente al teatro; está atestado y se dis
cute de firme para discernir el premio al mejor flautista; un trompetista
griego, y otro, latino, también tienen sus partidarios. Pero sobre los bancos
de la escuela de la sabiduría no hay nadie, o casi nadie.
Cierto, las vanas ocupaciones de ese género son condenables; de todos

modos, un estoico reconoce perfectamente que hay necesidad de rela
jarse: el reposo es una función natural, un deber. Pero nuestra perver
sión inicial es tan grande que no siempre llegamos a distendemos plena
mente: “Nuestro espíritu a veces se ocupa de combates de gladiadores; y
bien, en medio de ese espectáculo hecho para divertimos, ocurre que en
nosotros se deslice una ligera sombra de melancolía."
No podría deslizarse dentro del sabio consumado, quien tiene la
seguridad de la autosuficiencia y que pone seriamente en práctica un
irónico aforismo de Pascal: "Toda la desdicha de los hombres viene de
una sola cosa: no saber permanecer en reposo en una habitación." La

idea de que viviendo así nos moriríamos de aburrimiento nunca se les
ocurrió a los estoicos. El hombre estoico se conduce como un regulador
térmico, que reacciona a cada salto de la temperatura ambiental, para
mantener la calefacción central en un nivel constante. El estoicismo es
un homeostato. Y el epicureismo era otro.
El ideal de la secta estoica, y de todas las sectas antiguas, es la quie
tud, que para los estoicos es un estado bien regulado del alma (su ten
sión estaba armoniosamente “templada” como una lira); ahora bien,
"no hay quietud apacible si no está regida por la razón",95 por el juicio,
reductor de los afectos.
Ninguna filosofía está más lejos de la nuestra. No creemos ya que los
objetos de nuestros temores o de nuestros deseos estén plantados ante
nosotros, no siendo más que lo que son. Creemos antes bien que no
tienen objetividad y son lo que el temor o el deseo les hacen parecer; su
“realidad” es obra nuestra, antes que un hecho bruto y neutro; no es
nuestro juicio, verdadero o falso, el que los hace temibles o deseables.
Según temamos a la muerte o la consideremos con frialdad especulativa,
no vemos la misma muerte; una visión considerada objetiva de la ama
da no destruye la visión amorosa que de ella tenemos: no se trata, por
así decirlo, de la misma persona, de tal modo que ningún juicio objetivo
reducirá la intención amorosa. No es la conciencia la que piensa, es el
cuerpo; desea, teme y, si deja de temer, el juicio no interviene en ello
para nada, sino el cuerpo, que se ha vuelto valeroso.96
Una concepción tan simplista del hombre y una naturaleza humana redu
cida a una razón recta o enferma y a irnos afectos que son juicios falsos
sobre objetos exteriores al yo verdadero, es incapaz de percibir las eviden
cias más triviales; la contabilidad estoica, con sus balances rectilíneos, no
95 Séneca, carta 56, 6; cf. 100, 8: "una tensión apacible y regulada”; Stoicorum fragm., III,
111: “una quietud bien regulada”, eutaktos hesychia.
96 Idea que se ha vuelto trivial con la fenomenología, y según la cual la afectividad
(Gemüt) es una forma de intencionalidad. Pero G. Simmel había hecho de esto la base de
su filosofía del amor: “La persona considerada objetivamente es muy distinta de la persona
amada” (“Philosophie du paysage”, en Das Individuum und die Freiheit, p. 137; trad. La
Tragédie de la culture, editions Rivages, 1988, p. 240). Encontramos el mismo razonamiento
a propósito de la muerte en René Char: “La muerte en la vida es inaliable, es repugnante; la
muerte con la muerte es tolerable, no es nada, un vientre perezoso puede reptar ahí sin
temblar" (Retour amont, La Pléiade, p. 435). Dicho de otra manera, considerar la muerte
como aterradora o una mujer como deseable, y luego ver eso más objetivamente (más
catalépticamente) no consiste en pasar del error a la verdad a propósito de un mismo obje
to; consiste en apuntar en dos direcciones diferentes y en ver, por consiguiente, otra cosa
en el extremo del largavista; ese cambio de dirección no es una rectificación del juicio, sino
un cambio de actitud: del amor a la indiferencia, o de la muerte como porvenir individual a
la muerte como objeto de especulación abstracta en que no interviene el cuerpo.
94 PREFACIO
puede tomar en cuenta la menor desviación e imaginar, por ejemplo, que

una falta que no se ha cometido pueda entrañar un déficit mucho peor y
arruinar toda una vida, frustrándola.
Se trata de una contabilidad, lo cual explica que tendremos que lla
mar la insipidez de las ideas estoicas sobre la muerte. Sí, si se la consi
dera en el aspecto del más allá, la muerte no es nada ya que, cuando se
está muerto, no se está ahí para saberlo... En cambio, si se ve la muerte
del lado de la vida, con ojos de carne, la idea de la nada es tan insos
tenible como la vista del sol. Y esta angustia no es una ilusión disipable
a fuerza de ejercicios: está inscrita en el corazón de nuestra existencia,
pues ésta no traza una línea sobre el balance de cada instante, sino que
se desarrolla en un falso presente instantáneo que es un futuro perpetuo;
hasta tal punto que la idea terrible de que un día nos faltará el porvenir
está inscrita en el corazón del presente; cuando “comenzamos” a pronun
ciar la menor frase, cuando estamos “pronunciándola", tenemos en el
espíritu la frase tal como será una vez terminada, o bien el embarazo de
no tener ya en la punta de la lengua las palabras que la terminarán. El
tiempo no se vive por minutos sucesivos, salvo en las máquinas de lavar
y otros autómatas que no piensan de antemano en la continuación de su
programa sino que “viven” las cosas a medida que les llegan. Los hom
bres son distintos: tienden sin cesar hacia el porvenir un miembro de
carne, que la muerte mutilará en cualquier momento que sobrevenga.
Los estoicos simulan no saberlo, lo que revela mucho; desean creer
que no hacen más que responder, minuto tras minuto, a lo que el tiem
po les aporta: un deber que cumplir, una tentación que rechazar. En el
fondo, un estoico no se interesa en nada: sólo reacciona.
El estoicismo —escribía, poco más o menos, Hegel— se encontraba em

barazado cuando se le preguntaba qué cosa era verdadera y buena; respondía
que era el pensamiento mismo, sin ningún contenido: era la racionalidad que
por sí sola componía la verdad, el bien, la sabiduría y la virtud. Pero ese
lenguaje edificante no tarda en engendrar el hastío, ya que ningún contenido
podía surgir del bien y de la virtud.97
Juicio severo, pero que traduce bien la impresión de conjunto; sin

embargo, en el detalle es injusto. En efecto, el estoicismo tropezaba en
dos puntos con el problema del contenido, y cada vez supo elaborar una
respuesta, que vale lo que vale. Divirtámonos dando a las dos preguntas
la forma regocijadamente paradójica que gustaba a los estoicos:
Puesto que la muerte no es nada, ¿por qué un estoico que atraviesa la
calle y ve a un cochero lanzarse sobre él no se deja atropellar?
97 Paráfrasis de Hegel, Fenomenología del espíritu.

Puesto que la muerte no es nada, ¿por qué un estoico corre a socorrer

a su prójimo, víctima de un sismo, en lugar de dejar al gobierno del
prójimo el cuidado de juzgar que esa desdicha no pasa de ser externa y
no amenaza su seguridad?
En su afán de ser una doctrina total, el estoicismo intentará, pues, con
ciliar sus dogmas con el hecho de que la realidad exterior también cuenta
y que nos sentimos afectados por los demás. Lo hará al precio de algunas
incoherencias, de una reorientación del proyecto fundamental de la doc
trina y de un ensanchamiento de la actitud estoica ante el cosmos.
¿No HAY OTRO BIEN QUE EL IDEAL?
A decir verdad, según los propios estoicos, el hombre se interesa sin

duda por ciertas cosas; el instinto de conservación es natural. No todas
nuestras inclinaciones son tan falsas como los temores vanos o las concu
piscencias; algunas son conformes a la naturaleza, de modo que el juicio
de nuestra razón no puede dejar de aprobarlas; es natural preferir la
vida a la muerte y la salud a la enfermedad, buscar la salud como un
estado deseable y tener aversión a la enfermedad o al sufrimiento. Esto,
si la excelencia lo permite (podemos adivinar que los estoicos van a recu
perar con una mano lo que concedieron con la otra). Por tanto, salud o
supervivencia se llamaban, si no “bienes" (no hay otro bien que el trío vir
tud-razón-moral), al menos “preferibles", o ventajas. La enfermedad es
lo contrario; Séneca la califica de incomodidad, porque es contra la
naturaleza.
El propio Séneca, que exalta el valor del sabio bajo tortura, no vacilará
en decir que a virtud igual es preferible no ser torturado; su lenguaje es
todo lo claro que se puede ser.
El bien es el mismo si se reposa sobre un lecho de rosas o si se es quemado vivo;

queda en pie el hecho de que hay un abismo entre el goce y el sufrimiento y que,
si me dieran a escoger, preferiría el primero, que va en el sentido de la natu
raleza, y evitaría el segundo, que es contra ella. De todos modos, desde el punto
de vista de la excelencia, sufrimiento y goce valen tanto el uno como el otro.
La misma claridad —y la misma restricción final— encontramos pocas

páginas más adelante:
¿Cómo es esto? En el caso en que la salud, la tranquilidad o la falta de

sufrimiento no sean obstáculo a la virtud, ¿no los buscarías? Sí, ¡los busca
ría! De cualquier manera, no los consideraré como bienes: sólo los buscaré
porque son conformes a la naturaleza y sólo los adoptaré después de haber
los juzgado rectamente.
96 PREFACIO
Vida y salud no son los únicos bienes preferibles; debe buscarse todo
lo que hace del hombre un ser consumado (pero siempre natural); más
vale ser victorioso que vencido, y más vale tener hijos virtuosos, más va
le la salvación de nuestra patria que su pérdida. En caso de desdicha, es
preferible soportar con serenidad la enfermedad o el exilio, pero aun es pre
ferible no estar enfermo ni exiliado. Es bueno soportar serenamente la
enfermedad, pero la ocasión de ese bien absoluto, su “materia" no por
eso deja de ser un estado contra la naturaleza: la enfermedad y sus sufri
mientos. Cuando Séneca fue exiliado en Córcega, se dijo que el exilio
sólo era en apariencia un mal, ya que somos ciudadanos del mundo en
tero, mas, al mismo tiempo, solicitó su gracia a un ministro, ya que po
día pedirla sin deshonor; no estoy ironizando: desde el punto de vista
doctrinal, esta doble actitud era correcta.
Otra ventaja consiste en vivir en lo que se podría llamar un estado
natural de la civilización. Por doquier encontramos agua, un poco de
alimento y un abrigo (toda la Antigüedad soñó con el Hombre de las
Cavernas, en el cual ya no creen los prehistoriadores actuales), y esas ven
tajas, fáciles de procurar, se llaman parata, recursos ya “dispuestos"
hacia los cuales basta extender la mano. Éste era un término técnico,
común al estoicismo y al epicureismo; expresaba el ideal de una vida
simple y natural e insinuaba que la naturaleza misma había “prepara
do" esos recursos que destinaba a los hombres. Distingamos cuidadosa
mente las viciosas excrecencias de nuestra pretendida civilización, con
sus refinamientos inútiles y perversos, y lo que se puede llamar la civi
lización natural, de la cual forma parte la agricultura: pues la naturaleza
ha trazado —como siempre, en línea punteada— la vía para el descu
brimiento de la cultura del trigo; lo ha hecho de tal manera que pudiése
mos descubrir el medio de hacer de la tierra nuestro campo de cultivo.
Podemos sentir cómo ese naturalismo está en los antípodas de la idea
moderna de progreso humano; lejos de ser ventajas, las técnicas que se
añaden a la naturaleza sirven a nuestros vicios. A veces se ha presentado
a los estoicos como humanistas y cantores del dominio del hombre
sobre la naturaleza: error. En cambio, algunos refinamientos personales
son auténticas ventajas para la eminente dignidad del hombre sobre la
escala de los seres; el sabio es un ser cortés, lleno de urbanidad. Nunca
habla mal de su prójimo, observa las prescripciones más minuciosas de
la civilidad pueril y honrada;98 y hasta, según Séneca, se viste convenien
temente pues, "el hombre es por naturaleza un animal limpio y elegante".
Por último, siendo también el hombre un animal social, prefiere que sus
98 Stoicorum fragm., vol. I, núm. 246, y vol. IV, índice a la palabra asteíos; vol. III, núm.
514: el sabio se lava y se perfuma (es decir, que va al baño: la costumbre de los baños de
vapor estaba consagrada).
hijos, sus conciudadanos y todos los demás tengan las mismas ventajas
que él desea para sí mismo.
Todas las ventajas naturales y “preferibles" tienen otro nombre, que es
engañoso. Los estoicos las llamaban también “indiferentes”; esto no
quería decir que esas ventajas no tuvieran importancia y debieran
dejamos impávidos: sino que, por sí solas, no eran buenas ni malas;
eran neutras, aunque preferibles, no tenían coloración propia; se volvían
buenas o malas según las circunstancias o, mejor dicho, según el uso
que les daba nuestra virtud. La vida, por muy preferible que sea, es neu
tra; será un mal si la salvamos al precio de nuestro deshonor. En suma,
los preferibles son neutros porque no son sino “materia” para la exce
lencia o la falta. Otro ejemplo: la inmensa naturaleza, de la que sismos y
microbios son producciones enteramente naturales, puede enviarnos
una enfermedad que será evidentemente contraria a nuestra naturaleza
individual (pues hay que distinguir esas dos naturalezas). Pero nuestra
razón transformará en bien este "antipreferible” o incomodidad que es
la enfermedad; decidirá que nuestra excelencia no tiene más que triun
far de ella, en lugar de gemir.
La organización jurídica del ser humano se ha complicado ligera
mente, como puede verse; ahora funciona en dos niveles, el más bajo de
los cuales emite proposiciones que el segundo avala o rechaza. En lo bajo,
nuestra naturaleza tiene preferencias y repulsiones que son entera
mente naturales; en el escalón superior, nuestra razón tiene exigencias
más elevadas; no encuentra malas ni buenas por sí mismas las preferen
cias de abajo; espera haber juzgado el uso que les dará la excelencia.
Entonces comprendemos por qué la excelencia, la razón y la moral son
el bien único: porque juzgan y miden el valor de todos los demás bienes
que, comparados con su trío, son simples ventajas. Por último, como
era previsible, el ideal sigue siendo el bien único.
Queda en pie el hecho de que en el paso, durante un instante, el tiempo
de ver un seno desnudo entre dos camisas, ha transparentado una verdad:
el sabio no es de madera, sino que se interesa por sí mismo, y él estoicis
mo, pese a su dureza, se dirige ante todo al individuo (no se propone en
absoluto construir, por ejemplo, una ciudad bien hecha, por amor al
orden público y a expensas de los ciudadanos, como lo hace Platón con
toda buena fe). Por tanto, es verdad que pese a mil puntos de vista desde
los cuales se puede presentar al estoicismo, éste fue esencialmente una re
ceta de dicha: pues la dicha es individual o no existe; ¿qué sería una dicha
que ningún individuo en el mundo sintiera? El estoicismo confiesa que
hay “preferibles", aunque no siempre se les deba preferir, y que son venta
jas, pero no “bienes"... ¿Preferibles para quién? No para los ángeles ni para
la anónima Verdad, sino para una persona que busca su bienestar.
98 PREFACIO
Pensemos, en efecto, en lo nuevo que aporta la teoría de los preferi

bles: es la confesión de que sí contamos y de que existimos, no para
inmolarnos a un ideal o para resignamos a lo que nos corroe. Y si, en
una segunda etapa, los preferibles no siempre son preferidos, ello irá
directamente en nuestro propio interés colocado más alto. Los preferi
bles, es lo natural y es nosotros', no son juicios falseados por la ideología
ambiente a la manera de los afectos; tampoco son sensaciones, datos
exteriores a nosotros, a la manera del placer y del sufrimiento físico;
los preferibles —salud, patria, amigos, familia, integridad corporal, falta
de sufrimiento, también falta de pobreza— son nuestro carácter como
representantes de la especie humana y nuestro deseo profundo; somos
fundamentalmente individuos que buscan el bienestar natural.
Ése es el estoicismo auténtico; se encuentra en los antípodas de la
imagen que ordinariamente nos formamos de él. Se cree que un estoico
es un hombre que permanece estoico en la desdicha; es Epicteto miran
do con indiferencia cómo su amo le manda partir la pierna; es Émile
Bréhier, historiador del estoicismo, que encuentra en sus convicciones
la fuerza para soportar la pérdida de su brazo durante la primera Gue
rra Mundial y seguir escribiendo. Pero el estoicismo antiguo no fue eso,
como lo prueba la doctrina del suicidio.
Sabemos que se puede ser tan dichoso bajo tortura como sobre un
lecho de rosas, por una parte y que, por la otra, es preferible estar sobre
un lecho de rosas. Supongamos entonces que yo contraigo una enfer
medad dolorosa, o aun menos, una enfermedad desagradable; o tam
bién supongamos que pierdo todo lo que poseo y que me veo reducido a
mendigar: ¿Qué debería hacer, si fuera estoico? La respuesta será gene
ralmente: soportar con virtud la pobreza y la enfermedad y, gracias a la
virtud, ser dichoso, aun si hubiera sido preferible no tener que soportar
las. O, de otra manera, la dicha virtuosa triunfará sobre el amor a los
preferibles. Ahora bien, la respuesta de los estoicos antiguos habría sido
muy distinta: matarse, poner fin a sus propios días. En De la vida bien
aventurada Séneca replica a sus detractores, que se burlan de la enorme
fortuna del filósofo que, si un día se encontrase reducido a mendigar en
las esquinas, no haría un drama: se suicidaría y eso es todo; y en la
asombrosa carta 77, un hombre afectado "por una enfermedad no in
curable, pero larga y penosa", recibe de un amigo estoico el consejo de
poner fin a sus días; lo que él hace, por inanición, "no sin sentir, decía,
la especie de placer que nos dan ciertos desvanecimientos".
¿Será ésta una desviación herética de Séneca, obsesionado por la idea
del suicidio? No, es la doctrina auténtica de la secta.99 La vida, nos en
99 Para lo que sigue, véase Stoicorum fragm., III, 768.

señaba el estoicismo, se debe abandonar con tanta indiferencia gozosa

como quien sale de un banquete; ahora bien, se sale de un banquete en
cinco casos: si necesita de nosotros alguien que nos quiere; si aparece
un convidado mal educado que da al festín un mal tono; si los manjares
y las bebidas están corrompidos y enferman a los convidados; si no hay
nada qué comer y beber; si la embriaguez ha hecho perder la razón.
También hay cinco casos en que está razonablemente permitido y hasta
prescrito quitarse la vida: si hay que sacrificarla a un amigo o a la pa
tria; si un tirano nos obliga a decir o hacer cosas deshonrosas; si se
tiene una enfermedad incurable o dolorosa o una mutilación, y el alma
no puede ya apenas servirse del cuerpo; si se es víctima de la miseria, de
la pobreza; si alguien se vuelve loco. Así, más vale matarse que, por
ejemplo, mendigar. La sobrevivencia no se encuentra en el número de
los "preferibles”; la vida próspera es preferible y la muerte no es nada;
vivir por vivir, vivir a secas, no tiene valor propio. No tiene objeto
desplegar un heroísmo inútil soportando la pobreza y el sufrimiento.
No sé cómo la doctrina conciliaba esto con la afirmación de que sopor
tándolos se podría ser tan plenamente feliz como es posible serlo.100 En
todo caso, hemos visto que si el sabio sacrifica su vida no es a la virtud,
sino a los que quiere y a su bienestar corporal y financiero; conserva,
pues, su parte de animalidad y de individualidad irreductibles. Tam
poco le es ajeno el sentimiento del placer. Hay de esto una prueba
curiosa, una de esas asimetrías formales que llaman la atención de los
matemáticos y de los filósofos: a las cuatro "pasiones" malas no corres
ponden más que tres buenas actitudes o "constancias"; ante los bienes o
los males, presentes o futuros, el loco experimenta, respectivamente,
placer, deseo, dolor y temor, mientras que el sabio, más constante en su
gobierno, no sentirá sino una alegría pura, una preferencia razonada,
un desafío sin temor y... nada que corresponda al dolor: ante los males
presentes no siente pena; desconfiaba de ellos mientras iban a venir, pero
desde el momento en que ya están allí, él no siente nada. ¿Es, entonces,
insensible? No, ya que el bien actual lo colma de alegría; podemos ver
cuál es su seguridad: los estados penosos le son ajenos y las alegrías que
conoce van más allá de una satisfacción del deber cumplido; la alegría,
de la que Séneca habla con frecuencia, es la forma superior, hija de una
inversión del querer vivir, del bienestar que experimenta un animal
cuando, abrigado en su madriguera y con la barriga llena, siente la
corriente de la vida y de la naturaleza latir en sus arterias a un ritmo
regular; por su parte, el sabio experimenta en todo momento el bienes
100 Misma objeción a propósito de la riqueza: ¿por qué el sabio no soportaría estoica
mente la pobreza? ¿Por qué acepta los presentes de un rey? Crisipo no desconocía la obje
ción (Diógenes Laercio, VII, 189).
100 PREFACIO
tar de sentir que su alma está bien conformada, firme en esta disposición
buena y funcionando de acuerdo con su constitución natural. Alegría
que puede pasar por las peores pruebas; no por ello deja de ser la ale
gría de un solo individuo.
No es posible disimular más tiempo la contradicción. El estoicismo
afirma a la vez que los bienes naturales, como la salud, son deseables
para ser feliz, y que es posible prescindir de ellos, pues el razonamiento
lo demuestra. Ahora bien, o el hombre es un animal y no puede pres
cindir de la salud permaneciendo dichoso, o bien no es más que razón
pura y su parte de animalidad ya no cuenta para él. Animal o máquina
superiormente razonante: hay que elegir.
En su carta 92, Séneca ha notado tan bien la contradicción que en un
exceso de celo trata de elegir, proponiendo al animal una solución deses
perada: convertirse en un ángel de la racionalidad para sentirse en lo más
alto de la escala de los seres vivos. Ya ha escrito a Lucilio varias epísto
las para repetirle que es más natural tener salud y que sin embargo, pese a
Epicuro, la salud no hace la dicha; si se repite así, es menos para con
vencer a Lucilio o vencerlo por fatiga (Lucilio no es aquí más que un ene
migo figurado) que porque él mismo no lograba salir de la dificultad.
Veamos cómo intenta esta vez librarse de ella: la naturaleza ha hecho que
sea mejor para nosotros tener salud y vestimenta propia y elegante que no
tenerla, y la razón nos lo dice; nos dice también que podemos vemos priva
dos de ello y, sin embargo, ser felices. Lo que constituye el precio de una
vestimenta propia es menos el agrado natural del bienestar que el carácter
razonable de la elección en favor de ese bienestar; el verdadero agrado es
la superioridad de espíritu que ratifica la elección, es el placer de razonar
bien. Aun cuando estuviésemos en harapos y carcomidos por una enfer
medad, nos quedaría la satisfacción de conducimos como animales razona
bles: el único ser vivo razonable, junto con los dioses, que existe en la natu
raleza. Ser razonable consiste en decirse que la enfermedad no es un mal.
El argumento nos parecerá vano e insípido; sería difícil entusiasmar
nos por la idea de ser superiores a los perros y a los caballos; no pon
dríamos mucho esnobismo en ser los seres más distinguidos de la fauna
y de la flora; como tampoco los antiguos, sin duda; puede adivinarse
que la argumentación de Séneca es de “en el peor de los casos” y que
nos remite a una pulsión que no dice su verdadero nombre, ideal del yo,
censura, sublimación y todo lo que se quiera. Queda en pie el hecho de
que el pensamiento antiguo había especulado tanto sobre la idea de na
turaleza que el argumento, por muy falso que fuera, no parecía insípido.
La naturaleza había tomado en las imaginaciones suficiente consistencia
para que un esnobismo zoológico pudiera parecer seductor. Esnobismo,
pues la naturaleza ha creado una escala de los seres. Abajo las plantas,
arriba el hombre, animal razonable que se distingue de los simples ani

males sólo por la razón;101 por consiguiente, sólo debe atribuir valor a
lo que le distingue. Cada ser vivo, se leía en el comienzo de la Etica de
Aristóteles, tiene un cierto funcionamiento, el cual también es una fun
ción que “debe" cumplir: la planta no hace más que vegetar, los animales
viven más fuertemente y siguen su instinto, mientras que el hombre
tiene la razón (si sólo la sigue a ella) que puede hacer de él más que un
vulgar animal; la función propia de cada ser es aquella que sólo él puede
tener. La razón, ese medio de elegir bien, se vuelve así la cosa elegida. Al
menos, tal es la conclusión de la carta 92.
Se ha dicho a menudo que Séneca era un exagerado, un rétor, un espí
ritu ampuloso o un voluntarista “muy romano” que crispa su voluntad en
un heroísmo más o menos hueco. Mejor sería decir que Séneca sintió de
masiado bien las contradicciones del estoicismo y que intentó forzar las
cosas, a riesgo de romperlo todo. El estoicismo promete al sabio la felici
dad, pero añade que en mil años sólo uno o dos hombres llegan a la sa
biduría; promete una existencia natural próspera y enseña a prescindir de
lo que promete. A Séneca, que vivía esas contradicciones, no le quedó más
que refugiarse en el extremismo del esnobismo zoológico y ponerlo todo
en el suicidio y en el arte del bien morir, como veremos más adelante.
Naturalismo intelectualista hasta en su alegría, que consiste en gober

narse por la razón, el estoicismo sigue siendo un individualismo, pero
muy idealista: el individuo sólo encuentra su seguridad última en una
excelencia o virtud que no da valor más que a la honradez o a la moral.
Pero, ¿en qué consiste esta moral? Hagamos el esfuerzo de no dejarnos
ya mecer perezosamente por los grandes términos de razón, virtud y
probidad, que se repiten como una letanía en la menor página de Séne
ca; ¿qué significan en realidad? Séneca nos repite como un estribillo que
no hay otro bien que la probidad; ¿qué entiende por ello? ¿Toma ese tér
mino en el sentido ordinario? ¿Y qué quiere decir "razón”? ¿Son los
estoicos unos racionalistas en el sentido moderno del término, y esti
man que el espíritu humano posee una luz propia y un cierto número de
principios que le permiten descubrir la verdad científica y triunfar sobre el
error? Sí y no: los estoicos creen en la verdad y se interesan mucho por
las ciencias; el propio Séneca escribió Cuestiones naturales. Pero, cuan
do emplea el término “razón", no está pensando en eso.
Io En el sentido moderno, la razón es una especie de código de leyes:
determinismo universal, principio de razón suficiente, regularidad de
los fenómenos, etc. En el sentido estoico de la palabra, la razón no es ese
101 Sobre esta idea dé la escala natural de los seres a través de la historia del pensamien
to, véase Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: a Study of an Idea, Harvard, 1964.
102 PREFACIO
código; sólo designa el ejercicio del libre juicio: no es más que el tribu
nal que aplica un código del que no es autor. Todo se reduce al empleo de
las palabras: el código existe, pero lleva por nombre naturaleza o pro
bidad (pues el tribunal de la razón juzga, sobre todo, del bien y del mal).
2o Siendo la razón el tribunal que aplica el código de la naturaleza, se
llama excelencia o virtud al respeto de las sentencias que el tribunal pro
nuncia sobre el bien y el mal. Lo que supone valor (la palabra virtus
también quiere decir "valor") y un esfuerzo sobre sí mismo (el sentido
común reconoce los actos virtuosos por lo que cuestan a su autor).
De todos modos, la virtud estoica, si bien engloba lo que el sentido
común entiende por virtud (no matarás ni robarás, honrarás a tu padre
y a tu madre...) también es mucho más grande; resistirá a los vicios que
son la avidez, el egoísmo, la ambición y la lujuria, pero también se sos
tendrá ante el sufrimiento y la enfermedad; permite ser dichoso y no
sufrir nada "dominando desde muy alto el azar y el accidente".
3o Pues la probidad o moral sobrepasa, con mucho, lo que entienden
por esas palabras los que no son estoicos; la probidad es el contenido de
la razón, el código de la naturaleza que aplica ese tribunal. Código en que
no se olvida la justicia (pues seguir a la naturaleza también es abrazar el
orden del cosmos, organizado para todos los hombres); pero, en fin, la
probidad se opone tanto a la fortuna y a la muerte como al pecado; cuan
do Séneca quiere hablar de una virtud, el ejemplo que acude a su pluma
es la firmeza ante el suplicio. Comprendemos, sin embargo, que la moral
filosófica del estoicismo pueda englobar la moral común: el estoico
probo, superior a los bienes vulgares, no sería hombre que no respetara
un contrato; era reconocido por todos que, como la religión, también la
filosofía conducía al desinterés.102 Y además, toda falta a los deberes
hacia otros es asimismo una flaqueza del ego; ser injusto o cruel es ceder
a tentaciones exteriores; ser egoísta (lo que se decía avarus) también es
ser avaro y arriesgar la dicha por una riqueza jamás asegurada.
Podemos comprender que no haya otro bien que la probidad, ya que
el código de la naturaleza nos prescribe, por nuestro propio bienestar,
mostramos desinteresados y superiores a todo; la probidad es la condi
ción sine qua non de la dicha. Sólo que el estoicismo no se limita a ello.
Dicta otras dos exigencias. La probidad no sólo será condición nece
saria de la felicidad, sino que también será condición suficiente; toda
dicha debe ser proba pero, a la inversa, la probidad basta para ser feliz;
no se podría ser virtuoso y desdichado. Veremos por qué, y veremos
102 El arquitecto Vitruvio recomienda a sus colegas hacer un poco de filosofía, para no
exigir honorarios excesivos; el propio Séneca dice que un hombre "religioso y respetuoso"
respeta los depósitos que se le confían (De la tranquilidad del ánimo, IX, 2). De hecho, se
utilizaban los templos y los servicios de sus sacristanes como bancas de depósito.
también lo que supone una exigencia última: no basta hacer el bien, hay
que hacerlo sabiendo que es el bien. Tal es lo que inexactamente se ha
llamado una moral de la intención buena.
Io La primera máxima (no hay dicha fuera de la moral) nos asegura
una cierta seguridad, pues una dicha no fundada sobre la excelencia se
verá amenazada siempre por un revés de la fortuna, pues la buena for
tuna puede no durar; “no se desea sufrir, sino sufrir valerosamente; no
son las desdichas las que son deseables, sino la virtud que hace sopor
tarlas" y que se conforma por ello a los “votos de la naturaleza". Un hé
roe desdichado tendrá al menos conciencia de su parte (pero habría
preferido tener mejor suerte).
Eso lo sabemos de memoria, pero, ¿por qué es así? Por una razón...
económica: “La virtud es el valor y el origen de todos los demás bienes."
Los economistas103 dicen que la moneda da la medida de los otros bie
nes, dicen también que el papel moneda se funda en el valor del oro; el
oro es un valor seguro, que se sustrae a los altibajos de la bolsa. Me
vuelvo rico: esta ventaja es "neutra" y sólo se volverá un bien si doy buen
uso a mi dinero; y de esto, nadie en el mundo podrá despojarme. Un
pedazo de papel —como el documento que me nombra “gobernador de
una provincia"— no tendrá valor a menos que mis administrados se
sientan llevados por mí a la edad de oro. “El bien se deriva de la probi
dad, que sólo se deriva de sí misma." El valor de la moral es absoluto, ya
que ella es su propia medida; son los demás bienes los que se miden en
relación con ella. “Ser vencedor o no perder a los hijos no hace más vir
tuoso, por tanto, no hace más feliz."
2o A la inversa, ser vencido no hace más desdichado, pues basta ser
excelente para ser dichoso; esta segunda máxima permite una seguridad
absoluta. “¿Vendría a ser lo mismo que, ante César, la República y Catón,
su paladín, sean vencedores o vencidos?”; ¿que Séneca convenza o no a
Nerón de actuar rectamente? La respuesta es sí: no hay héroe desdicha
do. También eso lo sabemos, en realidad, ¿por qué es así? ¿Por qué el
sabio vencido recibe los lauros del triunfo, como si fuese un santo már
tir cristiano?
Porque una seguridad absoluta exige que nos representemos la dicha
como el estado supremo del que habla Kant, y no como un estado más
completo; Kant tal vez se acordara de Carneades, quien había dicho que
la felicidad consistía en gozar, ora de todos los bienes, ora del bien
supremo.104 Menos respetuosamente, un buen autor distingue “la dicha
103 La relación con la economía es más que un juego; cf. el término de valor (axia) en
Stoicorum fragm., III, 124-125, y el comentario de M. Forschner, “Das Gute und die Güter”
enEntretiens sur l'Antiquité classique (Fondation Hardt), XXXII, 1985.
104 Cicerón, Tusculanas, V, 84.
104 PREFACIO
efectiva, humana, burda si se quiere" y "la beatitud, producto de la imagi

nación y condenada a permanecer inaccesible".
Convengamos, en efecto, que la discusión estoica sobre la dicha en
gran parte es verbal: sólo la virtud hace la felicidad, pero las ventajas
naturales (salud, larga vida) también cuentan... Séneca pone aún mayor
insistencia al repetir que esas ventajas no añaden nada a la dicha. Va
rias de sus cartas, que nos permitimos juzgar bastante largas, martillan
ese diktat en lugar de aclararlo. Más vale no ser torturado que serlo pero,
al no serlo, no por ello seremos más dichosos...
Todo se aclara, creo yo, si admitimos que se trata menos de una cues
tión de fondo que de una querella por la palabra “dicha", querella en
que lo que se encuentra en juego es una precaución verbal. Todo estoico
reconocía que la felicidad tenía por condición la virtud, que llamaremos
la condición necesaria, la condición sine qua non, pero todo estoico reco
nocía también, sin decirlo abiertamente, que la dicha tenía sus condi
ciones a las que llamaremos facultativas: eran los “preferibles neutros",
ya sean biológicamente naturales (gozar de buena salud, no estar muti
lado) o ventajas de la fortuna (no mendigar). Todo estoico reconocía
que, si esas ventajas eran preferibles, también podíamos prescindir de
ellas: por tanto, “facultativo" es un término conveniente. En la secta,
todos estaban de acuerdo con ello, pero después empezaba el cisma:
algunos estoicos heréticos sostenían que al ser virtuoso se es feliz, pero
que si se es virtuoso y próspero, se es aún más feliz. Esto indigna largo
tiempo a Séneca. Podemos ver a qué se reduce la querella: ¿habrá que
reservar el término grandioso de felicidad a la única condición sine qua
non, la virtud, para decir que sólo ella hace la dicha y que un hombre
virtuoso será feliz así esté mutilado de todos los miembros? ¿O bien se
dignará englobar en la dicha a las condiciones facultativas?
Esto equivale, como dice Kant, a saber qué sentido decidiremos dar a
la palabra “dicha”. Pero en el uso corriente, ese término tenía un sentido
sublime (“dichosos son los que han caído por una causa justa") y un sen
tido modesto (“siendo a la vez virtuoso y próspero, se es el más dichoso
de los hombres”). Pero aquí se manifiesta en Séneca la precaución ver
bal: teme que si se toma en cuenta la condición facultativa, se arruine la
condición sine qua non. Si empezamos por decir: “Fue un héroe pero
tuvo la desdicha de ser torturado", la gente pensará qué tan capital para
la dicha es no ser torturado como ser un héroe.
Hacia el fin de la carta 76 a Lucilio damos con una página en que la
exaltación y las ligeras incoherencias son reveladoras: las imágenes de
ascenso dominan y, con el nombre de dicha, Séneca acabará por hablar
de grandeza: “¿No querrías morir por la salvación de la patria?”, pregun
ta Séneca, que se encarga de las preguntas y las respuestas; como a
Lucilio le pidió al principio elevar su alma, la respuesta no deja duda:

“¡Con alegría, y no sólo con resignación!" Séneca se apodera de esta
respuesta: “Ya ves que en el fondo estimas que ningún bien vale tanto
como la probidad. Gracias a ella, durante el instante que precederá a tu
muerte, vivirás una alegría absoluta y estimarás que los demás, los ricos,
los poderosos, no son verdaderamente felices, aun si su suerte perdura.
¿Y por qué, sin saberlo, no son felices? Porque en realidad son enanos,
aunque estiren el cuello." La dicha estoica sólo depende de lo sublime.
3o La última máxima es la más extraña: no basta hacer bien, también
hay que hacerlo con todo conocimiento de causa. Digamos, al punto,
que semejante exigencia prueba que en el fondo el estoicismo no sólo
tiende a hacer dichosos a los hombres o a hacerles conducirse bien: tien
de a transformarlos, por amor a esta misma transfiguración; quiere crear
un hombre nuevo. Pero, aquí, hay que ir paso a paso.
Recordemos que, de la planta al hombre y hasta al dios, todo ser vivo

tiene unas funciones naturales que cumplir, oficios o deberes: crecer,
prosperar, ejercer la función clorofílica, ser buen esposo y buen ciu
dadano; no hay nada más que hacer y no debiera haber nada más;
embriagarse, conquistar y cometer acciones que no responden a una fun
ción es una falta. Toda conducta normal responde a una función natural,
de modo que la lista de las funciones no tendrá fin: ser un sabio es un
deber, pero conservar la salud también lo es; en ciertas circunstancias
muy particulares, mutilarse podría llegar a ser un deber; plantear pre
guntas (si son pertinentes) y contestarlas (si conviene hacerlo) también
son funciones:105 todo es o puede llegar a ser un deber. Cuando se ejecu
ta correctamente una función, se hace una “acción recta” inspirada por
la “rectitud del alma”,106 para hablar como Séneca; toda acción recta es
105 Stoicorum fragm., III, 494, 496, 501; cf. I. p. 83, núm. 361.
106 Hay que entrar aquí en una discusión de historia de la filosofía, pues el curioso lector
corre el riesgo de encontrar, en libros un poco antiguos, una versión errónea de las fun
ciones y de la acción recta. Comencemos: todo ser vivo tiene que cumplir funciones, oficios
o deberes (en griego, kathékonta). Cada vez que uno de ellos ejecuta correctamente uno de
esos oficios, realiza una acción correcta, una “acción recta” o katorthóma. Esto es claro:
cosas por hacer, de un lado; del otro, las ejecuciones más o menos correctas de sus deberes
por cumplir; en Séneca se encontrará ello por doquier y no se encontrará nada más. Pero,
en la primera mitad de nuestro siglo, una teoría largo tiempo en boga transformó todo
esto: se sostuvo que los oficios o kathékonta eran deberes medios, accesibles al común de
la gente, mientras que los katorthdmata serían deberes más correctos y perfectos, reserva
dos a los pretendientes de la sabiduría; el estoicismo tuvo así dos morales: una moral eli
tista de los katorthdmata y una moral media de los kathékonta. Por lo demás, esta teoría
respondía, en las universidades alemanas, al deseo de algunos profesores, de inculcar a su
rebaño de estudiantes una moral modesta, abnegada, un poco conformista, y quitar al estoi
cismo su carácter de moral aristocrática. La teoría no por ello deja de ser doblemente falsa.
Un katorthóma no es un deber que cumplir, elitista o no, sino una de las innumerables
acciones que se cumplen correctamente; por su parte, el kathékon o deber es común a
106 PREFACIO
una función perfectamente ejecutada107 y no puede existir fuera de una

función: decididamente, la naturaleza lo ha previsto todo. Cuando se omi
te cumplir un deber o se le ejecuta mal, se comete una acción culpable.
El sabio cumple todos sus deberes, sin omitir uno solo,108 incluso el de
ser elegante. Y, gracias a su alma sabia, es casi el único en el mundo que
puede ejecutarlos con rectitud: la acción recta es su marca y su privilegio;
la mayoría de los hombres hace las cosas a poco más o menos. Por últi
mo, para embalar todo el estoicismo en pocas palabras, "la vida dichosa
está hecha de acciones rectas”.
Sea, pero ¿en qué condiciones sería recta una acción? Leyendo a Séne
ca y a sus maestros creeríase que las acciones rectas son tan raras como
los verdaderos prodigios; las condiciones que ponen parecen, empero,
bastante obvias: para cumplir una función hay que tomar en cuenta las
circunstancias, el medio, y calcular la mejor manera de lograrlo; ser
bienhechor es un deber, pero el tratado De beneficios se dedica a dis
cernir lo que hay que dar, a quién, cuándo y cómo; “en principio, hay
que devolver un depósito que nos ha sido confiado, pero no lo devolveré
siempre ni por doquier ni en cualquier circunstancia", pues podría
ocurrir que su restitución fuese en detrimento del que me lo ha confia
do;109 “asimismo, en materia de ventajas, tomaré en cuenta el por qué,
el cuándo, el cómo y el a quién". No devolveré el veneno que ha puesto
entre mis manos un amigo que se encuentra en estado de depresión
cuando me pide devolverle su depósito. Hasta los deberes más imperio
sos están sometidos a las circunstancias; un padre quiere hacerse tira
no; su hijo deberá denunciarlo pues la salvación nacional está por encima
de la de su padre.110 En resumen "si desempeñamos nuestras funciones
en el mal momento no seremos dichosos".111
Todo esto es bastante simplón, y sin embargo los estoicos sostienen
que la acción recta es una verdadera hazaña; sin duda, tienen sus razo-
todos los hombres, sean simples o aspirantes a la sabiduría: no hay más que una moral.
Sencillamente, la mayoría ejecuta mal sus deberes u olvida cumplir con ellos, lo que evi
dentemente es una falta (hamartéma) y no una acción recta (Stoicorum fragm., III, 500).
Puede decirse, pues, que cada deber es la materia (hylé, III, 491) de las acciones rectas: el
deber es un material sobre el cual se ejecutan bien o mal las acciones correspondientes. De
ahí se sigue que los deberes son bienes “medios" neutros: su material da lugar a una acción
francamente buena cuando la acción es recta. Hasta llega a ocurrir (III, 559) que un loco
cumpla correctamente con un deber, por puro azar, a la manera de un arquero torpe que,
por simple casualidad, coloca su flecha en el centro del blanco.
107 Stoicorum fragm., III, 500.
•08 Ibid., III, 510.
109 Ibid., III, 513. Para Kant, por lo contrario, siempre hay que devolver un depósito, pues
si se unlversalizara la práctica de no devolverlo, se destruiría la idea misma de depósito.
110 Cicerón, De los deberes, III, 90.
111 Stoicorum fragm., III, 499; cf. Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early
Stoicism, p. 204.
nes. El deber, afirman, no es sino la materia112 o la ocasión de hacer

bien las cosas y sólo el sabio sabe utilizar perfectamente el material. Tal
era, asimismo, una de sus paradojas: sólo el Sabio es capaz de ser rey,
zapatero, orador, navegante y todos los oficios que se quiera; es el mejor
en todos los dominios porque sólo él sabe cuándo, cómo y por qué hay
que vestir la realeza o encargarse de la cocina (a diferencia de los co
cineros no sabios, rechazará la gastronomía y sólo servirá manjares na
turales y obvios, imagino que parata). Mejor aún, sólo él sabe apreciar
los buenos vinos y enamorarse de los bellos donceles (pero, en esos dos
capítulos, en que estallaban la audacia provocativa de los viejos estoicos
y la concepción helénica de la pasión como amor a los efebos, el púdico
Séneca, grave senador romano —quien sin duda tendría mucho que
contar en un diván de psicoanalista— se rebela y no quiere oír hablar de
esas paradojas). El rechazo de nuestra civilización viciosa se debe al
mismo principio; las artes y técnicas que no fueron prefiguradas por la
naturaleza prueban que sus inventores tuvieron juicio, "razón”, pero,
estipula Séneca, carecieron de "recta razón": inventaron la ebanistería y
la navegación, sin preguntarse si eso era pernicioso o si era útil. El sabio
sería el mejor navegante: no navegaría, supongo yo, a menos que así lo
exigiera la salvación de la patria. La navegación, la realeza y todas las
demás funciones, incluida la beneficencia, son ventajas “medias”, ya
que esos deberes no son más que materias que se deben perfeccionar;113
el común de los mortales los cumple imperfectamente, y el sabio es un
benefactor perfecto, un benefactor a secas.
Comenzamos a comprender las razones de ese sectarismo cuando
pasamos a las otras condiciones de una acción perfecta. Debe ser ejecu
tada, según Séneca, "voluntariamente, sin vacilación, sin temor, sin re
tardo, so pena de ser hecha sin alegría". Esto es exigir mucho de la ale
gría de quien tal vez va a ofrendar su vida a la patria o, antes bien,
suponerle un alma más que humana, un alma de sabio. La acción recta
implica asimismo la posesión de las Cuatro Virtudes114 que no son más
que una; dicho de otra manera, un hombre perfectamente virtuoso. Por
último, la rectitud no consiste en actuar rectamente una vez, de paso: la
112 Stoicorum fragm., III, 491. Séneca habla a menudo de materia', "materia de...”,
"ocasión”.
113 Stoicorum fragm., III, 672, pasaje importante por el término “ventajas medias” (mesa),
que desempeña un papel decisivo en la discusión sobre los kathékonta como deberes de
una pretendida sabiduría media; cf. nuestra nota 2, p. XCIV. Para los bienes “medios",
Stoicorum fragm., III, 165.
114 Stoicorum fragm., III, 500; para tous arithmous en sentido de "la suma de las vir
tudes”, véase el volumen IV, índice el término arithmos. La traducción latina se encuentra
en Séneca, carta 71, 16 (habet números suos); parece que sea un término técnico musical,
"la plenitud de la armonía” (A. A. Long y D. N. Sedley, The Hellennistic Philosophers,
Cambridge, 1987, vol. II, p. 361). Véanse también las cartas 71, 16 y 95, 5.
108 PREFACIO
rectitud es una idea general, un principio, y sería contradictorio que un

principio no se aplicara todo el tiempo; una acción recta aislada no es
recta en el fondo; es el tiro casual de un mal arquero que, por casuali
dad, ha dado en el blanco. Bien lo dice Séneca:
Aunque un hombre haya hecho lo que tenía que hacer, no lo hará cada vez ni
lo hará según una regla uniforme si ignora por qué hay que actuar así; de
cuando en cuando, por un azar o a fuerza de ejercitarse, dará prueba de rec
titud, pero sin tener a la mano la regla que permite trazar la línea recta y
estar seguro de que lo que hace es lo recto; cuando alguien se ha mostrado
hombre de bien por casualidad, no es posible prometerse seguir siéndolo
definitivamente.
Sí, sólo el sabio puede realizar una acción recta, ya que cada una de
sus acciones implica por principio que la existencia entera, entretejida
de deberes incesantes, sea recta; por lo demás, hasta una acción recta
tomada aisladamente presupone un alma recta, a menos que sea un efec
to del azar, el cual no cuenta. La conducta recta es una conducta fiel a
sus principios, coherente consigo misma; a la primera falta se revela
que el agente no estaba penetrado de sus principios y no había tirado
rectamente sino por casualidad. Como todos los hombres son enfermos,
un aislado acceso de fiebre podrá parecer sin gravedad a los profanos;
en cambio, el médico verá en él un síntoma, que le revela que el pacien
te no está en realidad curado. "Una acción no será recta si la decisión
correspondiente no lo es; no lo será porque el alma no está en buen es
tado.” Una conducta que es coherente con sus reglas en todas sus accio
nes está en correspondencia con un alma bien conformada, cambiada,
un alma sana. "La acción recta es a la vez la puesta en práctica y la prue
ba de la virtud.”
Evidentemente el estado del alma importa más que las acciones mis
mas; los estoicos no son moralistas que exigen que los deberes se cum
plan y que se respete el pacto social; son médicos que lo hacen todo para
que el enfermo recupere la salud; a sus ojos, lo importante es el estado
de espíritu con el cual actúa cada quien; si un demente, como somos to
dos, roba un huevo o un buey es algo grave, sin duda, pero eso no es lo
que interesa al psiquiatra: éste considera el estado del alma del enfer
mo. Ahora bien, "estado del alma” se dice en latín animus y lo malo es
que esa palabra, en el derecho romano, equivale casi a la "intención”;
los juristas decían que, cuando las frases de un testamento son ambi
guas, hay que tomar en consideración la intención del difunto; al menos
así es como se expresa esto en nuestro idioma, pero la palabra latina
animus es más vaga que “intención”. Significa simplemente que para
saber lo que el difunto tenía la intención de decir había que saber con
qué "espíritu” había escrito la frase litigiosa: ¿tenía la intención de libe

rar al esclavo Fulano o a su casi homónimo, el esclavo Zutano? Nos ha
quedado la costumbre de describir animus por "intención" y de atribuir
al estoicismo una moral de la intención, siendo así que su moral era la
de la salud mental.
¿Por qué no basta, entonces, al estoicismo que nos portemos bien?
¿Por qué exige, además, que se haga por buenas razones? ¿Por puro fana
tismo ideológico? ¿O por esnobismo de intelectuales para quienes es
puntillo de honor pensar correctamente? No, sino por la gran razón de
la que hablábamos al comienzo de este prólogo: porque el estoicismo no
enseña la moral común, sino que es un método de dicha personal. La
virtud es una ciencia que lleva por nombre estoicismo y que da la felici
dad a quien la domina. Hay que tomar al pie de la letra la frase citada
antes: "Si no se actúa perfectamente, nadie será dichoso." En efecto, el
que no domine la ciencia actuará tan bien como mal; pero si no domi
na la ciencia, no será dichoso, padecerá miedos, tendrá pasiones por
definición dolorosas, temerá a la muerte, no estará tranquilo y sereno,
pues la ciencia que hace que el hombre se conduzca correctamente tam
bién es la que procura la felicidad. Cierto, un ignorante que hace el bien
es algo bueno para la sociedad, para el beneficiado con ese bien y para
el moralista interesado exclusivamente en la moral; para ellos, lo impor
tante es que se cumpla el deber. Pero los estoicos no son moralistas;
quien por casualidad cumpla con su deber, sin la ciencia, no alcanzará
la meta de la ciencia estoica: la dicha. Imaginemos a un buen hombre
que no mata ni roba por temor a los gendarmes o porque es dócil a las
lecciones que le dio su nodriza, y no por razones "científicas" y estoi
cas;115 este hombre se porta bien pero, falto de ciencia, será desdichado:
por ejemplo, temerá a la muerte. Por tanto, actuar bien no basta para
ser dichoso.
Recobremos el aliento y tratemos de ver claro. ¿Tienen los estoicos
esta moral exagerada de la intención (Absicht) o de la convicción
(Gesinnungsethik) que se les ha atribuido?116 No; no se proponen obli
gar a hacer a los hombres ciertas acciones, sino posibilitarles estar en se
guridad y en estado de quietud, haciéndoles superiores a los accidentes
115 La razón científica de no robar es que se roba por codicia, que la codicia es una pa
sión y que toda pasión (aun si ya se está satisfecha) hace desdichado porque es... apasiona
da, que es una perturbación del ánimo y que la verdadera dicha es la tranquilidad del
ánimo. La razón científica de no matar es que la naturaleza quiere la pervivencia de la
especie humana y que no se puede ser feliz si no se desean todas las cosas desde el mismo
punto de vista de la naturaleza, del dios o del cosmos. De otra manera, nos indignaríamos
de morir en una tempestad o un sismo, en lugar de decimos que la naturaleza no podía
hacer otra cosa.
116 H. Reiner, “Der Streit um die stoische Ethik", en Zeitschrift für philosophische For-
schung, XXI, 1967, p. 261.
110 PREFACIO
y a los intereses de este bajo mundo. Cierto, hay que realizar muchas
cosas (como las funciones o deberes), pero la meta de la doctrina es, por
ello, permitir que seamos siempre dichosos, ya sea que triunfemos o
que fracasemos; que, como Catón, se pierda una guerra de liberación.
Que, como el piloto de la carta 85, veamos el navio arrojado sobre las
rocas. Si un sabio piloto fracasa así, escribe Séneca, el piloto que hay en
él es quien ha fracasado, y no el sabio, pues son dos distintos. Como
sabio, ese desventurado piloto no se había propuesto jamás permanecer
dichoso gracias a su “virtud”, aun en caso de naufragio: es lo que tenía
en mente, es lo que se proponía su alma (animus).
Esto no tiene en común más que el nombre con una moral de la inten
ción, que sabe distinguir entre un asesinato y un homicidio accidental,
que se pregunta si sus buenas intenciones bastan para excusar a un piloto
torpe o que proclama: "¡Perezcan las colonias antes que un principio!" El
estoicismo, por su parte, no se preocupa por el mérito ni por la responsa
bilidad, sino por la felicidad, y por una felicidad vacía: la dicha de un hom
bre no podría atribuirse a su éxito en alguna empresa, grande o pequeña,
profesional, política, caritativa, científica o artística. Como lo hemos visto
en la página 63, la felicidad estoica se reduce a mantenerse en todo ins
tante a la altura de los accidentes de la vida, a reaccionar a ellos y no a
meterse en algún proyecto o vocación. Si Séneca se hubiese concentrado
en la empresa de guiar a Nerón, ¿qué quedaría de él en aquel año 63?
En esas condiciones, ¿cómo se ha podido atribuir a los estoicos una
moral de la intención? Porque no dejan de repetir que una acción no
puede ser buena si el estado del alma o animus no está bien formado, y por
que se ha traducido ese animus por “intención”. Y, ¿por qué repiten eso?
Porque esos profesionales de la medicina correctiva estiman, por inte-
lectualismo, que su discípulo debe ante todo pensar con rectitud para
actuar bien, y que para ello debe moldear la forma de su alma en la
sabiduría: quien piensa bien quiere el bien y actúa bien (sólo la casuali
dad puede hacer que un necio dé en el blanco, de cuando en cuando).
Ahora bien, el corporalismo estoico se forma una idea totalmente
material y mecánica de la psicología. Los buenos planes de acción o kator-
thómata sólo se pueden hacer moldeándose en un estado correctamente
formado de nuestra alma, y ese estado será correcto si la propia alma se
ha moldeado en las verdades que enseña la sabiduría. Computadoras,
diríamos: una respuesta correcta se adecúa a un programa correcto, pues
es conforme con la teoría. Para los estoicos, el alma es un órgano cor
poral (alojado en un sitio del corazón, tan minúsculo que los médicos
aún no habían podido descubrirlo); un alma está hecha de lo que noso
tros llamaríamos neuronas, y es sabido que las neuronas funcionan bien
si el esquema de las conexiones intemeuronales es correcto. Acción recta
(katorthóma) y alma correctamente formada se corresponden como el

molde y lo moldeado; insistir en la rectitud moral es lo mismo que insis
tir en la rectitud de este “estado del alma" que se ha traducido enga
ñosamente por “intención”; los progresos de la una son paralelos a los
progresos de la “otra". El estoicismo no ha dicho nunca: “Un acto no es
verdaderamente moral si su intención no es pura”; ha dicho, en cambio:
“Jamás se podrá actuar de una manera a la vez moral y bien calculada si
no se pone el alma en un estado conforme a la teoría."
La idea de intención, probablemente brotada del mundo bíblico de los
Salmos, no es grecorromana; la Antigüedad clásica no se preocupa por la
humilde y gimoteante pureza del corazón, no escudriña los riñones y los
corazones, no olfatea el aroma de las almas. Si se hace el bien, es por la
razón que había de hacerlo, y esta razón es el amor al bien. Tampoco se
distinguía entre el decálogo de imperativos descendidos del cielo (“ha
rás el bien") y el afán de aplicarlos, dejado a nuestra perspicacia: si se
practica la beneficencia sin saberlo bien, no se merecerá el nombre de
benefactor así se hubiesen tenido las mejores intenciones del mundo.
Séneca desarrolla una casuística de los beneficios: hay que saber a quién
se le hacen, cuándo, cuánto, etcétera.
Con todas sus fibras, el estoicismo excluye una moral de la intención.
Lo que ha engañado a los comentadores es la actitud “resignada" del
estoico. Pero una cosa es resignarse a la desdicha y al fracaso por amor
al destino cósmico, y otra es, si se fracasa, buscar una excusa o recon
fortarse con la pureza de las intenciones. Los estoicos son intelectualis-
tas y profesan la unidad del alma y la unidad de las virtudes, lo que hace
triplemente imposible la doctrina que se les ha atribuido. Para un inte-
lectualista la voluntad, buena o mala, es algo que va por sí solo, huelga
decirla y no se distingue de la razón; si la gente quiere decir esto o aquello,
lo hace y, si lo quiere, es porque tiene sus razones, buenas o malas, para
desearlo. Si después escriben: "No era eso lo que queríamos, nuestras inten
ciones eran más puras", es porque habían actuado como descerebrados.
No basta cumplir los propios deberes, hay que cumplirlos perfectamente,

y esta perfección se mide menos con la forma en que objetivamente se les
cumple, que en la perfecta disposición del alma del agente; cierto, se va
del uno al otro: sólo el sabio consumado no tropezará jamás ni cometerá
esos pequeños errores de apreciación o de ejecución de un deber que re
velan un discernimiento o un valor imperfectos. No por ello deja de ser
cierto que el estoicismo mide menos la perfección en el resultado objetivo
que en el estado interior del individuo; en tanto que éste no se haya trans
formado interiormente por completo, la doctrina no ha alcanzado aún su
meta. El estoicismo sigue siendo un método centrado en el individuo.
112 PREFACIO
De ahí su incoherencia fundamental. ¿Se puede ser a la vez individua

lista y creer en una razón universal, imparcial, que no tenga preferencia
de personas? ¿Se puede, a la vez, seguir siendo uno mismo y ser, a la vez,
justo e imparcial? El estoicismo está tan convencido de que el mundo
está bien hecho que cree que esto es posible; hasta cree que el individuo en
contrará su confirmación en la potencia inmensa de la razón universal,
de la justicia equitativa.
De esto es de lo que nos permitimos dudar. Por el contrario, podría
pensarse que el individuo es por esencia un abismo de egocentrismo y
que la razón no puede dividirse entre una pluralidad de personas sin
desembocar en conflictos trágicos en que habrá que sacrificar, ora la
justicia y la razón, ora la preferencia de cada quien por sí mismo. El
filósofo menos conformista de la Antigüedad —se llamaba Cameades—
había percibido ese divorcio entre la verdad y la vida; un caso de con
ciencia le bastaba para probarlo; supongamos que en un naufragio dos
sabios se encuentran aferrados a la misma boya, que sólo puede sostener
a uno solo; ¿quién deberá sacrificarse al otro? La vida no es nada, y am
bos aceptan el sacrificio, pero, ¿qué dice la justicia? Nuestros sabios son
iguales en virtud y, por tanto, la justicia no puede decidir. Si ambos son ca
ritativos, se ahogarán ambos; si fueran viciosos, el resultado no sería
menos injusto. La justicia fracasa ante la pluralidad de individuos que se
excluyen por esencia, uno del otro. Ese caso de conciencia no es una es
peculación vana; imaginad, por ejemplo, un conflicto internacional cuya
causa es el petróleo. La caridad cristiana tropieza con una aporía no menos
insoluble, la que “comienza por sí mismo" y que tampoco admite que se
sacrifique la salvación eterna a la del prójimo.
Nosotros, los modernos, consideramos que lo más caro a una criatura

humana es su deseo, ese deseo que más a menudo causa su desdicha
que su dicha (así, hemos renunciado a hacer una filosofía de la dicha);
nos representamos una humanidad cuyos miembros y cuyas hordas se
disputan los escasos bienes (la escasez era, desde los marginalistas, el
concepto fundamental de la economía); un mundo en que cada concien
cia quiere la reducción de las otras conciencias, por celos y por medio
del proselitismo y del conformismo. El estoicismo, que cree que el mundo
está bien hecho, ve las cosas de otra manera. Y por eso puede proceder
a hacer una primera síntesis de su virtud (o receta de dicha personal) y
de la moral de los deberes para con los demás: la "moral” estoica englo
bará también la moral común.
1 . Puede englobarla porque nuestra naturaleza exige poco; sólo los
viciosos disputan por unos bienes evidentemente siempre escasos para
sus deseos desnaturalizados y que se han vuelto ilimitados. La natu
raleza, por su parte, sólo exige agua de la fuente, trigo que las estacio
nes nos aportan, una gruta o una choza de ramas. Dicho de otra ma
nera, para los filósofos estoicos no existe la ley de la selva ni la lucha
por la vida.
2 . Este estado de paz entre los hombres (que es el voto de la natu
raleza por la especie humana, como veremos más adelante) también es
un estado de calma para cada quien; ahora bien la calma, la ausencia de
pasión; he aquí la dicha: un ladrón o un asesino son desdichados por
que matan por crueldad, roban por avidez y porque la crueldad y la avidez
hacen desdichada al alma, por la sencilla razón de que en lugar de estar
inmóvil y en paz, esta alma se apasiona, se atormenta. Un sádico sacia
do no es dichoso, ya que es víctima de una pasión: el sadismo. En dos
palabras, la dicha es la ausencia de deseo. Bien decíamos que la forta
leza estaba vacía.
El sabio y los hombres de bien
El momento es solemne: se va a oír la gran promesa. El alma humana

es, de manera innata, una mecánica por completo racional y coherente
(una parte concupiscente no se opone en ella a otra parte razonable, y
esta alma tiene, a cada momento, la cantidad exacta de energía que uti
liza; no se arrebata nunca). Por desdicha, tal estado de inocencia no dura
más que un instante y la máquina pierde esta bella pureza teórica; unos
frotamientos debidos a la educación se adueñan de su funcionamiento.
Pero ocurre que la máquina llega a saber que está bloqueada (pues el jui
cio racional y la libertad tienen el privilegio de poder saber que no son,
y liberarse de su privación de libertad); entonces, decide desbloquear
esos frotamientos; necesitará tiempo para desherrumbrar su mecanis
mo. Cuando sus ruedas se han vuelto tan puras como un plano teórico,
la máquina merece el título de sabia; cuando está en curso de desherrum
brarse, se dice que está "en progreso” hacia la sabiduría y, en Séneca, se
le reconoce el título de “hombre de bien”. Un momento decisivo del pro
greso es aquel en que la máquina, aún incompletamente desagarrotada,
no puede sin embargo volver atrás y agarrotarse. Mientras la máquina
se esfuerza por desbloquearse, vigila hasta sus menores movimientos;
pero, cuando esos movimientos se han vuelto los de la teoría pura, y
nada la frena, entonces la atención deja el lugar a la facilidad, a la
serenidad y hasta a una especie de inconsciencia: la máquina ya no se
siente funcionar, pues todo gira bien; mejor aún, la máquina ni si
quiera sabe, dice Séneca, que se ha vuelto sabia.117 Desde el momento
1 ,7 Séneca, carta 75, 9, compárese con Stoicorum fragm., III, 539 fin; véase también la
carta 71, 4.
114 PREFACIO
mismo en que el último engranaje se acelera, el estado de liberación y

de inconsciencia se establece como un gran silencio. Cierto, no es que
todo sentimiento haya desaparecido; cada ser vivo se interesa por sí
mismo y encuentra su dicha en su funcionamiento natural, por lo que el
estado permanente del sabio es la alegría, pase lo que pase. Cabalmente
conforme a la verdad, a la naturaleza, y tan perfecto como la teoría mis
ma, el sabio se ha hecho verdad: ya no está pervertido; ahora bien, no se
puede ver lo que quiere la naturaleza a menos que se llegue a ser sí
mismo conforme a ella. Saber objetivo y transformación de sí mismo se
presuponen el uno al otro; el verdadero sapiente es un sabio, y el sabio
es el único sapiente. ¿Qué importa una ciencia enteramente exterior?
Una verdad que no se interioriza no es filosofía; es, cuando mucho —ex
plica Séneca—, cultura, curiosidad vulgar, erudición (lo que se decía
“gramática” o “filología”: palabras, sólo palabras). Henos aquí muy lejos
del racionalismo moderno, del culto de la verdad científica por amor a
la verdad objetiva.
El sabio consumado no tiene nada del ser contraído, voluntario, obsesio
nado que podía imaginarse; hasta es lo contrario; ya no hace esfuerzo,
vive en la alegría y en una semiconciencia, estado que la Antigüedad
consideraba superior a los tanteos de la conciencia que busca. Tiene su
sabiduría inagotable al alcance de la mano; ya juzgue y condene deseos
y temores, ya juzgue buenos y malos los preferibles neutros o soporte,
gimiendo, pero sin cejar, el sufrimiento físico, lo hace sin tener que pen
sar en ello, con toda espontaneidad, “como aquel que lee sin tener siquie
ra conciencia de que lee”.118 Como el dios “no puede no actuar bien".
Vive en un presente perpetuo y no piensa nunca en el futuro, es serena
mente imparcial hacia su condición de hombre y el orden del mundo, y
ya no conoce el dolor. Su alegría, “ese privilegio de los dioses y de sus
émulos”, no es intermitente como la de los semisabios: no se interrum
pe nunca, ya que ningún acontecimiento exterior, ningún golpe de la fortu
na, buena o mala, puede alcanzar ya al sabio cuya alegría no viene de
las cosas exteriores, sino “de la conciencia que tiene de sus virtudes”.
La gran promesa era ampliamente conocida fuera del perímetro de la
secta. Los letrados, curiosos y filólogos estaban al corriente; el pueblo,
por su parte, consideraba a los sabios (por esa palabra, entendía a los
filósofos de carne y hueso) como héroes de la convicción, a quienes nada
podía atemorizar y que hablaban audazmente a reyes y emperadores;
los hombres de orden los consideraban perturbadores que no respeta
ban a las autoridades legítimas. Los propios estoicos se paseaban gusto
sos por las calles en su atuendo profesional, dándose aires viriles, haciendo
1 ,8 Plotino, Enneadas, I, 4, 10.

decir a ciertos maliciosos que trataban de compensar una femineidad

mal reprimida (decíase que el propio Séneca amaba, no a tiernos donce
les, sino a varones). Por último, todo el mundo sentía curiosidad por
saber lo que aquello era en realidad. Se había formado una idea magní
fica y sumaria de la promesa: un sabio no gime en la hoguera; con ello
se escudriñaban aún más maliciosamente sus reacciones. Un día, en un
navio que hacía la travesía del canal de Otranto, entre Albania y Brin-
disi, se habían embarcado un estoico que mantenía bajo su autoridad
severa a sus jóvenes discípulos, y un rico griego de Turquía, de aspecto
fláccido y amante del lujo. Ahora bien, durante la tempestad, el ricachón
permaneció sonriente mientras el filósofo palidecía y temblaba, pero sin
abrir la boca. A bordo, todos observaban sus rostros para saber, por fin, a
qué atenerse.119 Una vez en Brindisi, el ricachón se burló del filósofo,
quien replicó con soberbia y después se justificó ante un pasajero menos
malicioso y más justo; volveremos a encontrar esta justificación bajo la
pluma del propio Séneca.
Nuestro autor empieza por afirmar con energía que el ideal del sabio
no tiene nada de utópico ni exige lo imposible; “el sabio vence el mal,
pero lo siente"; ¡gran mérito sería no sentir el dolor! La dignidad del ser
humano no consiste en ello; la vida bienaventurada es más sublime y
menos inaccesible, si se sabe desearla. El estoicismo sólo sería irrealiza
ble si el alma y el cuerpo fuesen dos cosas distintas; la ruptura pasa entre
éste y aquélla, y no entre dos partes distintas del alma; el cuerpo siente y
el alma decide. De todas maneras, no simplifiquemos las cosas:120 el sabio
siente, desde luego, el dolor físico; en cambio, si se trata de un afecto, su
cuerpo palidece y tiembla, pero su alma ni siquiera experimenta temor.
Io El sufrimiento (ser quemado, ser destazado) es una sensación, así
como los colores o las sensaciones gustativas; es común a todos los
hombres por naturaleza; es un dato físico aportado por la realidad; el
juicio no se aplica a él ni podría reducirlo (no es posible decidir que no
se sufre). El cuerpo registra fielmente este dato y lo transmite al alma,
que lo más que puede hacer es no ceder a él. También el placer es una
sensación; por exceso de celo, algunos estoicos habían llegado a sostener
que el sabio era insensible a los efectos del vino; Séneca no cree en ello: si
fuera cierto, escribe, el sabio podría resistir el efecto mortal de los venenos.
2o Los afectos, deseos y temores no son sensaciones, sino juicios, opi
niones; así, varían de un individuo a otro; aquél resiste a sus deseos pero
tiembla ante un espantajo. La muerte sólo es un mal, y así se la juzga;
en ello, los afectos o las pasiones no son más que juicios.
119 Aulo Gelio, Noches áticas, XIX, 1.
120 Para lo que sigue, compárese Stoicorum fragm., III, 439 y 574; Epicteto, fragmento
180, Schweigháuser (en Aulo Gelio, Noches áticas, XIX, 1).
116 PREFACIO
Pero no lo son inmediatamente, y la doctrina no era tan caricaturesca

en todos los estoicos; Séneca, Epicteto y ya Crisipo estimaban que el
primer movimiento pasional no va acompañado de un juicio sino que
se presenta, para empezar, a la imaginación como tentación o espanto;
la pasión no es, al punto, un juicio erróneo: el juicio sólo aparece en una
segunda etapa.
3o El sabio juzga rectamente y, pasado el primer instante, no siente ni
deseo ni temor; ni siquiera tiene que resistir a ellos como a las sensa
ciones; su juicio los ha abrogado. Pero —en esto insiste Séneca varias
veces— el sabio no es ese ser impasible que podría creerse: no trata la
muerte como un mal, no se rinde a sus verdugos, pero tiembla y pali
dece en su cuerpo. Por tanto, le sobrevienen incommoda extrínsecas,121
inconvenientes que llegan del mundo exterior: ante el vacío, el sabio
siente el vértigo; su rostro se crispa, tiembla, palidece, se le ponen los
cabellos de punta, si se le anuncia una mala noticia; en ello no inter
vienen la voluntad ni la razón. Guardémonos bien de confundir esas sor
presas de los sentidos con una pasión como la ira; un arranque de ira no
es una sorpresa de ese género, sino una cosa "voluntaria", una cosa que
depende de nuestra voluntad y que podemos controlar y suprimir; se la
domina más fácilmente cuando se ha comprendido que se la puede conde
nar y juzgar. Asimismo, el sabio tiembla, pero no siente temor.
El sabio nunca se enfurece, pero sí tiembla o tirita; siente, repite Séne
ca, impulsos llegados del exterior, como para recordarle su condición de
simple mortal; “pero este efecto es ligero y no pasa de la epidermis de su
ser", ya que el sabio no añade a esos embates la aprobación de un juicio
falseado; al pasar el túnel de siete metros de longitud que (todavía
recientemente) comunicaba Nápoles y Pouzzoles, Séneca experimentó
un estremecimiento, pero sin emoción violenta y sin sentir miedo; juzgó
que nunca hay nada que temer.
¿Bastaría, pues, decir que un peligro no es nada en el fondo, para que
se desinfle como un globo? Sí, se desinflará, pues la decisión no es gra
tuita. Pese a las apariencias, lo que llamamos peligro no es la cosa enor
me que creemos ver, sino una cosa doble, que sólo nos toca personal
mente con la parte menor de su volumen, por un punto de tangencia; el
resto de la enorme cosa no nos concierne. Ejemplos, tomados de las car
tas 28 y 29: ¿Qué importa que nos persigan 30 enemigos o uno solo? No
es más que una sola persecución. ¿Qué importa que nos ataque todo un
batallón de asesinos que nos plantan en el pecho 20 puñales? Una sola
puñalada es mortal, no 20, y la muerte no dura más que una fracción de
segundo. Continuemos el razonamiento: ¿Qué importan el tirano, su mag-
121 Sentimos que esos términos latinos demasiado elípticos calcan una expresión técni
ca griega, por ejemplo, imagino, ta exóthen dyschréstémata.
nífíco palacio y los mil jenízaros y verdugos que lo rodean? Ante esta
grandeza, hay que preguntar: "¿En qué nos toca esto personalmente? En
nada: todo eso se reduce a una frase: ¡Que muera! Los seres son círculos
que no se tocan unos a otros sino en un punto de tangencia, puramente
incorpóreo; por ejemplo, el segundo en que yo muero; lo rotundo del
tirano no me toca en el fondo más que en eso. ¿Qué importa lo que el ti
rano piense de mí y lo que quiera hacerme pensar con su fastuoso
aparato?
"Así es porque, ahí donde los hombres simples y los otros filósofos ven
una sola cosa: un régimen tiránico o una conjura para asesinarme, en
cambio los estoicos ven dos: una sustancia, tirano o asesino, que es una
burda cosa existente, de carne y hueso; y el efecto puramente incorpó
reo que es producido por esta sustancia: la orden de exilio, la cuchillada
mortal. Incorpórea porque es un acontecimiento, una cosa que ocurre,
que es invisible y pasa como el viento. En nada me interesa que un tira
no exista en carne y hueso; lo que me importa es lo que puede hacer.
Tomemos el hábito de separar lo que existe (las sustancias con sus
propiedades: el acero con su filo, el tirano con su crueldad); y lo que se
hace, se ha hecho, ocurre (un instante un poco desagradable que hay
que pasar) y que es incorpóreo. Distingamos los actores sobre el esce
nario del mundo, y la obra que representan. A ese precio, nos habitua
remos a no admirar ni temer nada, a no dejamos asombrar por nada,
nil mirari. La sangre fría estoica reposa sobre la distinción de los cuer
pos y de los incorpóreos y no es (no cree ser) una decisión gratuita y
voluntarista".
Sí, pero, ¿cuánto tiempo necesitaremos para habituamos a establecer
la distinción de los cuerpos y de los incorpóreos y para ver con mirada
indiferente al verdugo que prepara ya sus instrumentos? Recapitulemos
y reflexionemos. El sufrimiento físico persistirá: no podemos hacer nada
al respecto. Pero ¿el temor, la ira o el deseo? Son a la vez fríos juicios
falsos (se juzga erróneamente que el temor está justificado) y afectos,
con la violencia y el colorido que conocemos en ellos; toda la dificultad
consiste en llegar a disolver el afecto en el juicio. Crisipo no era un in
genuo, no ignoraba que una imagen de verdugo o de mujer hermosa
suscitaba en nosotros un "preafecto" de deseo o de temor; que la "mate
ria" del proceso sometido a nuestro juicio nos "provocaba” (términos
del propio Séneca) y desencadenaba en nosotros un impulso que nos arras
traría si estábamos en estado de menor tensión de nuestro gobierno: el
juicio erróneo seguirá a la imagen provocadora. En realidad, hay que
reconocer la existencia de un preafecto; si no, todas las emociones
serían las mismas, el temor y el deseo no se distinguirían; se reducirían
a una flaqueza interna, especie de astenia, y a un mismo trastorno incolo
118 PREFACIO
ro. Mas no es así: el temor reposa sobre un preafecto de encogimiento del

alma, de constricción, y el deseo, sobre un preafecto diferente, salto
adelante. Pero el principio se sostiene: los preafectos sólo triunfan sobre
la decisión en caso de astenia; si estamos bajo tensión, nuestro juicio de
ellos será más justo y decidirá que ese trastorno del alma no es más que
un error. En última instancia la pasión, pese a la existencia de los pre
afectos, no es sino un juicio falso. En De la ira Séneca usa y abusa de
este análisis sutil de Crisipo; hace pasar la película en cámara lenta,
toma este análisis de los constituyentes de un solo acto por una suce
sión de episodios distintos: cuando un preafecto de furor se nos sube a
la cabeza, tomemos el tiempo necesario para volver a dominarlo.
A decir verdad, el preafecto en cuestión sólo se nos subía a la cabeza
por virtud de un juicio falso ya formulado, y era un acto completo, un
acto pensado y voluntario... Hasta tal punto que, cuando estamos fuera
de nosotros, lo difícil no es pensar en recuperar nuestra sangre fría: no
nos ponemos fuera de nosotros sino por virtud de un juicio falso, pero
formal, de nuestro fuero interno. Crisipo no pronunciaba sermones volun-
taristas, no especulaba sobre una recuperación de la sangre fría mien
tras aún era tiempo, sino en una larga y progresiva habituación del
juicio a juzgar bien desde el preafecto, desde el principio. Mientras no
se haya alcanzado esta perfecta sabiduría instantánea, los preafectos
nos arrebatarán, nos harán sufrir; pues respecto a ellos nos encontra
mos en un estado de astenia permanente que hace que en cada momen
to juzguemos mal. Esta astenia continua, habitual, es una enfermedad;
llamamos “vicios” a las enfermedades del alma. Cedemos a las pasiones
a causa de una debilidad de juicio, que se ha vuelto habitual. La inmen
sa mayoría de los hombres están enfermos.
Reconozcámoslo: en último análisis somos enfermos. Queda en pie
que, tal como somos, los afectos cuentan; ése es el hecho. ¿Podría un
hombre sensato no tomarlos en cuenta, salvo por quijotismo? Los estoi
cos responden que hay que ver en grande: podemos elegir entre dos estra
tegias; una de ellas es mediocre y no nos dará la felicidad: continuar
siendo lo que somos; la otra es difícil, pero rinde: liberamos de nuestros
hábitos asténicos o "vicios"; con ello obtendremos la seguridad absolu
ta. Pero, ¿cuándo? ¿Nos queda suficiente tiempo por vivir para que nos
dé frutos el largo esfuerzo exigido?
La pregunta se plantea y ni Crisipo ni Séneca la eluden, cada cual a su
manera. En efecto, unos fragmentos de Crisipo, separados de su contexto
—que sigue desconocido para nosotros— dicen que "ni siquiera valdría
la pena mover un dedo para adquirir una sabiduría de un instante”; que
no valdría la pena "mover un dedo para no poseer la prudencia sino por
un momento o tan sólo al fin de la vida" y que “de nada sirve una virtud
que dura poco tiempo".122 Por su parte, Séneca se guarda bien de evocar
ese cálculo de ganancias; repite que se necesita toda la vida para apren
der a vivir, que a veces sólo se logra en vísperas de la muerte, pero toca
otro teclado: el que apuesta todo a la escena final, a la manera de morir o
de matarse, no será jamás un sabio, tan sólo se habrá transformado en
hombre honrado, en hombre de bien (lo que ya es mucho): pero el ins
tante supremo probará que la sabiduría es posible; se habrá sido un
sabio al dejar de ser, y punto. En cuanto a volverse en vida un sabio con
sumado, Séneca ha renunciado a ello. En efecto, ha comprobado que es
posible librarse de los vicios y volverse hombre de bien; pero sólo el sa
bio llega a liberarse del desacuerdo de los preafectos.
4o Los “ligeros ataques" del estremecimiento o de la palidez varían de
un individuo a otro, pues provienen del temperamento, es decir de la
manera en que la naturaleza de cada individuo ha dosificado o “templa
do" en él los cuatro elementos; un individuo hecho de más tierra que
aire se estremecerá menos que otros, pero tendrá el ingenio menos rápi
do. Hay, aun entre los sabios, diferencias individuales; uno es más afa
ble, el otro es más inflamado y elocuente; nadie puede hacer nada con
tra esas diferencias materiales, esas necesidades innatas.
Lejos de ser impasible, el sabio vive, pues, en la alegría, siente el sufri

miento físico, experimenta reacciones corporales emotivas y tiene su
temperamento individual. Séneca poseía demasiado el sentido de la rea
lidad psicológica para no ir más lejos; había meditado en exceso sobre
el ideal de la sabiduría y había explorado demasiado sus límites para no
formarse de ella una idea más concreta que el plano teórico. Da el papel
principal a las reacciones emotivas cuando son puras, y los ejemplos
que pone superan la regla. El sabio llorará la muerte de sus amigos; no
sólo verterá sobre ellos las lágrimas que son el equivalente corpóreo del
duelo y están fuera del dominio de la voluntad; también se permitirá
unas lágrimas consentidas que tienen la dulzura del recuerdo. Se pro
hibirá tan sólo los llantos ostentosos que se vierten ante testigos. Epic-
teto no habría reconocido, sin duda, semejante fracaso de los princi
pios.123 Otras veces, Séneca, sin atentar contra los dogmas, se explaya
122 Citado por Plutarco, Contradicciones de los estoicos, 26 (Moralia, 10 D), y Nociones
comunes, 8 (1062 A). Para el análisis de los actos de juicio, de la pérdida de tensión y de
los preafectos, E. Bréhier, Chrysippe, pp. 247-254. Cuando cedemos a la avaricia, ¿qué es
primero, el preafecto de la avaricia o el debilitamiento de la tensión? Ni el uno ni el otro,
sino el hábito, el “vicio": se cede porque se es un avaro (tal es el habitus), pero el hombre
se ha vuelto avaro porque algunos juicios erróneos sobre el interés del lucro se han fijado
en el alma y transformado en hábito, en enfermedad, en vicio, que entraña una pérdida
definitiva de tensión (salvo una larga deshabituación del vicio).
123 I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, pp. 133-135 y 183.
120 PREFACIO
tanto sobre un detalle que con ello se altera el equilibrio de la doctrina.

Consagró todo un libro, su tratado más extenso, al ejercicio de la benefi
cencia; festeja esta virtud, única capaz de unir entre sí a los individuos,
que la virtud de la justicia dejaba aislados. El estoicismo ortodoxo no
festejaba la beneficencia, que no era más que una virtud entre otras y
que el sabio practicaba porque las practicaba todas. Olvidándose un mo
mento de la perversión inicial del hombre, Séneca hace de la beneficen
cia una actitud simplemente humana, un valor sensible a todo corazón
abierto. La carta 109, que trata de la amistad entre sabios, supera tam
bién a la carta de la doctrina. ¿Cómo puede tener amigos el sabio, pues,
siendo perfecto, se basta a sí mismo? Porque ser perfecto y cubrir todo
el dominio de lo posible no son lo mismo; un sabio no sabe todo, dos
sabios no saben las mismas cosas, su perfección se inscribe en una fini-
tud y se completarán uno al otro. La amistad, aunque no sirviera de
nada, es una alegría natural; los sabios se mostrarán mutuamente por
sus ejemplos que la excelencia existe y multiplicarán su alegría. La per
fección no se mantiene por inercia; la virtud debe ser alentada, y sólo se
conserva por el ejercicio y bajo la provocación de otro. Esta última afir
mación, contraria al dogma según el cual la virtud no se pierde una vez
adquirida sólidamente, surgía de la experiencia, la cual muestra que la
sabiduría “no se mantiene en el punto en que se le ha dejado, sino que
retrocede como un resorte demasiado tenso, en cuanto se la suelta". Afir
mación conforme a la ortodoxia, pero con un acento nuevo. Bajo capa
de una metáfora, la carta 39 considera una dinámica propia del alma,
similar a la llama que quiere actuar, y actuar hacia lo alto: la grandeza
de alma se convierte en principio de acción. Séneca modera o extiende
la carta de la doctrina y se libra de la economía de un estoicismo cerra
do sobre sí mismo y sobre la conservación de sí mismo.
Madame Hadot habla de la potencia visionaria de las páginas en que
Séneca exalta el ideal del sabio,124 inaccesible y que parece al alcance
de la mano. En su arranque casi lírico, esas páginas intuitivas no dejan de
estar sostenidas por una armazón de ideas muy articuladas, que proba
blemente debe Séneca a Posidonio. ¿Qué es un sabio? Es un hombre
que, gracias a la interiorización de las Cuatro Virtudes, vive en una ale
gría perpetua porque goza de tres excelencias: la grandeza de alma, la
confianza en sí mismo y la seguridad respecto a las cosas del mundo.
Io El sabio sólo ve las cosas desde el punto de vista de la verdad abso
luta; la realidad, como supuestamente es, ya no cuenta para él, que se
ha identificado por entero con su idâl; y, como el alma puede ensan
charse en pensamiento hasta la escala del cosmos, el sabio lo juzga todo
124 I. Hadot, op. cit., p. 94.

desde el punto de vista del cosmos, del punto de vista del dios; su propia
persona ya no cuenta para él. Ve en grande y actúa en grande, y no en
función del pequeño rincón del mundo en que vive.
2o Si el sabio es sometido a la tortura, su sufrimiento físico no será
menos espantoso que el de cualquier otro hombre; pero no cederá y, mejor
aún, de antemano estará seguro de que no cederá:125 sabe que puede
tener confianza en sí mismo; como su grandeza de alma sólo atribuye im
portancia al bien, será más feliz de haber salido triunfante de la prueba,
en lugar de salir espantado de ella.
3o Por último, el sabio no sólo no tiene ningún vicio y cumple todos
sus deberes, no sólo ha reducido su mundo exterior a una película
incorpórea, sino que ha dado el paso que Séneca considera casi imposible,
por no decir quimérico: hasta los afectos, temor, vergüenza, ira o deseo
han perdido para él todo espesor. Ya hemos visto que para el común de
los mortales, esos afectos tentadores se solidifican en hábitos viciosos;
el hombre de bien, el “transfigurado”, se ha librado de esos vicios, pero
no está seguro contra los afectos: sigue sintiéndolos, porque esas emo
ciones forman parte de la naturaleza humana; si esos “preafectos" no
existieran, ni siquiera distinguiríamos el deseo del temor; simplemente
experimentaríamos una vaga perturbación. El sabio no se escapa de la
naturaleza humana y aún resiente los afectos de deseo o de temor, pero
reducidos al mínimo: le queda lo suficiente para que aún pueda distin
guirlos. El sabio aún siente un ligero tirón, mira y percibe el perfil de un
verdugo o de una tentadora; la emoción tiene apenas el relieve necesario
para que no pueda confundir a ésta con aquél. Pero habiendo distingui
do las dos siluetas, el sabio les da la espalda, indiferente.
En su irrealismo nostálgico y consciente de su quimera, esas páginas
son las más bellas, pues se hunden a la vez en la experiencia interior de
Séneca y en una ficción; fueron extrapoladas por la imaginación a partir
de comienzos de experiencia que intentaban elevarse por encima de sí
mismas. A Séneca le gusta tanto esta imagen exaltada de sí mismo que la
adorna con las virtudes menos egocéntricas: la beneficencia, el sentido de
la amistad. Cuarenta años de esfuerzo y de observación de sí mismo, sin
complacencias, tienen por remate la lozanía de su entusiasmo, tan juvenil
como experimentada, en que reviven los fervores de la adolescencia, la cri
sis pitagórica de los 20 años, el entusiasmo de las conversiones de juven
tud y de las vocaciones descubiertas en los albores de la vida.
Ahora bien, en este año 63, cuando negros nubarrones se ciernen sobre
el horizonte político y en que Séneca comienza sus dos grandes obras,
125 ¡Ay! Un miembro de la Resistencia francesa de 1941-1944 narraba: "Bajo tortura,

hablaron algunos, que ni siquiera supieron que habían hablado.”
122 PREFACIO
las Cartas a Lucilio y esta Filosofía moral que ya no leemos y que él tal
vez nunca terminara, se siente pagado por sus esfuerzos; se ve tan cer
cano a su ideal como pueda estarlo un hombre, y experimenta la alegría
de haber creado y de haberse creado. Entonces, desde la carta 16, apare
ce una declaración solemne, uno de los dos o tres más grandes momen
tos de toda una vida: "Bien lo siento, Lucilio: no sólo me enmiendo, me
transfiguro [...] Quisiera llegar a hacerte sentir los efectos de una transfor
mación tan súbita [...] no podrías creer hasta qué punto cada una de mis
jomadas me trae progresos y pesa sobre mí."126 Lo que puede ser esta
transfiguración nos lo dice sin ambages la carta 94, citando sus fuentes:127
la filosofía, dice Aristón, se divide en un conocimiento de verdades y en cier

to estado del alma. Si no se ha hecho otra cosa que instruirse y aprender lo
que hay que hacer o no hacer, aún no se será un sabio; para ello es necesario
tener el alma transfigurada siguiendo el modelo de las verdades que se han
aprendido.
Séneca no es un sabio consumado, pues no se ha transfigurado aún;

se transfigura, la mutación está en curso, pero el objetivo ya no parece
lejano. Éste era el hombre que escribía por entonces su obra más im
portante y al que aún le quedaban dos años de vida.
Nos falta saber, en concreto, cuál es el estado de un transfigurado.
Las Cartas abundan en confesiones y en observaciones de sí mismo, des
tinadas a instruir y edificar a los lectores; también aportaban algunas
indicaciones teóricas. Las cartas 71, 72 y 75 distinguen tres grados de
progreso: haberse liberado, para empezar, de los más graves errores; el
segundo consiste en ya no tener ninguno, habiendo puesto fin, así, a los
afectos más violentos, pero sin que la transformación del alma se haya
solidificado lo bastante para que pueda excluirse la posibilidad de una
recaída; el grado más próximo a la sabiduría consiste en ya no poder
recaer, pero no sin experimentar aún afectos pasajeros, como por ejem
plo, arrepentimientos y falsas vergüenzas. Este estado es precisamente
el del transfigurado, aquel en que ahora se encuentra Séneca.
Sus confesiones lo prueban. Séneca, que evidentemente niega ser un
sabio, pero que no sintió temor en el túnel de Pouzzoles, tuvo varias
ocasiones de juzgarse sometido a prueba. Una tarde llegó, hambriento,
a una de sus villas; como ahí no había pan, tuvo que contentarse con el
126 Sobre esta "transformación”, véase Stoicorum fragm., III, 459; el acontecimiento es
reciente, “súbito" cuando Séneca escribe esta carta; es una alegría inesperada: Séneca está
cerca ya de puerto, todo se vuelve fácil.
127 Se ha tratado de remitir esta idea de transfiguración al inevitable Posidonio (E.
Bickel en Rheinisches Museum, vol. 100, 1957, p. 98); pero el propio Séneca cita su fuente:
Aristón. Y la idea de cambio de forma es conforme a la física y a la ontología estoicas.
pan moreno de sus granjeros, y lo aceptó muy bien: muestra inequívoca

de sus progresos en materia de virtud, pues las pruebas inesperadas juz
gan mejor al hombre que aquellas para las que ha podido prepararse.
Otra vez, en Nápoles, había alquilado un departamento situado al lado
de un baño público; trató de no tomar en cuenta el estrépito y los gritos
que subían del baño, pero sólo lo logró a medias; pudo trabajar pese al
escándalo y abstraerse de él voluntariamente, pero no venció la sen
sación irritante; entonces resolvió mudarse. La peor prueba a la que se
enfrentó nuestro gran señor fue la de la vergüenza ante sus pares; un
día decidió viajar, no en el rico carruaje que convenía a su rango, sino
en una carreta de campesino, con dos o tres esclavos por todo cortejo,
más un mulero que ni siquiera iba calzado. "¡Cuánto tuve que vencerme
para aceptar que ese vehículo pase por ser verdaderamente mío! Así,
¡puedo ver que aún me dura la perversa vergüenza del qué dirán! Cada
vez que nos cruzamos con un cortejo más lucido, por mucho que me
esfuerce, me sonrojo.”
Como puede verse, un transfigurado aún siente afectos pasajeros, que
el tratado De la tranquilidad del ánimo llama de balanceo.128 ¿Cuál es,
exactamente, el foso o el abismo que aún separa al sabio consumado del
simple transfigurado, que Séneca, las más de las veces, llama el hombre
de bien? La falta de seguridad, respondían Crisipo y los suyos; el balan
ceo, responde más sutilmente Séneca.
En efecto, recapitulemos. Como el sabio, asimismo el hombre de bien
continúa sintiendo las mismas sensaciones de dolor físico, pero las
afronta con valor. Como el sabio, distingue entre el cuerpo aterrador de
un verdugo o el seductor de una cortesana, y los breves momentos incor
póreos (el tiempo de cortar una cabeza o de extasiarse en la voluptuosi
dad) a los que se reducen estas apariencias. El hombre de bien goza,
pues, de las Tres Constancias del sabio: sabiendo escoger entre los pla
ceres, no admite otra "alegría" que la razonable; es prudente y sabe
guardarse, pero sin ceder al temor; sabe querer racionalmente y se
resiste a los señuelos de los deseos no naturales, pues ha llegado a des
hacerse de sus malos hábitos o “vicios”. El hombre de bien, como el
sabio, se ha remodelado, pues, sobre la doctrina y la virtud; así, manipu
la a la vez las Cuatro Virtudes y cumple correctamente todos sus deberes.
¿Goza, entonces, de las Tres Excelencias que integran la felicidad del sa
bio? Un transfigurado posee ciertamente la primera, la magnanimidad,
que hace que las pequeñas miserias cotidianas no le alcancen ya, pues él
128 En el tratado De la tranquilidad, anterior a esta carta 87, era muy semejante una
anécdota: sufrir un trastorno, una náusea, una sensación de no haber llegado a nada,
cuando después de haber renunciado a mostrarse por Roma seguido de todo un cortejo,
se siente una punzada de arrepentimiento, al cruzarse con el cortejo de otro señor.
124 PREFACIO
se ha remodelado sobre la doctrina, que hace ver en grande y adoptar,

así fuese contra sí mismo, el punto de vista del todo. Séneca sabe tam
bién, desde hace poco, que en persona dispone de la tranquilidad ante
las seducciones o las amenazas exteriores; hubo un episodio decisivo:
Séneca tuvo una crisis de asma tan violenta que se convenció de que iba
a morir; pero la presencia de la muerte inminente no le aterró; “Recibe
lo que voy a decirte como una ordenanza médica destinada a ti", escri
be a Lucilio: "No temblaré en el momento supremo; en adelante, estoy
dispuesto". No era inútil, en tiempos de Nerón, adquirir tal seguridad, y
poco después los acontecimientos demostrarían que Séneca no había
presumido vanamente de su tranquilidad.
Nos resta la tercera excelencia: la seguridad interior o seguridad de
no dar marcha atrás, de no recaer en los errores anteriores. Crisipo
estimaba que el progresante, así hubiese llegado a ser el hombre más
honrado del mundo, aún no había solidificado sus buenas costumbres
en el molde de la doctrina;129 si no, ¿qué le distinguiría aún del sabio?
Aún se encuentra en estado semilíquido y por tanto puede deformarse
de nuevo y recaer en el pecado. Séneca cita esta opinión en la carta 71 y
le opone tácitamente la suya. Hay un punto, escribe, en que el hombre
de bien llega muy cerca del sabio, pero no puede darse cuenta de ello.
¿Qué pantalla, diríamos, le oculta esta proximidad? Puede suponerse
que es el estado de balanceo, los pequeños incidentes humillantes que
parecen demostrar que el fondo del ser humano no se ha transformado,
y que hacen temer algunas recaídas. Pero, ¿en qué consiste, pues, ese
balanceo? Consiste, supongo yo, en no haber llegado todavía a reducir
los afectos a lo que hemos llamado su mínimo aún identificable; pero,
¿se llegará a ello jamás? Si un verdadero sabio, encogido sobre una carre
ta, se cruzara con el hermoso carruaje y las miradas de gente de su
medio, sabría que este incidente podía humillar a cualquier otro pero,
por su parte, no experimentaría el menor encogimiento del corazón. El
hombre más honrado del mundo no podría decir lo mismo. En el fondo,
el balanceo es poca cosa, pero basta para estropear la felicidad y hacer
temer por la seguridad de los progresos realizados. Pantalla tenue pero
casi infranqueable. Una vez por milenio, un sabio llega a revolucionar el
trasfondo de su humanidad lo bastante para hacer cesar ese mareo y
atravesar con toda seguridad una mar unida.
129 El hombre de bien es el hombre en progreso tal como lo pinta Crisipo (Stoicorum
fragm., III, 510): "El que va en progreso hacia el summum" (cf. la carta 71, 28: ad summa
procedens, o 20, 6: perduceris ad summum), “realiza absolutamente todas las funciones y
no descuida ninguna. Pero no se puede calificar su vida de bienaventurada; no tendrá la
felicidad sino cuando las acciones medias [pero no perfectas por la intención o estado del
alma] que son las suyas, habrán tenido además la firmeza y el estado de hexis [o habitus] y
habrán tomado la especie de solidificación que les es propia”.
Séneca, en este año de 63 en que Nerón empieza a convertirse en tira

no, no tiene ya que temer a las grandes pruebas y sabe que es un hom
bre honrado, pero también sabe que el hombre demasiado humano no
ha muerto aún en él. Cuando escribe que no se le verá flaquear en el
instante supremo, hace un gran compromiso; acaso lo haga pública
mente para ponerse en la necesidad de cumplirlo. Adivinamos en él una
prisa angustiada por ser sometido a prueba; ésta es una de sus teorías
favoritas, una de las que han hecho que se le considere rétor y exagera
do. Una vida muy poco agitada es inquietante, escribe, pues nos hace
ignorar si nos sostendríamos firmes en caso de tempestad; y no se ha
vivido en verdad si no se ha enfrentado uno a la mala fortuna. ¿Será
esto jactancia, un romano amor a la gloria? ¿No será, más bien, una
angustia secreta y una “fuga hacia adelante"?
Fuga hacia adelante, vértigo, tal vez prisa por terminar, orgullo sin
duda. De ahí las extrañas declaraciones de las cartas 66 y 67: ¿Basta
haber llevado una vida honrada, pero apacible? ¿Es seguro que una exis
tencia sin grandes pruebas sea un “neutro", preferible a una vida some
tida a mayores pruebas? No: una existencia demasiado tranquila no es
sino un mar muerto. Se ha creído ver en esas exageraciones simple
retórica o algo de esteticismo.130 Más habría valido hablar de una prisa
por recibir el bautismo de fuego y un amor militar a la gloria.131 “Sir
vamos de ejemplo a los demás, le gusta decir a Séneca." Pero también
grita: “Midamos nuestra fuerza de carácter."
Ahora bien, "el día de la muerte dictará sentencia sobre toda nuestra
vida" y, "según el progreso que haya podido hacer, creeré en mi muer
te"; se verá ese día si yo tenía la virtud en los labios o en el corazón.
Cierto, ésa no es la idea católica de que una buena muerte rescata toda
una vida; es, en cambio, un truismo: el que se eleva toda su vida hacia la
sabiduría habrá alcanzado la mayor altura en el momento de su muerte.
Pero es, sobre todo, la convicción de que el modo de morir es la prueba
suprema, la única prueba verdadera.
130 O, mejor aún, una actitud moderna: "transformar en conciencia una experiencia lo
más grande posible” (Malraux). Cf. Georg Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft,
Berlín, 1893, vol. I, p. 357: “Al eudemonismo se opone una actitud que se encuentra en
los caracteres más nobles; una existencia agitada, que habrá conocido todas las alegrías y
todos los dolores y a la que nada humano —sea alto o bajo— permanece ajeno, nos
parece que tiene un valor más elevado que las existencias estables y medias; da la sen
sación de tener una personalidad más amplia y significativa, sensación de la que no
pueden prescindir quienes la han gustado una vez, les cueste lo que les cueste. Idea
goetheana, fáustica.
131 I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, p. 119, n. 103. Séneca habla a menudo de la
gloria; se ha visto en ello algo “muy romano”. Esto es pasar por alto que, lejos de haber
sido unos dulces estetas, los griegos fueron un pueblo guerrero y ambicioso de gloria, de
rivalidad, de campeonato.
126 PREFACIO
El suicidio mismo es a ojos de Séneca el acto por excelencia, dice

muy bien J. M. Rist.132 Es casi el medio de alcanzar la sabiduría de la
manera más simple, un medio último pero instantáneo. También es, sin
duda, el síntoma de una prisa ansiosa y de una duda secreta sobre la
realización posible de la sabiduría. Morir como sabio, ya que vivir como
sabio no es, acaso, sino una utopía.
Actitud extremista, propia de nuestro autor. La ortodoxia estoica no
iba tan lejos; como toda la Antigüedad pagana (al menos, hasta el resur
gimiento del platonismo, a partir del año 100 de nuestra era), aprobaba
el "suicidio bien razonado”, el del vencido que quiere salvar su integri
dad moral o el del enfermo que desea ahorrarse sufrimientos inútiles y
el espectáculo de su degradación. Conocemos la frecuencia de los sui
cidios en la aristocracia romana. Sin embargo, no hablemos de un “mal
del siglo", de una melancolía romántica previa a los románticos.133 lo
que el derecho romano llamaba taedium vitae o cansancio de vivir es,
más simplemente, lo que nuestros psiquiatras califican de estado depre
sivo y suicida. El número de suicidios en la época de Séneca también
tenía una razón de circunstancias; bajo la amenaza de una condena por
lesa majestad, los senadores preferían matarse antes que aguardar al
verdugo y sus suplicios y ver confiscado su patrimonio; o también
recibían del emperador la sugerencia de poner fin a sus días. En el Japón,
durante los Tokugawa, el hara-kiri (o seppuku} se volverá el noble suce
dáneo de la pena de muerte.
Sin embargo, eso no basta para explicar la verdadera deleitación con
que en la carta 77 se narra un suicidio donde la eutanasia casi no pudo
ser sino pretexto; eso tampoco explica la frecuencia y la complacencia
de los elogios que Séneca dedica a la muerte, puerta siempre abierta,
llave de la verdadera libertad. Leyendo esos verdaderos himnos senti
mos un vértigo de imaginación en que casi nos creemos dispuestos a
morir, de tan persuasiva que es la escritura de Séneca. Este extremismo
no es gratuito; en el fondo, no hace sino revelar la verdad profunda del
estoicismo, que consiste en ver la vida del lado de la muerte y hacer
vivir a sus sectarios como muertos-vivos, ya que nada conserva interés,
salvo un yo desencamado, apenas personal, cuya existencia puede extin
guirse sin inconveniente, pues ése yo no aguarda nada. Observémonos
al abrir un libro de Séneca en cualquier página donde no hable de la
muerte sino de la excelencia, de la dicha, de la grandeza de alma o de
los preferibles: aunque no demos crédito a esta concepción del hombre
y de la vida (que huele a falso) sin embargo quedamos sometidos a su
132 Stoic Philosophy, pp. 231-255.
133 Como lo hace R. Hirzel, "Der Selbstmord” en Archiv für Religionswissenschaft, XI,
1908.
hechizo, continuamos nuestra lectura y acabamos por adivinar de dón

de viene ese encanto: mientras dura la ilusión libresca, nos imaginamos
viviendo en un mundo a la vez más pesado y más ligero, porque no pen
samos ahí en algo que ha desaparecido y que es la omnipresencia in
consciente de la muerte. Hace más de un siglo, un dulce nietzscheano,
hoy un poco olvidado, Jean-Marie Guyau, lo había dicho bien: “Morir es
relajarse de esta tensión, de este esfuerzo sin objeto y sin fin que consti
tuye la vida misma: tal es la última palabra del estoicismo."134 El epi
cureismo, hay que confesarlo, era no menos vacío, no menos pobre,
pero hacía pasar entre los dos de manera más distendida.
Y ahora, echemos una ojeada retrospectiva al país que acabamos de

atravesar al filo de varios capítulos: veremos ordenarse los detalles del
paisaje en tres grandes conjuntos que, a su vez, van a articularse entre sí
para no formar más que uno; el estoicismo adoptará entonces esta
unidad sistemática, esta coherencia que los profesionales de la filosofía
saludan como una hazaña y son llevados a considerar como prueba de
la verdad de una doctrina.
Hemos visto que en este mundo todo es tensión. Hemos visto también
que con el correr del tiempo, lo decisivo es prestar siempre atención y que
a fuerza de estar siempre tenso el ánimo llegará a transfigurarse, a cam
biar de figura o de forma. Hemos visto, en fin, que quien así se ha trans
formado no realiza más que acciones rectas o katorthóma. Ahora bien,
nada puede ser más recto que lo recto: la rectitud es o no es, cuestión de
todo o nada y no de grado (por ello cuentan todas las faltas, graves o no);
una línea es recta o curva, y si es recta lo es perfectamente; no puede serlo
más, es perfecta. Por tanto, tres polos: tensión, forma y rectitud.
Ahora bien, esto es lo que escribe un especialista antiguo en filosofía
difícil, uno de los comentadores de Aristóteles: “La forma, dicen los estoi
cos, se debe a la tensión; por ejemplo, tal es el caso del intervalo que
134 El teatro de Séneca no está formado por obras de tesis; no por ello deja de revelar
una visión pesada y absurda del mundo y del hombre, a la que se ha calificado de retórica,
ampulosa, barroca, expresionista. En él, los objetos pierden su utilidad, su significación
humana y sólo tienen un pesado espesor; el cuerpo humano es como carne para cortar,
como en Caravaggio. Burdas realidades pesadas ocupan ese mundo; sus movimientos
continúan la lógica a menudo viciada de su inercia: asesinar no es más que la continua
ción de una pesadez. La tierra es vista desde el cielo, casi desde las estrellas, pero sin nada
etéreo, por el contrario: la unión de las grandezas astronómicas y de la escala humana
deshumaniza esta tierra inhabitable. Los pensamientos se pegan a sí mismos como al “en
sí” sartreano; son pensamientos de esquizofrénico, de insecto, pensamientos impensables
en su densidad y su necesidad; las enemistades tienen la persistencia de la materia. Ante
ese mundo sin rostro se levanta el valor repetitivo de Hércules, héroe estoico, que triunfa
de todo lo que tierra, mar y cielo tienen de “terrible, siniestro, nauseabundo, negro y fe
roz”. Triunfa, pero momentáneamente, hasta su muerte voluntaria en la hoguera: su úni
co verdadero triunfo.
128 PREFACIO
separa dos puntos geométricos. Así, definen la línea recta como una
línea tendida al extremo’’.135 Los tres polos no son sino uno.
Ésta es coherencia, al menos coherencia verbal. La rectitud de una
conducta (que se dice recta por metáfora y manera de hablar) es lo
mismo que una recta geométrica, que no existe más que en el pizarrón
o, mejor dicho, en el ideal matemático, y esta rectitud también es la de
un cabo de hilo que se tiende sujetándolo por los dos extremos. El
“materialismo" estoico es un sistema de analogías.
La ilusión libresca y los fervores
El título de este capítulo es injusto: habría habido que hablar de una

semilusión. Ningún estoico alcanzó jamás la felicidad suprema, pero
tampoco ningún budista ha alcanzado el nirvana, ningún taoísta se ha
vuelto inmortal ni ha cabalgado sobre el tigre. Sin embargo, estoicismo
o budismo ayudan a vivir; se sueña con el sabio y se olvida su muerte, o
se ritualizan las jomadas, o se negocian mejor los conflictos internos...
Es habitual hacer una cosa pensando en otra, de modo que sólo nos
equivoquemos a medias.
Esas enormes excrecencias del yo, las doctrinas de toda especie pueden
servir, por tanto, para recuperar un equilibrio personal. Pero también
son, sobre todo, dilataciones sin otro objeto que ellas mismas: el hombre
es demasiado informe e imprevisible para que todo se reduzca en su caso
a la lógica un poco sumaria de los equilibrios y las compensaciones, en
que la ideología remplaza a la religión, el circo suple a la política y el fút
bol a lo divino, de manera que todo equivale a lo mismo. Ese todo no
existe y sus explicaciones resultan vacías. No somos tan funcionales; nos
parecemos, antes bien, a las nubes; nos crecen seudópodos inexplicables
en puntos imprevisibles; la pasión por los tulipanes, el triunfo de una
filosofía o los movimientos nacionalistas. Queda esta comprobación: te
nemos la capacidad de encantamos con ciertas seminovelas, ninguna de
las cuales deja prever la siguiente; contra lo que podría esperarse, algunas
de esas novelas, en particular las religiones y a veces las doctrinas, pueden
conservar su éxito durante medio milenio, o el doble.
Duraderas o no, esas excrecencias son nosotros, son nuestra carne,
dilatan nuestro ser, nos rebelamos si alguien intenta separamos de
ellas, y miramos con desdén a quienes no las tienen. A decir verdad,
¿somos nosotros quienes las tenemos? Antes bien, son ellas las que nos
tienen; creencias, doctrinas y pasiones históricas son “espíritus obje-
135 Simplicio, comentando Las categorías de Aristóteles (Stoicorum fragm., II, 456). Los
términos griegos son schérna (forma) y tasis (tensión).
tivos"; pensamos en ellas o, mejor dicho, son ellas las que piensan por
nosotros; hacemos los gestos que ellas piden y que creemos nuestros,
pero al hacerlo no pensamos en nada (la significación de un rito está en
el rito mismo: cuando se depositan alimentos sobre una tumba no se
piensa que los muertos vendrán a comerlos; tampoco se piensa lo con
trario: es el rito el que piensa por nosotros). ¿Dónde dejamos de ser
nosotros mismos? Esto es imposible de decir. Cada individuo es un caos
y el caos no tiene más fronteras que articulaciones.
Por tanto, no nos sorprende que nadie haya explicado nunca la menor
mutación cultural o religiosa y que, de un siglo de sociología de la cul
tura, no nos quede ninguna adquisición. No buscaremos las causas
históricas o sociales del estoicismo y tampoco sus raíces psicológicas,
pues se encontrarán todas las raíces que se quiera;136 las psiques son
difícilmente separables de lo que los espíritus objetivos hacen de ellas.
Las verbalizaciones doctrinales se vuelven nosotros mismos, de ellas saca
mos nuestros fervores, y los fervores son otras tantas fuentes de energía;
sin llegar, empero, a unificar nuestro caos interno. De ahí ese perpetuo
malestar del que nos habla De la tranquilidad del ánimo.
Al menos, nos es posible imitar interiormente esos acaloramientos
locales. Una página de Rousseau, en el libro VIII de Las confesiones,
permite revivir la polémica que había despertado el estoicismo 17 siglos
antes:
La noticia de que mi Discurso sobre las ciencias y las artes había obtenido el
premio de la Academia de Dijon despertó en mí todas las ideas que me lo
habían dictado, las animó con una fuerza nueva y acabó de hacer fermentar
en mi corazón esa primera levadura de heroísmo y de virtud que mi padre y
mi patria y Plutarco habían puesto en él desde mi infancia. No encontré nada
más grande y más bello que ser libre y virtuoso, por encima de la fortuna y de
la opinión, y bastarse a sí mismo.
Plutarco sólo es nombrado por fidelidad a los recuerdos de la infancia;

el estoicismo de Séneca es el que encontramos aquí caracterizado, así
como algunos de sus fervores. Acabamos de presenciar la captura de un
individuo (como se habla de la captura de un río) por un espíritu objetivo.
Lo que sigue es bien previsible: el estoicismo contagiaba la pasión del
estoicismo; es como el psicoanálisis: a falta de curar al paciente, al me
nos le procura una pasión nueva, la del psicoanálisis. No, un estoico
jamás llegará a sabio; es simplemente su virtualidad, no puede sino es
bozar el gesto y prolongar su gesto por el pensamiento. Pero esto basta:
136 Obsesión, ritualización, sobrecompensación, narcisismo, mecánica de defensa,
oposición política, contemptus mundi, sentido del deber, fervor panteísta, conducta de
fuga, conformismo ético, masoquismo...
130 PREFACIO
en el caso del hombre, los seres en potencia tienen una actualidad, las
virtualidades valen tanto como las realidades y hacemos grandes esfuer
zos por esas virtualidades que no se realizarán.137
Debido a que las virtualidades causan tanto fervor como las realidades,
la crítica nietzscheana del estoicismo sigue siendo cierta, mas ya es ino
perante. Malebranche,138 lector de La Rochefoucauld, conoce las tram
pas del amor propio:
Cuando alguien abofeteó a Catón (alusión a la carta 14 de Séneca), él no se

enfadó, no se vengó; sin embargo tampoco perdonó, pero negó orgullosamente
que se le hubiese injuriado... No pudiendo o no atreviéndose a obtener una
venganza real, trató de obtener una imaginaria, que halagara su vanidad y su
orgullo, lo que le da esa grandeza de alma que le hace semejante a los dioses.
Malebranche es demasiado lúcido para aceptar el estoicismo cristiani

zado que seducía a muchos de sus contemporáneos. En efecto, sería
abusivo olvidar que la religiosidad estoica (pero, ¿qué quiere decir aquí
“religiosidad”?) se dirige menos a los dioses que al sabio, de modo que
se adora a sí misma. Gracias a la sabiduría, el hombre se vuelve igual a
los dioses. “Los dioses no son celosos" y permiten a los hombres igua
larlos en felicidad y en seguridad. La única diferencia entre el sabio y
Júpiter es que el dios supremo durará indefinidamente (pero sabemos
que la duración de una felicidad no la multiplica). Quien aprende a con
tentarse con agua fresca y polenta no volverá a sentir jamás hambre ni
sed; ahora bien, “Júpiter no tiene más". Por otra parte, el sabio vive en
la incuria, mientras que Júpiter trabaja manteniendo el cosmos y no re
posa en sus pensamientos sino durante los intervalos de caos que sepa
ran dos ciclos del eterno retomo.
Lo que maravilla a Séneca es la contemplación de un cosmos tan bien
ordenado y la de la sabiduría misma. Con sus Cuatro Virtudes, con todas
sus demás cualidades, “esta humanidad que es tan rara en los hom
bres", su grandeza de alma, su delicadeza y su dulzura, el sabio produce
un respeto sagrado, un entusiasmo religioso; si miráramos lo profundo
de uno de sus ojos, “caeríamos en éxtasis, como ante la aparición de
una divinidad”. Los grandes descubridores de la verdad, Sócrates, Pla
tón, Zenón o Catón, suscitan un fervor casi igualmente vivo; “consagré
mosles un culto similar al de los dioses; ¿por qué no festejar su aniver-
137 Cf. Nietzsche, Umwertung aller Werte, p. 306 (marzo-diciembre, 1884): "Contenemos
en nosotros las posibilidades y los esbozos de varios personajes. Todo carácter es un papel
[...]. La mayor parte de nuestros actos no vienen de nuestras profundidades, sino que son
erupciones de superficie."
138 Malebranche, Recherche de la vérité, libro II, tercera parte, cap. IV.
sano como se festeja el aniversario de los templos o del genius que está
adherido a cada ser humano?
Los dioses no se interesan en que "se les sacrifiquen becerros gordos
ni que se deslicen monedas de oro en los troncos de los santuarios”;
tampoco la sabiduría exige otra piedad que la de conducirse tan recta
mente como ella; esta rectitud es la única religión verdadera. Así, ¿para
qué sirven los templos? "El cosmos es por doquier un templo", ya que
por doquier está perfectamente razonado. La religión estoica no tiene ni
culto ni sobrenatural ni desigualdad entre lo divino y lo humano, y su
dios es un "gran artesano", perfecto arquitecto del cosmos.
Un dios al que somos iguales no es un padre ni un maestro; non pareo
deo, sed adsentior, "no obedezco al dios, comparto su opinión”. Ese dios
no atendería súplicas, pues ya ha hecho todo lo mejor y respeta sus pro
pias leyes; tampoco podría hacemos un mal. Las relaciones de Séneca y
de su dios son las de dos libres ciudadanos del mundo, iguales en dere
cho, independientes uno del otro y que sólo obedecen a la razón. Los
ritos o los arranques religiosos serían serviles y absurdos; encender las
lámparas el día del sabbat o acudir cada mañana a saludar a los dioses
en su santuario son actitudes de esclavos y “el dios no tiene nada qué
hacer con esclavos”. Admiramos, con razón, la obra del dios artesano en
que nuestra razón se reconoce pero, hacia el dios mismo, no experimen
tamos ningún sentimiento.139 Extraña religiosidad que desconoce el
amor de Dios y toda relación personal entre la criatura y su autor.
También desconoce lo sobrenatural. Si no se quiere hacer de la “reli
gión" algo donde quepa todo lo que sobrepasa el buen sentido (por ejemplo,
la “fe" comunista o la pasión del fútbol), las actitudes religiosas tienen
una característica muy precisa: no se relacionan con nada empírico, con
nada real.140 Para un verdadero creyente, la Providencia no es autora de
beneficios ni protectora contra accidentes reales; si alguna desdicha le
ocurre, él no supondrá, al punto, que la Providencia quiso evitarle un
mal aún mayor o que le puso una prueba: antes de darse esas explica
ciones racionales, su primer sentimiento será que inexplicablemente y
no se sabe cómo, esa desdicha demasiado real, en no se sabe qué otro
mundo, no es absurda y tiene un sentido. Y si ese creyente se siente
“seguro entre las manos de Dios", con ello quiere decir una seguridad
espiritual que es ajena a los accidentes del mundo real y que no podrá
traducirse en ningún efecto práctico. Nos encontramos así en los antí
podas del dios providencial estoico (que es literal, corporalmente, el sis
tema nervioso central, el cerebro de un cosmos que es, a su vez, un enor
me animal de forma perfectamente esférica).
139 E. Bréhier, Chrysippe, p. 198.
140 L. Wittgenstein, Lepons et conversations, Gallimard, col. "Idées”, p. 154.
132 PREFACIO
Los estoicos son deístas; su dios no es sino la encamación de la razón

y el medio de explicar el orden del mundo. Según ellos, las ideas del sen
tido común son la aproximación de la más alta ciencia; la religión, con
sus mitos, sus ritos y sus fervores, es la expresión ingenua de una ver
dad más depurada; como ellos, Voltaire dirá que el cura anuncia a Dios
al pueblo y que Newton lo demuestra al sabio. En su carta 41, Séneca
ha encontrado frases admirables para expresar el estremecimiento en
los bosques sagrados o ante las fuentes de los grandes ríos, pero no saca
de ello sino un argumento a fortiori: ¡Cuánto más majestuoso aún es el
espectáculo del alma imperturbable del sabio! Y precisamente el sabio
suscita en él una religiosidad en el sentido preciso del término, ya que el
sabio, en el fondo, no existe (o casi nunca existe); sólo es objeto de una
espera que sabe que en el fondo jamás será colmada, pues si no la ima
gen admirable se volvería trivial y demasiado real; es una espera de tipo
mesiánico.141
La única religiosidad estoica auténtica es esta adoración del hombre

por el hombre, del hombre aumentado a la dimensión de ese cosmos
cuyo “microcosmos" es él. A eso se reducen los arranques platónicos que
se atribuyen a Séneca y su deseo confesado de llegar a creer en la in
mortalidad del alma; de ahí proviene también lo que podríamos llamar
su masoquismo cósmico.
Con excesiva precipitación se ha hablado de un deslizamiento de Séne
ca hacia una espiritualidad platónica y de una “influencia" de Platón; no
se trata de saber si cita a Platón, sino por qué y en qué sentido. Las
Cartas a Lucilio no son un tratado teórico; Séneca quiere convertir y educar
a su lector, y su estrategia lo lleva a veces a pronunciar el nombre —uni
versalmente venerado— de Platón; también le ocurre mencionar a Epi-
curo para reforzar el estoicismo; las confesiones que menos desconfian
za provocan son las de un enemigo jurado... Sin embargo, Séneca no
está influenciado por el epicureismo, y tampoco por el platonismo.
En apariencia, Séneca se encuentra cerca de la sensibilidad platónica
cuando va repitiendo que el cuerpo es una prisión para el ánima y que
nuestra existencia es una permanencia forzosa, un periodo de servicio
militar (así hablaba Sócrates en el Fedórí), de modo que abandonaremos
141 J.-B. Pontalis, Aprés Freud, p. 266: en las esperanzas mesiánicas, lo importante no es
la aparición futura del mesías, sino el sentimiento actual de esperanza, y este hecho esen
cial sólo subsiste si el mesías está por nacer. Añadamos que esta esperanza sobrevivirá a
todas las decepciones. En los Estados Unidos, una secta esperaba el fin del mundo y la sal
vación de los justos en un día determinado y muy próximo; había tomado sus precau
ciones y almacenado agua en cajas fuertes. Llegada la noche fatal, la secta se reunió a
esperar. No ocurrió nada. Sin embargo, los corazones fueron poco afectados, encontraron
una explicación a esta decepción, y la secta continuó prosperando.
ese cuerpo sin lamentarlo; acaso forcemos las cosas mediante el sui
cidio.142 “¿Qué es nuestro cuerpo? Un peso sobre el alma, para darle
suplicio." Ardemos de impaciencia por subir al cielo de donde venimos.
Pero, ¿cómo subiremos a él? ¿Después de nuestra muerte? No, en vida,
mediante el estudio de la naturaleza, la contemplación del gran Todo y
la asimilación de la sabiduría; si nuestro cuerpo nos pesa hasta hacer
nos desear la muerte es porque limita nuestro campo de visión: los ojos
de carne no nos dejan percibir sino la parte menor del universo, los de
seos y temores corporales ofuscan entonces nuestra razón. Retomar al
dios es volverse sabio desarrollando gérmenes de verdad con el apoyo
en el estudio de la naturaleza, que nos ensancha el espíritu. El cuerpo no
es alguna mancha concupiscente que venga a turbar la pureza de nues
tra alma, sino un limitador de la capacidad de ver el Todo y de seguir la
verdad. Cierto es que nuestra alma es una parcela del dios, una chispa
divina, leemos en el tratado Del ocio, pero, ¿en qué? Lo sabemos ya: esas
“chispas", esos gérmenes de verdades o prenociones se inflamarán al
contacto de los datos sensibles o de la inducción que nos harán conocer
la sabiduría. Racionalismo, no espiritualismo, y ni la menor preocu
pación por un más allá. Conscientes del origen divino de los gérmenes
del ánima nos “igualaremos a los dioses" durante esta vida mortal; en
vida estamos ya “prometidos al cielo”.
Si, empero, por casualidad, el alma resultara inmortal, esto sería aún
más bello... Inmortal en todo el sentido de la palabra no podría ser, pues
tendría que desaparecer como todas las cosas (incluidos los dioses me
nores) en la catástrofe cósmica que separa los ciclos del eterno retomo;
pero, en fin, habremos vivido, durante milenios, una vida de alma sin
cuerpo terrestre, de fuego sin tierra, aire ni agua; serenos, habremos con
templado largamente el esplendor del cosmos en toda su amplitud...
¿Podemos esperar esta cuasinmortalidad? Antes de dar respuesta hay
que decir en qué términos los estoicos anteriores a Séneca consideraban
el destino del alma después de la muerte.
La inmortalidad del alma... ¡qué dilema misterioso, perturbador y
sublime, podríamos pensar! Ahora bien, preocupaba tan poco a los estoi
cos que apenas nos hablan de ella; no llegaron a una conclusión firme y
plantearon el problema en los términos más prosaicos del mundo.
Nuestra alma está compuesta de aire y fuego, y este último elemento tien
de a ascender. A nuestra muerte, los elementos más pesados, aire, tierra
y agua, se quedarán en la tierra, mientras que el fuego de nuestra alma
irá a reunirse con el Fuego que brilla en el cielo; ascenderá en forma de
pequeña esfera (ya que las burbujas que suben del fondo de un estanque
142 Esto no tiene nada de platónico; en Platón, por docilidad a los dioses, el hombre no
debe abandonar su puesto, suicidándose.
134 PREFACIO
ascienden en forma esférica). De todos modos, ese fuego sólo ascenderá

si encuentra una salida; supongamos que un hombre muere aplastado
por la caída de un pedazo de acantilado: no es seguro que el fuego de su
alma logre abrirse paso.
¡Valiente materialismo! La cuestión no consiste, pues, en saber si se
cree o no en la inmortalidad del alma, sino de qué manera se piensa esta
inmortalidad: como en un fenómeno físico, demasiado prosaico para
producir demasiado fervor, o como en una sublime novela metafísica.
Los estoicos no podían ver en ello sino un fenómeno físico, sobre cuya
realidad diferían sus opiniones; el alma no es más que una de las partes
del cuerpo, y un cuerpo entre otros; como tal, está sometido a las mis
mas necesidades que los otros cuerpos. En cambio, según la tradición
platónica, el alma es de una naturaleza más sublime; es un ser divino
(un daimón, dice Platón) alojado provisionalmente en un cuerpo, aquí
abajo; pero su destino sobrenatural es heterogéneo a las necesidades del
cuerpo; el hombre tiene sus deberes eminentes hacia este ser sobrenatu
ral que reside en él como un viajero hospedado en un albergue o, antes
bien, como un cautivo retenido en la prisión del cuerpo humano y cuyo
dichoso destino consiste en evadirse un día. Séneca se mantiene bas
tante lejos de ese platonismo; sólo siente deberes hacia sí mismo y hacia
los demás en esta vida. Pero, en forma muy coherente, no puede admitir
que esta alma esté sometida a leyes físicas. Sin embargo, la cree corpó
rea y en De la tranquilidad del ánimo habla con admiración de un estoi
co que, condenado a muerte, mientras aguardaba su suplicio espiaba en
sus compañeros de infortunio la evasión del alma en el instante en que
el condenado era decapitado por el sable (igualmente, la reina Marga
rita de Navarra, buena cristiana y hasta cristiana ilustrada, acechaba el
instante en que saldría como un soplo el alma de una de sus damas de
compañía, agonizante). Pero Séneca se niega a creer en la visión dema
siado positivista según la cual esta alma que se eleva como un soplo o
una burbuja de aire pueda permanecer bloqueada.
Semejante positivismo es algo que Séneca no puede soportar; no sien
do lo bastante platonista para estar convencido de la inmortalidad del
alma, sí está lo suficientemente platonizado para no tolerar una proble
mática tan trivial. El destino futuro es demasiado sublime para verse
bloqueado por contingencias corporales: éstas y aquél no son del mismo or
den; imaginar el alma bloqueada por un guijarro es tan ridículo como
imaginar a una reina privada de su coronación por haberse tropezado
con la cola de su vestido. Séneca, tentado de abandonarse a sus sueños
de deseo, hace de la inmortalidad del alma una novela liberada de todo
realismo psíquico.
Pero no cede a la tentación. En 20 lugares habla del destino del alma
después de la muerte, pero sin llegar a una conclusión: no lo sabe y lo

confiesa; tampoco oculta que desea creer en ella: "Acabo de pasar horas
encantadas, me prestaba complaciente a la opinión de que el alma es
inmortal, me entregaba a ese sueño tan hermoso." ¿Verdad o “fábula
para espíritus temerosos", como se lo pregunta en su tragedia de Las
troyanas? Séneca es demasiado inteligente y probo para haber consenti
do en hacer de sus deseos una convicción.
Hay más aún. La admirable carta 102, que comienza con el bello sue
ño encantado, prosigue alargando la cuestión hasta quitarle todo ver
dadero interés práctico. ¿Por qué querríamos creer en la inmortalidad?
Porque tenemos el alma más grande que el cuerpo y que este bajo mun
do; “el alma humana es grande y generosa, no reconoce fronteras más
estrechas que las que tiene el dios"; todos los espacios y todos los siglos
los reivindica a pesar del cuerpo. Morir es nacer a la eternidad; Séneca
no considera ni por un momento un juicio de las almas, una inmortali
dad reservada al mérito y unos castigos infernales para los pecadores; ni
siquiera los niños creen ya en esos cuentos de comadres. Entonces, ¿se
resolvió a: creer en el más allá? No: quiso elevar el espíritu de su lector;
al final, la carta saca de ese bello sueño una moraleja para la vida de
aquí abajo: la esperanza del gran quizás debe incitar a comportamos
desde ahora de una manera que el dios pueda aprobar; con una conduc
ta que sea digna de los eventuales futuros compañeros de los dioses.
¿Cuál conducta? ¿No matar, no robar? Sin duda, pero eso es un poco
obvio; la verdadera conducta de esos dioses terrestres que somos con
siste en volvernos verdaderamente dioses si nos elevamos, gracias a la
sabiduría y al estudio de la gran naturaleza, por encima de nuestra es
trechez corporal. Por lo tanto, debemos hacernos en espíritu, tan cósmi
cos como el dios. Eludiendo el problema insoluble del destino del alma
después de la muerte, Séneca insufla en nosotros una desindividuali
zación por fervor panteísta. El hombre será un dios si mira tan alto co
mo ese mundo cuyo gran dios no es, después de todo, sino el alma; pero
el alma del hombre es tan inmensa como la suya.143
En sus ensueños sobre el hombre y la naturaleza, Séneca siente que
nuestra alma es virtualmente inmensa como el cosmos; pero sigue
sufriendo por los límites demasiado reales de nuestra finitud o, como
dice él, de nuestro cuerpo. Va entonces a intentar, en la imaginación,
una fuga hacia adelante para romper sus cadenas terrestres; en suma,
143 Para la opinión de Séneca sobre la inmortalidad del alma, véase R. Hoven, Sto'icisme
et stoiciens face au probléme de l'au-delá, Lieja y París, 1971. Sigo creyendo que la muy
diestra e insinuante carta 102 termina con una duda y un desplazamiento del problema:
Séneca simplemente quiso compartir, con utilidad, su bello sueño con su discípulo, y tam
bién mostrarle que lo importante es la grandeza de alma, más que la inmortalidad.
136 PREFACIO
va a tener lo que en el lenguaje actual se llama un fantasma masoquista.

La naturaleza se ha visto obligada a hacer del hombre un ser sometido a
la muerte, pues la materia no acepta la inmortalidad de los cuerpos;
entonces, resulta un consuelo pensar que periódicamente el mismo gran
Todo es destruido antes de que el dios lo reconstruya (lo que ya ha
hecho un número literalmente infinito de veces, pues cosmos y Dios son
eternos). Y sería un gran gozo vivir en el momento de una de esas
destrucciones periódicas y hundirse en la ruina universal; "el día en que
el dios decidirá demoler un universo desgastado para reconstruirlo, sere
mos un detalle de la gran catástrofe".
"No consentir en perecer con todo el cosmos sería amar la vida en
exceso”, dice la tragedia de Tieste. Al aceptar esta muerte, podemos ima
ginar que la embriaguez de inmolarse ha dado el derecho de volverse el
gran Todo que también perece; se ha pagado por pasar. Cuesta menos
que toda una vida de esfuerzo para no llegar a ello, probablemente
nunca. Es como Sansón, enterrándose con sus enemigos bajo las ruinas
de su templo. En la tragedia de Hércules sobre el Eta, el héroe, al suici
darse sobre su hoguera, se convierte en dios.
Fue necesario emplear el término masoquismo; en nuestros días lo aureo

la un brillo fascinante; cuando se le ha pronunciado, todo está dicho. No
es seguro que ese prestigio sea leal y que la pantalla no recubra mer
cancías diferentes: el masoquismo de abyección es una cosa y el de lo
grandioso es otra. Tampoco es evidente que el término, que se empareja
con el sadismo en el papel, lo haga siempre en la realidad y que todo
buen masoquista sea sádico por otro lado; en los hechos, es falso —o,
mejor dicho, siempre es verdadero, ya que "sádico" quiere decir todo y
nada... En suma, la vieja pareja "actividad-pasividad” no era más flexible
y sí era menos especiosa. El masoquismo de Séneca es un masoquismo
de lo grandioso, un sacrificio de sí mismo que lleva al colmo el sen
timiento de lo sublime (otra vieja palabra que funciona bien).
Io Lo sublime, en efecto, lo sentimos más fuertemente al quedar abo

lidos en él. Séneca se siente fascinado por las potencias telúricas; sus
Cuestiones naturales exaltan los sismos; morir en un temblor de tierra
no es nada, dice por litote: "ya que de todos modos hay que morir un
día, debíamos sentimos felices de perecer víctimas de una causa tan
enorme”, escribe con concupiscencia (jVQ,VI,2 fin). Sólo sueña con vol
canes; Lucilio está en Sicilia: a ojos de Séneca, no hay en Sicilia nada
mejor que escalar el Etna. El mar embravecido lo fascina hasta tal
punto que un buen día acabará por arrojarse en él; entre Nápoles y
Pouzzoles, el mar estaba agitado ese día, y el capitán del navio no podía
abordar, pues la costa era rocosa y escarpada. Entonces, Séneca se arro

jó al agua para ganar, difícilmente, la playa (carta 53).
2o Séneca había pasado pruebas, y había deseado pasarlas. La misma
necesidad sentía de poner a prueba su capacidad de inmolarse a una
potencia superior, con la idea turbia de que una vida demasiado apaci
ble es como un mar muerto, y que sólo se está seguro de sí mismo cuan
do la desdicha nos ha puesto a prueba y el dios gusta de poner al hom
bre fuerte frente a la desdicha, para gozar del gran espectáculo de esos
dos gladiadores. Narcisismo por identificación con el dios espectador.
El espectáculo cuenta mucho para Séneca, quien en alguna parte escri
be que hay que estudiar la naturaleza para que esta gran obra no se
quede sin testigos, y porque el dios necesita que seamos testigos de ella
(Del ocio, IV). Séneca es una personalidad poderosa que oscila entre el
narcisismo y la autoinmolación a lo sublime; el mundo compacto del es
toicismo debió causarle sin cesar una sofocación, acompañada de un estre
mecimiento convulsivo de goce; ese estremecimiento se siente en más
de una de sus frases. En ellas oscila entre el afán del yo egocéntrico y la
devoción al cosmos.
3o Séneca era partidario del suicidio, pero de manera muy particular.
No cedamos a la facilidad de relacionar suicidio y masoquismo: existen
sadomasoquistas patentados para quienes el suicidio resultó imposible;
no tratemos de unificar la individualidad que es un caos. Séneca era, sin
duda, valeroso, probablemente en la forma de sangre fría, como lo prue
ba entre otras cosas su muerte. Por lo demás, siempre había codiciado
el suicidio, más que estar obsesionado por él: sentía apaciblemente, sin
ninguna compulsión, que el suicidio estaba a su disposición. Los psiquia
tras tenderán a negar que exista esta calmada disposición a la muerte;
por naturalismo inconsciente, profesan que la vida no puede querer la
destrucción de la vida, salvo en caso de depresión, patología, enfer
medad. Pero, ¿y si ese naturalismo no fuera más que una leyenda? ¿Si
existieran personas aptas para matarse y que ven en ello la escapatoria
soberana, pero sin que esta idea deleitosa tenga un carácter obsesivo?
Sienten que en caso de necesidad, matarse será un alivio, casi un placer
sublime; esto les basta.
4o Otro rasgo de carácter que será más prudente no tratar de relacionar
con los anteriores: un amor muy oculto al autoritarismo, una delectación
en gobernar las conciencias. Rara vez se traiciona, pues la dirección de
conciencia antigua no tiene nada del paternal autoritarismo tan caro al
catolicismo; un director de conciencia no es un abate; entre paganos de
buena sociedad se está entre iguales, entre hombres libres que saben con
servar el tono cortés de los interlocutores en los diálogos filosóficos de
Cicerón. Pero existe una página extraña, sólo una, cuya lectura nos causa
138 PREFACIO
cierto embarazo: el prefacio al libro IV de las Cuestiones. Este prefacio

también es una dedicatoria del libro al querido Lucilio; sólo que, para
quien acaba de leer las Cartas a Lucilio, donde Séneca se muestra constan
temente cortés y amistoso con sus discípulos, ésta es una dedicatoria que
sorprende: Séneca ha visto a Lucilio durante toda una sesión dedicado a
adular a Galión, el hermano querido de su maestro; lisonjas muy inocentes
que no debían sobrepasar las cortesías mundanas que todo senador tenía
derecho de aguardar de un hombre menor, de un simple caballero. No por
ello ha dejado Lucilio de dar motivo a un súbito rigorismo de Séneca,
quien ahora tiene contra él un arma, lo tiene bien sujeto y se lo hace sentir,
así como lo hace sentir al público lector; narra con todo detalle la anécdo
ta, luego condesciende a elevar a Lucilio, para aumentar aún más su
dominación, y no lo suelta antes de haber jugado con él como el gato con
el ratón durante varias páginas, donde no se siente una cólera sino en cam
bio una delectación un poco cruel; el barniz de las convenciones liberales
se ha rajado y Séneca se abandona a un acting out. Lo que nos hace pensar
que, en sus relaciones no escritas con sus discípulos y amigos, el senador y
amigo del príncipe debía manifestarse bajo especies a veces imperiosas,
diríamos que un poco perversas, en nombre de la virtud que profesaba.
5o Hay, por último, en Séneca, una inmensa capacidad de entusiasmo
por las ideas elevadas, sin agrura ni proselitismo. A esto se deben sus me
jores páginas; se hablaría de religiosidad si este fervor se inflamara por el
dios, por lo sobrenatural y no, como lo hace, por los espectáculos de la na
turaleza (providencial, sin duda, pero aún más poderosa e ingeniosa), por
el heroísmo humano de los santos laicos del estoicismo, Sócrates o Catón,
y sobre todo por la imagen ideal del sabio y el esplendor de la sabiduría.
En las Cuestiones naturales y las últimas cartas a Lucilio, el fervor natura
lista y antropocéntrico lleva a Séneca a una exaltación que, con un poco de
suerte, habría podido transformarse en una experiencia mística propia
mente dicha, en un estado extático de intuición amorosa del sabio, identi
ficado con el dios-naturaleza.
El mismo fervor por esos objetos sublimes es la base de su masoquismo
al que hay que llamar, con su nombre antiguo, magnanimidad. Recor
demos que el sabio goza de las Tres Excelencias, entre ellas la grandeza de
alma que caracterizaba a lo que nosotros podríamos llamar un intelectual,
sensible al vasto mundo y a las grandes ideas, que en aquel tiempo no
trataban de la política mundial sino del destino del cosmos. Esta grandeza
de visión hace la síntesis entre el individualismo securitario del estoicismo
y la importancia no menor que la doctrina atribuía a la moral, a los debe
res para con los demás, al amor a los hombres: no siendo egocéntrico, el
estoico no era egoísta. La magnanimidad también explica la pretendida
resignación estoica: el intelectual militante, ese patriota del cosmos, acepta
toda desdicha que le llegue, porque el bien del cosmos así lo quiso; sacrifi
ca de buen grado su modesta persona a la marcha del gran ejército cósmi
co. El estoicismo es una receta de dicha individual securitaria; pero tam
bién pasa, y esto no es ningún error, por ser un fatalismo y un moralismo
exigente; la magnanimidad o grandeza de alma, o sentido de lo sublime, o
masoquismo, hace que esos tres polos acaben por coincidir.
El soldado del cosmos
Hasta aquí, hemos podido recoger el reto de presentar el estoicismo como

la respuesta a una pregunta que lo definiría: ¿cómo asegurar la dicha de
un individuo o, mejor dicho, su seguridad? Lo que nos falta por exponer
de la doctrina responderá a la misma pregunta, pero desbordándola
abundantemente o, antes bien, ahogándola en una visión cósmica; el
individuo se entusiasmará de ser una parte y hasta un modelo reducido
del gran Todo, en el seno del cual olvidará sus desdichas y encontrará a
los demás hombres; hasta tal punto que la “probidad" no se limitará ya
a un egotismo heroico; las virtudes sociales, justicia, beneficencia y
humanidad formarán parte de ella; la moral en el sentido estoico del
término englobará en adelante la moral en el sentido ordinario. El estoi
cismo será a la vez una búsqueda individualista de la dicha y un altruis
mo llevado a veces, entre los predicadores populares de la doctrina,
hasta el conformismo. Citando a Émile Bréhier, diremos que los estoi
cos son conciliadores, a expensas, cierto es, de la coherencia de su sis
tema. La otra gran filosofía de los años 300, el epicureismo, doctrina
hermana pero enemiga, fue menos incitante y se mantuvo más estricta
mente fiel a la búsqueda de la dicha-seguridad.
No concluyamos por ello que el estoicismo era una filosofía como las
demás y que reducirlo a una cuestión central no fue sino una muestra
de ingenio de nuestra parte. Sólo que como ciertas partes arquitectó
nicas compuestas, inmediatamente desbordó su propio proyecto. Y sobre
todo, no existe nada que pudiera llamarse “filosofía como las demás”; el
pabellón de la filosofía cubre unas mercancías que no tienen nada de
común, así como no existe la novela en general, y ni siquiera la novela
realista burguesa; Balzac no se asemeja a Proust. El problema de la di
cha-seguridad era hacia el año 300 lo que se entendía por filosofía. Ese
es un hecho histórico que, como tal, “no se verá dos veces", o si vuelve a
surgir no será en virtud de alguna significación eterna que fuera suya si
no por los azares del remolino de todas las cosas en el curso del tiempo.
El parentesco profundo del epicureismo y del estoicismo hace que Séne
ca pueda decir que él desciende del “cuádruple remedio” en que Epicuro
140 PREFACIO
había condensado su enseñanza: los dioses no deben temerse, no estare

mos ya ahí para saber que hemos muerto, el sufrimiento es, o largo y
soportable, o atroz pero breve, y los bienes necesarios están ahí, al alcan
ce de la mano.144
El estoicismo de Séneca sólo puede comprenderse a partir de la pre
gunta muy particular cuya respuesta constituye; tal es su proyecto, su
movimiento generador. Si se trata la filosofía como hecha de respuestas
típicas a problemas que siempre son los mismos, nos equivocaremos
respecto al estoicismo; en lugar de abrazar su movimiento, se le dividirá
en tres partes, consagrados por la costumbre corporativa; (meta)física,
teoría del conocimiento y moral; dado que el estoicismo pronuncia las
palabras de virtud y probidad, también él tenía su concepción de “la" mo
ral, como Kant y muchos otros; la "moral estoica” es una moral entre
otras. Entonces, algunos se asombrarán de que esta moral sea lo que es.
Hace un siglo, Víctor Brochard tuvo el mérito de recordar, contra el
kantismo entonces reinante, que la "moral" antigua tenía por fundamen
to la búsqueda de la dicha y no un imperativo categórico. Habría sido
conveniente añadir que justamente el estoicismo, para hablar de él, no
intentaba, en absoluto, fundar la "moral”; no transcribía los manda
mientos llegados del cielo a los cuales debíamos sacrificarlo todo: tenía
su "moral”, que no era sino un arte de vivir y nos exhortaba a adoptar
ese método interesado para ser mejores. Por ello el estoicismo fue hecho
para ser practicado, a diferencia de muchas de las filosofías modernas
que no pasan de ser librescas: no era una descripción del mundo, sino
una receta médica. Foucault tenía razón al hablar de "sí mismo” y a no de
tenerse demasiado en el afán de probidad en el pensamiento antiguo.145
Cuando se toma el método de seguridad según los estoicos por una
concepción de la naturaleza, causa tristeza que hayan dado al imperativo
una base tan interesada y poco fiable. O también, como lo hizo aquel
gran historiador del pensamiento, Víctor Goldschmidt, patinamos sobre
ese detalle; la moral antigua era un eudemonismo, y eso es todo. De ahí,
Goldschmidt pasa a hacer una aproximación entre el estoicismo y Kant.
Otros reconocen que esta moral tenía algo particular, pero tomando las
cosas a la inversa: según ellos, la moral estoica tenía un "dominio mucho
más extenso”146 que la nuestra, ya que abarcaba “también” las funciones
conformes a la naturaleza, entre ellas comer y beber. Otros más, por últi
144 I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, p. 56, n. 94, relaciona una página de Séneca,
De beneficios, VII, 1, 6, con el cuádruple remedio de Epicuro, p. 69, 17 Usener. Véase tam
bién la carta a Lucilio 75, 17.
145 El propio bien platónico no es el bien moral, el valor, como a veces se dice aún hoy;
"semejante interpretación nos hace salir del pensamiento griego” (Heidegger, Questions
II, p. 148).
146 M. Pohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, vol. I, p. 134.
mo, se atienen al dato histórico bruto: para el pensamiento antiguo, la

probidad y la dicha no eran separables. Sin duda, pero todavía tenemos
que digerir este dato: ¿Cómo pudieron los antiguos pensar esto? ¿Qué
tenían en la cabeza? Pues, a fin de cuentas, el pensamiento no es un gui
jarro. ¿Su manera de ver no entrañaba ciertas dificultades específicas?
Si los estoicos pudieron no separar la probidad y la dicha, ello fue, en
una primera etapa, jugando con las palabras: por "probidad” entendían
la actitud que ponía al individuo en estado de dichosa seguridad... En
una segunda etapa quisieron ensanchar su doctrina para cubrir la pro
bidad en el sentido corriente de la palabra. Lo hicieron al precio de una
desviación por el cosmos y de algunas dificultades, pues “su moral" y “la
moral" conservaban dos categorías opuestas.
¿De dónde viene la moral, en el sentido común del término? De la natu

raleza misma, que vela por la salvación de la especie humana en bloque,
no menos que por el bienestar de cada uno de sus representantes. Nos
hace conocer nuestros deberes hacia los demás por dos caminos, el ins
tinto o aphormé y los gérmenes de la razón. El mismo instinto por el cual
cada ser vivo se interesa por sí mismo le hace interesarse también en sus
crías, sus prójimos y la humanidad en general. El hombre es amigo del
hombre. La naturaleza nos ha dado también las prenociones (los “gérme
nes", escribe Séneca) de la justicia, que nuestra razón se encargará de des
arrollar. Por último, ha sembrado en nosotros la aversión al crimen; de
ello es prueba el remordimiento. Los hombres son seres sociales, hechos
para vivir en conjunto, y la naturaleza los ha creado para que se ayuden
entre sí, así como ha destinado los perros para ayuda del hombre.147
Cuadro idílico de una moral que fuera tan natural como el instinto de
alimentarse o el desarrollo del lenguaje en el niño. Natura asegura el
orden público en el interior de la especie humana y regula las rivali
dades gracias a la virtud de la justicia; en el estadio, decía Crisipo, los
corredores no se echan zancadillas (o no deberían hacerlo, nos vemos ten
tados de añadir). No robes la mujer de tu prójimo, dice elegantemente
Epicteto, ya que "las partes están hechas y distribuidas”: en los ban
quetes no devoramos la porción de nuestro vecino.148
Esos hombres que no se echan zancadillas, ¿son los hombres tal como
son, al menos en bruto? ¿O los hombres como deberían ser y como se
rían, en efecto, si su instinto altruista y su germen de justicia no hu
147 Stoicorum fragm., III, 228, 264 fin (el instinto es, naturalmente, recto; de ahí se con
cluirá que puede ser falseado por la educación, en la perversión inicial); III, 311, 342-343;
II, 1152; Cicerón, De los deberes, I, 22; Séneca, cartas 97, 15-16 y 108, 8 (texto importante:
es el único que habla de los “gérmenes"). El dios vela por la salvación de la especie:
Cicerón, De la naturaleza de los dioses, II, 164.
148 Stoicorum fragm., III, 689, 729, y I, 244; Epicteto, II, 4, 8.
142 PREFACIO
biesen sido falseados por su educación? Los estoicos parecen haber olvi
dado su teoría de la perversión inicial, de la diastrophe, la cual plantea que
todos los hombres se han vuelto locos y que ellos están ahí para propo
ner un método de reeducación a quienes hayan comprendido su propia
demencia y quieran curarse de ella. Séneca nos pintaba una sociedad
corrompida en que el hombre es el lobo del hombre... Vemos aquí la
incompatibilidad entre la "moral” estoica y la moral común. ¿No son los
estoicos un puñado de héroes de la autotransformación? ¿Se conduce el
resto de los hombres más o menos honradamente, con un inevitable
margen de adulterios y de estafas, o bien son todos dementes? Y en caso
afirmativo, ¿cuál debe ser la actitud de los estoicos para con la sociedad en
la cual se encuentran? ¿Se han hecho estoicos para asegurar su curación
individual, o para practicar las virtudes altruistas en favor de un mundo
de locos? Se encuentra aquí una incertidumbre que se vuelve aguda en
materia política; ¿debe tomar parte un estoico en los asuntos públicos,
como se lo prescriben el altruismo y el sentido del deber? ¿O bien debe
huir de la política, ya que la ciudad está evidentemente pervertida y él
no podría hacer allí sino una política que su conciencia reprueba? ¿No
haría mejor en consagrarse enteramente a estudiar y a difundir el es
toicismo? En tiempos de Nerón, veremos a Séneca plantearse esta pre
gunta, a riesgo de su vida; pregunta que es ya insoluble por el afán estoi
co de conciliario todo. Crisipo tuvo que cortar la pera en dos: el sabio no
se meterá en política a menos que su ciudad tenga una constitución
mejor que otras.149 Pero él y los demás repiten, asimismo, que el sabio
es patriota y ama a su ciudad; ¿cuál ciudad?, ¿su ciudad actual o una
ciudad ideal que reuniera en el pensamiento a los pocos sabios actual
mente existentes y dispersos por el vasto mundo? No parece que la secta
haya planteado a sus miembros ese caso de conciencia intemaciona
lista; los textos estoicos relativos al derecho implican, antes bien, que si
reinara la verdadera Ley, la que inspira la sabiduría, se disolverían los
términos de ciudades, leyes y contratos, y desaparecería el problema sin
tener que resolverlo en vivo. La verdad es que los estoicos nunca pudie
ron decidir; consideraban que el derecho positivo de las diversas socie
dades era material para una inmensa Historia de la Insensatez y al mismo
tiempo recomendaban observar la justicia en la vida cotidiana.150 Citan
do a Rist,151 los estoicos, que sólo atribuían valor a los seres humanos
en proporción a la excelencia moral de cada individuo, ¿cómo pudieron
pensar, al mismo tiempo, que había afinidad y amistad entre ellos y el
resto de la humanidad?
149 Stoicorum fragm., III, 611; cf. I, 271; III, 494, 690, 694, ss.
150/ZnJ. III, 314-326; 495.
151 J. M. Rist en The Stoics, University of California, p. 263.
El equívoco databa de la fundación del estoicismo y se revela en el ele

mento cínico que penetró audazmente en la doctrina desde sus comien
zos. No contentos con tener los dos extremos de la cadena, Zenón y
Crisipo habían publicado unas utopías políticas en donde exageraban
los extremos; al lado de un racionalismo escandaloso que abolía la pro
piedad, la moneda y los tribunales y que justificaba el trabajo manual
de los hombres libres, las vestimentas unisex, los muslos al aire, la comu
nidad de las mujeres, autorizaban al sabio a volverse proxeneta para
ganarse la vida y sostenían que un hombre puede devorar el cadáver de
su propio padre en caso de hambre; al mismo tiempo, su utopía exigía a
los jóvenes, con una delicadeza exagerada, que no mostraran el ceño
fruncido ni la mirada lánguida y que evitasen las conversaciones largas
entre hombres en las barberías. He aquí una ciudad en donde sería gra
to tomar parte en los asuntos públicos. Séneca no hace la menor alusión
a ese fondo cínico, que valió a su secta un duradero éxito de ridículo y
que él debía detestar tanto como las paradojas sobre el sabio buen pede
rasta y buen bebedor.
Esto no reduce la dificultad: ¿Hay que trazar la línea de conducta del
sabio según una sociedad hecha a su imagen, una ciudad de sabios, o bien
hay que situar su papel en las ciudades reales? La última página Del
ocio saca a la luz esta vacilación. Se trata de saber si el candidato a la
sabiduría debe tomar parte en los asuntos públicos; algunos responden
que lo hará en las ciudades que no son demasiado viciosas y donde su
participación no será vana ni comprometedora. Pero, pregunta enton
ces Séneca, ¿qué ciudades satisfarán a nuestros ojos esta condición? No
tardaréis en descubrir que ninguna ciudad real es lo bastante virtuosa
para ello.
La misma vacilación se encuentra en la base del extenso diálogo De
beneficios. Lo que Séneca entiende por esa palabra es más general que
lo que nosotros entendemos por beneficencia o servicios prestados (los
donativos desempeñaban un gran papel en la sociedad antigua); pero,
en fin, el sentido de la palabra no ha cambiado sustancialmente: un
beneficio es un servicio que no es obligatorio ni retribuido (el panadero
que me vende pan por dinero no es mi benefactor). Ahora bien, Séneca
sostiene que la beneficencia es base de la sociedad, que crea el nexo
social; lo que, por buena razón, parece muy exagerado: la cohesión y el
buen orden relativo al rebaño humano son asegurados, ante todo, por la
presión de las instituciones, la división del trabajo y los intercambios
económicos.
Es fácil explicar la exagerada importancia que Séneca atribuye a la
beneficencia. Se colocó, en sueños, en una sociedad ideal, una ciudad de
sabios en que el nexo social es el amor, este amor, decía Zenón, que con
144 PREFACIO
tribuye a mantener con vida la ciudad;152 donde actúa el amor, las institu
ciones, los tribunales y el dinero se vuelven inútiles; el amor del hombre
al hombre asegura por sí solo la cohesión social. Pasemos a las ciudades
reales, imágenes imperfectas de ese mundo real; aun ahí se encuentran
conductas amorosas, es decir libres y desinteresadas; llevan el nombre de
beneficios. Séneca atribuirá, pues, indebidamente a la beneficencia —con
ducta marginal— la importancia que en Zenón tenían la amistad o el
amor: fundar la sociedad humana. He aquí la sociología reducida a una
simple psicología de las virtudes y los vicios, y vaciada de su sustancia.
Nos guardaremos, pues, de asimilar el estoicismo a una ideología polí
tica o que tenga consecuencias políticas, como se podría hacerlo, más
legítimamente, con una secta cristiana. El cristianismo inventó el prose-
litismo y la Iglesia —que se siente investida de una autoridad legítima
sobre toda la humanidad— no se limita a proponerse a cada hombre: se
siente fundada para interpelar a los candidatos, tomarlos en mano y no
sólo aguardarlos. Nos parece evidente, lo que es un error, que un men
saje que vale para todos los hombres haya pretendido, al mismo tiempo,
modificar la humanidad en su pensamiento y, a veces, también en su
realidad. Esto no es así: no es una innovación cristiana. El contenido
universal de una doctrina es una cosa, pero no toda una doctrina está
en su contenido: su ambición tácita es otra; erróneamente repetimos
que toda convicción religiosa o doctrinal es totalitaria por naturaleza,
por la fuerza de la convicción; lo que nos hace creer esto es el ejemplo
cristiano; ha investido tan bien el aire que respiramos, que el socialismo
calcó el proselitismo y la ambición autoritaria de la Iglesia, sin quererlo ni
saberlo. En el mundo pagano las cosas eran de otra manera; no existía
iglesia de Baco ni de Isis y el templo isiaco de una ciudad no tenía más
relación con el de la ciudad vecina que, en dos aldeas próximas, las pana
derías respectivas no tienen relación mutua. Ni papa de la jerarquía
estoica, ni papa de la religión de Isis. El epicúreo Diógenes de Oinoan-
da hizo grabar sobre su tumba, en Turquía del Sur, un resumen de su doc
trina para que todos pudiesen leerla pues, estando todos los hombres en
el error, “el amor a la humanidad" le movía a proponerles el epicureis
mo como remedio. Como puede verse, había así una farmacia del alma
que aguardaba al cliente, y nada más. Epicúreos y estoicos no pensaron
ni por un momento que un día el mundo entero debiera ser estoico o epi
cúreo; si esto se les hubiera predicho, ellos no habrían visto, acaso, una
imposibilidad pensándolo bien, ya que después de todo su doctrina era
buena para cada individuo. Pero la idea jamás se les habría ocurrido
espontáneamente por falta de Iglesia y de afán de proselitismo.
La actitud estoica ante la sociedad se limitaba a tomarla tal cual era y
152 Stoicorum fragm., I, 263.
a aguardar conversos, uno por uno. La única dificultad que podía pre
sentarse era ésta: ¿estaba el sabio, al principio, fuera del mundo tal
como era, y no entraba en él sino al cabo de larga reflexión, si acaso? ¿O
bien se trataba, no de trazar en el papel un estoicismo soñado, sino de
enseñar la doctrina a algunos discípulos que habían nacido en una ciu
dad real, que ya le pertenecían? Al sabio, acaba diciendo Séneca, lo vere
mos otra vez; ahora, se trata de ti y de mí. ¿Revolución individual o par
ticipación conformista?
Ahora bien, los estoicos no quieren tener que elegir. “Ambicionan más
que nadie dirigir la vida individual y social”;153 son temerosos de las obli
gaciones colectivas, pues se dejan admirar como los hombres mejores,
pero no les gusta ser señalados con el dedo como refractarios, a diferen
cia de los epicúreos que huían de las funciones públicas y no veían al
hombre como amigo del hombre. El epicureismo no padeció las inco
herencias del estoicismo, pues hacía derivar la moral de un egoísmo
bien entendido y del temor a los gendarmes; nadie quiere ser herido por
nadie, por tanto, los hombres han convenido entre ellos no hacer a otro
lo que no quisieran que el otro les hiciera.154 Doctrina fría; ahora bien,
un estoico es un hombre necesitado de calor ético y de hacerse aplaudir
por su celo desinteresado. Así, el estoicismo tuvo más éxito que el epi
cureismo, pues el celo ético es una pasión muy difundida.
Por desdicha, al pensamiento antiguo le costaba cierto trabajo ima
ginar el desinterés y se enredaba, a menudo, en un debate verbal sobre
el egoísmo y el altruismo. ¿Para qué había que hacer bien a otro, si en
ello no se encontraba un placer personal? Se daba por sentado que
cada quien buscaba inevitablemente su propia dicha (mientras que los
beneficios, dice Séneca, son actos voluntarios). ¿Cómo es posible que
los individuos se preocupen por la posteridad, se interesen por lo que se
dirá de ellos cuando ya no estén aquí y atribuyan importancia a lo que
otros piensen de ellos, mientras no están en su piel? Para ciertos estoi
cos, todo bien se detiene en los límites de un individuo y no puede
franquear las fronteras que separan los cuerpos; sobre esto, el pen
samiento de Séneca es visiblemente más profundo, pero se limita a
decir que se han sostenido el pro y el contra de esta dificultad, y que el
debate no se ha cerrado.155 Aun así, costaba cierto trabajo conciliar el al
153 E. Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoicisme, p. 219.

154 Víctor Goldschmidt, La doctrine d'Épicure et le droit.
155 Es imposible resumir en diez renglones un debate que exigiría un volumen, de modo
que sólo podemos indicar la línea general que, desde luego, es más falsa que general: en
cuanto un debate se asemeja a un "gran debate”, podemos estar seguros, de antemano,
que no atina a la realidad. Demos, al menos, el contraveneno; la carta 109 de Séneca,
sobre la amistad, no está lejos de Aristóteles, según quien el dios "no necesitaba amigos”.
Pero la peor manera que tendría el hombre de imitar al dios sería prescindir de amigos:
146 PREFACIO
truismo y el interés propio, que seguía siendo fundamental. De ahí la

desviación estoica por el cosmos. El paganismo desconoce el amor, el
encuentro del "tú" en medio de los "ellos". Volvamos a citar a Rist:
estamos en relación con nuestro prójimo indirectamente, por obedien
cia al Gran Todo; esta relación se deriva de lo único que nos importa
directamente, nuestra excelencia individual, our own isolated moral
excellence.156 El individuo ensanchará su yo identificándose con el cos
mos; además, olvidará su yo y sus desdichas personales, equiparán
dose con la fatalidad cósmica, inmolando su condición humana a la
naturaleza.
Éste será el nuevo medio de salvar nuestra autonomía y seguridad;
seguridad total ya que, para empezar, aceptamos el Gran Todo; lo acepta
mos porque no podemos sustraemos a él: todo es fatal en el cosmos
estoico. Yo y los demás nos encontramos en un mismo saco; el cálculo
de seguridad individual y el respeto al orden público del cosmos, el inte
rés y la obligación tienen la misma categoría. Hasta tal punto que yo no
obedezco al gobierno divino del mundo: soy él, en pensamiento.
Comprobamos, en efecto, que en el cosmos la naturaleza está ordenada;

ahora bien, la razón que ha puesto este bello orden ("cosmos” quiere
decir a la vez "mundo" y "orden") gusta a nuestra propia razón o facul
tad de juzgar y de organizar. Por respeto al orden cósmico no echare
mos zancadillas a los otros hombres. La naturaleza, escribe Séneca, nos
ha creado hermanos y esto debe exhortamos a ser justos y benéficos; Séne
ca resume aquí, un tanto retóricamente, una argumentación menos
directa: la naturaleza o el orden providencial (es lo mismo, con nombres
distintos, según la función desempeñada) vela por la conservación del
cosmos, y nuestra razón lo comprueba. Ahora bien, le gusta todo lo que,
como ella, está bien ordenado, es armonioso y de acuerdo consigo
mismo. Cuando nuestra razón ve el cosmos tan bien gobernado, se guar
da de elevar recriminaciones y reivindicaciones categóricas, si se puede de
cir: ve todas las cosas desde el punto de vista gubernamental, el del bien
público. Siendo razonable, respeta un orden tan razonable como ella.
Los estoicos no quieren creer ni por un instante que la razón pudiera
aliarse al egocentrismo del individuo y enseñarle a echar la zancadilla a los
rivales mejor planificados y maquiavélicos; parecen estimar que la ra
zón tiene amor a la razón; el que se asemeja se limita y se quiere.
Ahora bien el hombre, individuo razonable, se parece al cosmos. El
hombre es un microcosmos, un imperio pequeño en el interior de un gran
“la verdadera manera es tener amigos, que suplen, por la comunicación, su finitud” (P.
Aubenque, Le probléme de l'étre chez Aristote, p. 501, n. 1).
156 J. M. Rist en The Stoics, p. 265.
imperio: dejándose dirigir por la capacidad racional de organizar, el hom

bre es similar al universo, adopta un punto de vista universal y actúa en
consecuencia. “El alma es en el hombre lo mismo que el dios en el cos
mos." Cuando nos conducimos como buenos padres o buenos vecinos no
hacemos más que seguir un instinto; cuando respetamos el orden cósmi
co, nos dejamos llevar por un afán que tiene nuestra razón, la cual com
prende y aprueba este orden. Así como nos exhortan a seguir la natura
leza, los estoicos nos dicen a la vez que somos microcosmos y que amamos
el orden público del mundo, y que debemos ser así y amar así.
Hasta ahora, el estoicismo nos había enseñado a salvar nuestro yo
expulsando temores y deseos. Nos exhorta ahora a respetar a los demás
viendo todas las cosas desde muy alto. Ahora bien, existe una virtud, la
grandeza de alma que desdeña las mezquinas razones de temer o de
desear, y que lo ve todo en grande;157 no se limita a detalles y permanece
orgullosamente impasible ante la fortuna, sea buena o mala. En Séneca,
ocupa una posición estratégica entre las virtudes.
Estratégica es la palabra. En varias ocasiones Séneca, queriendo ha
cer palpable la actitud del estoico ante el cosmos y la fatalidad, desa
rrolla o indica con una palabra una alegoría militar: el hombre es un
soldado del cosmos. La humanidad es un ejército perfectamente organi
zado, al mando de un general invencible, el dios providencial que, por la
salvación del Todo, asigna su puesto a cada quien. Desde el punto de
vista de cada soldado, el azar o la fortuna parecen presidir esta distribu
ción de papeles desiguales, pero, ¿qué importa? En el ejército y en toda
agregación de individuos, bien se sabe de antemano y huelga decirlo,
habrá inevitablemente algunos desfavorecidos y sacrificados; a algunos
se les asignarán misiones más peligrosas o difíciles que a otros. Pero si
el soldado se siente animado por el patriotismo de la ciudad cósmica,
aceptará con alegría esta misión y su propio sacrificio; yo aceptaría la
enfermedad si supiese que el Destino (que es otra de las funciones del
dios) la había decretado para mí, decía Crisipo. ¿Qué son la salud y la
vida en comparación con la salvación de la gran ciudad? Me sacrificaría
gustoso. Todo consiste en ver las cosas desde lo alto, con los ojos del
dios gobernante. “Todo lo que nos ocurre, por orden cósmico, acepté
moslo con grandeza de alma; nuestro deber de soldados nos obliga a
soportar nuestra condición y a no alteramos por lo que no está en nues
tro poder evitar. Hemos nacido en una monarquía: obedecer al dios que
157 Sobre la magnanimidad, U. Knoche, Magnitudo anitni, ein romischer Wertgedanke,
1935, y sobre todo R. A. Gauthier, Magnanimité, l'idéal de la grandeur dans la philosophie
paienne et la théologie chrétienne, 1951; P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie an
tigüe, p. 126 sg. I. Hadot, Seneca und die Seelenleitung, p. 128. Una de las más bellas pá
ginas de santo Tomás de Aquino es un elogio trascendente que hace de la grandeza del
alma (Summa theologica, Secunda secundae, question 129, art. 3, dificultad 5).
148 PREFACIO
es el rey; esto es la libertad." En estos términos nos exhorta Séneca a

obedecer libremente a la fatalidad cósmica.
Pues, es seguro, hay fatalidad. La providencia de dios es también un
destino y todo lo que ocurre en nuestras biografías y en la historia uni
versal era fatal, precisamente porque el mundo está bien hecho: mal hecho
estaría si en él se produjesen acontecimientos al azar, sin causa; ello sig
nificaría que el mundo no estaba completamente organizado, que había
una flotación en la marcha del ejército cósmico y que el dios no lo con
trolaba todo. No hay nada de esto; su providencia lo gobierna todo, de ma
nera que todo es para bien. El gobierno providencial no tiene, empero,
nada de totalitario; deja libres a los hombres de tomar sus decisiones,
que no por ello son menos fatales; ni aun Júpiter, dice Epicteto, lograría
obligamos a hacer lo que no quisiésemos hacer. ¿Cómo puede el hom
bre ser libre y, a la vez, determinado? ¿No es contradictoria esta doctri
na? Se la discute aún, pero dejaremos de lado esta cuestión ardua,158 de
la que Séneca habla apenas. Se limita a advertimos que “el destino guía
a quienes lo siguen y tira de los que resisten". El fatalismo estoico es o
cree ser más reflexivo que resignado; una vez que el dios providencial
ha organizado al mundo, no lo deja librado a sí mismo, gobierna estric
tamente su evolución, no deja nada a las fuerzas del acaso, y todo lo que
ocurre es providencial. Los estoicos no consideran que se someten al
destino porque es inevitable: suscriben el destino porque es racional y
fue pensado para bien de la especie humana. Séneca se persuade de que
la aceptación del destino es, ante todo, fuente de calma:
¿A qué precio puede transcurrir regularmente nuestra vida, sin remolinos

afectivos? Tú lo sabrás: un hombre perfectamente virtuoso no grita nunca:
¡Maldita suerte! y nunca ve como desdicha lo que le ocurre. Se dice que es
ciudadano del cosmos, ciudadano del mundo entero, y que es soldado: se
pliega a las tareas y a las fatigas como a un servicio que le han ordenado.
Como acabamos de leerlo, los estoicos se consideraban ciudadanos del

mundo o, en griego, cosmopolités, pero también hemos visto en qué senti
do: patriotas del cosmos y de su destino, aman esta patria de todos los
hombres y le manifiestan su amor respetando el orden público del cos
mos, es decir la justicia, y aceptando con corazón valeroso su destino,
cualquiera que éste sea. Los problemas del pensamiento antiguo no son
los nuestros y no hay que buscar aquí ni política ni internacionalismo;
¿debía tomar parte el sabio en los cargos públicos de su pequeña ciudad?
158 Por lo demás, el problema de la libertad, que es moderno, es un problema que los
estoicos nunca se plantearon. (J. J. Duhot, La conception sto'ícienne de la causalité, p. 246):
la libertad es una evidencia intuitiva, y huelga decirlo.
La cuestión no dejaba de plantearse, pero era otra pregunta; si el sabio

decidía tomar parte en ellos, ejercería sus funciones públicas con justicia,
como lo exigía su calidad de ciudadano de un cosmos justo; si su patria
era vencida y anexada por una ciudad rival, él soportaría esta fatalidad
con grandeza de alma (lo que podía consistir, o bien en apretar los labios,
o bien en suicidarse). Resulta difícil no proyectar nuestras propias ideas y
preocupaciones sobre las ideas de antaño y escapar del anacronismo. El
estoicismo admite que el género humano es uno y que todos los hombres
son iguales porque poseen la razón, única que cuenta. Entonces ¿cuál era
su posición ante el escándalo que para nosotros es la esclavitud? Los estoi
cos creen en el destino providencial; entonces, ¿supusieron que el triunfo
del imperialismo romano y la victoria del cesarismo sobre la libertad se
encontraban en el sentido de la historia? No supusieron nada de eso; su
cosmopolitismo y su fatalismo no llegaban a esos dominios.
Ciudad del mundo, destino, sociedad, “política"
En aquellos tiempos remotos, la reflexión de vasta perspectiva no se

regía por los dos horizontes que para nosotros son la sociedad y la his
toria. Los antiguos practicaban la guerra y la política tanto como los
modernos, se hacían matar por César o por la libertad, pero al reflexio
nar o hablar, su mundo mental tenía por horizontes la naturaleza, la
fortuna o el destino. Y nadie había pensado nunca en abolir la esclavi
tud; la idea no se les ocurrirá a los cristianos, y tampoco a los estoicos.
En cualquier siglo que vivan, es imposible a los hombres echar su mira
da por encima de los cambiantes decorados que forman el horizonte de
su existencia y percibir, por fin, el fondo desnudo de las bambalinas; y
por una buena razón: no existía ese fondo.
Sin embargo, todo parecía comenzar bien. El estoicismo es universalis
ta; todo hombre, cualquiera, debe ser y en el fondo es soldado del ejérci
to cósmico, al mando de una Providencia que sólo quiere el bien de la espe
cie humana; la razón nos lo dice, ya que este ejército es el de la razón. Por
tanto, para alistarse en él, basta ser animal razonable; no se exige nin
gún otro título aparte del de hombre: ni riqueza, ni nobleza, ni naci
miento libre. Hasta las mujeres (¿cómo rechazarlas?) son aceptadas.
Con una renunciación muy filosófica, la pertenencia al género humano
tiene la razón por único criterio. ¿Por qué los hombres son justos y
benévolos unos hacia otros? ¿Por qué “señalar el camino al viajero
extraviado y compartir el pan con el hambriento"? Porque “ese mundo
que ves, donde cohabitan los hombres y los dioses, sólo es uno; somos
las partes de ese gran cuerpo; somos todos de la misma familia, ya que la
150 PREFACIO
naturaleza nos ha formado a todos sobre fundamentos idénticos y con

un mismo destino”: sobre la razón y por la beatitud. Por consiguiente,
“¿qué puede querer decir eso, un caballero romano, un liberto, un escla
vo? Ésas no son más que palabras, hijas de la pretensión o de la injusti
cia". La sinceridad de Séneca no está en duda; pero no le impide, al volver
a ver a un esclavo que lo había cuidado con amor durante su niñez,
burlarse de la decrepitud del anciano en presencia de éste, como ante
un viejo perro; él mismo nos lo cuenta con toda inconciencia, y luego se
pone a meditar sobre la temporalidad.
La unidad del género humano no fue descubierta por los estoicos; es
conocida desde hace dos millones de años; desde los primeros homí
nidos, ya que todos los animales superiores saben que son represen
tantes de una misma especie; un gato reconoce a otro gato y lo distingue
muy bien de un perro. Y es hombre todo ser de dos pies, desprovisto de
plumas y dotado de lenguaje: magnífico descubrimiento, del que toda
vía hay que hacer uso; los nazis consideraban a los judíos como seres
humanos, puesto que los trataban como una raza humana inferior, que
era la hez de la humanidad. Pero no basta tener principios, también hay
que ser fiel a ellos (tenemos los derechos del hombre y la bomba de
hidrógeno); acaso sea aún más difícil llegar a discernir todas sus conse
cuencias; Séneca profesa que todos los hombres son hermanos y coloca
muy en alto la virtud de humanidad, pero escribe sobre los gladiadores
unas frases que nos dejan estupefactos. También escribió una carta,
humana y generosa, sobre el deber de tratar a los esclavos como amigos
humildes; esta carta, la 47, merece un examen detallado.
Para empezar, debemos saber que la prescripción de tratar humana
mente a los esclavos no tenía nada de revolucionaria y no era propia del
estoicismo; desde hacía cuatro siglos, la elegancia moral entre los nobles
y los poderosos imponía cierto afán de mostrarse sencillos ante los infe
riores; de fácil acceso a todos, clemente para con los vencidos, al menos
si se pudiera hacer esto sin causarse un daño; a eso se llamaba la virtud
de humanidad, con que se les llenaba la boca. La humanidad exigía que, de
ser posible, se adoptara la actitud más humana: dar limosna sin reducir
el patrimonio de los herederos, perdonar la vida a los vencidos si la se
guridad nacional no exigía que se les pasara a cuchillo; pues donde hay
necesidad se acabó la libertad, y la virtud ya no tiene lugar donde ma
nifestarse; la humanidad se practicaba en lo que se puede llamar el
margen caritativo; un esclavo sigue siendo esclavo pero se le tratará hu
manamente, aunque sin llegar a poner en duda la legitimidad de la es
clavitud. Los paganos tenían, pues, dos actitudes, y lo mismo harán los
cristianos; un amo que exigía de sus esclavos un servicio impecable y
los castigaba con ferocidad (de ello veremos ejemplos en la carta 47)
también podía manumitir, en su testamento, a sus esclavos meritorios y

legarles una pequeña renta; era más humano hacerse querer de los pro
pios esclavos que hacerse temer de ellos. Entre amigos, era conveniente
decir que los esclavos eran hombres como nosotros, y los niños lo apren
dían cuando se les obligaba a estudiar en la escuela las sentencias y los
proverbios de la sabiduría popular. La actitud de los esclavos era doble,
como la de sus señores; un buen esclavo quiere y admira a su amo,
hasta dar la vida por él.159 El estoicismo tomó por su cuenta la virtud de
humanidad, incluyendo la marginalidad: no niega la legitimidad de la
esclavitud. Se contentará con hacer más precisas las denominaciones.
Dejemos de lado la enseñanza moral y los proverbios y pasemos a los
pensadores. Platón y Aristóteles saben muy bien que los esclavos son
seres humanos, pero el segundo (para atenemos a él) añade, al punto,
que son hombres de una segunda zona; esta doctrina de Aristóteles mere
ce entrar en ciertos detalles, pues el estoicismo adopta, casi, su contra
partida. Bajo un aire de exhortación un poco retórica, la carta 47 reposa
sobre fundamentos conceptuales muy firmes.
Io Para Aristóteles el esclavo es un hombre, pero destinado por la natu
raleza a realizar trabajos serviles; basta para ello mirarlo un poco: su
cuerpo es burdo y musculoso mientras que el de los hombres libres es
esbelto y elegante; su inteligencia sería incapaz de aplicarse a los estu
dios liberales. Hay excepciones, sin duda, pues la naturaleza sólo fun
ciona en general; se ha visto a hombres libres tener unas crías que no
valían más que esclavos; y luego, llega a ocurrir que tras la toma de su
ciudad, hombres libres sean vendidos como esclavos. Para los estoicos,
por lo contrario, la naturaleza humana se reduce al alma, a su razón,
sin tomar en cuenta los músculos o la torpeza del ingenio.
2o Según Aristóteles, los trabajos serviles son indignos de un hombre
libre, por naturaleza; los estoicos muestran, al contrario, que la natura
leza no ha decretado tal cosa, ya que hemos visto a hombres libres aca
bar trabajando con las manos, en situaciones de hambre donde tenían
que cultivar la tierra, o en la guerra, cuando ellos mismos llevan su
equipo. La naturaleza estoica no ha decretado nada salvo sobre el alma,
para crearla semejante en todos.
3o Según Aristóteles, el esclavo es poseído por el amo con el mismo
derecho que un objeto mobiliario, que un útil (aunque el útil en cues
tión tiene el don de la palabra). Para los estoicos, va contra natura imagi
nar que se puede poseer a un hombre, ya que la razón es libre y soberana;
el esclavo no puede ser poseído, como tampoco su amo. Conclusión:
hay que cambiar las denominaciones; si el esclavo trabaja para su amo
159 Sobre la virtud de humanidad, cf. P. Veyne enL'Homme romain, A. Giardina, comp.
Le Seuil, 1991.
152 PREFACIO
es en tanto que ser soberano; dicho de otra manera, en virtud de un con

trato, así como sujetos jurídicos iguales pueden concluir un contrato
entre sí. De ahí la fórmula de Crisipo, que Séneca tiene buen cuidado de
citar: "El esclavo es en realidad un asalariado a perpetuidad."160
El tema del debate no es la unidad del género humano, adquirida
desde siempre, sino lo que hace que el hombre sea hombre. Según los estoi
cos, sólo la razón importa, y por sí solo basta; Crisipo acaba de otorgar
sus derechos a la razón. Asimismo, según San Pablo el hombre se define
por su alma inmortal. Ahora bien, la esclavitud no impide a nadie lograr
su salvación; por tanto, concluye el apóstol: "esclavos, obedeced a vuestro
amo”. En el ejército cósmico estoico, la fortuna distribuye los puestos
entre los combatientes; el emperador desempeñará a conciencia su pa
pel de guerrero, como lo hará Marco Aurelio, y el esclavo cumplirá con
cienzudamente con el libre contrato de asalariado a perpetuidad que la
Fortuna firmó implícitamente por él. Según las condiciones de ese con
trato, el esclavo trabajará y su amo le dará alimento y vestido.161
Prácticamente, el estoicismo desemboca en el mismo statu quo que
Aristóteles y Platón. El asalariado perpetuo es asignado por el destino
individual, de modo que el contrato no es más que una palabra. El es
clavo no puede rescindir ese contrato, que es perpetuo. Y, ¿qué hará si su
amo no cumple sus compromisos y lo alimenta mal? Los textos conser
vados no lo dicen, pero bien podemos suponer que la locura del amo,
que trata al esclavo como cosa, no dispensa al esclavo prudente de res
petar sus propias obligaciones; la locura ajena no excusa al sabio.
Habiendo cambiado las denominaciones, Crisipo puede reafirmar
que la esclavitud es contra natura:162 lo que es conforme a la naturaleza
es el contrato perpetuo. Un contrato no es una categoría otorgada desde
lo alto; se ha concluido entre partes contratantes soberanas que estable
cen el contenido a su conveniencia, y en él pueden respetar a la natura
leza; a los estoicos les gustaban los contratos, y era justo, según ellos,
respetarlos. Conclusión: con su redefinición de la esclavitud, Crisipo
llegó a una concepción a sus ojos filosóficamente satisfactoria; no es una
concesión de su parte a la sociedad de su tiempo. Así, vemos que si los
estoicos hubiesen sido los amos y remodelado la sociedad a su manera,
habrían conservado la esclavitud, con otro nombre.
A pesar de todo, se ven dos pequeños cambios reales. Según Aristóteles,
los esclavos eran demasiado estúpidos para poder estudiar la filosofía;
según Platón, no están aquí para cultivarse, sino para cultivar la tierra
160 Stoicorum fragm., III, 351; sobre el trabajo manual de los hombres libres, III, 357.
Véase también la nota precedente y nuestro artículo y la revista Latomus, 1989, p. 571.
161 Séneca, De beneficios, III, 20-21.
162 Stoicorum fragm., III, 352; para los contratos, I, 375.
en lugar de los hombres libres; podrían aprender (a guisa de experimen

to, Sócrates pide hacer un ejercicio de geometría a un joven esclavo)
pero éste no es el papel que les corresponde. Según los estoicos, como
también los cínicos y los epicúreos, la filosofía es accesible a las mujeres
y a los esclavos. Ésta es un fecha en la historia de la filosofía, pero no en
la evolución de la humanidad. Otra diferencia: al tomar por su cuenta la
virtud de la humanidad, cara a la conciencia colectiva grecorromana, el
estoicismo le confiere la autoridad de la filosofía; la convierte en un de
ber estricto, y ya no apela, para ella, a la elegancia y a los buenos sen
timientos. Las consecuencias reales son más inciertas: el estoicismo está
con la filosofía de los acomodos; y luego, el hecho de que un amo quiera
mostrarse humano no es todo; todavía, para lograrlo, hay que verse
desde fuera; Séneca no dudaba de que tenía un comportamiento de gran
señor para con la "gentecilla”. Por último, la justicia y la benevolencia
estoicas apuntaban a los individuos, pasando por alto las instituciones y
la sociedad; el esclavo será bien tratado o mal tratado, según sus méritos,
pues la justicia estoica no es debilidad, y la beneficencia no es ciega; en
cambio, la injusticia de la institución servil no será siquiera percibida;
la doctrina no toma en cuenta las instituciones (por tanto, los esclavos
serán tratados como amigos) porque no cuentan (por tanto, seguirán
siendo esclavos). El estoicismo es una ética y la sociología no existía;
entre la ley natural y el individuo, no se percibía ninguna “sociedad”.
Actitud desconcertante y desalentadora para nosotros, pero que queda
en pie; los derechos humanos no son una idea más natural que otras. A
los antiguos no les horrorizaba la esclavitud, como no sufrían por des
conocer la luz eléctrica y la navegación al vapor. El estoicismo no tiene
convicciones y su único contenido es una idea empobrecida del yo y una
idea demasiado general del mundo. No cuenta con los medios necesa
rios para pensar en la política ni para adoptar posiciones políticas. En
la época de Séneca, dio argumentos o pretextos a los monárquicos tanto
como a los adversarios del cesarismo. Por último, no olvidemos que
“hacer política" (politeuesthai, capessere rem publicara) no significaba
“tener principios y una opinión sobre la política” o “militar”, como entre
nosotros, sino tan sólo “tomar parte en las funciones públicas de la ciu
dad, lo que pasa por deber de todo hombre libre”, en lugar de vivir en la
ociosidad, que consistía en no participar en las funciones públicas y en
preferir, sobre todo, consagrarse a los estudios liberales o a la filoso
fía.163 Éste será el gran dilema de Séneca a partir del año 63. En cuanto a la
163 En esos términos plantea Séneca el problema, como toda la Antigüedad. El médico y
filósofo Galeno habla en estos términos de uno de sus preceptores que tuvo que renunciar
a filosofar: "Ya no tenía tiempo para ello, pues sus conciudadanos lo habían obligado,
más o menos, a tomar parte en las funciones públicas de su ciudad, porque veían en él a
154 PREFACIO
línea política por seguir, los estoicos casi no pensaban en ella, no ponían
pasión y no adoptaban ninguna posición teórica sobre la materia. Mar
co Aurelio era estoico, pero en privado, y la secta como tal nunca fue una
doctrina de oposición ni una ideología oficial como el confucionismo.
Imposibilidad de pensar en una política concreta, reducción de todo
problema a una moral del individuo en su sola capacidad de ser razona
ble. A partir de ahí, se puede justificar todo o refutarlo, edificar una utopía
racional o exigir que todos sean razonables y dóciles. En materia de
libertad individual o de independencia nacional, los estoicos no tienen
más que una idea; la verdadera libertad consiste en no ser esclavo de las
pasiones.164 Esto armoniza bien con el gran principio de casi todo el pen
samiento político antiguo: sólo es digno de mandar a los demás el que
sabe dominarse a sí mismo; es indigno tener que obedecer a un liberti
no, a un Nerón. Y lo que es cierto del jefe también lo es de los gobernados:
no saber obedecer, ser un rebelde es no saber dominarse a sí mismo; la
disciplina política y social es reflejo de la disciplina interior. A partir de
ese principio, bien se podría prescribir a los esclavos obedecer a su
amo. También se puede justificar el imperialismo romano, como lo hizo
el platónico Cicerón.165 Quienes rechazan la paz romana son seres mo
ralmente indisciplinados, naturalezas rebeldes. La línea de mayor peso
del estoicismo consiste en reducir la política a una moral autodiscipli-
naria. Pero no puede apenas decidir quién debe dominar sus pasiones:
¿deben el amo, el conquistador o el emperador, reprimir sus pulsiones ti
ránicas? O bien el esclavo, el indígena y los súbditos de los Césares, ¿de
ben refrenar su propia indocilidad? Cada estoico podía decidir a su gusto:
su doctrina no podía enseñar nada al respecto. Sin embargo, otra línea
consistía en abrazar el bando del buen orden, del orden establecido: el
moralismo no fomenta la rebelión, la utopía, la esperanza.
Tomemos el ejemplo del "cosmopolitismo” de los estoicos, esos “ciudada
nos del mundo”. Ese mundo se asemeja tan poco a la sociedad humana
que tiene, conjuntamente, por ciudadanos, a “los hombres y los dioses".
un hombre justo, insensible a la corrupción, dulce y abordable” (Opera, vol. 5, p. 41,
Kühn).
164 Stoicorum fragm., I, 208 y 222.
165 J. L. Ferrary en Mélanges de l'École frangaise de Rome, 1974, p. 763. Cuando nos
interrogamos sobre las ideas politicéis de un escritor antiguo, es difícil plantearle las pre
guntas que verdaderamente son las suyas; nos vemos tentados a hacerle preguntas que
son las nuestras ("¿Es de derecha o de izquierda Juvenal?") o preguntas en escala excesi
vamente grande (“¿Estaban los estoicos en pro o en contra del imperialismo romano?”).
De hecho, cuando el estoico Posidonio ataca violentamente al “demagogo” que en el año
87 intentó liberar a Atenas del protectorado romano, detesta en esta “demagogia” el "des
orden" interno y externo: no ve más lejos que la meta de su moralismo. Asimismo, cuando
los estoicos (en tomo de Cleómenes o de los Gracos) fomentan una redistribución de tie
rras a expensas de los grandes propietarios, son menos "revolucionarios” que virtuosos,
cívicos y espartanos: quieren volver a la simplicidad antigua.
Es el cosmos natural: la tierra con sus estaciones y sus cosechas, el cielo

con sus dioses-astros. El cosmos es la ciudad común de los hombres y
de los dioses porque fue organizado por éstos y aquéllos para ser su alo
jamiento confortable: por ello son conciudadanos; viven juntos. No obs
tante, en nuestros días algunos persisten en ver una política en este uni
versalismo. Entonces, remachemos el clavo y consideremos una frase
sin concesiones de la carta 95:
La vida pública es tan necia como la vida privada; reprimimos los asesinatos,
pero ¿y las guerras, esos asesinatos de todo un pueblo? Ejercidas en la som
bra entre individuos aislados, la avidez y la crueldad son, en resumen, menos
graves; pero por plebiscitos, por senatus-consultos se ordena oficialmente
hacer lo que serían crímenes en los particulares. Los hombres, que la natu
raleza creó tan mansos, no sienten entonces ningún remordimiento por
degollarse.
Séneca estigmatiza aquí la crueldad de las naciones, peor que la de

los individuos; no dice ni tampoco excluye que esto sea obra de la na
ción romana (los términos "decreto de la plebe” o "consulación del senado"
servían para designar en latín las decisiones de la Asamblea y del Conce
jo de toda ciudad, tanto romana como extranjera); la verdad es que
Séneca ve las cosas como moralista y estigmatiza la crueldad de las ciu
dades humanas en general. ¿Lo hace en nombre del universalismo? Esto
es muy dudoso; reprochar a las naciones su vicio de crueldad es una
cosa, soñar con una humanidad políticamente unificada es otra; bas
taría que cada ciudad fuese virtuosa y mansa. El razonamiento estoico
es naturalista y ético; no desciende al nivel de las instituciones políticas.
O bien los estoicos sueñan con una ciudad de los sabios, sin tribunales
ni moneda; no se sabe (y tal vez ellos mismos lo ignoraban) si esta ciu
dad era la humanidad o la subdivisión local de una humanidad com
puesta de sabios; o bien, dejando de flotar por encima de la realidad,
dictan sus deberes a los hombres reales y entonces les dicen que reali
cen su oficio en la ciudad, que es la suya; hasta tal punto que un día uno
de sus discípulos corre el riesgo de encontrarse en plena guerra de con
quista ante una ciudad extranjera... Una cosa es hablar como filósofo,
decir que todos los hombres son hermanos y deplorar la bomba atómica
—sin excluir el caso de la propia patria, evidentemente comprendida en
ese lenguaje general— y otra es volver a poner los pies en la tierra y
comprobar que una nación amenazadora posee esta bomba. Los estoi
cos hablan como filósofos: el hombre es para ellos un animal razonable
y también un animal hecho para “vivir en la ciudad"; no dicen nada más,
ni siquiera si el término de ciudad es aquí singular o plural.
156 PREFACIO
Universalismo en el vacío, sin aplicación práctica. André Bretón decía

que el patriotismo era la menos filosófica de todas las ideas y, si verda
deramente se cree en la filosofía, no se podría decir que Bretón estaba
en un error. Por su parte, los estoicos no le habrían dado la razón, pues
nunca pensaron con tanto alcance; ni siquiera sospecharon la dificul
tad, pues la eludieron. Ha llegado hasta nosotros un comentario antiguo
de Platón, que nos informa de esto, incidentalmente:166 los hombres
quieren, por naturaleza, a sus semejantes, hasta tal punto que, para los
platónicos, el patriotismo se impone, ya que nuestros compatriotas son
nuestros semejantes más que los extranjeros. Esto lo aprueba plena
mente el comentador: culpa a los estoicos que, siempre exagerados,
sostienen que “nos sentimos tan cercanos al último de los bárbaros asiá
ticos como a nosotros mismos” y a nuestros conciudadanos. El informe
dado por el comentador es exacto, sin duda: el estoicismo funciona en
teramente sobre la oposición entre la imperfección o hexis, de más o me
nos, y la perfección o diathesis para la que todo es igual: una cosa es
recta o no lo es. Si amamos perfectamente a los hombres, los amamos a
todos por igual y no cedemos a una debilidad parcial que ama a unos
más que a otros, mientras que todos los hombres, siendo igualmente
razonables, son por igual nuestros hermanos. Esto está bien; sólo que si
se trata de traducir en actos esta afirmación, comprobaremos pronto
que Séneca encuentra razones patrióticas para no cambiar nada el statu
quo: el medio bueno de querer a los bárbaros asiáticos es, para Roma,
mantenerlos bajo su hegemonía, para su propio bien.
Y es que Séneca sigue siendo un hombre del pasado. Se da crédito
habitualmente al estoicismo por el progreso de la moral política en el
Imperio romano: sentido social, preocupación por los humildes,
igualdad de todos los hombres bajo la ley universal; se dice que si una
filosofía pudo moralizar la dominación romana sin duda fue ésta,
pues ninguna fue más noble. Entonces, nos vemos obligados a com
probar que una filosofía no está por entero en lo que enuncia, sino
también en su silencio o en sus lagunas; pues en Séneca nada nos
permite prever el progreso político y moral que efectivamente se pro
dujo un siglo después, sin que él fuese, empero, su profeta. El segun
do siglo de nuestra era presenciará cómo el Imperio deja de ser, poco
a poco, una hegemonía "colonial” donde la Italia romana constituía
la metrópoli y las provincias eran especies de colonias, para conver
tirse en un Estado cuyos súbditos no esclavos son, todos ellos, ciu
dadanos, sean italianos o naturales de las colonias: un siglo y medio
después de las Cartas a Lucilio, en el año 202, un gran emperador que
166 Papiro de un comentario anónimo al Teeteto, citado en Long y Sedley, The Hellenistic
Philosophers, vol. I, p. 350 y II, p. 348.
la tradición senatorial calumnió, Caracalla, transformó de un plumazo

a todos los hombres libres de su imperio en ciudadanos romanos. Esta
fue la culminación de una larga evolución que había comenzado en
tiempos de Séneca y cuyo iniciador fue este emperador Claudio, del que
habla tan mal el senador Séneca. A esto volveremos pronto. Del mismo
modo, el segundo siglo de nuestra era verá que el gobierno romano ma
nifiesta más solicitud por sus súbditos y por las gentes humildes; vela
por el bienestar de las ciudades indígenas, distribuye tierras no culti
vadas a los pobres,167 quiere hacer del Imperio lo que Henri Marrou
llamaba una cooperativa de dicha: vela por el bienestar de los naturales
o al menos proclama que su deber es velar por ellos.168 Todas éstas son
preocupaciones que ningún renglón de Séneca nos permitía prever.
El estoicismo no es menos incapaz de reflexionar sobre la política inter

nacional, las fronteras, el problema de la pluralidad de las sociedades
reales que dividen la gran sociedad humana; o bien no lo percibe o bien
echa ingenuamente a su cuenta el etnocentrismo y el patriotismo, sin
percibir la contradicción ni plantearse los casos de conciencia que cons
tituyen el internacionalismo, las guerras injustas o las exclusiones racia
les. El cosmopolitismo estoico es un océano de abstracción en que los
límites del Imperio romano se ahogan, como los de Atenas. La política
no es la gran preocupación de los estoicos. Bergson observaba que la
casi totalidad de los moralistas desgranan virtuosamente nuestros
deberes hacia la patria y luego los que tenemos para con la humanidad
pero, en este segundo punto sus consignas no pasan de ser votos pia
dosos, lo bastante vagos para no verse en el caso de tener que traicionar
a la patria en favor de la humanidad.
Al reducir al hombre a su pura razón, el estoicismo no puede pensar
en política. Toda conquista es contraria a la justicia y está inspirada por
la avaricia, pero, ¿de qué página de la historia universal no podríamos
decir esto mismo? Un historiador estoico, Posidonio, contemporáneo de
la conquista romana del mundo griego, explicaba la historia universal
por las pasiones humanas, de modo que, leyéndolo, nadie podía dejar
de preguntarse, ante el espectáculo de tanta insensatez: “¿Para qué sir
vió todo eso?"169
En Séneca encontramos, unos al lado de otros, condenas de principio
167 Herbert Grassl, Sozialokonomische Vorstellungen in der kaiserzeitlichen griechischen
Literatur, Wiesbaden, 1982.
168 K. H. Schwarte, “Salus Augusti publica”, en Bonner Festgabe für Johannes Straub,
Bonn, 1977, p. 229.
169 Olof Gigon, en Entretiens sur l'Antiquité classique (fundación Hardt), XXXII, 1985.
Mucho se ha discutido sobre ese Posidonio y casi no se cree en lo que Pohlenz decía de él;
la ruptura fue operada por H. Strassburger en el Journal of Román Studies, 1965.
158 PREFACIO
de la guerra y de la conquista en general y un patriotismo romano al

que no roza ni la menor duda. Hay que insistir en ello, pues en cuanto
se habla de cosmopolitismo estoico, nuestra pluma resbala fácilmente
sobre una falsa evidencia y concluye, demasiado apresuradamente, que el
cosmopolitismo debió producir en ellos una actitud generosa hacia los
vencidos y debió de preparar a los romanos a reconocer un día la igual
dad de derechos entre la “metrópolis" italiana y aquellas “colonias” que
eran sus provincias. Conclusión tan falsa como si supusiéramos que el
cristianismo y San Pablo prepararon la desaparición de la esclavitud. En
un escrito breve, Séneca ironiza sobre los galos a quienes el emperador
Claudio había dado la dignidad de senadores; el estoico Trasea, durante
un proceso intentado por provincianos a un gobernador romano que se
había atiborrado las alforjas saqueando a sus administrados, se indigna
ba ante la debilidad del pueblo-rey hacia los provincianos y se ponía de
parte del ladrón. El Imperio romano, según Séneca, estaba providencial
mente consagrado a alcanzar los límites del levante y del poniente (De be
neficios, III, 33, 3); cuando los romanos se apoderan de una ciudad llega
a ocurrir que la soldadesca se exalte por un momento y cometa una que
otra matanza, pero eso no dura mucho y pronto vuelve a la auténtica ac
titud romana de humanidad (II, 23, 2). Para legitimar la hegemonía
romana, Séneca vuelve al argumento tradicional: los romanos ejercen
su hegemonía con justicia y respetan los derechos de sus súbditos pro
vincianos (De la brevedad de la vida, XVIII, 3). No ve que la cuestión
consiste en saber si era justo que siquiera existiese esa hegemonía; le
basta con probar que la conquista de la Galia por César había sido con
forme al bien público romano (Consol, a Marcia, XIV, 3), y que era
loable hacer retroceder los límites del Imperio (Consol, a Helvia, IX, 7).
Las únicas conquistas que Séneca condena son las de los demás; no
encuentra términos bastante duros contra Alejandro Magno.170
A pesar de todo, hay una página de Séneca que parece ser una excep
ción, aun cuando confirme la regla y, cosa curiosa, se refiera a España,
primera patria de nuestro filósofo. En una carta (66, 13), Séneca evoca
un episodio de la conquista romana: el sitio de Numancia por el segundo
Escipión; esta fortaleza cercana a Soria, en Castilla la Vieja, había sido la
Alesia de España y sus defensores, viendo perdida toda esperanza, se
dieron muerte antes que caer prisioneros de los romanos; Séneca exalta
el valor igual de los sitiadores y de los españoles sitiados que murieron,
170 Sólo Cameades se atrevió a ironizar sobre semejante capítulo (Cicerón, República,
111,24): si el término justicia tenía un sentido aquí abajo, habría que condenar las conquis
tas y sin embargo se las glorifica. Cameades no culpa al imperialismo: muestra la
inanidad de los grandes términos. Véase, por lo demás, J. L. Ferrary, Philhellénisme et
impérialisme, p. 359.
según dice, con su libertad en la mano (entendámonos: la libertad estoi

ca que ofrece el medio de poner fin a los propios días cuando la fortuna
es más fuerte).
¿Por qué esta ecuanimidad entre conquistadores y naturales? ¿Por
patriotismo español o, mejor dicho, por una especie de soberbia nobilia
ria del pasado local?171 No es imposible. ¿Por simpatía estoica y seneques-
ca hacia la grandeza del suicidio? Ciertamente, pero no menos cierto es
que considera legítima la conquista de Numancia (De la ira, I, 11, 7). En
tonces, ¿cómo puede dar la razón a ambos bandos? La respuesta es que
el hombre sabe mucho menos que el dios; los españoles no podían saber
que la conquista romana iba en el mismo sentido que la Providencia;
razonaron a partir de las pocas cosas que percibían, a saber, una agre
sión, y defendieron su patria; su decisión era falsa objetivamente pero,
en sí mismo, era justa. Resolvieron la contradicción aprovechando la
gran salida siempre abierta: el suicidio. Catón razonó no menos justa ni
menos falsamente al abrazar el partido de una República condenada
por el destino; también él se suicidará.
¿Serán, pues, una misma cosa la Providencia y ese sentido de la histo
ria que tanto preocupa a los modernos? Pregunta amarga para un súb
dito de los Césares, que confiscaron la República en favor de su monar
quía. Pero no nos apresuremos: nuestros problemas no son los de los
estoicos. Necesitamos avanzar paso a paso.172
Io El destino se desarrolla a partir de la organización inicial del
mundo, a la manera de una cuerda prensada de antemano y de una vez
por todas; los designios del dios providencial son demasiado razonables
para que vaya a cambiarlos en el curso de su desarrollo; la Providencia
estoica no actúa paso a paso, no concede gracias ni milagros; deja que
la cuerda se desenrolle y sería vano implorarla y rogarle.
Esta providencia tan filosófica no tiene nada en común con la Providen
cia o la Fortuna en las cuales creía el común de los hombres. La creencia
popular declaraba providenciales los acontecimientos conformes a sus de
seos; cerraba los ojos ante los acontecimientos contrarios si no quería
dudar de la Providencia, o bien ponía en duda la Providencia cuando la
política o la suerte de un individuo iba mal. Se deseaba creer que la ciudad
o el Imperio estaban protegidos por la Fortuna o la Providencia de los dio
ses, cuya protección se imploraba en plegarias y sacrificios; pero demasia
171 No confundamos este orgullo histórico con patriotismo indígena. Después de haber
destruido Cartago y Corinto, los romanos establecieron a colonos italianos sobre su
emplazamiento. Ahora bien, bajo el Imperio, los descendientes de esos colonos romanos
tomarán por su cuenta la gloria de los viejos nombres históricos del Corinto griego y del
Cartago fenicio, de los que se considerarán continuadores.
172 Hemos dado las referencias en "La Providence stoícienne intervient-elle dans l’his-
toire?", Latomus, 1989.
160 PREFACIO
do a menudo había motivo para preguntarse si el azar ciego o un destino

absurdo no serían los verdaderos amos de la historia y de las biografías
individuales. Llegaba a ocurrir que alguien maldijera a los dioses, sus có
leras y sus caprichos. La Providencia estoica se encuentra en los antípo
das de esos prejuicios; asegura el buen estado global del cosmos y de la
humanidad pero no la suerte personal de cada quien y aun menos, si se
puede, la historia de ciudades, reinos e imperios. Arriesgado sería supo
ner que el Imperio romano pudiese ser providencial. Los estoicos ha
brían suscrito estos renglones de Voltaire, de una carta escrita en 1762:
La Providencia particular es entre nosotros una quimera absurda; la cadena

de los acontecimientos es inmensa, eterna; las acepciones de nadie, los favo
res y las desgracias particulares no fueron hechos por una causa infinita.173
Demasiado ridículo sería que el arquitecto eterno cambiara y modificara con
tinuamente los pequeños acontecimientos; no se ocupa de nuestros ratones
ni de nuestros gatos ni de nuestros jesuítas ni de nuestras flotas y ni siquiera
de nuestros Parlamentos.
Los destinos de los individuos y de las diversas colectividades, gran

des o pequeñas, son consecuencia de las necesidades de la conservación
del cosmos y de la especie humana tomada en bloque; también son con
secuencia de las decisiones humanas, fatales (o, si se prefiere, conocidas
de antemano por el dios), pero libres. El dios, dice Séneca, vela sobre el
Todo, pero no se ocupa de sus partes.
2o La Providencia no vela, pues, sino sobre la humanidad en conjunto
y no sobre las biografías individuales. Lo que es más: vela sobre la huma
nidad como especie viva y razonable, y no sobre la humanidad lanzada
en una aventura histórica. Su acción se limita a dos puntos: asegurar a
la especie en bloque su supervivencia y dar a cada uno de los individuos
que son los representantes de esta especie la posibilidad de liberarse,
gracias a su razón. Se asemeja a un gobierno liberal y no dirigista que
deje libre la acción de los individuos y se limite a asegurar los servicios
públicos que permiten la vida de la nación, así como instituir la escuela
para todos, que da a cada ciudadano su oportunidad, si tiene el mérito
de aprovecharla. Después de lo cual, el entrelazamiento de las causali
dades físicas y psicológicas (o “libertades", en el sentido moderno del
término) se entreteje a lo largo de todo el tiempo en un destino al que lla
mamos biografías e historia colectiva.
173 Este último término no parece muy estoico; no me parece que el dios estoico sea
infinito; el mundo no lo es y él no creó al mundo: el mundo y su dios-cerebro, dios-organi
zador, existen unidos desde toda la eternidad. El mundo es un gran animal vivo, suspendi
do desde toda la eternidad en medio de un vacío que, ése sí, es infinito. Del Génesis hasta
las tonterías que hoy narran algunos físicos a propósito del big bang, la idea de un Dios
creador es exclusiva del cristianismo; en la escala universal, es una idea muy "provinciana”.
Como sabemos, la Providencia organiza la naturaleza para bien de la

especie humana: los animales están a nuestro servicio, las estaciones ha
cen crecer el trigo... Los hombres tienen el instinto de velar por sus crías
y reciben la prenoción de la justicia en el interior de su especie. Después
de haber equipado así el teatro del mundo, la Providencia da a cada repre
sentante de la especie las mismas virtualidades innatas de sobrevivir y
de llegar a la felicidad, gracias a su razón individual que es capaz de
desarrollar las prenociones de la virtud y de la felicidad. Toca a la liber
tad de cada uno desarrollarlas y, por su mérito, llegar a ser su propio
liberador. ¡Ay! la mayoría de los individuos son malos discípulos, de tal
modo que sus vidas y la historia universal son esta inmensa Historia de
la Locura que conocemos; esto no es culpa de la Providencia, que lleva
muy lejos sus enseñanzas; pues, observémoslo ahora, en virtud de su
función pedagógica, la naturaleza creó los piojos, que nos enseñan a tole
rar el insomnio y, según Séneca, puso el oro bajo tierra para ocultarlo a
nuestras miradas codiciosas.
3o La Providencia no se preocupa por lo que seguirá; por mucho que lea
mos los textos estoicos, casi no encontraremos entre ellos una alusión a
la historia. Salvo ésta, que justifica la regla: la guerra de Troya, y nada
es más revelador.
La guerra de Troya fue un acontecimiento deseado por la Providen
cia a fin de agotar el exceso de población humana a quien la tierra ya no
bastaría. Crisipo había leído esa explicación en dos tragedias de Eurípi
des y al punto creyó en ella, pues los poetas son los portavoces de las
“nociones comunes”. Así, cuando la Providencia interviene en la histo
ria lo hace por el equilibrio biológico de la especie como tal.
Otras intervenciones no son organizadoras de la supervivencia de la es
pecie, sino pedagógicas. El dios envía a veces el hambre y la peste como
castigo de los malvados y para instrucción de todos. No los castiga por
amor a una justicia inmanente (ésta no es más que un deseo popular.
Además, los estoicos no se forman una mística del castigo: a sus ojos,
no debe haber otra meta que la educativa); la Providencia sólo envía la
peste para dar un ejemplo instructivo. El argumento resulta pasable
mente apologético y ha sido llevado más lejos: las pequeñas desdichas
(enfermedad, muerte, tortura, ruina) que sobrevienen a gentes de bien
enseñan a todos que esas desdichas no son tales, pues si no la Providen
cia no las enviaría a los justos. A la recíproca, según Séneca, la dicha de
los malvados los enseña a despreciar esos falsos bienes: la prosperidad y
la riqueza. Es optativo quitar a esas afirmaciones su carácter apologético
y decir simplemente que la Providencia sabía de antemano que, median
te la concatenación del destino, habría justos desventurados y malvados
felices en virtud de los efectos secundarios de una organización buena
162 PREFACIO
en su conjunto; la Providencia habrá considerado que esas fatalidades

serían otros tantos ejemplos muy instructivos.
4° Pero de todos modos es más piadoso atribuir de palabra los acon
tecimientos que la Providencia ha dejado producir a una intención
expresa de su parte. En su ensayo sobre La Providencia afirma Séneca
que los dioses sólo velan por la economía del universo y que la salvación
global de la humanidad les importa más que la suerte de cada uno. En
su carta 110, remite al futuro, en un tono muy escéptico, decidir si los
dioses tienen tiempo para ocuparse de cada uno. Pero en la carta 95, citan
do a Crisipo,174 escribe que "a veces” sí se ocupan de los particulares. Y
llega a ocurrir —en el modo de la denegación freudiana, cierto es— que
parezca creer que en efecto a veces es así; “me parece que la naturaleza
hizo nacer al cínico Demetrio en nuestra época para que nos sirva de
ejemplo”, escribe. "No puedo dudar de que lo debamos a la Providen
cia.” Epicteto estimará que Sócrates, Diógenes y Zenón habían recibido
del dios el consejo de instruir a los hombres. Esto es casi todo lo que
nos ofrecen los textos estoicos, y podemos comprobar que la Providen
cia sólo interviene con fines pedagógicos. El historiador Posidonio no
había encontrado más intervenciones providenciales en la multitud de
los acontecimientos que los que el geógrafo estoico Estrabón descubrió
en el detalle de los mapas. Los estoicos no hablan nunca de algún jefe
providencial, de alguna victoria providencial. Ni media palabra sobre el
carácter providencial de la dominación romana.
5o El espectáculo de la historia es tan negro que nos veríamos tenta
dos de estimar que la pedagogía providencial ha fracasado lamentable
mente. Los estoicos tenían dos respuestas para justificar al dios. Primero,
lo que Leibnitz llamará "composibilidad": los designios de la Providen
cia se estorban mutuamente: es necesario que vivan los grandes peces, y
para ello devoran a los pequeños. El plan de conjunto de la naturaleza
incluye enfermedades (sin duda por diferentes razones) que son con
trarias a mi naturaleza. Sacrifiquémonos al todo. SiHl^ftpfara que mi
. . . . . , ,
destino consiste en caminar por un charco de la^^jarrpis^se^precipi
taría a él por sí mismo, decía Crisipo en uno dt^fujr frecuentas'»:cesos
de celo.175 3pÍBIBLI0TECAp ►
El dios es inocente de esos males físicos y sólo el nombre es/ai pir del
mal moral. Plutarco yerra al reprochar a la Provifiéncfaêstoica^- muer
te de Sócrates y los hornos crematorios del tirano P^feuááLlajjííilpables
son Falaris y el acusador de Sócrates. **
174 Ese pasaje de la carta 95, 50 debe compararse con Stoicorum fragm., II, 1176, en que
el pote de Crisipo corresponde al interim de Séneca; por tanto, no había que corregir el
texto de Séneca. Lo hemos restablecido.
175 Stoicorum fragm., II, 937, y III, 191; I. Hadot, Seelenleitung, p. 100.
Culpables, pues el hombre es un agente libre; para la filosofía antigua,

la libertad no da lugar a un problema, como entre los modernos, pues es
evidente y huelga mencionarla; lo que los estoicos llaman libertad es la
liberación progresiva de sí mismo a la cual llega el sabio gracias a su “li
bertad" (en el sentido moderno del término); no entremos en detalles,176
y digamos tan sólo que Séneca, fiel a sus maestros, distingue entre una
“causa antecedente", tentación, espantajo u ocasión que hizo al ladrón;
y una "causa eficiente" (o, para hablar más sencillamente, actuante); la
belleza de Helena tentó a París quien, incapaz de decirse que tanta belle
za no era nada, actuó, raptando a Helena. Se dirá que París no había
elegido tener un carácter concupiscente, y que fue él quien pasó a los
hechos. El individuo no está determinado; es él quien determina. Pero el
dios, que había previsto su conducta, lo ha envuelto en su inmensa cuer
da de los destinos venideros y ha planificado así la futura guerra de Troya.
Todo agente es "libre” (en el sentido moderno del término), y recípro
camente es el único en serlo; Séneca explica que no existe una legión y
que sólo existen legionarios; así como la dicha no rebasa las fronteras
de la piel de cada quien, así también la causalidad pasa por los indivi
duos, uno tras otro; cada uno de los soldados que siguieron a París bajo
los muros de Troya era responsable de lo que hacía.
Confesamos que, pese a Crisipo, en esta guerra de Troya nos preocupa
una dificultad y es, en el fondo, la misma que en el sitio de Numancia:
hay una discordancia, aunque otra cosa pretendan los estoicos, entre el
destino ciego y nuestra razón individual, entre la naturaleza y nuestra
condición humana, entre la razón imparcial y nuestro egocentrismo,
entre el bien ideal y los “preferibles neutros", caros a nuestro afán de
vivir, etc. La Providencia insertó la guerra de Troya en su plan para el
mejor de los destinos; ¿qué deberá hacer el sabio si adivina que el dios
quiere limitar la sobrepoblación? ¿Marchar adelante para hacerse ma
tar deliberadamente? ¿Dejar que otro se haga matar en su lugar, ya que
poco importa al dios la identidad de las víctimas? Imaginemos a Camea-
des quien, en su rincón, se divierte... Y más aún se divertirá cuando vea,
muy pronto, que la verdad (la del dios) y nuestra razón pueden ser dos.
6o Pese al caso aislado de la guerra de Troya, los estoicos hablan
mucho menos de la historia que de los destinos individuales, pues su
designio es exhortar a cada quien a aceptar el suyo. Cierto, la teoría del des
tino y de la Providencia era aplicable a la gran historia tanto como a los
individuos, pero una filosofía no tiene todo su sentido en sí misma; para
caracterizarla, aquello de que habla cuenta tanto como aquello que afir
ma; ¿tenemos el derecho de atribuir al estoicismo una teoría de la histo
ria que implicaba, pero en la cual casi no pensó?
176 J. J. Duhot, La conception sto'ícienne de la causálité, particularmente pp. 262 y ss.
164 PREFACIO
Para que se ponga a pensar en ello será necesario que olvide su utopía
cínica de República reformada. Ante todo, será necesario que el curso de
la historia, unificado por Roma, adopte la unidad de un drama majestuo
so, que obsesiona a Séneca: el cesarismo vencedor de la libertad. Antes
de la conquista romana ya había habido innumerables historias: el mundo
de los sucesores de Alejandro Magno, por donde cundió el estoicismo,
era un mosaico de reinos enemigos y de ciudades cada vez más numerosas
que, independientes o autónomas, seguían siendo rivales y conservaban
un feroz patriotismo local.177 No había lugar para filosofar sobre ese
caos, como no fuese para decirse que la historia no era sino un caos.
Después de la conquista romana, todo cambió cuando la “libertad", es
decir la oligarquía senatorial, tuvo que inclinarse ante el cesarismo;
algunos senadores que presumían de estoicismo se preguntaron por qué
la Providencia no había dado la victoria al bando de los buenos. “Los dio
ses han optado por el bando vencedor; el senador estoico Catón había
optado por la libertad vencida”, dirá, casi textualmente, un poeta estoi
co que era sobrino de Séneca.
Se ofrecieron dos explicaciones: un nuevo equilibrio providencial de
las grandes fuerzas, y la fatalidad del envejecimiento cósmico. La alternan
cia anual de las estaciones responde a una necesidad natural, aun si el in
vierno no nos gusta. Ahora bien, en la actualidad vivimos el gran invier
no del ciclo cósmico; a nuestra condición humana le repugna, pero la
naturaleza no puede hacer nada mejor. Las rivalidades entre magnates
y las guerras civiles eran los síntomas de un envejecimiento inevitable.
En este invierno del mundo, la monarquía de los Césares es el bastón
que conviene a nuestra vejez. Séneca era monárquico convencido.
La explicación se asemejaba a la que había dado Crisipo de la guerra
de Troya. El mismo Séneca escribía que una potencia que no sabe limi
tarse sucumbe bajo su propio peso y que semejante caída era providen
cial: “Lo que parece hacernos daño tiende a la conservación del Todo y
le permite mantenerse y asegurar sus funciones.”178 Haciendo eco a su so
177 A menudo se afirma que el estoicismo es una reacción del “individuo perdido que se
ha vuelto demasiado grande” después de las conquistas de Alejandro. Ésta es una visión
históricamente falsa de ese mundo tan dividido. Y es formarse una idea muy sumaria de
la causalidad psicosociológica. Además, "individualismo” quiere decir todo y nada. Ade
más, el razonamiento sería fácil de invertir: el sistema sofocante de las estrechas ciudades
griegas habría debido dar a luz un movimiento de evasión individualista...
178 Séneca habla aquí de la caída de los imperios demasiado grandes, pero también
piensa en una teoría física estoica: el equilibrio entre los cuatro elementos, asegurado por
la Providencia, se ve amenazado sin cesar; un día, el más poderoso, el fuego, triunfará (ya
los volcanes...) y trastornará a los otros tres, dicho de otro modo, el cosmos; tal será el fin
de uno de los ciclos cósmicos. Pero el dios indestructible (está hecho de un fuego “sutil",
es decir, más fino e incaptable que nuestro fuego) reorganizará un nuevo cosmos a partir
de los elementos, para un nuevo ciclo del Eterno Retomo; lo reorganizará sobre un plano
idéntico al anterior, ya que nadie tiene por qué modificar un plan que era tan perfecto
brino, el poeta Lucano, añade: “Que el hombre opte, pues, por todo
aquello por lo que el dios ha optado.” El sobrino era del mismo parecer,
pues él suponía que los dioses habían deseado las guerras civiles para
equilibrar el mundo, conteniendo el excesivo crecimiento de la grande
za romana.
Entonces, ¿tenía razón o no Catón al optar por la libertad cuando los
dioses (pero él no pudo adivinarlo) habían considerado mejor el bando
opuesto? Sí, tenía razón, pues razón y verdad son dos cosas.
7o No todos los acontecimientos, grandes o pequeños, parecen provi
denciales; muchos de ellos son fruto de nuestros pecados y otros, como
las guerras civiles, al mismo tiempo fueron la contrapartida inevitable
de un bien general. La realidad de la Providencia no está en duda, y hay
acontecimientos providenciales. Pero, ¿cuáles son? No podemos desig
nar a ninguno con certidumbre; hasta un pecado como las guerras
civiles puede entrar en el plan del Todo, para evitar una desdicha aún
peor. Pero sólo lo saben los dioses, que ven de antemano el desen
volvimiento completo de la cuerda que han trenzado. Catón estimó que
el cesarismo era un pecado de ambición, y lo combatió; se equivocó,
como bien lo demostró el resultado de la guerra; sin embargo, Catón fue
y siguió siendo un sabio. La causalidad providencial no se encuentra al
mismo nivel que los agentes humanos; engloba sus decisiones y sus fal
tas en su plan de conjunto. La racionalidad del hombre está limitada a
lo que conoce. Ignorantes del porvenir, dice el tratado De beneficios,
"debemos decidir según la razón y no según la verdad, que sólo el dios
conoce".179
Consecuencia: debemos actuar "formulando una excepción”, “haciendo
una reserva”: ésta es una de las grandes máximas estoicas. Es fácil de
aplicar, ya que consiste en decir, cuando se emprende una cosa: "Si
place al dios”, si dis placet. ¿Es alguien candidato a una magistratura?
Deberá decir: “Quiero ser elegido, pero sólo si el destino lo permite." No
nos engañemos sobre el sentido de esta precaución verbal; no trata de con
jurar la mala suerte y tampoco es una fórmula de piadosa sumisión a la
como podía serlo. El lector se habrá preguntado qué relación puede haber entre esta física
del equilibrio de los elementos y una política de equilibrio de las naciones humanas.
Evidentemente ninguno, a nuestros ojos, salvo por analogía y metáfora. Pero justamente
el rigor del pensamiento estoico a menudo es verbal; su monolitismo, “concepción única
pero flexible” (J. J. Duhot) se asegura con cerrar esos pernos, que a menudo son simples
metáforas. Véase Duhot, Causalitéstotcienne, pp. 130-133.
179 La verdad en cuestión, opuesta a nuestra razón, a nuestra capacidad de juzgar que li
mita nuestro saber del solo presente, esta verdad es la que trata del porvenir, en que
aparecerá el designio de la Providencia. Esta especie de equivalencia entre “verdad" y
“porvenir" se deriva, supongo, del problema aristotélico de los "futuros contingentes"
(¿una proposición relativa a una realidad venidera puede ya ser cierta, si el porvenir es
contingente?).
166 PREFACIO
voluntad del dios: manifiesta la perfección de un alma filosóficamente

muy lúcida y permite al alma prepararse, una vez más, para aceptar de
antemano el fracaso y la decisión del destino.180
Ser vencido, como Catón, o naufragar, como más de un excelente
piloto arrastrado por un huracán, no es más que un fracaso técnico;181
lo importante para cada quien es lograr ser un sabio y, para ello, no se
necesitan triunfos técnicos: basta tener una clara visión filosófica de la
relación de la razón humana con la de la Providencia y estar dispuesto a
aceptar serenamente que la Providencia, que ve más lejos que nosotros,
sustituya nuestra racionalidad por su propia racionalidad. Ahora bien,
todo esto era menos evidente que paradójico. No tiene nada de sorpren
dente que un cristiano diga con humildad: “Si lo quiere Dios": nadie
puede medirse con un ser infinito. Pero, por su parte, el sabio es el igual
mortal del dios y el dios no tiene una razón que sea diferente de la del
hombre. Así, por enorme que sea la consecuencia, toda acción razona
ble debería ser coronada por el éxito: ¡puesto que el sabio está colocado
“en el sentido de la Providencia”, si así puede decirse! Cuando alguien
está “en el sentido de la historia" puede estar seguro de que el porvenir
es suyo. Por cuanto a los estoicos, no están seguros en absoluto, y hemos
visto por qué: el hombre tiene la misma razón que el dios, pero no ve el
transcurso completo del tiempo.
8o Hay en Séneca mucha sensibilidad a la historia, o mejor dicho a la
política, y esta sensibilidad es amarga y tensa. Vivimos el declinar de un
ciclo cósmico en que la naturaleza no deja, sobre el escenario del
mundo, más que actores envejecidos o que ya no quieren aprender su
verdadero papel; somos demasiado viejos para la libertad. Cierto es que
en cualquier época que nos coloquemos, el nivel de los males se eleva
por encima del de la virtud; el devenir es una zona de sombra que nos
sube hasta la garganta. Tratemos entonces de conservar la cabeza fuera
del agua, no desesperar, sacar provecho de esta triste realidad, que es de
todos los tiempos. No gritar que estamos en decadencia.
9o Hay, por último, en Séneca, una idea más inesperada, la de la dis
tancia entre los fines y los medios. Como hemos visto, la Providencia no
aplica toda su excelencia a cada uno de los instantes como lo haría un
espíritu convencido e irresponsable que gritara: “¡Perezca el cosmos,
antes que un principio!"; incluye al tiempo en sus cálculos y utiliza los
males presentes (la guerra de Troya) como medios hacia un fin futuro,
180 Por tanto el sabio, habiendo hecho reservas, nunca se verá decepcionado, ya sea que
fracase o que triunfe (Brad Inwood, Human action, p. 214).
181 El piloto fracasa porque ciertos males (la tempestad) son el reverso de un bien (los
vientos limpian la atmósfera para expulsar las epidemias). Catón fracasa porque es provi
dencial asegurar a la humanidad la monarquía cesariana, ese verdadero bastón de la
vejez.
que será bueno. Aquí, el estoicismo ya no es una filosofía del instante.

Lo que el dios ha hecho, los hombres deben imitarlo, y Séneca no vacila
en escribir:182
El sabio hace hasta cosas que no aprueba, para allanar el camino a bienes
más grandes; no llorará la muerte de la buena moral, sino que aceptará que
ésta se adapta a su época; no que, como tantos otros, haga servir esto para su
propia gloria o sus placeres: lo hará para llegar a sus fines. El sabio hará
incluso lo que hacen los lujuriosos, lo que hacen los ignorantes, pero no a la
manera de esto ni con el mismo designio.
Estos renglones sorprendentes valen por todo un libro bajo la pluma

del preceptor y amigo de Nerón, príncipe lujurioso y bisoñe que justi
ficó las más grandes esperanzas durante un lustro, y, de hecho, casi
durante dos.
Un monárquico será fiel a su príncipe mientras no le sea imposible
seguir siéndolo; será no menos fiel al principio monárquico, hasta so
portar a un mal príncipe por respeto a la dinastía legítima. Séneca atri
buye a la Providencia la misma fidelidad; en una página desconcertante
de De beneficios se pregunta cómo la Providencia pudo dejar subir al
trono a aquel monstruo que fue Calígula, y responde con esta suposi
ción: acaso la Providencia tuviera una deuda qué pagar a la dinastía;
debía recompensar en su hijo las virtudes excepcionales del padre de
Calígula, el príncipe Germánico, muerto antes de haber podido reinar,
para desesperación de todos los habitantes del imperio.
¿Y Nerón? Era el nieto de Germánico, por su madre, Agripina.
182 Séneca, fragmentos 19-20, Haase.

III . EPÍLOGO: EL ÚLTIMO TESTIMONIO Y LA MUERTE
LIBERADORA (AÑOS 63-65)
Del año 62 o 63 hasta su fin, en 65, Séneca se absorbe en su obra y en su

meditación. Dicta a sus secretarios (como entonces se hacía) las Cartas
a Lucilio y, según toda probabilidad, publica los primeros volúmenes.
Sus últimos años son los de un escritor abrumado por la escritura, de un
meditabundo colmado en su vida interior, de un súbdito de Nerón que
sabe que sus días están en peligro y de un ciudadano enfrentado a un
drama político que exige adoptar una posición. Séneca se encierra en la
soledad y el “ocio” letrado, para continuar la política por esos otros
medios de acción: la difusión de la sabiduría y el testimonio que un pen
sador daba de la sabiduría por su actitud o su silencio elocuente. Séneca
sabe que las Cartas son la obra de su vida; como un poeta que promete
la inmortalidad a la bella a la que canta, anuncia a Lucilio que él hará
inmortales sus dos nombres unidos. Siente que, con ayuda de la vejez,
sus progresos en la sabiduría son considerables, que "se está transfor
mando" y (recordémoslo también) que está presto a afrontar la muerte
a pie fírme y que puede confiarlo todo a la escena final. Por cuanto a la
actitud que debe adoptar ante Nerón, va a pedir consejo a su filosofía.
No era fácil el problema político que entonces se planteaba. En lo exter
no se asemeja a los que hemos vivido en nuestro siglo; podemos ver en
él, en forma vaga, las mismas opciones éticas y las mismas reacciones co
lectivas. Pero los datos y lo que estaba en juego eran distintos.
¿Dónde comienza lo que es políticamente intolerable? Puede comen
zar pronto en un régimen que incluye programas políticos, una posición
y una alternancia; y aún más pronto contra un régimen considerado con-
génitamente ilegítimo, contra una dictadura. El cesarismo no admitía
oposición, se limitaba a administrar los acontecimientos y, en lugar de
programa, incluía luchas de camarillas por el reparto de cargos y de in
fluencia. De todos modos, a ojos de Séneca, el cesarismo no era ilegíti
mo en sí mismo; por lo contrario, en De beneficios repite nuestro autor,
bajo Nerón, lo que ya había afirmado a comienzos de su reinado en De la
clemencia: "El mejor de los regímenes consiste en vivir bajo un rey jus
to”, en el actual invierno del mundo.183 El advenedizo de Córdoba ha-
183 Dos palabras sobre la política estoica. La secta, como tal, no tenía preferencia declara
da por algún régimen. Antaño, tres siglos antes de Séneca y antes de la conquista romana,
en tiempos de las ciudades helenísticas y estando aún vivo el sueño espartano, Crisipo y
168
EPÍLOGO: EL ÚLTIMO TESTIMONIO Y LA MUERTE LIBERADORA 169
bría preferido vivir en tiempos de la libertad republicana, pero sin con

servar la nostalgia de esta República, que ya pertenece a tiempos idos;
no se asemeja a Tácito, ese advenedizo provenzal que juega al antice-
sarista nostálgico, a la manera de Saint-Simon, duque de reciente crea
ción, que no por ello deja de exaltar la antigua libertad de la nobleza
anterior a Richelieu. Aunque teniendo en alta estima al Senado, Séneca
no perteneció jamás a esta oposición senatorial estoica, que cubría con
el manto de la filosofía su soberbia nobiliaria, su nostalgia de la Repú
blica y su anticesarismo secreto. Séneca se aparta expresamente de esta
actitud y esta política, como veremos, pero no por ello deja de estar ligado
a los miembros de ese grupo por un común antineronismo y una igual
impotencia. Todavía en 63, cuatro años después del asesinato de Agripi-
na y en plena tiranía, el más valeroso de los opositores estoicos, Trasea,
quisiera reconciliarse con Nerón gracias a la intervención de Séneca.184
Y por buena razón: pese a la engañosa expresión de oposición estoica,
en adelante los filósofos estaban menos en situación de actuar como
“resistentes" que como perseguidos virtuales: había que preservarse de
las iras de Nerón, enemigo de todo el que no pensara como él, y que bien
sabía lo que los filósofos pensaban de él.
Si Séneca no es anticesariano por principio, se volvió antineroniano en
su fuero interno. ¿Cuándo comenzó para él lo intolerable? No con la muer
te de Agripina, que cubrió al menos con su silencio, a diferencia de Trasea,
y la posteridad pronto se lo reprocharía. Trasea estaba en su papel de
digno senador, no era un gran visir, como Burro, ni un cercano consejero
del príncipe, como Séneca. Éstos optaron por otro criterio: ese matricidio
era un crimen privado y un siniestro síntoma de carácter, pero aún dejaba
subsistir la esperanza de poder ejercer una influencia sobre el joven crimi
nal, y hacía aún más necesaria esta influencia. Semejante opción era como
los suyos preferían la constitución espartana porque era austera, cercana a la simplicidad
natural, y porque mezclaba armoniosamente, según ellos, la monarquía, la aristocracia y
la democracia (Stoicorum fragm., III, 700); de ahí el apoyo dado por los estoicos Esfero
y Blosio a las reformas de Cléomenes en Esparta y, en Roma, a los Gracos, que intenta
ban volver a la simplicidad antigua construyendo un cuerpo cívico fundado sobre la agri
cultura y la redistribución de la tierra entre ciudadanos agricultores; pero todo esto per
tenecía al pasado. Mientras tanto se había desarrollado, antes de la victoria del cesarismo,
el ideal del Rey Bueno, que aportó temas de pensamiento y no una doctrina propiamente
política, prácticamente a todas las sectas. Pero no reconstruyamos la historia mecánica
mente, tomando por tesis los que fueron simples temas de ensueño o de conceptuali-
zación, y tampoco demos un uso maquinal y perezoso al término ideología: la filosofía
sólo empezó a tener influencia política e hizo la apología del cesarismo después que éste
se estableció, sin dejar ninguna alternativa (K. Gringman, en Entretiens sur rantiquité
classique, Fondation Hardt, vol. XXXII, p. 280). En cuanto a la oposición senatorial estoi
ca, no aplicaba una filosofía política sino que cubría con una pantalla filosófica su nostal
gia nobiliaria (P. A. Brunt) y recogía una antorcha de imaginación, un acaloramiento de
convicción (A. Raaflaub, citado, como Brunt, en nuestra bibliografía).
184 Tácito, Anales, XV, 23.
170 PREFACIO
una prueba de confianza en el porvenir; Séneca y Burro se jugaban la

cabeza y el honor, al triunfo o fracaso de su elección política. Por desgra
cia, Séneca también era un filósofo y un día se le reprochará —lo que na
die pensará reprochar a Burro— no haber tenido, ante Nerón, la actitud
que se esperaba de él: que, ante los poderosos, un sabio diera intrépido tes
timonio de la eminente dignidad de la vocación filosófica (pues se pensaba
en el sacerdocio filosófico, más que en la dignidad de la conciencia en ge
neral; se suponía que los filósofos tenían deberes propios de su vocación).
Séneca pagaba así el precio de su personalidad múltiple: del filósofo que
era, esperábase una “moral de la convicción” mientras que, como conse
jero del príncipe, aplicaba una “moral de la responsabilidad".185
El principio de la política antigua era que un gobernante no respetaba
las conciencias de sus súbditos si no se respetaba a sí mismo. Cediendo a
su odio criminal contra su madre, Nerón había salpicado la conciencia de
sus súbditos. La tiranía que en seguida se desarrolló atentaba contra la
conciencia de todos y contra sus vidas; al principio, Nerón sólo preten
día imponer su persona y su gloria a sus súbditos, a manera de sujeción;
para ello desplegó una munificencia que agotó el tesoro, e hizo imperar
luego el terror fiscal, lo que reforzó la oposición y puso en peligro su tro
no, por lo que tuvo que recurrir al terror físico. Sus consejeros habían
perdido ya toda esperanza de contener esta dinámica.
El papel de Séneca queda entonces simplificado: en adelante ya sólo
será filósofo. De puntillas, sale de la vida pública; cierra su puerta a sus
clientes, no vuelve a asistir en justicia al Foro, renuncia a toda influen
cia para no parecer un potencial foco de oposición, y escribe que ha
dejado el Senado y el Foro para consagrarse a una tarea más vasta.186
Desempeñará ese papel de testigo que se esperaba de un filósofo.
Séneca proseguirá la política por el único medio que aún le queda
disponible, al que recurrieron tantos opositores en los países del Este an
tes de 1989: mantener en alto, gracias al pensamiento, la antorcha de la
verdad. Él mismo lo dice en un texto que todos podían leer, incluso Ne
rón y su policía; la carta 14: "¿Debe el sabio intervenir en los asuntos
públicos? Dejemos de momento esta pregunta. Me contentaré con atraer
185 También se le reprochará haber aceptado regalos entre la distribución que hizo
Nerón de la herencia de Británico, supuestamente muerto de una enfermedad (Tácito,
XIII, 18; se recordará que distribuir el legado entre los amigos era conducta comente en
Roma); Séneca parece querer justificarse por haber aceptado esos regalos en De benefi
cios, I, 15, 6; II, 18, 6-7; II, 20-21. Pero el admirable Demetrio rechazó los dones de Calí-
gula De beneficios, VII, 11, 1).
186 Carta 73, 4; en el Foro y la defensa en justicia, cartas 8, 6 y 28, 6. Se abstiene de toda
vida de relación (Tácito, XIV, 56, y XV, 45) mientras que Trasea continuaba ayudando a
sus clientes (XXVI, 22). En 62, Nerón había mandado dar muerte, para mayor seguridad de
su trono (Tácito, XIV, 57), a dos exiliados que podían llegar a ser centros de revueltas, pues
uno de ellos era un arrogante estoico y el otro podía ocultar intrigas bajo un ocio aparente.
tu atención a la actitud de los estoicos actuales" (con ese plural de mo

destia, Séneca se designa a sí mismo): “Se excluyen de toda actividad pú
blica" (o: quedan excluidos) (el latín le permite incluir esta ambigüedad in
tencional), “cultivan su vida privada y forman grupo aparte (secesserunt)
para ser los legisladores de la condición humana, mientras evitan pro
vocar a quien sea más poderoso que ellos” e impedir así convertirse en
víctimas del déspota y de su policía. Tal era la conducta que él mismo
había atribuido a Sócrates en De la tranquilidad del ánimo: bajo la dicta
dura oligárquica de los Treinta Tiranos, mientras nadie podía entrever
siquiera un remedio y todos temblaban, Sócrates iba predicando el valor
y la excelencia y ofrecía “el gran ejemplo de un ciudadano que se atrevía
a avanzar libremente ante los ojos de los déspotas”. Simular que no se ve
la actualidad política, pero, de todos modos, escribir con una sinceridad
y una soltura que parecen olvidarse del tirano y sus amenazas; no pre
dicar la virtud para oponerla al despotismo actual, pero tampoco meter
la verdad bajo la alfombra, no transigir en sus propios principios.
Tal es el misterio, a plena luz, de las Cartas a Lucilio, de las que aún
no se ha dicho bastante que en tales circunstancias constituían un escri
to de oposición. Casi no había otra solución que su protesta muda. De
parte de los gobernados, tener una opinión propia y querer decir sus pro
pias palabras habría parecido insubordinación; la política activa era privi
legio de los 600 o 700 miembros del estrato dirigente; y tampoco debían
expresar su opinión personal sino, tan sólo, seguir la política del prín
cipe. Todo ello equivalía al partido único de las dictaduras de nuestro siglo.
No bastaba dejar gobernar al gobierno: también había que aprobarlo ca
lurosamente; el silencio era considerado como un mentís.
Estamos ahora capacitados para abordar el texto clave de los últimos

años de Séneca, a saber la carta 73 a Lucilio, que en realidad es una carta
abierta dirigida a Nerón. A la primera lectura engaña y escandaliza; lee
mos en ella que Nerón hace reinar la paz y la libertad y que los filósofos,
esos amigos del ocio refinado, son los más sumisos de los ciudadanos.
Un historiador rumano se encontraba demasiado bien situado para poder
juzgar; en un libro aparecido en Leyden en 1972 escribía: “Séneca desea
convencer a Nerón de que su retiro no debe confundirse con una oposi
ción. Bajo las adulaciones más serviles o las promesas de sumisión y de
aprobación dirigidas a Nerón, olfateamos algunas ideas que dan a enten
der que Séneca no desea mezclarse con la nueva política adoptada por
el régimen neroniano.”187 Imposible sería decir mejor que la carta de Séne
ca debe leerse entre líneas.
187 Eugen Cizek, L'époque de Néron et ses controverses idéologiques, p. 155. La carta 73
data del segundo trimestre del 64, poco antes del incendio de Roma: P. Grima!, Séneque
ou la conscience de l'Empire, pp. 223 y 453.
172 PREFACIO
Mas, para empezar, una anécdota que parece auténtica, para colocamos
en el clima de esos años. Dos viajeros nobles, procedentes de Grecia, llegan
a Roma,188 “a la puerta de la ciudad, el guardián no les hizo preguntas, y se
mostró impresionado y lleno de respeto hacia su vestimenta, pues ambos
tenían el aire de sacerdotes, no de vagabundos. Se instalaron en un alber
gue cercano a la puerta y estaban tomando sus alimentos cuando entró un
individuo en hábito de fiesta, con una buena voz; recorría Roma cantando
melodías de Nerón, y así se ganaba la vida. Como ellos no prestaran gran
atención a su canto, él los acusó de lesa majestad y de ser enemigos de la
voz divina de Nerón”. Y ahora, volvamos a la carta 73.
Io Airado, Séneca ataca: "Se equivocan, a mi parecer, los que estiman
que quienes se han consagrado lealmente a la filosofía son rebeldes, sepa
ratistas que desprecian a los magistrados, los reyes y más en general a las
autoridades legítimas; por lo contrario, nadie está más reconocido que
ellos a esas autoridades." Negar así que se es hostil a Nerón, ¿será bur
larse de él? Lo sería si la decisión hubiese dependido de los filósofos; pero
dependía exclusivamente de la policía, que los consideraba sospechosos.
Desde tiempo inmemorial, según la opinión común, un pensador era un
hombre capaz de desafiar a las autoridades, lo que provocaba la admi
ración de los unos y el escándalo de los otros; desde el año 62, tras la
muerte de Burro, el nuevo gran visir miraba con particular desconfianza
a la secta estoica con su "arrogancia”. ¿Se aparta aquí Séneca de la arro
gante "oposición estoica”? Antes bien, niega que ésta exista, desmiente la
tesis de la policía y reconoce a la filosofía el derecho de existir, lo que
equivale a negar al neronismo su pretendido monopolio de la ideología.
2o Como Nerón era el auténtico destinatario de esta carta, el mensaje
necesariamente estará redactado entre líneas. El propio Trasea no actua
ba de otro modo al dirigirse al príncipe, así fuese para oponerse a él en el
fondo; un día, cansado, dejó de proceder de este modo, y Nerón le hizo
condenar a muerte.189 En suma, hablar el lenguaje de la adulación no era
más deshonroso de lo que para nosotros es la clandestinidad, donde se
puede escapar de la policía en lugar de desafiarla abiertamente.
Pero todavía hay que descifrar el lenguaje en cuestión. Séneca elogia
"la paz y la libertad” de que gozan por entonces todos los ciudadanos;
ese lema, que ha cambiado de sentido en dos mil años, era entonces la
188 Filostrato, Apolonio, IV, 39, durante el consulado de Lucio Telesino, en 66. Los térmi
nos "en hábito de fiesta” quieren decir, irónicamente, que el hombre llevaba una corona,
como solían llevar los bebedores, pero también los músicos.
189 Tácito, Anales, XIV, 48 y XVI, 24. En el reinado de un “buen” príncipe (y hasta en el
caso de Trajano, "el mejor" de los príncipes, así proclamado oficialmente), la adulación es
la misma. El panegírico de Trajano por Plinio es "una extraordinaria obra maestra de adu
lación hipócrita, como las que escuchamos en nuestros días en los países totalitarios"
(Gilbert Charles Picard, La gloire des Sedatii, París, 1990, p. 100).
manera sacramental de invocar el patriotismo y la lealtad básica a la ciu

dad y el príncipe, por encima de disensiones partidaristas. La libertad en
cuestión no era otra que la “libertad pública del pueblo romano”, es decir,
la independencia nacional. La paz quería decir que esta independencia
no se encontraba amenazada por un enemigo. Los filósofos no hacen
política, no conocen más que la patria. Esta reducción de toda la políti
ca a la sola supervivencia del grupo nacional es tan convencional que
sus aplicaciones se vuelven irreales en este inmenso imperio defendido
en las fronteras por ejércitos profesionales: esos filósofos, escribe Séne
ca, se ven ante el dilema de respetar a las autoridades para vivir en paz
o tener que "ir como centinelas, tomar las armas y montar guardia en
las murallas". Forma antigua de chantaje, el patriotismo, la paz y la liber
tad, un año después del suicidio de Séneca, servirán para hacer conde
nar a muerte a Trasea, aquel ingrato que hacía una oposición sectaria a
Nerón, quien aseguraba a la patria una independencia no amenazada
por ningún enemigo.190 Esto era como ahogar unas quejas muy precisas
en una queja muy general.
3o Pero otro tanto hace Séneca, que encubre una burla a Nerón en
una lealtad a la autoridad pública en general, y vuelve así su espada de
madera contra el neronismo. No habla de lo que Nerón tomaba más a
pecho, a saber, el propio Nerón, que no es un emperador como cualquier
otro. Séneca se declara leal a un soberano anónimo que defiende la
patria, pero no menciona su “voz divina".
4o Los filósofos están agradecidos al soberano, sea quien fuere, por
que su única ambición es, gracias a la paz, poder consagrarse al ocio
del letrado. Y esto no es todo: los filósofos están aún más agradecidos
que el resto de los ciudadanos; Séneca insiste enérgicamente en esta
gradación, y dice por qué: porque su ocio es más precioso que el de los
demás, pues lo consagran al estudio de la sabiduría, el mayor de todos
los bienes. Inflige así al artista Nerón, enemigo de los filósofos, un elo
gio de la filosofía. Al morir, Séneca declarará que siempre había ha
blado a Nerón en un lenguaje más franco que adulador; y no se jactará
de ello.
5o Dos años antes de esta carta, Nerón había negado a Séneca su
retiro del cargo de amigo del príncipe, alegando que todo el que dejara
190 Tácito, XVI, 28. Encontramos el mismo elogio de Nerón, que asegura la independen
cia nacional, en los Poemas de Einsiedeln; uno o dos siglos después, Celso pedirá a los cris
tianos que ayuden al emperador a defender el Imperio (nos preguntamos cómo habrían
podido hacerlo los cristianos) en lugar de ser separatistas. El origen de “paz y libertad” es
religioso. El empleo del demostrativo por Séneca (carta 73, 5: “el beneficio del actual esta
do de paz) no es menos sacramental, en esta fraseología, que el demostrativo inglés en this
country (donde el francés diría notre beau pays). Se hablaba así de "la felicidad de ese
reinado”, es decir, del reinado presente.
174 PREFACIO
de serlo se volvería su enemigo. La carta 73 sostiene que se puede no ser

antineroniano sin ser en cambio, proneroniano, y que existe una tercera
vía, la de los filósofos que sólo se dedican a sus asuntos.
6o Lo que Séneca se guarda muy bien de decir es que los filósofos,
cuando se dedican así a su vida interior, hacen al mismo tiempo los
asuntos de todo el género humano y que su acción no se limita a su to
rre de marfil. En total, la carta 73 intenta (pero con una dignidad que
hacía su éxito más que dudoso) desarmar la hostilidad de Nerón, a fin de
dejar las manos libres a Séneca para propagar la semilla de la verdad,
pese al despotismo ideológico.
No provocar al tirano, pero tampoco ocultar la verdad bajo la alfom
bra: esto es lo que hace Séneca en su correspondencia pública con
Lucilio; más aún: en ella declara que lo hace, y se toma la molestia de reve
lar su juego, para que nadie se equivoque.
Esto es lo que los biógrafos de Séneca no han subrayado bastante. Las Car
tas a Lucilio son un texto de oposición, y lo son por dos razones. ¡Vaya
manera de no provocar a un amo, diciéndole que se abstiene de hacerlo!
Se ha estudiado, sobre todo, lo que era más aparente, las alusiones a
Nerón. Hay muy pocas, para no provocarlo ni rebajar la filosofía al nivel
del alegato; las Cartas están muy alejadas de la actualidad. Ni una pala
bra sobre el incendio de Roma; en cambio, poco después de ese desas
tre, Séneca escribe páginas consoladoras sobre otro incendio que acaba
ba de destruir Lyon y que había afectado gravemente a un amigo
lyonés. ¿Deberemos hablar de alusión por el silencio? En Nápoles, don
de Séneca había seguido sin duda a Nerón, recordémoslo, él había po
dido comprobar las pasiones que provocaban los concursos musicales
en el teatro; ¡lo que no dice es que Nerón había concursado! ¿Para qué
decirlo? Nerón no es más que un caso particular:’91 la sociedad entera
está originalmente pervertida. Por su existencia misma, las Cartas no son
más que una inmensa alusión al error universal, que era inútil hacer
191 En Roma se consideraba escandaloso que grandes personajes se exhibieran en el
escenario, en el Circo o en la arena, pero no por ello estaba dejando de volverse habitual, y
los ejemplos se multiplicaban desde Sila, es decir, desde hacía un siglo y medio. En vano,
la legislación (como un decreto del Senado, del año 19) intentaba prohibir o limitar esa
práctica; a decir verdad, se trataba menos de algunos abusos en relación con la norma que
del combate a la vieja norma y a la práctica más moderna, que tenía en su favor el ejemplo
de Grecia, donde los grandes se presentaban en los concursos atléticos y musicales
(Comelio Nepote, Prefacio, 5). Un hecho muestra hasta qué punto había desaparecido el
escándalo: entre los nobles que se presentaron, como Nerón, en el escenario, se cuenta a...
Trasea, jefe de la oposición estoica (Tácito, XVI, 21). Conclusión: lo que parece más ex
traño a los modernos, a saber, un emperador cantando en la escena, no era ya extraño en
Roma y había dejado de parecer escandaloso a una buena parte de la opinión. El proble
ma era otro; que un noble se inmolara al público era democrático, pero que el propio em
perador lo hiciera resultaba fatalmente tiránico: se imponía así a la adoración del público.
preciso y nominal, so pena de caer en la sátira. Si alguien hubiese pre

guntado a Séneca lo que pensaba de Nerón, me imagino que le habría
bastado remitirlo a su carta 114, en que analiza en términos generales
ese frecuente fenómeno que es el proselitismo del vicio: las almas cuyo
gobierno se comporta como tirano y no como Buen Rey alimentan los
deseos de otros, para saciarse en la imaginación, cuando sus propios de
seos ya están realizados.
Mensajes intemporales de verdad, las Cartas se burlan de su tiempo
por Nerón, que ha erigido el error en ideología oficial; su única actuali
dad deliberada consiste en desarrollar una estrategia adaptada al despo
tismo reinante y cuyas propias justificaciones son filosóficas: retirarse de
la vida pública, servir a la humanidad por medio de escritos, no provocar
al tirano pero tampoco temerlo... y decírselo.
Io Hay testimonios y testimonios. Roma conocía el fenómeno filosófi-
co-social de los “cínicos de encrucijada”, que arengaban a los transeún
tes hablándoles de los vicios del siglo, de los reyes y de los ricos; uno de
ellos, Isidoro, apostrofó a Nerón en público y le reprochó cantar bien y
proceder mal. Un día, se llegará a ver a monjes y derviches hacer repri
mendas públicas a zares y bajás. A menudo, los cínicos pagaban su
audacia con la vida. Séneca condena ese celo improcedente y ese heroís
mo inútil: existen otros medios para despertar las conciencias. Es tan
natural "no provocar las iras de los poderosos como, para un navegante,
no arrojarse a una tempestad"; mejor aún, "el sabio se guardará de dejar
ver que evita ofender a los poderosos, pues evitarlos es censurarlos".192
Esto es prudencia; lo que es menos prudente es decir no menos expresa
mente que hay que guardarse de dejar ver, etc. Cierto que, para un estoi
co, la prudencia no es lo mismo que el temor, y hasta es lo contrario.
En efecto, razonemos. Como es bien sabido, existen “preferibles" y
uno de esos preferibles es la vida, que vale más que la muerte; ningún
principio nos obliga a lanzarnos a la boca del lobo. Se llamará pruden
cia o "precaución" a la subdivisión de la virtud que enseña a prever los
obstáculos y a evitarlos; evidentemente difere del temor, ya que los afec
tos no son sino inútiles fenómenos parásitos. De todos modos, también
sabemos que los preferibles son “neutros”. En última instancia, sólo la
virtud puede decidir si, tomando en cuenta las circunstancias, realmen
te vale más la vida que una muerte útil y heroica. Útil, pues la virtud
consiste en cumplir las propias funciones y, con ello, en ayudar a los
192 Cartas 14, 7-8; 29, 1; 103, 5. Sobre Isidoro, véase Suetonio, Nerón, 39, 3. Sobre los
“cínicos de encrucijada", véase M. Rostovtseff, Histoire économique et sociale de l’Empire
romain, col. Bouquins, 1988, pp. 97-99; Cambridge Ancient History, vol. XI, 1954, p. 10, n.
1; Alcifrón, carta II, 38 (ed. Loeb, p. 144); Herodiano, Historia, I, 25; D. R. Dudley, A
History of Cynicism, Londres, 1937, p. 143; J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft,
Wiesbaden, 1989, pp. 25 y 172.
176 PREFACIO
demás, ayudándose a sí mismo. Por tanto, la auténtica prudencia es lo

contrario de la cobardía; no consiste en guardarse el propio estandarte
en el bolsillo. Ya lo había dicho el poeta Horacio: "Un hombre justo y
firme no teme al rostro amenazante de un tirano, y permanecería
impávido aun si el universo se desplomara” al término de un ciclo cós
mico. La prudencia virtuosa no provoca a los tiranos, pero tampoco cede;
Séneca se encuentra finalmente más conforme de lo que parecía a la
imagen que todos se formaban del filósofo; exalta el ejemplo de Teodo
ro de Cirene que, siendo teórico del placer, sin embargo desafió con
toda entereza las amenazas de un dictador y sus verdugos. El lenguaje
de Séneca roza, a veces, la temeridad: "¿Para qué volver a Sócrates, intré
pido ante 30 tiranos?", escribe, por ejemplo; “treinta tiranos o uno solo,
es lo mismo”.193 Bien podemos imaginar que, en tiempos de Nerón, la pa
labra tirano debía causar el efecto de una bomba que, en las Cartas,
explota otras ocho veces.
2o La virtud es un funcionalismo al servicio de los demás, pero tam
bién es posible servirlos de varias maneras; mejor todavía: toda acción
virtuosa, aun si su función no es altruista, presta servicio a los demás.
Ésta es una teoría estoica que, si no me equivoco, aún no ha sido obser
vada y que ya anuncia Epicteto: "El dios ha dispuesto la naturaleza del
animal razonable de una manera tal que no puede buscar su bien par
ticular sin contribuir a la utilidad universal."194 Lo mismo piensa Séne
ca, ya que enuncia lo recíproco: si no haces nada por los demás, no harás
nada en absoluto. Esas ideas no son elucubraciones tardías, sino que se
remontan al estoicismo antiguo, ofreciendo la clave de una categórica
declaración de Crisipo, que seguía siendo misteriosa: "Basta que, do
quiera que esté, un solo sabio mueva un dedo, siempre que lo haga con
discernimiento, para beneficiar a todos los sabios de la tierra entera."
Bien sabemos que Crisipo no era hombre que retrocediera ante la pers
pectiva de rebasar los límites. No por ello dejaremos de concluir esto: se
haga lo que se haga, política o libros, se actúa por el bien de la humani
dad siempre que se actúa con discernimiento.
3o Ahora bien, para terminar, sabemos que el sabio tomará parte o no
en los asuntos públicos, según que pueda actuar virtuosamente o no; si
la conjetura es tal que perdiera su tiempo metiéndose en política, o si se
viera comprometido en ella, se encerrará en un ocio que consagrará a
progresar en sabiduría.
193 Sobre la virtud de la precaución (cautio, eulabeia), cartas 22, 7-8; 28, 7; 85, 26.
Horacio, Odas, III, 3. De la tranquilidad del ánimo, XVI, 3; carta 29, 8.
194 Epicteto, I, 19, 3; De la tranquilidad del ánimo, IV, 7-8; Crisipo en Stoicorum fragm.,
III, 627; cf. las cartas 55, 5 y 85, 38, con la idea recíproca en la carta 94, 67; principio: es
imposible retirarse fuera del cosmos (carta 68, 2).
4o Pero al hacer esto, en virtud del teorema de Crisipo, no por ello

dejará de servir a sus semejantes, por el ejemplo que les dará con su con
ducta, si él no escribe, y por sus libros, si escribe. Las Cartas a Lucilio lo
dicen y lo repiten: ahora tiene mejores cosas que hacer, que perder el
tiempo en el Senado y en el Foro, hay que abandonar la política para
instruir al género humano. No viola el principio de vivir y de morir en
plena acción el que se queda encerrado en su casa, dice también la carta.
8. En mi casa, añade Séneca, trabajo por mi cuenta, pero también tra
bajo por el bien de la posteridad.
Séneca (del que ya sospechaba Nerón, quien no desconocía las convic

ciones de su preceptor y amigo, y que, como estoico, no era menos
sospechoso al nuevo visir), corría riesgos considerables. Él lo sabía tan
bien que en la carta 70 programa su futuro suicidio, y lo funda en la ra
zón. Para convencerse de ello, basta comparar los tres textos.
Lo que atemoriza más a la gente son los grilletes, los verdugos, los su
plicios que, según las ciudades y los siglos, están a las órdenes del pue
blo, de un Senado o de un soberano: no hay que provocar a esas potencias,
dice la carta 14. Por lo demás, el sufrimiento físico es un “antipreferi
ble” y más vale no sufrirlo, si se le puede evitar sin faltar a la excelencia.
Para sufrir menos, los senadores condenados a muerte o simple
mente acusados preferían prevenir el suplicio. La ejecución de los
condenados era confiada en aquella época a lictores, quienes comen
zaban por apalear a su víctima con las baquetas que formaban el haz
que llevaban sobre la espalda; sólo después los decapitaban, con
hacha. Otras veces, un oficial era encargado de la ejecución y efectua
ba, más o menos diestramente, la decapitación con su sable. Tácito
saca de aquí las consecuencias: “Los suicidios a granel los producía el
temor al verdugo; además, se confiscaba la herencia de los condena
dos, que eran privados de toda sepultura; pero en cambio se enterra
ban los cadáveres de quienes se hacían justicia por su propia mano, y
sus testamentos eran respetados, por lo que convenía apresurar las
cosas".195
Estas consideraciones habían vuelto a ser de actualidad en aquella pri
mavera del año 64 en que Nerón y Séneca se encontraban en Nápoles:
acababa de saberse del primer suicidio senatorial del reino, el de
Silano, en quien había puesto Claudio los ojos

y que vástago era de la estirpe de Augusto,
como dice Racine; ascendencia que hacía sospechoso a ese senador, que
195 Tácito, Anales, VI, 29; cf. Mommsen, Romisches Strafrecht, pp. 924, 934, 987, 1009.
178 PREFACIO
habría podido remplazar en el trono a Nerón, ahora mal visto por el

pueblo; acusado de conjura, Silano se había abierto las venas. Era al me
nos el tercero de su familia, en 30 años, a quien le resultaba mortal lle
var la sangre de Augusto.
En el curso de esa misma primavera, Séneca redacta la carta 70, en
que se pregunta largamente si anticiparse al suplicio es ceder a un te
mor angustioso, en lugar de esperarlo con tranquilidad, y si correspon
de al condenado desempeñar el papel del verdugo; Sócrates aguardó a
que el ejecutor de los trabajos sucios le vertiera la cicuta. Responde que
tal es cuestión de simple gusto personal, y que la opinión pública no debe
entremeterse. ¿Se prefiere el sable al veneno? Si se desea una muerte
más benigna, hay que anticiparse. Ya puede verse qué eventualidad tie
ne Séneca en mente; la sombra de un suplicio probable y próximo planea
sobre las Cartas a Lucilio.196
Hay más aún: el qué dirán parece importar mucho a Séneca en este
asunto; ha previsto, visiblemente, los ecos póstumos que tendrá en la
opinión pública. Bien sabe que no faltarán censuradores, cualquiera
que sea el fin elegido, el hierro o el veneno, el suplicio o el suicidio. Cosa
curiosa: parece suponer que sus futuros censuradores le reprocharán
sobre todo su debilidad: "Uno dirá que faltó valor, otro que se actuó con
precipitación, un tercero que no se habría podido escoger un modo más
viril de suicidio’’.197 Es como si Séneca, al escribir esta carta, hubiese
escogido una muerte dulce, anticipándose al verdugo. Y así era: ya había
hecho preparar cicuta, como pronto se sabría. En la carta 70 escribe, de
antemano, la defensa y la apología de su suicidio.
La cicuta, o al menos una muerte menos dolorosa que por mano del
verdugo; en la carta 77, escrita poco después, envidia a un suicida “muer
to poco a poco, en un languidecimiento no carente de placer, un apacible
aniquilamiento con el que estoy familiarizado, yo, que varias veces he
perdido el conocimiento”.
Pronto ocurrirían las cosas, aunque un poco distintas.
Nerón fue un tirano atípico, demasiado desprovisto de sentido político

para matar por simple cálculo. No persiguió a los senadores como tales
y detestó durante largo tiempo a sus opositores estoicos sin masacrar
los. Todavía en el año 64 eliminaba a un rival potencial, más que a un
196 Matarse para escapar de un tirano era un motivo justificado de suicidio a ojos de los
estoicos (Stoicorum fragm., III, 768 fin).
197 Siempre el mismo realismo: a veces un acusado se mataba sin aguardar siquiera su
sentencia a muerte, que era probable pero no segura; entonces el príncipe decía que el
acusado, al que iba a perdonar, había actuado precipitadamente. Por lo demás, se decidía
que un suicidio había sido valeroso o cobarde, según el modo de muerte elegido (el hierro
es valeroso, lanzarse por una ventana es cobarde).
adversario. Después de Británico y un Silano, otro Silano. La persecu

ción de los cristianos fue otra cosa no específicamente neroniana; casi
todos sus contemporáneos la aprobaron; Marco Aurelio hará casi lo
mismo. El asesinato de Agripina fue un crimen más freudiano que polí
tico. Hasta el año 65, Nerón fue un déspota menos sanguinario que
otros; sus víctimas más numerosas probablemente habían sido aplasta
das por la maquinaria fiscal, que mataba para confiscar; pero se des
cubrió la conspiración de Pisón; Nerón quedó asombrado, y empezaron
a correr ríos de sangre. En ellos pereció Séneca, que nada tenía que ver.
La única alternativa al cesarismo era el regicidio: a comienzos del año
65 se había formado una conspiración para matar a Nerón y, habiendo
desaparecido el último descendiente de Augusto, se pretendía poner en
el trono a un gran señor afable, Pisón, cuyas ideas modernas y amor a
las artes dispondrían en su favor a la multitud de los partidarios entusias
tas de Nerón. Ni Séneca ni Trasea formaron parte de la conspiración,
que no tuvo nada de filosófico y agrupó en su núcleo a senadores, no
bles, oficiales de la guardia imperial y hasta uno de sus dos coman
dantes en jefe. Cosa grave, como puede verse. Nerón debía ser apuñala
do en pleno Circo, durante las carreras de carros, el 19 de abril del 65.
Pero los conjurados perdieron tiempo, y el secreto dejó de serlo; Nerón
puso a Roma en estado de sitio y se encargó personalmente de la repre
sión, con los elementos fieles de su guardia como policía política. Duran
te las confesiones alguien pronunció el nombre de Séneca; los conspira
dores habían intentado ponerse en contacto con él, que, encerrado en su
soledad, se mantuvo al margen, sabiendo o ignorando lo que se trama
ba. Hasta llegó a decirse que, en una conjuración dentro de la conju
ración, algunos de los conspiradores habían proyectado matar al propio
Pisón, una vez "despachado" Nerón, para poner en el trono a Séneca;
invención policiaca o rumor como los que hay en toda clandestinidad,
pero más vale no tomar en serio ese bello sueño histórico de Séneca
emperador. Encantado quedó Nerón, quien encontró ahí el pretexto para
otro asesinato freudiano, el de su antiguo preceptor; en cambio, Trasea
no fue molestado.
¿Por qué no participaron ni uno ni otro en la conjura? Tal vez no se
les solicitó, pues una conspiración no se propone reunir todas las bue
nas voluntades; acaso fuesen demasiado notables ambos; acaso se les
reprochara no ser partidarios de Pisón; tal vez se hayan negado. Al me
nos, Séneca no tenía contra el regicidio el horror no menos prudente
que moral de un Tácito; había justificado largamente en De beneficios el
derecho de los gobernados a desembarazarse de un soberano que no
respetara el contrato social; los deberes hacia la colectividad, escribía,
triunfan sobre los que se puedan tener para con un solo hombre; si ya
180 PREFACIO
no quedan esperanzas de ver mejorar al déspota, hay que matarlo; "para

ser de ese género, la muerte debe ser considerada como un remedio:
puesto que este hombre no recobrará jamás la salud mental, que se vaya
de una buena vez”.198
Antes de narrar las dramáticas jomadas que siguieron, hay que detallar
la especie de plan de muerte que se había formado Séneca, pues ese
plan será, en parte, frustrado por los acontecimientos.
Io La muerte voluntaria es la garantía de nuestra libertad y su más
alta manifestación; por tanto, los platónicos yerran al condenar el sui
cidio, añadía la carta 70.
2o Toda nuestra vida debemos meditar en la muerte, no para con
vencemos de que nuestro cuerpo mortal es una prisión del alma, a la mane
ra de los platónicos, sino para preparamos a doblar valerosamente el
cabo y educar nuestro discernimiento y valentía.
3o Nuestra manera de morir, valerosa o cobarde, medirá el progreso
que hayamos hecho por el camino de la virtud: será la prueba de la ver
dad a los ojos de todos; si morimos virtuosamente, también daremos
con ello un ejemplo útil a los demás, según el teorema de Crisipo.
4o Como el discernimiento prohibía temer los males venideros, pues
aún no están a la vista, no hay que prever una condenación mientras ésta
sea dudosa: eso sería matarse por miedo a la muerte, dice la misma car
ta 70. Séneca esperaba, pues, un proceso en toda forma ante el Senado,199
con varios días de debate y una sentencia.
5o Lo que, en cambio, tenemos derecho de prever es el sufrimiento del
suplicio. Séneca preveía la visita de un verdugo, llegado a ejecutar la sen
tencia por su propia mano. En estos dos últimos artículos, había previs
to mal su fin.
El derecho penal romano, o lo que se suele llamar así, se preocupaba

poco por ser jurídico; tenía por mayor audiencia el ejercicio de la coer
ción pura y simple, por un magistrado que no se preocupaba de las formas
ni de los derechos de la defensa y que infligía las penas que no prescri
bía algún código, sino la costumbre o su capricho. Al descubrirse la conju
ra de Pisón, Nerón, como magistrado supremo,200 no dejó al Senado el
trabajo de juzgar ese proceso de lesa majestad sino que él mismo tomó
en sus manos el destino de los culpables; por todo proceso, hubo una
investigación policiaca y una represión militar. Nerón enviaba a un ofi
198 De beneficios, VII, 20; el caso del asesinato de César no es comparable (De beneficios,
II, 19, 20); sobre la doctrina estoica de los castigos, véase nuestro comentario a De la cle
mencia. Cf. Hércules furioso, 923; De beneficios, VII, 15, 2.
199 Prácticamente, el Senado era el Tribunal Supremo para los delitos de los senadores
(Mommsen, Strafrecht, p. 252).
200 Mommsen, Strafrecht, pp. 260-269.
cial a decapitar a los culpables o a llevarles la orden imperial de poner

fin a sus días.
Roma, dividida por la guardia, recorrida por mensajeros a caballo,
veía pasar largas hileras de presos encadenados y ahora estaba al tanto de
la conjura y de la represión. Uno de los principales culpables confesó
que a él se le había encargado ponerse en contacto con Séneca: había ido
a rogarle no mantener cerrada su puerta a Pisón y, en cambio, entablar
amistad con éste; Séneca se había negado, añadiendo cortésmente que
la salud de Pisón le era tan cara como la suya propia. Entrevista insig
nificante, pero cuya autenticidad había que verificar; un oficial de la
guardia fue enviado a preguntar a Séneca si reconocía el tenor de la res
puesta que había dado al conjurado.
Séneca tenía gran interés en confirmar una respuesta que lo dejara
limpio de culpa. Se encontraba a la mesa, con su mujer Paulina y dos
amigos cuando el oficial apareció a la puerta de la quinta que abrigaba
su soledad, a siete kilómetros del centro de Roma. Séneca confirmó que,
en efecto, se había negado a abrir su puerta a Pisón, dando por excusa
su mala salud y su amor al retiro. Pero también dijo al oficial que no
veía por qué habría debido sacrificar su reposo al capricho de otro y que
su natural no era complaciente para esas cosas, como bien lo sabía
Nerón, que en él había encontrado siempre a un hombre libre y no a un
esclavo. El oficial informó de esta glosa mordaz a Nerón y al visir.
Entonces, Nerón le preguntó si Séneca, después de este interrogatorio
de mal agüero, parecía prepararse a poner fin a sus días; el oficial res
pondió que Séneca le había parecido perfectamente tranquilo, sin temor
ni desesperación visibles en el rostro. Puede verse que, fiel a su plan,
Séneca no preveía una muerte aún dudosa... Nerón ordenó al oficial
retomar a la quinta para indicar a Séneca que debía matarse. Cedemos
ahora la palabra a Tácito, con alguna glosa.201
Séneca, sin alterarse, pide su testamento; ante la negativa del oficial,202 se

vuelve hacia sus amigos y declara que "puesto que se le impide dar testimo
nio de su reconocimiento, les lega el único bien que le queda, que es el más
precioso, la imagen de su vida;203 si conservan su recuerdo, el buen renombre
inseparable de este noble estudio será el beneficio que les valdrá su fiel amis
tad". Sus amigos lloraban; él, en el tono de una conversación o en otro tono
más seco y autoritario, los llama a la firmeza, preguntándoles vivamente “pa
201 Tácito, Anales, XV, 62-64.

202 Séneca quería hacer unos legados a sus amigos, según la costumbre, pero el oficial
temió que anulara el legado que se hacía siempre al emperador o que añadiera a su testa
mento algunas maldiciones contra Nerón, que se conocerían durante la lectura pública
del testamento.
203 Un filósofo instruye a sus discípulos por su enseñanza y por su propia manera de
vivir; ésa era una opinión habitual y consagrada; la frase de Séneca no era pomposa.
182 PREFACIO
ra qué les servían los preceptos de la sabiduría y de esta meditación de tantos

años sobre las razones que nos previenen contra un destino inevitable.
¿Ignoraban ellos, pues, la ferocidad de Nerón? Tras el asesinato de su madre
y de su hermano, sólo le faltaba añadir el asesinato del hombre que lo había
educado e instruido".
Después de otras consideraciones de esta especie dirigidas a todos por
igual, Séneca toma a su mujer en sus brazos y, enterneciéndose un poco ante
la catástrofe inminente, le ruega, la conjura a moderar su dolor, a no eter
nizarlo y a encontrar una consolación honorable a la pérdida de un esposo en
la contemplación de una vida virtuosamente llevada. Pero ella, como res
puesta, le asegura que también está decidida a morir y exige, en repetidas
instancias, que alguien la apuñale.204 Entonces, Séneca no quiso oponerse a
su gloria; también temía abandonar a todos los ultrajes a una mujer a la que
amaba incomparablemente. "Acababa yo de indicarte, le dijo, lo que podía
hacerte sobrevivir; tú prefieres el honor de morir; no pretendo reservarme
este ejemplo. Sea: para fin tan valeroso, que tu constancia iguale a la mía,
mientras que tu muerte tendrá mayor brillo." Luego, en un mismo momento,
el acero les abre las arterias de los brazos.
Séneca, cuyo cuerpo debilitado por los años y la abstinencia dejaba esca
par demasiado lentamente la sangre, mandó que también le cortaran las arte
rias de los muslos y de las pantorrillas. Sintiendo pronto terribles dolores,
temió que sus sufrimientos dieran cuenta del valor de su mujer y que ante los
tormentos que ella padecía, él mismo cometiese alguna flaqueza, le aconsejó
pasar a una habitación contigua y, conservando todo su talento hasta sus úl
timos instantes, llamó a sus secretarios y les dictó un largo texto, que fue
publicado; me abstendré, por ello, de parafrasearlo.205
Sin embargo, Nerón, que no sentía ningún odio personal contra Paulina y
temía hacerse más impopular por su crueldad, ordenó que le impidieran mo
rir. Los esclavos y los libertos, por orden de los soldados, le vendan los bra
zos y contienen la hemorragia. Se ignora si Paulina no se dio cuenta, pues
(tal es la malignidad de la gente) hubo quienes pensaron que, mientras ella
consideró inexorable a Nerón, ambicionó la fama de haber muerto con su
esposo,206 pero que después, dejándose llevar por una esperanza más dulce,
se dejó convencer del encanto de vivir. Lo conservó sólo algunos años, guar
dando una loable fidelidad al recuerdo de su marido y mostrando, por la
palidez de su rostro y de toda su persona, cuánta fuerza vital había perdido
con su sangre.
En cuanto a Séneca, como la sangre le escurría difícilmente y la muerte
204 Paulina pide que algún liberto de su marido vaya a matarla.

205 Ese texto no ha llegado hasta nosotros.
206 Había precedentes ilustres. Tras el suicidio de Bruto, su mujer, hija del estoico
Catón, se mató ingiriendo carbones ardientes. En tiempos de Tiberio, las mujeres de dos
senadores acusados de lesa majestad, acompañaron a sus maridos en la muerte voluntaria
(Tácito, VI, 29). En el año 42, la célebre Arria dio a su marido el ejemplo del suicidio
(Piinio, Cartas, III, 16); después de la muerte de Séneca, la hija de la misma Arria, que no
era otra que la mujer de Trasea, querrá matarse con él (Tácito, XVI, 34).
tardaba en llegar, rogó a Estado Anneo, al que por larga experiencia conocía
como amigo de confianza y médico hábil, que le llevara el veneno207 de que se
había provisto desde hacía tiempo, el mismo que empleaban en Atenas con
tra aquellos a quienes un tribunal público había condenado a muerte. Se lo
llevaron y lo bebió, pero fue en vano: sus extremidades estaban ya frías, y su
cuerpo se había cerrado a la acción del veneno. Entonces se metió en un
baño caliente, salpicando a los esclavos más cercanos, lo que hizo decir que
aquella fue una libación que ofrecía a Júpiter liberador.208 Se hizo llevar des
pués a la estufa de su casa, donde el vapor acabó por asfixiarlo. Su cadáver
fue quemado sin ninguna ceremonia, como lo había ordenado él en cláusula
expresa de su testamento, en un tiempo en que, ya rico e influyente, había
dispuesto sus últimas voluntades.
Aquí termina el relato de Tácito. Tres años después, Nerón seguiría a Séne
ca. Derrocado por una rebelión de los gobernadores de la Galia central,
de Cataluña y de Castilla, de Túnez y de Constantinopla, se hizo apuña
lar miserablemente por uno de sus libertos en una quinta aislada, a siete
kilómetros de Roma. Tenía 30 años.
La muerte de Séneca no fue una imitación de la de Sócrates, como se ha
repetido; se inspiró en la doctrina estoica. Sócrates se dio muerte agra
deciendo a Esculapio liberar su alma de su cuerpo. Séneca muere agrade
ciendo al dios estoico haberle dado los medios intelectuales de morir vo
luntariamente. El único punto en común es insignificante: ambos murieron
dedicando discursos filosóficos a sus amigos; en la filosofía antigua, ha
bía que instruir con el ejemplo, en el último instante.
Durante el año 66 seguirá corriendo sangre. Trasea se dará la muer
te dando las gracias, también él, a Júpiter liberador. En cuanto a Petro-
nio, el astuto y opulento Petronio, autor de El satiricón y viejo compañero
de placeres de Nerón, quien lo había tomado por modelo de elegancias,
207 La cicuta; así murió Sócrates.
208 Este Júpiter liberador es una interpretación filosófica que da Séneca de una de las
funciones del supremo dios estoico, al que los mismos filósofos llaman Júpiter por como
didad y por someterse a la usanza popular. El dios cósmico, habiendo dado a los hombres
la razón y las semillas de la virtud, les abre así el camino de su liberación y les permite
reconocer que, no siendo nada la muerte, manifiestan y conquistan su libertad con el sui
cidio razonado. Efectivamente existía en Grecia y Roma un Júpiter liberador que en algu
nas ciudades era objeto de culto público, pero no se trata aquí del Júpiter que había libe
rado una ciudad de los enemigos que querían someterla. Los estoicos estaban persuadidos
de que los dioses del pueblo y sus nombres eran una representación imperfecta de los ver
daderos dioses, no desprovista de verdad; por ejemplo, pensaban que Neptuno era una
imagen imperfecta de uno de los dioses secundarios, encargado de controlar uno de los cua
tro elementos, el agua; y que Hera (la Juno de los romanos) representaba... el aire (aer),
como su nombre lo indica. De este modo es probable que Séneca se refiriera aquí al
Júpiter liberador de la creencia común restituyéndole su verdadero sentido: no el de dios
salvador de alguna ciudad, sino el verdadero, el que da a la humanidad entera la capaci
dad de liberarse gracias a la sabiduría, y a la postre de probar su libertad a través de la
muerte voluntaria o heroica.
184 PREFACIO
también deberá matarse, pues estaba asociado a uno de los conspira

dores de Pisón; entre éstos y sus amigos, el visir sembraba la muerte.
Ahora bien, Petronio estaba cerca de la secta epicúrea, como lo prueban
varios pasajes de su novela. También él se abrió las venas, pero en el cur
so de un último festín con sus amigos, ante quienes pronunció frases
festivas y leyó algunos versos, guardándose de pronunciar la menor
palabra de filosofía o hablar de la inmortalidad del alma. La verdad es
que el suicidio de Petronio fue una réplica paródica del suicidio estoico
de Séneca.209 La muerte no ponía punto final a las querellas de las sectas
filosóficas.
209 A. D. Nock, Conversión, p. 297; Syme, Tácito, p. 538. El suicidio de Petronio es narra
do por Tácito, XVI, 18-19. Sobre el epicureismo de Petronio, cf. Veyne en Revue des études
anciennes, LXVI, 1964, p. 446.
INTRODUCCIÓN DE PAUL VEYNE
A OBRAS DE SÉNECA
IV. CONSOLACIÓN A MARCIA
La Consolación a Marcia no es la primera publicación de Séneca, pero sí

es el más antiguo de sus escritos que haya llegado hasta nosotros y cuya
fecha de composición podemos fijar. Séneca habla en él con la autori
dad de un filósofo, y en tanto que estoico.1 La obra fue escrita durante el
reinado de Calígula, entre 37 y 41 de nuestra era; Séneca se aproximaba
a los 40 años. Un indicio de la fecha precoz de la obra es que, hacia el
final, Séneca sacrifica el rigor filosófico en aras de efectos sublimes,2 lo
que no volverá a repetir. No por ello domina menos Séneca su pluma;
ésta no es obra de un principiante.
La obra es una misiva pública de consolación, dirigida a una noble
dama que acaba de perder a su hijo. El lector moderno podría no pres
tar sino un interés de curiosidad histórica a este aspecto y mostrarse
sensible, en cambio, a las páginas que revelan una sensibilidad personal
y original y una inventiva que tendremos que dejar de tildar de retórica:
el himno a la muerte de los capítulos XX y XXI o la visión de la tierra y
sus maravillas, vistas desde lo alto del cielo; éste es uno de los ensueños
más caros a Séneca que, si se puede decir, tiene una imaginación de
cosmonauta (capítulo XVIII).
Marcia, dedicataria de la obra, era hija de un senador, Cremucio Cordo,
célebre por su independencia de espíritu: había publicado una historia de
las guerras civiles, donde decía que el asesino de César había sido el últi
mo de los romanos dignos de ese nombre. Unos doce años antes de esta
Consolación, había sido acusado de lesa majestad por Seyano, el temible
gran visir del emperador Tiberio, que había lanzado contra él a unos acu
sadores escogidos entre sus "almas condenadas”. Sabiendo que su conde
nación era inevitable, Cordo se dio muerte por inanición, como lo narra
Séneca (capítulo XXII). Tras la muerte de Tiberio, su hija Marcia obtuvo
autorización del nuevo emperador para volver a publicar los libros histó
ricos de su padre, aunque en edición expurgada.
La misma Marcia había perdido a su hijo. Bien transcurridos tres años,
Séneca se pone a consolarla. La consolación era un género literario con
sagrado que nos da (y sin duda dio siempre) la impresión de ser glacial,
porque sus argumentos siempre van a contrapelo: hay que aceptar las
cosas, mostrarse fuerte y digno en el duelo, y por lo demás la muerte no
1 Véase p. 229.
187
188 INTRODUCCIÓN A OBRAS DE SÉNECA
es nada, etc. El nec plus ultra en este dominio tal vez sea la Consolación
que el "buen” Plutarco dirige a su mujer en ocasión de la muerte de su
propia hija. Pero el lector no debe olvidar que, precisamente, la conso
lación era un género literario: iba dedicada al público más que a su des
tinatario nominal; el público esperaba de un filósofo que enunciara afirma
ciones filosóficas sobre la nada de la muerte, la necesidad de someterse
al destino, la fuerza del alma, la decencia en el duelo; en cuanto al desti
natario, le gustaba que se hubiese escrito una consolación dedicada a él
y en la que estaba inscrito el nombre del desaparecido. Por lo demás, la
ley de ese género exigía que el consolador adaptara diestramente sus
argumentos a la personalidad del consolado, a su sexo, a su condición
social, etc., y era ahí donde debía dar muestras de tacto, de ingenio litera
rio, de sentido de la oportunidad para intención de los lectores; y, para
intención del destinatario, tal era la ocasión de hacerle unos cumplidos,
de elogiar sus cualidades o la ilustración de su familia. La consolación
es, in articulo mortis, un género literario y un rito mundano que se ase
meja a las epístolas dedicatorias, a los prefacios o a las oraciones fúne
bres. Sin embargo, en ésta Séneca ha deslizado páginas sobre la muerte
que siguen siendo asombrosas por su extrañeza: “¡Oh vida! ¡Si puedo
amarte, es gracias a la muerte!” (capítulo XX, 3). Y la última página, que
profetiza el desplome del cosmos y el sombrío gozo que experimenta el
individuo al perecer como detalle ínfimo y parte favorecida de la gran
catástrofe,2 nos abre horizontes sobre la psique de Séneca.
Por cuanto al final, con sus especulaciones sublimes y eclécticas so
bre el destino de las almas después de la muerte, se le debe considerar
aparte. Sobre el más allá, del que nadie sabe nada, no había ni opinión
general ni creencia establecida, y reinaba un estado de espíritu muy
particular: cuando el pensamiento antiguo abordaba ese tema, se iba
de vacaciones; despachaba lo verdadero y lo falso y en cambio se otor
gaba licencia de fabular para hablar de lo sublime o para describir el
más allá con precisiones de periodista que acaba de regresar y hace su
reportaje... o con las precisiones de Charles Fourier describiendo las
antiballenas del mundo futuro y los venideros océanos de champaña.
Ese final no debe ser leído con los mismos ojos que el resto de la Con
solación.
Hay que notar la extrañeza misma del género, que impone al enlutado
el deber de sobreponerse a su dolor y le hace la demostración de que no
ha perdido gran cosa. No creamos que los seres humanos hayan cambia
do tanto en 20 siglos para que los consolados antiguos no hayan visto
con mal ojo a sus consoladores; cuando Cicerón es exiliado y siente verda-
Véase Prefacio, p. 131.

CONSOLACIÓN A MARCIA 189
dera desesperación, tiene que precisar a sus amigos que desea que se le
compadezca y que prefiere que se le hagan las censuras y los reproches
habituales; ¡basta de consolaciones!, escribe.3 En otros términos, los
antiguos no toleraban esos rudos sermones llamados consolaciones sino
por el respeto que tenían a la filosofía y su vocación de castigo.
Sacerdote de la amarga verdad, un filósofo no debe ser demasiado
clemente ni comprensivo.
Puesto que estamos en la exégesis de los lugares comunes, veamos
otro. En esta Consolación y en toda la obra de Séneca, nos llamarán la
atención las frecuentes alusiones a la historia de las guerras civiles, ele
vada a la altura de obra clásica, y a la del pasado casi legendario de la
antigua Roma, de la que se citaban características proverbiales, especies
de perogrulladas, como lo harán los franceses de 1789. Por lo demás,
son casi los mismos rasgos en uno y otro caso: al lector de Séneca se le
recordará —más de tres veces— el suicidio ejemplar de Catón, el he
roísmo de Mucio Escévola que puso su mano sobre el fuego de un bra
sero, la lealtad de Régulo que se entregó al enemigo cartaginés para no
faltar a su palabra, el desinterés de Escipión el Africano, que aceptó una
condena injusta, etc. A esta lista romana se añade un ejemplo griego o,
mejor dicho, universal por ser filosófico: Sócrates injustamente conde
nado que bebió la cicuta, negándose a evadirse y desobedecer a las
leyes.
Lo que asombra es lo repetitivo de esos ejemplos, siempre los mis
mos, y su acumulación: como Séneca ha mencionado a Catón, no puede
dejar de añadir al menos a Régulo... Y es que esas historietas reducen la
historia o la biografía a un solo rasgo, a un tema de cuadro para David,
a un solo gesto: Juramento de los Horacios o Bruto condenando a muerte
a su hijo. Tal vez se dirá: “Bueno, tales son ejemplos, exempla; es un pro
ceder del pensamiento antiguo y también del medieval.” Cierto, y un na
turalista, en presencia de un guijarro, puede contentarse con decir: "Es
malaquita, es serpentina"; identifica la piedra y dice su nombre. Pero el
pensamiento no es un guijarro: ¿cómo hacían los antiguos para digerir
sus monótonos y pobres exempla? Una vez más, no los creamos ingenuos.
Los digerían tan mal como nosotros, se burlaban de ellos y les parecían
pueriles. También yo, dice Juvenal, cuando era escolar, diserté sobre
Catón o Sila; en una de sus cartas, Séneca prevé que su correspondiente
Lucilio tendrá la misma reacción y le dirá: no vayas a hablarme como a
un niño, citándome otra vez a Catón.
En el uso o abuso que hace Séneca de esos lugares comunes deben
considerarse dos cosas: la existencia de una historiografía popular y de
3 Cicerón, Cartas a Ático, III, 10 fin y III, 11, 13 y 15.

una tradición escolar, la candidez intencional del filósofo que pone a

cuenta de la verdad ciertas ideas recibidas. A través de Tito Livio y más
aún de Veleyo Patérculo, conocemos la tendencia de la historiografía
patriótica y popular a personalizar la historia, a transformarla en una
galería de “buenos" y de "malos": esta bondad o esta maldad dependen
de un solo gesto: Catón arrojándose sobre su espada. Veleyo, fiel súb
dito de los emperadores, sin embargo elogia cálidamente el suicidio del
republicano Catón: y es que la biografía política de este opositor queda
reducida a este gesto ejemplar. Así como entre nosotros, Vercingeto-
rix rindiéndose a César, Francisco I nombrando caballero a Bayardo,
etcétera.4
Todo eso es perfectamente normal; lo sorprendente es que un gran
escritor original como Séneca, pensador de altos vuelos y, además, sena
dor y amigo del príncipe, repita esas ingenuidades, para asombro de su
correspondiente. Lo hace, para empezar, en virtud de la doctrina estoica
de las “verdades comunes” o consentimiento universal: lo que piensan
todos no puede ser falso. Por la misma razón, Séneca recomienda a su
correspondiente la profunda sabiduría de los proverbios, sentencias y
máximas morales que por entonces se obligaba a aprender de memoria
a los niños de las escuelas.
Además de esta modestia excepcional, hay en Séneca una verdadera
piedad, esta piedad estoica que ascendía menos hacia el dios que hacia
los grandes hombres. Séneca repite piadosamente los nombres de Catón
o de Escévola como los de santos laicos, los santos de su secta. No por
ello se atiene a esas letanías: en la carta 86 se le verá rendir a los manes
de Escipión un culto propiamente religioso, y hacerlo saber a sus lec
tores, con objeto de darles ese ejemplo.5 Reconocemos ahí el profundo
antropocentrismo del estoico. Los estoicos, tanto como los demás, tu
vieron el sentido de lo divino, pero lo divino y lo trascendente son cosas
distintas. Lo divino se sitúa para ellos en este mundo, en la naturaleza y
en el hombre.
Se observará por último, en esta Consolación, el gran número de citas
de poetas latinos y sobre todo del más grande de todos, Virgilio. Séneca,
poeta trágico a su vez, ama la poesía, sabe de memoria muchos versos y
así los cita. Hay en esto un poco de patriotismo: a Séneca le gusta dar a
Virgilio el mismo lugar canónico que los griegos daban a Homero, su
poeta nacional. Pero sobre todo, ama a Virgilio, a quien los romanos
4 J. H. W. G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Román Religión, p. 105.

5 En la carta 98, 12-13, la enumeración de esos santos laicos, cuyos nombres están todos
reunidos, se volvería casi cómica si Séneca no introdujera un nuevo candidato a la cano
nización: el filósofo Sextio. Comprendemos entonces que en realidad se trata de una lista
de los santos del estoicismo.
CONSOLACIÓN A MARCIA 191
consagraban y consagrarán siempre el mismo amor que otro pueblo

enamorado de la poesía, los rusos, tienen a su poeta nacional, Pushkin...
cuyo encanto, en diversos aspectos, recuerda mucho al del propio Vir
gilio.6 Los romanos fueron un pueblo poético y, al menos en ese do
minio, igualaron a los griegos.
6 Pushkin y Virgilio también comparten la particularidad (por razones precisas, y no en

nombre de la afirmación general de que la poesía es intraducibie) de no poder ser traduci
do sin volverse comunes. Nina Berberova admira un verso de Eugenio Oneghin que tra
ducido se vuelve: "Su cuello de castor brilla de escarcha plateada.” He aquí dos traduc
ciones de un mismo verso de Virgilio: “En la patria de las tormentas, tierra preñada de los
austros furiosos", y: "En la ciudad de los vientos, región llena de huracanes enfurecidos”;
o también: “Yo, tantas veces engañado por la falsa serenidad del cielo”, y "Yo, tantas veces
decepcionado por la hipocresía del cielo azul”. Había que prevenir al lector que va a leer
en este volumen las citas de cerca de 150 bellos versos de Virgilio. La prosa del propio
Séneca no es menos rebelde a la traducción; está hecha tanto para el oído como para los
ojos; el elemento rítmico es importante en ella, en particular al final de las frases (E.
Norden, Kunstprosa I, p. 31).
V. CONSOLACIÓN A MI MADRE HELVIA
La Consolación a Helvia es un opúsculo menor, de una escritura que

no es torpe ni inspirada, y que nos da qué pensar con su mezcla de
socarronería y de lo que podemos llamar una sinceridad de imagi
nación.
Recordemos que a la edad de 40 años, Séneca es exiliado a Córcega
por el emperador Claudio (véase Prefacio, p. 19); aquí se pone a consolar a
su madre Helvia, privada de la presencia de su hijo, y que lo supone des
dichado. De todos modos, esta Consolación no es una misiva privada,
sino una publicación destinada al público lector. Consolar a Helvia no
es más que un pretexto o una ocasión. Hay que mostrar a la opinión
pública qué destino se ha dado a un hombre conocido y qué orgullosa
actitud es la del exiliado. Hay que obtener el perdón del exilio.
Séneca es conocido como favorito de princesas de sangre real, como
escritor y al mismo tiempo, como senador. La Consolación a Marcia po
día aprovechar el nombre conocido de Marcia, hija de una víctima ilus
tre; Helvia, en cambio, era una desconocida. Lo que justifica que su nom
bre aparezca en el título de un libro es, ahora, la celebridad de su hijo:
un autor tiene el derecho de interesar al público en la madre del gran
hombre que es.
Séneca se propone ahora:
Io Recordar a todos su existencia, por esa publicación.
2o Dar de sí mismo la imagen elevada de un filósofo sereno, y, de su ma
dre y de sus hermanos, la imagen de una familia unida, estimable, simpá
tica; en una palabra, normal. No que esté sacrificando a un gusto de la
autobiografía, que casi no tenía la Antigüedad: compone ese cuadro
vago e idílico mediante un procedimiento de abogado: ¿cómo creer que
en tan bella familia haya podido nacer un criminal que haya merecido
el exilio? Tanto menos se le creerá cuanto que el pretendido criminal ha
sostenido la pluma que escribió el idilio.
3o Séneca se propone, asimismo, mostrarse superior a las sonrisas de
triunfo de sus enemigos. Sabe lo que de él dicen algunos en Roma.
4o Lo más importante es mostrarse sereno y alegre en la prueba.
Séneca, en páginas más prolijas que inventivas, explica que el exilio no
es nada. ¿Para qué explicarlo? Por orgullo, ya que sus enemigos se gozan
en lo que creen que es el pesar de Séneca. Para convencerse a sí mismo
de que el exilio no es nada, como veremos. Y, por último, porque una
192
CONSOLACIÓN A MI MADRE HELVIA 193
víctima que gime no dispone a la opinión pública en su favor;1 no hay

que imitar al exiliado célebre de la generación precedente, el poeta
Ovidio; Séneca habría podido decir, como Baudelaire:
No gemiré como Ovidio

expulsado del paraíso latino.
5o El exilio no es nada, la pobreza no es un mal, somos ciudadanos del

mundo y nuestra patria está por doquier... No reduzcamos la Consola
ción a Helvia a un cálculo diestro e insincero. Cierto, Séneca nos engaña
o se engaña cuando, en voz alta, se declara dichoso en su exilio: si lo
estuviera, no habría publicado la Consolación a Helvia’, durante toda su
vida perseguirá con su resentimiento al autor de su exilio, Claudio, y de
jará caer sobre su tumba, poco después de su muerte, un panfleto indigno
de un filósofo. Por lo demás, confiesa que Córcega es un país de salva
jes. Séneca no era un solitario ni una rata de biblioteca; necesitaba actuar
en altas esferas, dirigir conciencias.
Y sin embargo, literaria e imaginariamente, no está mintiendo. Preten
de convencerse a sí mismo, pluma en mano; o al menos, desdoblarse,
proyectar de áí una sombra ideal de sí mismo: en ese segundo ego, se
convence de que el exilio no es nada y que se puede estar tan bien en
Córcega como en Roma, centro del poder.
Séneca adopta aquí la pose que exigía su papel de profesional de la
filosofía; ahora bien, ¿qué escritor no toma muy en serio su papel de
escritor? Sólo que, cuando no puede ocultar que el exilio le pesa no obs
tante sus orgullosas máximas, Séneca pone al desnudo, involuntaria
mente, toda la irrealidad del estoicismo. No, pese a los más bellos y
denodados esfuerzos, nadie ha llegado jamás a despreciar la desdicha;
nunca ha habido sabio consumado, esta transfiguración es imposible...
El estoicismo es un papel con que puede uno aturdirse pero del que no
puede uno penetrarse; la embriaguez libresca no se vuelve una segunda
naturaleza.
Y sin embargo, no ironicemos, pues entonces habría que ironizar
necesariamente sobre una buena mitad de las conductas humanas,
que no son menos parciales y forzadas, y esta mitad es, a menudo, la
más elevada. Solamente encontrarían gracia a nuestros ojos las acti
tudes prosaicas, vulgares, interesadas, sórdidas: aquéllas son de plo
mo macizo.
El estoicismo sólo es posible en un largo esfuerzo moderado, o en una
1 La Consolación a Marcia había entregado de antemano su secreto: “Nada nos hace

maldecir tanto el infortunio como un alma a la que su infortunio no le afecta" (V, 6).
prueba violenta, pero breve. Séneca vivió el largo esfuerzo en su vida

doméstica, con empleo del tiempo reglamentado y una pizca de ascetis
mo, y en su vida interior, sus meditaciones, sus exaltaciones, sus lec
turas o, como aquí, su escritura. La prueba cruel, pero breve, será su
suicidio.
VI. CONSOLACIÓN A POLIBIO
La Consolación a Helvia era un pretexto aprovechado por Séneca para

recordar a la opinión su existencia y su exilio y para presentarse bajo
una luz favorable. La Consolación a Polibio es un pretexto para solicitar
indirectamente al emperador su retomo del exilio, con la opinión públi
ca por testigo. Es una súplica en forma de carta abierta.
Ese Polibio, uno de los ministros de Claudio, acababa de perder a un
hermano menor; Séneca se dedica a consolarlo en su duelo y a celebrar,
al lado de ese personaje de prestigio, la clemencia del emperador, que no
podría mantenerlo largo tiempo en exilio. Hay todavía más. Polibio tenía
entre sus funciones la de estudiar las solicitudes (libelli) que los particu
lares dirigían al príncipe, como nos lo dice el propio Séneca, y presentarlas
al príncipe con su opinión razonada; ahora bien, veamos esto. Si el escri
tor quería lograr que Claudio lo agraciara, para ello era necesario que él
le dirigiese una solicitud en toda regla, la cual pasaría por las manos de
Polibio. Más aún, Polibio era hombre de cultura, traductor y bibliote
cario del príncipe. La relación de Séneca con Polibio es la de un solici
tante con el ministro competente, y de un verdadero escritor con un hom
bre de cultura que es un simple erudito.
Por desdicha, es cierto que esta Consolación es literariamente débil y de
masiado calculada para hablar en realidad por su autor, como se ha dicho;
su interés es biográfico e histórico. Pero hay la costumbre de estigmati
zar también la bajeza cortesana de esta súplica, la actitud poco filosófi
ca de Séneca y el carácter supuestamente despreciable de ese Polibio al
que recurre. En esto hay una falta de sentido histórico; antes bien, hay que
colocarse en tiempos del Gran Rey cuando Foucquet era lanzado a la
cárcel o cuando Saint-Simon, duque y par del reino, consideraba al mi
nistro Colbert como un vil patán, un nuevo rico.
Io Polibio, para empezar, ese gran desconocido que debiera ocupar
un lugar en la historia de las letras grecolatinas. Se suele hablar de su
soberbia de nuevo rico y de sus pretensiones literarias. Hay que saber que
Polibio era un liberto del emperador en una época en que la mayoría de
quienes llamaríamos funcionarios eran esclavos del príncipe, manumiti
dos en cierta etapa de su carrera. De ahí el odio que la opinión pública
tenía a esos ministros liberados que, según decíase, eran omnipotentes
sobre las ideas de Claudio, lo que seguramente es cierto, ya que Claudio
los había escogido uno por uno, cuando todavía no había elegido a los
195
seiscientos senadores; la opinión noble no dejará de indignarse contra

esos sórdidos hombres de Estado hasta que, menos de un siglo después,
los emperadores deciden escoger a sus ministros entre la nobleza de los
caballeros y ya no entre sus antiguos esclavos. Desde entonces, la indi
gnación popular se centrará en los liberados chambelanes.
Hay cosas aún peores. Ya sean ministros o pobres diablos, los libertos
eran casi como los judíos de la sociedad romana. Un liberto es inclasifi
cable, no es un esclavo ni un ciudadano, es un meteco, no es carne ni
pescado. Además, un puñado de esos ex esclavos eran hombres de con
fianza escogidos por su amo, quien los empleaba como negociantes,
banqueros, etc. Algunos de ellos se habían vuelto ricos o casi ricos, cuando
se trataba de ministros del emperador, tan ricos como lo será Séneca,
amigo del príncipe. La literatura del siglo i, incluyendo a Séneca, está
obsesionada por ese escándalo. He aquí unos viles esclavos que un día
se vuelven más influyentes y más ricos que los verdaderos ciudadanos.
Volviendo a los ministros libertos, tenían los mismos valores que la
nobleza romana, a saber, la riqueza y la cultura; su papel en la vida cul
tural está bien demostrado.1 El caso de Polibio va más lejos aún, pues
según el testimonio de Séneca que cita los títulos de sus publicaciones,
también era escritor. Mejor todavía: estaba encargado de hacer investi
gaciones de todas clases (archivo, historia, derecho, retórica, religión,
etc.), que permitían al príncipe tomar sus decisiones. En efecto, mien
tras se ocupaba de las investigaciones, Polibio no tenía el título de minis
tro de investigaciones (a libellis), como se repite erróneamente, sino de
ministro de estudios (a studiis): las dos funciones aún no habían sido
separadas entre dos ministerios,2 como lo serán a continuación.
Las solicitudes, que llegaban de las dos mitades del imperio bilingüe
de Roma, eran redactadas en griego y en latín; la bibliografía era igual
mente bilingüe, con excepción del derecho. Polibio dominaba perfectamen
te ambas lenguas, lo que le permitió hacer algo sumamente notable: según
el testimonio de Séneca, había traducido Homero a la prosa latina, pero
también Virgilio a la prosa griega. Ahora bien, mientras que todo roma
no culto había leído a Homero y a los clásicos griegos, en cambio los
griegos pasaban por alto desdeñosamente la literatura romana, aun si
habían aprendido el latín: Plutarco todavía se negará a dar su parecer
sobre Cicerón y a zanjar la dolorosa cuestión de saber si este orador
romano no era superior a los más clásicos oradores griegos. Yo no sé si
1 F. Millar, The Emperorin the Román World, p. 76; G. Boulvert, Domestique etfonction-
naire sous le Haut-Empire, Les Belles Lettres, 1974, p. 208.
2 Suetonio, Claudio, 28: “Polybius a studiis, Narcissus ab epistulis. Pallas a rationibus"-,
O. Hirschfeld, Die kaiserlichen Verwaltungsbeamten, p. 332; M. Griffin, Seneca, a philoso-
pher in politics, p. 21, n. 2. Fergus Millar, p. 250; G. Boulvert, Esclaves et affranchis impé-
riaux, Nápoles, 1970, pp. 370 y ss.
CONSOLACIÓN A POLIBIO 197
Polibio encontró muchos lectores para su traducción griega de Virgilio,

el Homero romano, pero el hecho es que trató de derribar una barrera
cultural, y que merecería por ello un lugar en la historia literaria. Es el
prototipo de esos altos funcionarios que se sentían “imperiales”, y ya no
romanos ni griegos, cualesquiera que fuesen sus orígenes.3
2o Después de Polibio, el propio Séneca. Algunos se han asombrado
de que un estoico no aceptara más estoicamente su exilio. Ya nos hemos
explicado al respecto: el bien califica la materia, pero no por ello dejan
de existir “preferibles neutros” (Prefacio, p. 97). En realidad, un exiliado
que soporta virtuosamente su exilio es perfectamente dichoso; si hace que
le condonen el exilio sin atentar contra la virtud y una vez de regreso
en Roma se conduce de acuerdo con la virtud, también será perfecta
mente dichoso; así, será igualmente dichoso en ambos casos, pues se es
dichoso o no se es: no se puede serlo más o menos; la virtud es condición
suficiente de la dicha perfecta, y no hay otra dicha que la perfecta. Dicho
esto, es preferible ser perfectamente dichoso y no exiliado, antes que per
fectamente dichoso y exiliado... Que comprenda el que pueda, pero así
es.4 Séneca, que se sentía hecho para la vida activa en el seno del serra
llo y al lado de sus discípulos, y no sólo para la escritura, pudo juzgar
muy filosóficamente que su virtud deseaba que él retornara a Roma
para actuar allí. Entonces nos queda por saber si se valió de medios vir
tuosos para lograr el retomo o si, como se ha dicho, no fue más que un
vil lisonjeador.
3o A sus ojos, era sabia precaución, y no cobardía, no provocar inútil
mente a los tiranos (Prefacio, p. 172); pero dejemos esto. Cuando se
toma por “lisonja” el estilo monárquico, que era obligatorio para todo el
mundo, incluyendo a los jefes de la oposición estoica, se equivoca uno
de época. En nuestros días, cuando se trata de lograr que un potentado
moderno libere a inocentes presos políticos, se hacen dos cosas: se in
vocan los derechos del hombre al hablar en el foro y se dirige direc
tamente a ese rey una súplica, en que se tiene muy buen cuidado de no
tomar un tono reivindicativo. Lo mismo hacía La Fontaine cuando tra
taba de obtener de Luis XIV la gracia de Foucquet: estar preso y ser
infeliz equivale a ser inocente, escribía en la Elégie aux nymphes de
Vaux.
Además, debemos observar otra cosa: en esta Consolación, Séneca se
3 Ejemplo de esos personajes imperiales, el escritor (y alto funcionario caballero)

Amano, nacido en Nicomedia. Ahora bien, la Souda nos dice que algún día Virgilio será
traducido al griego por un tal Amano... ¿Será el mismo?
4 La explicación es que los estoicos no saben o no quieren distinguir, como lo hará
Kant, entre la dicha en el sentido de estado supremo (o, antes bien, de ideal heroico) y la
dicha como estado completo (o dicha en el sentido usual de la palabra); véase el Prefacio,
página 103.
guarda muy bien de proclamar que es inocente y que no ha cometido

adulterio con ninguna princesa, pero también evita declararse humilde
mente culpable para obtener algún beneficio de esta confesión. O, antes
bien, el orgullo con el que adoptaba la actitud del filósofo en la Conso
lación a Helvia era lo contrario a un sentimiento de culpa. Pensemos,
por contraste, en la actitud del otro gran exiliado, Ovidio, quien en las
súplicas en verso que vanamente prodigó, no dejó de repetir que era un
culpable inocente; inocente, pues sólo a su pesar fue culpable: Ovidio se
encontró un día en el peor lugar y sus ojos vieron voluntariamente lo
que no habría sido necesario que vieran jamás; culpable, puesto que sus
ojos vieron y el emperador juzgó que eran culpables. Éste no es el pro
ceder de Séneca, quien, por medio de un estilo monárquico que tene
mos la suerte de no comprender ya, sabe dar pruebas de dignidad. Per
fectamente.
VIL DE LA IRA
“De la ira" no es el mejor de los diálogos de Séneca, y es uno de los más

antiguos; se verá por qué creemos poder fecharlo en sus años de exilio
en Córcega (41-49). Se imponen algunas consideraciones previas, váli
das para todos los diálogos.
Esos diálogos son lo que nosotros llamaríamos charlas familiares, y
tienen el tono familiar de una conversación; el lector sin ideas preconce
bidas se deja llevar por el libre movimiento de esas frases coloquiales, y
no irá a buscar más lejos. No todo el mundo tiene naturalidad; los espí
ritus formados por la disciplina de la cátedra cristiana o de la diserta
ción francesa de tesis se plantean, por su parte, un grave problema: ¿cuál
es el “plan" de un diálogo de Séneca? Se han gastado considerables
energías buscando el plan de un autor que no se preocupaba en absolu
to por seguir uno, y cuya libertad es la del essay anglosajón. No se fíje
mucho nuestro lector, pero deberá saber que Séneca se repite a menu
do: había creído poder introducir en dos libros lo que tenía que decir
sobre la ira, pero al final se dio cuenta de que aún le quedaban cosas
por expresar, o que habría podido decir de otra manera y mejor lo que
ya había dicho. Se resignó entonces a escribir un tercer libro, en que se
vio obligado a retomar algunas consideraciones generales, para intro
ducir lo que todavía le faltaba por decir. Lo mismo le ocurrirá en los otros
diálogos y en las Cartas a Lucilio.
Algo más grave es que De la ira cuenta con cierto número de páginas
un tanto triviales que desarrollan e ilustran sin dificultad ciertas ideas
que al lector pronto le parecerán bastante obvias: el Séneca de De la ira
aún no ha profundizado en su sentimiento ni su sensibilidad, de modo
que este diálogo parecerá un tanto “retórico”. Entendámonos respecto a
esa palabra: no se trata de retórica en el sentido propio, del empleo de
procedimientos consagrados y clasificados, sino de una falta de densi
dad; demasiadas palabras para unas cuantas ideas poco sobresalientes.
Las Cartas a Lucilio tendrán una consistencia enteramente distinta.
La razón de ello es que, durante el cuarto de siglo en que Séneca
escribió la masa principal de su obra, no dejó de profundizar en su vida
interior y su cultura filosófica. No dejó de leer, uno por uno, a los autores
de su secta así como a otros (cuando escribía De la ira terminaba, como
veremos, una lectura del viejo historiador Heródoto). En De la tranquili
dad (IX, 4), se burla de quienes reúnen inútiles bibliotecas y poseen más
199
libros de los que podrían leer en toda una vida. El ritmo de formación y
de información adoptado por Séneca tal vez fuese éste, a lo largo de
toda su existencia: leer minuciosamente y una por una obras filosóficas
y otras, meditando sobre ellas, proseguir al correr de los años la lectura de
los autores de la secta estoica. Parece, asimismo, que este método de lec
tura puede explicar la génesis de las obras de Séneca y su proceso de
creación: algunos de esos diálogos (entre ellos De la ira y De beneficios)
se deben a la impresión de una lectura, la de Crisipo y del tratado de Anti-
patros de Tarso sobre la ira, otra vez la de Crisipo sobre la gratitud y la be
neficencia; a lo largo de sus lecturas, Séneca siente que tendría muchas
cosas qué decir sobre el tema y que a él mismo le sobran ideas sobre la
cuestión, y toma la pluma, pero no sin haberse puesto a leer a otros au
tores que han tratado el mismo problema, al que acaba de encontrar un
interés personal. Séneca progresó filosóficamente a lo largo de toda su
vida; en filosofía, era un hombre de poderosa vida interior, pero no era
un profesional innato. Se elevó, durante largo tiempo, hasta alcanzar el
nivel de profesional.
De la ira planteaba dos problemas filosóficos de los que hemos dicho

algunas palabras en el Prólogo: ¿hay que suprimir completamente los
afectos, o podemos moderarlos, regularlos, con el fin de darles una utili
dad? ¿Es esto posible, aunque difícil y arriesgado? ¿O bien la afectivi
dad es una cosa tal que hacer eso sea imposible y hasta absurdo (Cartas
a Lucilio, 116, 1 y 8)? Y, ¿cuál es el papel del intelecto y del juicio en la
afectividad? (Prefacio, pp. 66-70 y 118)? No volveremos a ello salvo para
recordar que, aquí, Séneca parece reconocer que hay un primer mo
vimiento puramente afectivo, puramente experimentado y recibido del
exterior, y que el juicio sólo interviene después, en una segunda etapa,
en la formación de la ira. Tal vez ésta sea la auténtica doctrina de Cri
sipo, la de los "preafectos” o propatheiai; tal vez lo ocurrido en la época
de De la ira, es que Séneca aún estaba muy poco familiarizado con los
arcanos de la psicología filosófica del estoicismo, demasiado poco fa
miliarizado con el análisis en abstracto, para no seguir siendo sensible
al sentido común que no sabe discernir el papel del juicio implícito en
lo que parece ser un flujo puramente afectivo de animosidad. Su inexpe
riencia filosófica también se traiciona en su refutación de la tesis aris
totélica: repite que es contradictorio querer moderar un afecto, pero no
sabe muy bien por qué es contradictorio y no simplemente arriesgado;
se atiene a menudo a un argumento de conveniencia: no dejar lugar a
un impulso tan horrible como la ira. No sabe plantear por delante la
tesis estoica de la unidad del alma; si afectividad y juicio son lo mismo,
no vemos cómo la una podría gobernar al otro; la ira no tiene su fuente
DE LA IRA 201
en una parte del alma distinta de la parte razonable y opuesta a ella: es

la consecuencia de un debilitamiento del alma única, que no es sino jui
cio. Por tanto, no se puede oponer a la ira una facultad de juzgar, pues lo
que llamamos ira no es otra cosa que la degradación de esta misma fa
cultad. Y siendo la propia ira el juicio —alterado, ciertamente— no le
podemos oponer el juicio. Pero esto no lo dice claramente Séneca, y pa
rece discernirlo mal.
Es imposible y absurdo dar un uso razonable a la ira (y, por ejemplo,
al furor guerrero, que es útil en combate); también es inútil puesto que
el juicio es soberano y ninguna otra facultad se opone a él. Así, según el
estoicismo de Séneca, se puede hacer todo con sangre fría mejor de lo que
se hace dejándose llevar por la ira. La convicción del estoicismo es que el
papel de juez imparcial nos permite desempeñar ventajosamente todos
los demás papeles humanos, incluidos aquellos que, como el del gue
rrero, parecen exigir cierta animación afectiva. Si acaso será útil fingir la
ira, si se es orador o comediante; lo que dice Diderot no está muy lejos.
Por último, conviene prevenir al lector que en latín y en griego el tér
mino que expresa la ira tiene un sentido mucho mayor que en otros idio
mas. La Ilíada canta "la ira de Aquiles”, que en efecto, se enfurece contra
Agamenón al comienzo de la epopeya, y luego, durante largos meses,
mantiene la decisión de quedarse dentro de su tienda de campaña, deci
sión adoptada impulsado por la ira inicial. Nosotros no hablaríamos de
una ira de varios meses: diríamos, en cambio, que La Ilíada tiene por
tema el rencor de Aquiles, su resentimiento, los efectos y las consecuen
cias de su irascibilidad. Asimismo, Séneca llama ira a unos rasgos de
carácter que nosotros designaríamos, antes bien, como dureza, crueldad,
cerrazón ante otro. A veces, la ira de la que habla Séneca es una actitud
política o un hecho de la psicología colectiva: nosotros no diríamos que
el antisemitismo nazi y Auschwitz sean efecto de la ira de Hitler. La ira
de la que habla Séneca a menudo es lo que nosotros llamamos violencia,
crueldad, indignación, animosidad, resentimiento y hasta (I, 18, 2) male
volencia. Asimismo, uno de los intereses que despierta De la ira consiste
en abrir, al correr de las páginas, ciertos extraños atisbos sobre el lugar
de la violencia en la vida social y política del Imperio romano.
Con remordimientos de conciencia, abordamos la última pregunta: ¿cuál

es la fecha de composición de este diálogo? Esto es meter por la fuerza
al tranquilo lector en los laboratorios de la filología, y es como querer
que dé frutos un campo estéril, pues la cronología de las obras de Séne
ca sigue siendo dudosa y es improbable que un filólogo más afortunado
pueda descubrir algo nuevo en textos ya explorados mil veces. Sin em
bargo, cederemos a la costumbre.
Es segura una cosa y sólo una: De la ira es posterior a la muerte de

Calígula, en el año 41, pues Séneca habla como de un difunto de ese ti
rano, cuyas peores atrocidades (y en nuestra opinión, las más auténti
cas) relata: parece arbitrario e hipercrítico intentar una rehabilitación,
llamar leyendas a esas autoridades y negar que Calígula simplemente se
volvió loco. Pero entre este año de 41 y la muerte de Séneca, en 65,
¿dónde situar el diálogo?
Una cosa nos llama la atención: en el libro I, Séneca nos informa de un
rasgo de negra crueldad de un tal Calpumio Pisón, gobernador de Afri
ca y después de Siria, pero presenta esta crueldad como tarea de un
hombre que, por lo demás, había estado siempre “puro de muchos
vicios”; habla de él como de un hombre al que quiere hacer justicia,
cuya reputación no quiere manchar entregándola a la calumnia y que,
en todo caso, le merece respeto. Ahora bien, ese Pisón es bien conocido:
dio mucho de qué hablar en los años 18 a 20: tanto que se le formó pro
ceso por alta traición y, peor aún, puso fin a sus días antes de recibir la
sentencia. Hasta se le acusaba, injustamente, de haber envenenado al
sobrino e hijo adoptivo del emperador reinante, el presunto heredero
del trono, Germánico, príncipe adorado por todos los ciudadanos (su
muerte causó verdadera desesperación colectiva). Pisón estaba como
mandado a hacer para chivo expiatorio: un violento conflicto de autoridad
y de amor propio le había hecho levantarse públicamente contra Germá
nico durante los dos años que precedieron la muerte del príncipe.
He aquí el hombre cuya defensa adopta Séneca: el enemigo de Germá
nico, el hombre más públicamente odiado. Ahora bien, ¿quién era Ger
mánico? El propio padre de Agripina; fácil es suponer que no habría sido
de buen gusto hablar bien de Pisón bajo el techo de Agripina, cuya madre,
esposa de Germánico, había vuelto a Roma llevando en brazos la urna
funeraria de Germánico y reclamando justicia contra Pisón. La nostalgia y
el bello recuerdo que las multitudes conservaban de Germánico eran tales
que 30 años después Nerón no se atreverá a mandar matar a Agripina por
los soldados de su guardia, que jamás habrían consentido en levantar la
mano contra “una descendiente de Germánico” (Tácito, Anales, XTV, 7).
Conclusión: cuando Séneca escribe De la ira, aún no es protegido de
Agripina y preceptor de Nerón; Agripina todavía no se ha interesado en
él ni le ha hecho volver del exilio; Séneca sigue vegetando en Córcega, y
es en Córcega donde escribe De la ira, entre 41 y 49.
Esta fecha nos conviene, tanto más cuanto que, por su tema mismo,
De la ira es una protesta contra el exilio de Séneca: no por ingenuidad,
un condenado que considera su castigo como una decisión tiránica y
precipitada estigmatiza la ira de los tiranos, sean grandes o pequeños.
Algunos ejemplos: el esclavo de las murenas (III, 40), la frase de un tira
DE LA IRA 203
no: "Que me odien, siempre que me teman" (I, 20): el espanto que
provoca la docilidad o la rebelión (II, 11); el atroz suplicio de los parrici
das (I, 16), que Claudio había vuelto a poner en práctica; Alejandro,
airado, mandando arrojar a los leones a uno de sus generales (III, 17). El
alcance político de esas anécdotas era tal que volveremos a encontrarlas
todas, tras la muerte de Claudio, en esta Clemencia cuyo objeto es opo
ner al tirano el ejemplo del buen rey que Nerón debe y quiere ser. De
hecho, De la clemencia, elogio del rey ideal y, por tanto, clemente, es lo
opuesto de esta Ira que hace un tirano de cualquier hombre. De la clemen
cia exaltará a Nerón, De la ira estigmatiza un vicio tiránico, que era el
de Claudio, quien, por confesión propia, "sintiéndose sometido a la ira
y al resentimiento, se excusó de ello en un edicto” (Suetonio, Claudio,
XXXVIII, 1). El ciclo se ha cerrado.
Sobre las fuentes filosóficas de De la ira, véase Janine Fillion-Lahille, Le De

Ira de Sénéque et la philosophie stoicienne des passions, París, Klinck-
sieck, 1984.
VIII. DE LA CLEMENCIA
Hemos visto en el prefacio la significación histórica considerable de De

la clemencia. Séneca esperaba que el advenimiento de Nerón daría por
fin a Roma un régimen estable y legítimo; su tratado debía contribuir a
esta revolución de los espíritus. Hemos visto también que la virtud de la
clemencia era el indicio en que se revelaba la inquietud interior de un
príncipe que se consideraba padre de sus conciudadanos. Entonces,
como la naturaleza está bien hecha, se produciría una armonía: al amor
del príncipe a sus conciudadanos respondería el de los ciudadanos a su
príncipe, mientras que la inclemencia engendra el odio y la rebelión.
1. Tan sólo queremos añadir algunas precisiones. En el libro II, Séne
ca distingue con todo cuidado la clemencia de la debilidad; la clemencia
personaliza las penas (según la edad, las circunstancias atenuantes, etc.)
y se inspira en la equidad más que en la letra de una justicia siempre
demasiado sumaria; consiste en no castigar más de lo justo, y no en cas
tigar menos, pues esto sería (mala) conmiseración y debilidad. En el capí
tulo I, 12 Séneca traiciona su realismo político: el príncipe debe hacerse
temer para que todos respeten el orden público por miedo a los gen
darmes, pero no hacerse temer demasiado, pues el valor de la desespe
ración suscitaría una revuelta; dicho de otro modo, esta clemencia, que
consiste en no hacerse temer demasiado, es un uso sabiamente calcula
do de la coacción para mantener al pueblo en el deber, sin llegar a exas
perarlo. Séneca —a diferencia de más de un politólogo antiguo— no
olvida que el poder supone cierta coacción (aun si él prefiere hablar de
amor); tiene buen cuidado de decir que amor no es debilidad. Dicho
crudamente, hacerse amar equivale a saber hacerse temer y respetar a
la vez; ser amado es no ser odiado y ser obedecido; la clemencia consiste
en no tiranizar. Lenguaje menos trivial y más realista que lo que pudie
ra parecer ya que, entre los gobernados, la reacción es la obediencia a
las autoridades, como lo prescribe san Pablo en la Epístola a los Roma
nos, xiii: "¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien y obtendrás de
ella elogio; porque de Dios es ministro respecto de ti para bien. Mas si
obrares el mal, teme”: aquí, obtener “elogio" no significa algo real, sino
que quiere decir “no castigar”. Lenguaje más realista que el de Epicteto
(III, 7): “arrojar a prisión o hacer moler a golpes no es gobernar a hom
bres dignos de ese nombre; hay que gobernarlos como seres razonables,
mostrarles lo que es bueno para ellos: ellos seguirán”. Séneca, por su parte,
204
DE LA CLEMENCIA 205
vio las cosas del otro lado de la barrera: hizo firmar a Nerón la sentencia
de muerte de un salteador de caminos; tenía la experiencia del poder.
2. Cosa curiosa, a primera vista, De la clemencia ignora lo que, a ojos
de los pares de Séneca, era el gran problema político: las relaciones
entre el príncipe y su senado; B. Mortureux habla atinadamente de un
"borramiento total del Senado y del magistrado" en ese tratado. Sin
duda, el Senado no es un concepto filosófico, a diferencia de la realeza,
sino una simple institución; en cambio, en el discurso de advenimiento
que Séneca redactó para él, Nerón había hablado en un lenguaje liberal
a su Senado (Tácito, Anales, XIII, 4). El silencio de De la clemencia al
respecto, ¿es real, o diestro y aparente?
Si la clemencia consiste en no ir más lejos que la equidad y en no abu
sar, se reducirá a no recurrir a esas parodias de justicia —los asesinatos
judiciales— así como a las chicanas que permitían al fisco confiscar patri
monios enteros. Se lee un texto importante en I, 21, 1, en que nuestro autor
hace una alusión vigorosa, pero vaga y muy rápida, a la terrible ley de
lesa majestad que no había sido abolida al advenimiento de Nerón y que
seguía siendo el arma absoluta del cesarismo contra sus adversarios.
Apenas exagera el que sostenga que, en la práctica, De la clemencia se
ocupa mucho de esta ley.
Pues lo terrible de la ley de lesa majestad era la imprecisión de sus
términos; permitía castigar tanto a los confesos de alta traición como
por alusiones lejanas o supuestas en una tragedia, o por el hecho de ir al
retrete sin haberse quitado una sortija adornada con el retrato del empe
rador (De beneficios, III, 26). No atreviéndose a pedir a Nerón que se des
poje de su arma absoluta, Séneca le pide autolimitarse y, con el nombre
positivo de clemencia, abstenerse de abusos judiciales; un emperador
no debe preocuparse por alusiones (I, 21).
3. Se encontrará, en I, 13, 2, otra crítica rápida y precisa: un príncipe
clemente y diestro no tendrá una policía política, no transformará en
semejante policía a su noble guardia pretoriana, a la que no gusta ese
tipo de oficios: se alienaría su lealtad.
4. Un realismo similar vemos en el discreto consejo de no escudriñar la
opinión en ocasión de los espectáculos públicos (I, 26, 2) y en los consejos
de política exterior; esto vale para las relaciones con el gran rival, Persia (I,
21, 3) y con los reinos vecinos más o menos dóciles (II, 7, 2). La clemencia
permite dividir para vencer, o al menos, para no echarse en contra la una
nimidad de sus adversarios y facilitar las alianzas. Así lo hizo Augusto en
política interior, él, que tuvo por fieles a sus antiguos adversarios (I, 10, 1).
5. Hemos visto en el Prólogo que Séneca, queriendo acabar con viejas
crispaciones, se pone a repetir la palabra tabú: “rey" (I, 3, 3). También
veremos que se vale de un “habla verdadera" sobre el pasado del cesaris-
mo (I, 1, 6) y sobre el propio Augusto, cuya hábil clemencia final con

trasta con la larga crueldad de su juventud (I, 11).
6. En De la clemencia (I, 9) aparece el célebre relato de la conspiración
de Cinna, en la que Comedle basó su tragedia; Séneca pone en labios de
Augusto un párrafo que es de su propia cosecha. Nos permite apreciar
el mismo talento dramático que mostró en su teatro en verso. Este talen
to consiste menos en construir bien una intriga que en llevar hasta el
extremo las virtualidades de una escena de efecto; también sus tragedias
son, cada una de ellas, un verdadero rosario de escenas desarrolladas
por su cuenta particular. Encontramos ahí la mezcla de intensidad y de
discontinuidad que también puede verse en la célebre “falta de plan” de las
obras filosóficas, cada una de las cuales es una sucesión de “tiradas".
Séneca encontró en el estoicismo una doctrina que convenía a su tempe
ramento: el tiempo es una sucesión de instantes atentos e intensos, sola
mente ligados por una misma actitud general del sabio.
Más que en ningún otro texto de Séneca, tuvimos que apartamos aquí
de la edición de las Universités de France; siguiendo el ejemplo de otros
editores, renunciamos a alterar el orden de los capítulos, so capa de en
contrar el “plan” que hubiese seguido Séneca.
Sobre el alcance político de De la clemencia y sus fundamentos filosófi

cos, pueden leerse las páginas 133-171 de Seneca: a Philosopher in Poli-
tics, de Miriam T. Griffin; las Recherches sur le De Clementia, de B. Mor-
tureux (colección Latomus, núm. 128, 1973); las páginas del mismo autor
en Aufstieg und Niedergang, XXXVI, 3, 1639-1685. Sobre la teoría de la
equidad y del castigo, las páginas 269-272 de J. M. Rist en The Stoics
(comp. de Rist).
IX. DE LA VIDA BIENAVENTURADA
Texto doble, que ocupa un lugar muy particular. Comienza por una me
ditación sobre la dicha del sabio, por una elevación, una exaltación, y una
crítica del epicureismo y del aristotelismo: sólo la moral nos da la dicha,
y no la moral más el placer. De pronto, en el capítulo XVII, el texto cam
bia de carácter para convertirse en una invectiva sarcástica, de una vio
lencia y una ironía que no vuelven a encontrarse en Séneca, contra los
malvados que acusan a los filósofos de violar sus propios principios, de
elogiar la pobreza mientras viven en la opulencia y de no conducirse
como lo prescriben. Lejos de ser adversarios ficticios, como lo son en
otras obras, esos adversarios son muy reales: son los que, en el año 58,
mientras el amigo y ex preceptor del emperador se hallaba en la cúspide
de su reputación, suscitaron contra Séneca un escándalo; un gran señor,
hombre maligno y delator profesional, a quien trataban todos de derribar,
se extendió en críticas de extrema violencia contra el favorito momentá
neo.1 El mundillo de la alta nobleza —menos de un millar de familias—
era como una barriada donde los rumores de boca en boca equivalían a
nuestras actuales campañas de prensa; en que el orgullo de ser el soberano
de mil cabezas de un imperio mundial creaba el derecho y el deber de cen
surar a todos y de hacer las veces de policía moral en el interior del grupo.
Así, en tomo de Séneca cundió, en 58, un rumor escandaloso: Séneca
era mal ciudadano y mal maestro, incapaz de enfrentarse a las auténti
cas dificultades de los asuntos públicos, refugiado en un ocio de peda
gogo y de corruptor de la juventud; sin dejar de simular la virtud más
austera, había amasado una fortuna gigantesca —se daba la cifra— y
era el más grande usurero de la época, siempre en busca de herencias. Y
no faltaron almas caritativas, añade Tácito, que repitieran esos rumores
a Séneca, exagerándolos un poco.
No se puede afirmar que De la vida bienaventurada fuese escrita como
respuesta a esta campaña de difamación, y que date exactamente de 58;
puede ser posterior, pues el rumor persistió; dos siglos después, el histo
riador Dión Casio resumirá en su compilación el contenido de los folle
tos antisenequenses (anteriores o posteriores a la muerte del filósofo),
en que figuraban las acusaciones más negras, según la tradición antigua
de la invectiva. Además de su afán de lucro, Séneca era acusado de adular
a Nerón, de haber sido amante de Agripina, de haber amado a hombres
1 Tácito, Anales, XIII, 42-43.
207
vigorosos y de edad madura; ya De la vida bienaventurada responde in

contestablemente a esta última acusación (XXVII, 5 y la nota). Una cosa
queda en claro: De la vida bienaventurada se coloca alrededor del año 58 y,
en su mitad, es un texto polémico, totalmente personal y centrado en la
actualidad. Adoptamos plenamente las conclusiones de Mme. Griffin.2
¿Qué relación hay entre esta polémica de defensa propia y las exalta
ciones sobre la dicha del sabio que forman la primera parte? Ninguna, o
todas las que se quieran. Acaso estuviese escribiendo Séneca esas pági
nas exaltadas sobre la felicidad cuando se le subió la sangre a la cabeza,
sintió rabia contra sus enemigos, y su pluma tomó otra dirección; acaso,
también, considerara conveniente, para publicar ese escrito con un título
muy filosófico, colocar al comienzo unas páginas aún inéditas sobre la di
cha, sintiendo que con ello tendría mayor fuerza el panfleto, si al principio
mostraba la elevación de su ideal filosófico; la mirada que después echaría
sobre aquellas viles calumnias resultaría aún más condescendiente.
Dando esto por sentado, queda en pie que la parte polémica no admite
interpretaciones a medias: es un escrito filosófico, pero también un pan
fleto y no otra cosa: en él se hace la defensa, no de la filosofía contra sus
detractores, sino del personaje Séneca contra sus adversarios. Hemos de
insistir en ello, pues las cinco o seis ediciones o comentarios aparecidos
en Francia que tengo ante los ojos no van en ese sentido; se niega en ellos
el carácter de polémica personal de la Vida bienaventurada o al menos se
vacila ante él; acaso por respeto a la sublimidad de la filosofía, se quiere
ver una apología de la sabiduría en general, concediendo empero, en las
notas, que tal o cual frase parece ser un argumento ad hominem... Esas
vacilaciones desembocan en dos errores notables: por mal oído no se
percibió la ironía violentamente sarcástica de una aparente confesión
pública ("Yo, que estoy hundido en el abismo de los vicios", XVII, 4 y la
nota), y se creyó que De la vida bienaventurada había llegado hasta noso
tros mutilada y que las últimas páginas se habían perdido. No: el texto
que leemos está completo, y cualquier lector podrá convencerse si lo lee
prestando oído a la corriente de ira y de sarcasmo que asciende, se hin
cha y se quiebra en una cima, un punto de orgullo, un clímax en que la
amenaza se vuelve maldición (XXVIII).
Dejemos de lado otro dilema: "¿Se trata de un texto polémico, y no lo
disminuimos si no vemos su alcance filosófico?" Pero nada impide que
la más personal de las polémicas tenga tintes filosóficos; sólo le darán
mayor fuerza. Los tintes en cuestión son dos; para empezar, la teoría
de los "preferibles neutros” (pp. 95-97): lo que da la felicidad no es la
riqueza, sino la actitud hacia la riqueza. Rico o pobre, se podrá ser
2 M. T. Griffin, Seneca: a philosopher in politics, Oxford, 1976, pp. 18-20 y 306-309.

DE LA VIDA BIENAVENTURADA 209
igualmente dichoso, pero más vale ser rico que pobre. Esto es de una
perfecta ortodoxia estoica, salvo que en el capítulo XVI, como lo ha ob
servado claramente Mme. Hadot,3 Séneca habla en un lenguaje que no
aparece en ninguna otra parte: en el ardor de la polémica, hace al eclec
ticismo aristotélico una concesión al menos verbal o, por lo menos,
demasiado hábil para ser sincera (XVI, 3). El otro tinte es una dialéctica
del resentimiento: por odio a sí mismos y a sus propios vicios, algunos
atacan la filosofía: acusan a los sabios, con su virtuoso lenguaje, de
vivir en el pecado, porque ese noble lenguaje estigmatiza sus propios
pecados. Los burlones sólo se burlan porque saben que tienen más cola
que les pisen, al respecto, que su propia víctima; todo el que quiere
hacer sufrir a otro lo hace porque él mismo sufre por otro; tal es la
dialéctica del chivo expiatorio (de ahí el difícil y sarcástico capítulo XIX,
3 y la nota). Pasemos de largo sobre otros argumentos que sin embargo
no carecen de interés, como la idea del relativismo histórico de la rique
za (XXI, 3).
Varios capítulos (XVI, 3, XVIII, 1, XXII, 1 y las notas) implican otro
problema más: ¿no ocurre que alguien, absorto en una tarea natural y
útil a los hombres (como por ejemplo, la de aconsejar al príncipe) deba
renunciar a los estudios, a la vida contemplativa y al progreso en la vir
tud? Perderse para salvar a los demás... Tal era el problema antiguo de
los géneros de vida; aparte de la “vida de placer", generalmente fustiga
da, era común distinguir la vida activa (por ella se entendía la partici
pación en los asuntos públicos) y la vida contemplativa. Por su parte,
los estoicos negaban ese falso dilema; hay un tipo de existencia más
general, afirmaban, a saber, la vida razonable: la razón dirá cuándo se
debe y se puede actuar y cuándo vale más contemplar (es decir, estu
diar, enseñar, replegarse en la vida interior, predicar con el ejemplo);
todo el que actúe razonablemente progresará siempre (pues el ejercicio
de la razón era un entrenamiento, una “ascesis"), que se quede rodeado
de sus libros y en sus meditaciones, o que aconseje al príncipe.4 Además,
no se puede actuar sin reflexionar, sin contemplar, y no se puede con
templar sin actuar sobre los otros hombres, por medio de escritos o del
ejemplo propio, añadirá Séneca en Del ocio, VII; reconocemos el “teore
ma de Crisipo" (Prólogo, p. 176).
Pasemos a la forma polémica de esas consideraciones filosóficas. Dos
cosas, escribe Mme. Griffin, prueban el carácter personal de esta apolo
gía de Séneca por él mismo: la apología enfoca una acusación muy par
ticular, la riqueza de ciertos pensadores, mientras que se reprochaba a los
filósofos muchas otras cosas (su gula, sus mancebas, dirá la carta 29, 5 a
3 Ilsetraut Hadot, Seneca und die griechisch-rómische Tradition der Seelenleitung, p. 153.
4 Véase Diógenes Laercio, VII, 130.
Lucilio). Luego, Séneca no defiende aquí la filosofía estoica contra quie

nes lo acusan de error, como lo hace en otras partes: defiende a los pro
pios filósofos contra quienes los acusan de hipocresía.
No, no por convención dice “yo" Séneca; ese “yo” no es el de cada hom
bre, es el de Séneca —quien, aún más a menudo, pone (muy arbitraria
mente) en boca del insospechable Sócrates unas respuestas que no se
atreve a pronunciar en su propio nombre. Y los adversarios a los que se di
rige nunca son interlocutores ficticios; son sus propios enemigos, muy
auténticos. Jamás Séneca batalló tan larga y tan enconadamente, jamás
su lenguaje fue tan violento, por no decir insultante: sus adversarios son
perros que aúllan en vano (passim), individuos sucios (malignissima ca-
pita, XVIII, 1). Como lo reconoce el propio Grimal, la ficción de un inter
locutor de convención sería muy larga: “se repetiría por encima de toda
verosimilitud";5 pero justamente, aquí no es una ficción: Séneca se sien
te humillado y furioso, su cólera lo invade por oleadas; sin cesar, un nuevo
hálito de indignación le hace repetir lo que ya había dicho (XXI, 1). En
un capítulo (XXIII, 1) expone el caso muy individualizado de un pen
sador que era riquísimo, que daba generosamente de su bolsa y a quien
los malvados no calumniarán menos por su riqueza; ese pensador es
Séneca, que recuerda (discretamente, pero más de una vez) lo que todos
sabían: que él tenía la mano suelta y bienhechora; así, en el capítulo
XXIV esboza el futuro tratado de De beneficios. Por último, ciertas acusa
ciones particularmente tontas que la opinión pública hacía a los filósofos
no dejan de ser mencionadas y refutadas (XXI, 1); Séneca no se habría
rebajado a esas miserias si no se hubiesen formulado realmente las acu
saciones.
El procedimiento constante de esta polémica es el sarcasmo, y por
muy buena razón. Cuando simulamos reímos de otro, como lo hacen
los enemigos de Séneca, en realidad es porque estamos humillados ante
este otro, y por ello sufrimos. El sarcasmo consistirá en hacer sonar esta
dialéctica a los oídos del burlón, y en volver su cuchillo contra él; el
burlón creía que se ignoraba su humillación secreta ante la virtud; Séne
ca le hace ver que no engaña a nadie y le recuerda su humillación para
hacérsela sentir a fondo. Nuestro autor parece haber olvidado la regla
estoica según la cual el sabio no recurría a la ironía ni al sarcasmo
(Stoicorum fragm., III, 630).
Queda el fondo del problema, ante el cual todo lector tiene el derecho y
hasta el deber de erigirse en juez. Tal vez recordemos (Prefacio, p. 29),
que el caso del rico filósofo Séneca es comparable al de un rico obispo
del Antiguo Régimen; aun cuando este obispo adoptara un nivel de vida
modesto en su magnífico palacio episcopal y no pusiese en su mesa sino
5 Edición P. Grimal, De vita beata, Presses Universitaires de France, 1969, p. 85.
DE LA VIDA BIENAVENTURADA 211
alimentos sencillos (de todos modos, para mantener su rango, en su

mesa habrá una bella vajilla de plata), ¿es realmente cristiano no vivir
en la pobreza? Pero supongamos entonces que unos enemigos reprochan
a este obispo su riqueza: inútil será que la víctima responda —y, proba
blemente, con justa razón— que lejos de estar animados de un celo piado
so por la religión, esos críticos son enemigos del cristianismo, que no
atacan su falsedad —verdadera o supuesta— sino para atacar mejor en
su persona la religión, cuyo bando simulan adoptar. En realidad, mu
chos no sólo eran indiferentes a la filosofía, sino que ésta los irritaba:
exigía demasiado del hombre, complicaba una vida que puede ser sen
cilla y burguesa, desviaba a los hombres de los verdaderos problemas,
daba precedencia a las ideas, por delante de una realidad confortable,
convertía en esnobs a los simples por su sola existencia, abría la puerta
a unas especulaciones políticamente indeseables. Los filósofos eran
esnobs y tartufos.
Podríamos quedamos aquí si Séneca —a quien la acusación de vivir
en la riqueza le despierta remordimientos de conciencia— no hubiese
dado dos respuestas: hay una de sobra; para empezar, responde que él
no es un sabio ni pretende haber llegado a la virtud pura. Respuesta
más preñada de sentido de lo que parece, que no está desprovista de
ironía secreta: Séneca juega con el equívoco entre el sentido que tenía la
palabra "sabio” en boca de las gentes sencillas y el sentido que los estoi
cos le daban. Luego, más profundamente, Séneca, sin haber desarrolla
do por completo la idea, exhibe una diferencia entre el “espíritu objeti
vo" que es una filosofía, objeto mental y libresco que vale por sí solo y
actúa sobre el espíritu de cualquiera a la manera de los valores, y de los
individuos de carne y hueso. La filosofía es una gran cosa; no así los fi
lósofos; una idea no es un hombre. Pero, en fin, queda en pie un hecho.
Cuando Séneca se excusa de su riqueza alegando que no pretende ser
sabio, da por sentado que, si fuese un sabio consumado, viviría en la
pobreza.
Ahora bien, la segunda respuesta de Séneca contradice la primera; afir
ma que el sabio consumado prefiere la riqueza a la pobreza (no dando
su asentimiento a la riqueza, desde luego, y estando dispuesto a pres
cindir de ella). Entonces, ¿ideal de pobreza, o preferencia razonada y
moderada por la riqueza? La ortodoxia estoica se había decidido indis
cutiblemente por la segunda solución;6 pero, ¿no sería más bello, más
noble, más puro vivir tan pobremente como el cínico Demetrio (XVIII,
3)? Así, en el siglo de san Francisco de Asís, la orden franciscana quiso
hacer voto de pobreza absoluta, y la ortodoxia pontificia quiso hacerle
Diógenes Laercio, VII, 105.

confesar que Cristo admitía la legitimidad de las riquezas. Dualidad entre

una cómoda moral racionalista y una moral asocial y ascética; por
doquier encontramos esta dualidad. ¿Debía un filósofo desafiar a los
poderosos y no inclinarse ante Nerón? ¿Debía plegarse para salvar lo
que aún pudiera ser salvado? ¿Utilidad inmediata, o testimonio ante los
siglos? ¿Tiene razón Séneca al abdicar de su dignidad de pensador y
bajar el tono ante alguien "más poderoso que él" (XVII, 1)?
Los enemigos de Séneca, cierto, no se elevan a esas alturas. La gran
deza de una filosofía, ese “espíritu objetivo" los deja insensibles o, antes
bien, los irrita, pues las ideas, por ser ideas, irritan a mucha gente. Y si
Séneca hubiese vivido pobremente, si hubiese negado en sus acciones la
legitimidad de las riquezas, los habría exasperado más aún. Queda en
pie que, en el fondo, los golpes de aquéllos iban bien dirigidos: a través
de Séneca atacaban al estoicismo, falto de coraza, en lo que tiene de
quimérico, de antropológicamente irreal, de monolítico. Si los filósofos
no vivían como enseñaban que había que vivir, era porque el propio
estoicismo era incapaz de cumplir su gran promesa: la de la transfigu
ración en sabio. El sublime estilo del estoicismo oculta mal los apetitos,
los resentimientos y unos hábitos sociales que son demasiado humanos;
Séneca se traiciona en XXV, 1: está confesando que si un día tuviera que
mendigar, preferiría morir; y, en XXVI, 5, parece creer, en verdad, que su
respuesta a sus enemigos no se inspira en ningún resentimiento, y que
sólo desea su bien.
Esas contradicciones eran las del estoicismo. Recordemos que la mise
ria era una de sus cinco razones justificadas de suicidio7 y que Crisipo
se hacía, a sí mismo, objeciones a propósito de la pobreza; enumerando
las maneras que tenía el sabio de procurarse recursos, añade:
¿De qué le sirven esas adquisiciones? ¿Será para vivir? Pero vivir es indife
rente [neutro]; ¿sería por el placer? También es neutro. ¿O por la virtud?
Pues esta sola basta para la dicha. Las maneras de adquirir son, por lo de
más, despreciables: si vienen de un rey, habrá que obedecerle; si son de un
amigo, la amistad se volverá interesada.8
Ignoramos cómo respondió a sus propias objeciones.
Stoicorum fragm., III, 768, véase p. 307, n. 1.

Diógenes Laercio, VII, 189.
X. DE LA BREVEDAD DE LA VIDA
Menores o no, con páginas inspiradas o sin ellas, anecdóticos o inspira

dos por una esperanza histórica, los “diálogos” o “tratados" que hemos
leído hasta aquí tenían alguna relación con la actualidad, grande o
pequeña. Los que leeremos ahora, cualquiera que fuese la fecha en que
fueron escritos, se libran de la actualidad, incluso éste, que sin embargo
es más antiguo que otros que ya hemos leído. Las notas que conside
ramos necesarias se harán cada vez más raras. Comienza lo intemporal.
Con De la brevedad de la vida podemos proceder directamente, pues su
verdadero tema continúa imponiéndose a nosotros: ¿cómo, desde esta
existencia misma, dar un sentido que no transcurra a una existencia que
transcurre sin cesar? ¿Cómo escapar de la caducidad? Dando a nuestra
vida una meta ideal. Esa meta varía: no es posible escapar de la historia;
se la ha colocado en la religión; desde Flaubert y Mallarmé, se la coloca
en el Arte o, para hablar sin mayúscula, en la “escritura”; un puñado de
desesperados la coloca en la poesía, que leen los que la escriben. En tiem
pos de Séneca, se la colocaba en un esfuerzo sobre sí mismo o, dicho de
otra manera, en la filosofía. Tal es el verdadero tema de este tratado; y
debido a eso, aún puede acelerar los latidos de nuestro corazón.
Convencido de que filosofamos para librarnos de la caducidad, Séne
ca se propone hacer sentir a su lector que la vida es caduca (dicho de
otro modo, que es breve), para que sienta deseos de filosofar y para que,
de la vida cotidiana, interesada o poco interesante, se “vuelva” hacia la
filosofía; para que se “convierta" (ya que "hacer una conversión", es "dar
un giro"). En pocas palabras, el tratado llamado De la brevedad de la
vida es un "convertidor" o, en buen griego, un "protréptico”. Los filósofos
antiguos escribieron cierto número de esos protrépticos, que no eran
labores de proselitismo: no se proponían atraer con ellos a su lector a
una secta determinada, la suya, sino, antes bien, librarlo de vivir sin
filosofar. Pero Séneca va mucho más lejos y su De la brevedad de la vida
no es un protréptico como los demás, y ni siquiera es un protréptico
propiamente estoico; lo que en él se revela es la psicología tan particular
de su autor o, antes bien, lo que podrá llamarse el proyecto existencial de
Séneca: dejar de vivir como el común de los hombres, dejar de atribuir
importancia a cosas que, en efecto, pueden ser muy importantes (el abas
tecimiento del medio millón de habitantes de Roma, en el caso presen
te) pero que, por muy importantes que sean, no son eternas y nos dejan
213
214 INTRODUCIÓN A OBRAS DE SÉNECA
en la boca un sabor a ceniza. Poco importa la secta a la que acabemos

por ingresar: en dos ocasiones, Séneca las enumera todas; lo importante
es consagrarse a una empresa espiritual que no dependa de la fortuna y
no recaiga en la nada, ya que (como cada mañana el abastecimiento de
la capital) hay que recomenzarla sin cesar.
Ese mensaje existencial no es específicamente estoico; sería válido para
cualquier otra filosofía y para cualquier otra actividad ideal: un novelis
ta o un poeta podría repetir, tras Séneca, que la vida no deja de ser breve
sino por el uso que le damos; que en lugar de dispersarse a lo largo de
un pasado ya abolido, de un presente inaprehensible y de vanas esperan
zas de porvenir o de las esperanzas de un porvenir vano, hay que hacer
presente cada momento del tiempo, confiriéndole un sentido y serenán
dose. Esta concepción de la temporalidad, como se dice, no tiene nada
específicamente estoico; en cambio, es común a todos los representan
tes de una especie psicológica muy particular, a la que pertenece Séneca:
a todos los que, cuando encuentran un diputado o un ministro, como
aquí, un prefecto del abastecimiento de Roma en tiempos de Claudio, los
compadecen sinceramente por vaciar así su vida en un barril sin fondo.
Juicio que delimita las dos categorías de seres humanos que Séneca dis
tingue en el presente tratado: los “ocupados”, que pierden su tiempo en
mundanidades y en modas o en tareas importantes pero caducas y repe
titivas y que no nos libran del tormento de la vanidad de todas las cosas...
y los verdaderos “ociosos" que dan a su existencia un sentido que, supe
rando la caducidad, la deja colmada.
Sin quererlo y sin saberlo, Séneca deja de ser aquí un representante
del estoicismo; imagina probablemente que expone la doctrina de su
secta, mientras que se describe a sí mismo y, confortado por la ilusión
de hablar en nombre de todos los suyos, traiciona su secreto más pro
fundo. Por cuanto a los problemas tradicionales de la filosofía antigua,
quedan muy lejos. El ocio o la ociosidad de que aquí habla Séneca no
tienen nada en común con el debate consagrado sobre la “vida activa" o
política, y el ocio “contemplativo" del que hablábamos en la introducción
a De la vida bienaventurada', la ociosidad no es más que la condición ini
cial de una existencia según la virtud, según la excelencia, según un
ideal.1 Como lo dice P. Grimal, el verdadero objetivo de este tratado es
“mostrar la importancia de la vida interior en general en la existencia
humana, para sensibilizar al lector a la necesidad del recogimiento y
librarse de la sensación de la miseria humana". La actitud en cuestión
se encontrará en la primera carta a Lucilio: el tiempo pasa, se pierde, hay
que convertirse: esto es urgente.
1 Ilsetraut Hadot, Seneca und die griechisch-rómische Tradition der Seelenleitung, p. 140;
P. Grimal, edición del De Brevitate vitae, PUF, 1969, p. 6.
DE LA BREVEDAD DE LA VIDA 215
El propio Séneca que recomienda aquí a su dedicatario Paulino, aban

donar su función de prefecto del abastecimiento era, en esta misma
fecha, senador, preceptor de un príncipe imperial y edil o ex edil, proba
blemente pretor. ¿Y habla de ocio? Los estoicos tenían, al respecto, una
doctrina muy clara2 y Séneca, cuando habla como estoico al respecto, se
muestra no menos claro, y muy poco variado. Pero aquí no expone su
doctrina y ni siquiera los frutos de su experiencia: nos revela el fondo de
su alma y esta alma es, como la de todo el mundo, contradictoria. La
lucha entre el amor a lo absoluto y el afán de gobernar conciencias fue
el drama de la vida de Séneca.
El diálogo data, con certeza, de los años 49-55, es decir, es posterior al
exilio y fue escrito en tiempos de Claudio o, en rigor, a comienzos del
reinado de Nerón. En él se hace alusión a una particularidad histórica
del año 49, la extensión del pomerium,3 pero esta alusión es menos deci
siva de lo que parece a primera vista. El único dato seguro es éste: el de
dicatario de De la brevedad de la vida, Pompeyo Paulino, es descrito
como prefecto de la anona; ahora bien, Paulino no ejercía esta función
antes de 48 (Tácito, Anales, XI, 31) y no la ejercía ya después de 55 (Tá
cito, ibid., XIII, 22). Séneca ya no está en Córcega cuando escribe este
tratado; no era en aquella isla salvaje donde habría podido escuchar la
conferencia de un alma grande y docta sobre la extensión del pomerium,
de que nos habla el capítulo XIII, 3. En cuanto a Paulino, suele creerse
que era miembro de la nobleza de los caballeros, hijo de una familia de
armadores de Arles; era o pronto sería suegro de Séneca quien, en fecha
desconocida, casó con su hija Paulina.
Véase P. Grimal, Sénéque. De Brevitate vitae, édition, introduction et

commentaire, Presses universitaires de France, 1969. Hemos tratado de pre
cisar ciertas dificultades (como el sentido de ceroma en XII, 2) y algunas
alusiones históricas.
2 Véase el Prefacio, p. 142.

3 Las ciudades antiguas tenían por límite administrativo el trazado de sus murallas,
salvo la propia Roma, cuyo límite administrativo se extendía hasta el fin de la aglome
ración (Digesto, XXXIII, 9, 4); pero Roma también tenía otra delimitación, muy antigua, la
línea imaginaria del pomerium que casi no tenía otra significación que la religiosa y fune
raria. En el año 49, tras sus victorias en Inglaterra, Claudio extendió el pomerium, hacién
dole abarcar el Aventino. Ahora bien, un conferenciante al que escuchó Séneca explicaba
por qué el pomerium no abarcaba el Aventino... Podemos concluir de esto, o bien que De
la brevedad de la vida necesariamente posterior a 48, es anterior al final de 49, o bien, al
contrario, que es posterior a 49: el conferenciante había querido hablar del pomerium pri
mitivo, original, y había evocado el Aventino porque la extensión al Aventino era tema de
actualidad, desde que Claudio había englobado esta colina en el pomerium.
XI. DE LA PROVIDENCIA
Demasiado verboso a ratos y demasiado previsible en sus desarrollos,

mas apasionante en otras partes por ser psicológicamente extraño, el
opúsculo sobre la Providencia confirma que la religiosidad estoica no es
tal: el dios, que no es sino su propia ley inmutable, sólo se manifiesta en
que da ocasión a las naturalezas de élite de hacerse admirables sopor
tando intrépidamente las peores desdichas o poniendo fin a sus días. El
entusiasmo de Séneca por el suicidio y por las desdichas, consideradas
como ocasiones de luchar gloriosamente, no depende de la ortodoxia
estoica ni de algún genio romano, sino de particularidades del carácter
de Séneca.
En el fondo, nos remitimos a lo que se ha dicho en la introducción al
destino (pp. 148 y 162), sobre el suicidio (p. 125), sobre las pruebas
(p. 123). Séneca no estudia aquí la teodicea en general, la cuestión de
saber cómo se pueden conciliar la existencia de una providencia y la del
mal; limita la cuestión a las desdichas del justo. Sus respuestas son las
siguientes: el dios, pedagogo de la especie humana, envía males a los
hombres de bien para mostrar a todos que esos supuestos males no lo
son; por lo demás, esos males son la ocasión para los justos de verificar
su excelencia, que no se habría manifestado y sería dudosa a sus pro
pios ojos si no fuese sometida a prueba. Por último, esos males no lo
son, ya que no hay sino un mal verdadero: carecer de esta virtud, de esta
excelencia que considera que los males no son nada. Séneca llega hasta
imaginar al dios que forma un destino a la medida del justo, y lo prueba
mediante la adversidad, para que exista el magnífico espectáculo del hé
roe que triunfa de la desdicha. Malebranche hablaba de la gloria de Dios
como principio ordenador del mundo; aquí se podría hablar de una glo
ria del cosmos, realzada por el heroísmo de ciertos seres humanos.
En el fondo encontramos aquí la contradicción inherente al estoicismo.
Si soportar los males y prescindir de los bienes es un hermoso esfuerzo
de virtud, es porque esos bienes tienen en realidad algo bueno, y los
males, algo malo; pero entonces, la Providencia es criticable. Se dirá,
pues, que los bienes y los males no son tales, que sólo es buena la virtud
y malo el vicio: entonces, la Providencia es inocente, ya que el mal no
existe salvo en el juicio erróneo de los no sabios: contradicción que se re
solverá verbalmente afirmando que los bienes o al menos los bienes “na
turales”: salud, falta de sufrimiento, etc., son, si no “bienes" propiamente
216
DE LA PROVIDENCIA 217
dichos, al menos "preferibles”, y los males venidos de la naturaleza (la

enfermedad, el sufrimiento físico) son "antipreferibles ”. Y se reservará a
la virtud el nombre sublime de "bien" propiamente dicho. Hacía falta
una conciliación, así fuera verbal, pues si sólo la virtud es un bien y la exis
tencia, por ejemplo, no lo es, entonces, ¿para qué continuar viviendo?
¿Para qué hacer el menor gesto destinado a evitar la muerte? Séneca lo
siente tan bien que puede, sin forzar demasiado el pensamiento estoico,
terminar con un himno al suicidio...
La fecha, así sea aproximada, en que se escribió este opúsculo es inde
terminable; lo único seguro es que es posterior a Tiberio (IV, 4), quien
murió en el año 37. Pero, entre 37 y 65 no sabemos dónde colocarlo.
XII. DE LA CONSTANCIA DEL SABIO
Dos de los ensayos de Séneca, De la tranquilidad del ánimo y De la cons

tancia del sabio están dedicados a un tal Sereno, que era uno de sus pa
rientes, próximo o lejano (lleva el mismo apellido que Séneca, Anneo, y
ese nombre es raro, por lo que resulta improbable una homonimia);
fácilmente podemos imaginar que Sereno fue protegido por su ilustre
pariente y le debió su carrera; admitido a la nobleza de los caballeros,
ocupó, en fechas comprendidas entre 51 y 62, el cargo entonces impor
tante de "prefecto de vigilias”, es decir, de los bomberos de la ciudad de
Roma. No creemos que, como suele pensarse, le haya sido dedicado tam
bién un tercer ensayo, Del ocio.
Pariente y protegido de Séneca, también Sereno fue familiar del serra
llo y durante un momento intervino en las complicadas relaciones entre
Séneca y Nerón ya reinante (ayudó al emperador en su pasión juvenil y
sin consecuencia social ni política por la liberta Actea). Es difícil formar
se una idea de Sereno a través de los dos ensayos, y no pretenderemos
trazar su retrato psicológico; los ensayos que le fueron dedicados no son
escritos privados, y están destinados a sus lectores; el papel de inter
locutor que en ellos desempeña Sereno es en gran parte ficticio.
Sólo sabemos, por una carta a Lucilio, que Séneca quería mucho a
Sereno y que, faltando a la impasibilidad o a la constancia estoica, lloró
su muerte. También comprobamos que en De la tranquilidad del ánimo,
Sereno es un hombre que ha hecho profesión de estoicismo: consulta a Sé
neca sobre las dificultades de su vida interior de "progresante" y se declara
discípulo de Zenón y de Crisipo, padres fundadores de la secta. En cam
bio, en De la constancia del sabio, supónese que Sereno dice a Séneca:
“¿Quién puede creer una palabra de vuestras máximas estoicas y de
vuestras paradojas sobre el Sabio?”; lo que sería ir demasiado lejos en la
ficción del interlocutor, pues esto sería engañar al lector sobre las rela
ciones de ambos personajes. Nos parece, pues, razonable admitir que en
la época en que apareció De la constancia del sabio, Sereno aún no se
había convertido al estoicismo, y que De la tranquilidad del ánimo es pos
terior al presente ensayo. No es posible precisar más. Los dos ensayos
son necesariamente anteriores a la muerte de Sereno, ocurrida en el año
62, cuando mucho; uno y otro son posteriores a la muerte de Calígula,
al que se llama terrible tirano; por último, De la constancia del sabio es
posterior a 47, pues en ella se trata de un cierto Valerio Asiático en tér
218
DE LA CONSTANCIA DEL SABIO 219
minos tan vivos que no es posible que se haya escrito en vida de ese perso
naje, fallecido aquel año. Conclusión: los dos ensayos aparecieron entre
47 y 62, es decir, en términos generales, después que Séneca volvió de su
exilio de Córcega, durante la segunda parte del reinado de Claudio o en
los felices comienzos del reinado de Nerón, y De la constancia del sabio
precede a De la tranquilidad del ánimo; en cuanto a Del ocio, repetimos
que no puede pensarse siquiera que Sereno interviniera para nada.
De la constancia del sabio lleva un subtítulo que acaso fuera su título
auténtico y que defíne bien su tema: "Que el Sabio no puede recibir in
juria ni ofensa"; explica una de esas paradojas que tanto gustaban a los
estoicos: por mucho que alguien ofendiera a un sabio, empero no lo
ofendería, ya que ninguna ofensa puede alcanzarlo en su fuero interno.
De ahí el título de De la constancia del sabio: esta actitud del sabio desig
na su buena manera de aceptar todo lo que le acontezca;1 en griego, se
le llamaba "eupatía", y esta última era al mismo tiempo una "apatía",
una ausencia de toda emoción irracional y mala, una impasibilidad ante
lo que no cuenta.
Para resolver esa paradoja, contraria al amor propio y al respeto
humano, Séneca nos recuerda algunas de las grandes ideas, de las intui
ciones centrales de la doctrina estoica; el pequeño problema de la ofensa
es un pretexto para aclarar lo esencial del estoicismo. El ensayo, escena
privada que supuestamente sorprendió al público, tiene por punto de par
tida (que bien pudo ser real) una discusión entre Séneca y Sereno a propó
sito de Catón, en quien Séneca veía el más grande ejemplo de sabio real
mente consumado; el más grande a causa de la importante "materia" de
su sabiduría: a saber, la gran política y la libertad.
La lección de este ensayo oscila desde una especie de cinismo desmis-
tifícador hasta una sabiduría de la superioridad de espíritu sobre las
mezquinas incomodidades de la vida. Por una parte, una indiferencia
irónica a todo lo que los hombres admiran; los niños, escribe el senador
Séneca, juegan a ser senadores y cónsules, y los hombres también jue
gan a ello, pero tomándose en serio. Por otro lado, la "constancia" de la
que habla es menor y más cotidiana que la impasibilidad estoica. Sé
neca distingue aquí entre los accidentes graves, los duelos, las catástro
fes nacionales (el sabio los siente, pero se domina y los domina) y los
incidentes menores de nuestro amor propio, que ni siquiera siente: los
desdeña; no atribuye ninguna importancia a la soberbia de una gran da
ma, a las palabras insultantes de un necio, a las negativas de un conser
1 J. M. Rist, Stoic Philosophy, p. 195; sobre las tres constancias véase nuestro prefacio, p. 99.
Las palabras pathos, paschó, patior, passu ("pasión", "pasivo”) designan propiamente “lo que
me ocurre” (miranda patior quiere decir "Me ocurre algo extraordinario”); “lo que me ocurre
es algo de lo que no soy autor; desempeño, pues, un papel pasivo".
je. Esa distinción no es contraria a la ortodoxia estoica; se coloca, antes

bien, en un modo diferente de aprehensión de la realidad, un modo me
nos general, menos filosófico, más circunstanciado y psicológicamente
concreto. Séneca tiene poca afición a la parte técnica y rigurosa de la
filosofía; así, se buscaría en vano cuál es la diferencia precisa entre esas
“injurias" y esas “ofensas" que parece distinguir en subtítulo; por lo de
más, Séneca no las define con precisión: son, poco más o menos, como
en el lenguaje corriente.
Véase P. Grimal, Sénéque, “De constantia sapientis”, commentaire, Les

Belles Lettres, 1953.
XIII. DE LA TRANQUILIDAD DEL ÁNIMO
Una obra maestra; las primeras páginas se encuentran entre las mejores
jamás escritas por Séneca, entre las menos rígidas y las más delicadas,
todas ellas tan hermosas como cualquier capítulo de los Ensayos de Mon
taigne. Tiene la bella libertad de Montaigne: no ha faltado quien repitie
ra que este tratado es uno de los peor compuestos que haya escrito
Séneca y que no tiene otro plan que el que le dictan unas mecánicas
asociaciones de ideas; tan mecánicas, sin duda, como el paseo medita
bundo de un solitario que conoce íntimamente las callejuelas de su barrio
(el barrio mental que lleva en él, por donde puede pasear con delec
tación); enfila al capricho de su placer por las callejuelas que conoce de
memoria, por donde sus pasos lo llevan. A la libertad de giro se añade una
libertad de pensamiento que hace olvidar las nociones escolásticas, los
dogmas sectarios, y que deja de pararse el cuello o de tratar, para ele
varse por encima de sí mismo, de entusiasmarse por exigentes teorías
cuya sublimidad experimenta el espíritu más de lo que experimenta la
realidad. Aquí, Séneca confiesa implícitamente que el estoicismo no es
más que una quimera o, antes bien, lo siente en los hechos y lo deja ver;
el estoicismo no es más que una medicación interminable, una sabidu
ría irrealizable. Entonces, ¿qué hacer? Continuar...
De la tranquilidad del ánimo es la menos doctrinaria y la más sincera
de las obras de Séneca, con un buen número de las Cartas a Lucilio. El
tratado comienza como un verdadero diálogo: Sereno se dirige como a
un médico a Séneca (más experimentado que él en estoicismo), su parien
te, su patrón en política y su director de conciencia; le confía que no se
siente tranquilo y que su alma sufre de mareo; el resto del tratado es la
respuesta de Séneca, que entrega a Sereno una ordenanza capaz de ase
gurarle la tranquilidad. Éste es, al menos, el designio confesado de la
obra... Su desenvolvimiento real es bastante distinto.
Por la época en que Séneca escribió De la tranquilidad del ánimo, ya
era Sereno un estoico convencido y hasta confirmado; difícil resulta creer
que tal sea una ficción literaria: Anneo Sereno era una personalidad co
nocida, que ocupaba un alto lugar en la carrera administrativa reservada
a los caballeros. El público culto seguía las nuevas apariciones en las tien
das del Argilétum y Séneca lo tenía en suspenso con su ritmo de ensayista
que multiplica las publicaciones breves; en los ricos refectorios, en los
paseos de moda (los patios o “pórticos” que rodeaban los templos o
221
algunos edificios civiles, o los bancos semicirculares de mármol que ahí

se encontraban),’ se debía conversar acerca de las relaciones del gran
hombre y de aquel alto funcionario; el alma de Sereno quedaba así
expuesta a todo lector.
¿Dónde estaba, pues, esta alma? Sereno ha avanzado mucho por el
camino de la sabiduría y, sin embargo, lejos de estar más tranquilo, se
siente incómodo dentro de su piel, y por eso consulta a su médico espiri
tual. Se muestra firme en sus renunciaciones, pero éstas le producen
unas melancolías que le oprimen el corazón, tentándolo a dar marcha
atrás. Ha renunciado al lujo y a la ostentación, pero no se acostumbra a
su nueva vida, demasiado modesta; cultiva el “ocio" mediador y cultiva
do, pero suspira ante el recuerdo de sus altas responsabilidades; escribe,
para sí mismo, un diario de sus meditaciones, sin ninguna ambición
literaria, pero se ve tentado por una escritura más elaborada que le per
mitiera publicar también a él y labrarse un nombre en la literatura. Se
halla como en estado de flotación: oscila entre resoluciones y nostalgias;
lejos de estar tranquilo, siente el mareo, la náusea sobre esta ola, a lo
cual viene a añadirse la conciencia de esa flotación. Por tanto, no ha lle
gado a nada y sus esfuerzos de "progresante" no le han dado ese comien
zo de felicidad y esa mayor estabilidad que él se prometía y que le pro
mete el estoicismo.
Y sin embargo, en teoría, cuanto más avanza, más dichoso y tranquilo
se vuelve el hombre. Ahora bien, Sereno ha llegado tan lejos como podía
razonablemente esperarlo: está "a la vista de las costas” de la Sabiduría (I,
18), ante el puerto de la felicidad completa. Se ha elevado así al más alto
de los tres grados del progreso de que hablará la carta 72, 10; o, si se
prefiere, se encuentra en el menor de los tres grados de imperfección
(carta 75, 9-11) y si diera otro paso más —paso imposible, en verdad—
llegaría al puerto de la Sabiduría12... Se encuentra en el mismo lugar que
el propio Séneca, según dicen las cartas a Lucilio; sus imperfecciones
son las mismas que las de su maestro: Sereno, que se ha impuesto un
tren de vida modesto, siente una punzada en el corazón cuando se cruza
en las calles de Roma con el fastuoso cortejo de hermosos esclavos-
pajes que escoltan a otro (I, 8); y Séneca siente que le invade el respeto
humano cuando, acurrucado en un vehículo de campesino, es visto por
uno de sus pares desde el magnífico carruaje que conviene a su rango
(carta 87, 4).
1 Esos patios que rodean un espacio libre, aun si hay un templo en el centro, hacen pen
sar en las mezquitas de.Estambul... y en los patios de nuestros liceos; y por buena razón:
los patios de nuestros liceos se derivan de la arquitectura de los colegios jesuítas, quienes,
buenos latinistas, se inspiraron en los pórticos antiguos. Se podía conversar paseándose
bajo los pórticos, más a menudo que sentados.
2 M. Griffin, Seneca, a Philosopher in Politics, Oxford, Clarendon, 1976, p. 321, n. 4.
DE LA TRANQUILIDAD DEL ÁNIMO 223
Entonces, Sereno ya no quiere que se le repitan las viejas cantilenas:

no vengas a decirme, lo previene, que con el tiempo las virtudes se en
durecen y adquieren consistencia (I, 3), ya que también su propio esta
do es tan semifluido como nunca. Vemos aquí la confesión que deseaba
nuestra malicia: el estoicismo no es más que una quimera; también Sé
neca reconoce que muchos de sus correligionarios se sienten tan ma
reados como Sereno, pero afirma que son gente pomposa e hipócrita:
ellos no lo confiesan y siguen dándose aires (II, 5).
Séneca conoce bien el mal de Sereno: sufre de lo mismo y lo confiesa
a su vez, no en este tratado sino en la carta 52, 1: “¿Cuál es este antago
nismo de nuestra alma para consigo misma, que nos impide querer
algo, de una buena vez? Ondulamos entre mil proyectos diversos, no
queremos saber nada de una manera absoluta e inmutable.” Éste es un
mal sin remedio y vanas son las quejas de Sereno; por muchos progre
sos que haga, sufrirá siempre, a menos que llegue a ser un sabio en todo
el sentido de la palabra: la estabilidad que tú buscas es una gran cosa,
soberana, casi divina: consiste en ser inmutable (II, 3). Sin decirlo, Séne
ca sabe que Sereno no curará jamás. Lo que desea es imposible, habría
que ser un santo...
Y entonces, inesperadamente, Séneca anuncia a Sereno que va a indicar
le los remedios que lo curarán. Reflexionaba desde hacía tiempo sobre
ese problema, pero le faltaba un término (II, 1): será el de tranquilidad,
que acaba de procurarle una lectura de Demócrito (II, 3), aunque ese
filósofo, anterior a Platón en toda una generación, no tenga nada de
estoico (su atomismo inspirará a Epicuro). Puede verse que esta tran
quilidad es una idea original, que se le acaba de ocurrir a Séneca y que
no la debe a su secta; la seguridad estoica se protege de las tentaciones
del exterior, de las perturbaciones del deseo y del temor, mientras que la
tranquilidad con que sueña Séneca al margen de Demócrito es una posi
ción de estabilidad interna: la ausencia de oleaje y de mareo.3
Séneca promete, pues, a Sereno (a quien, a decir verdad, comienza a
3 Ilsetraut Hadot, Seneca und die Seelenleitung, Berlín, 1969, p. 136. Desaparecen
entonces las discusiones escolásticas sobre el estoicismo medio como “fuente” de Séneca
(Panecio había escrito un tratado sobre la tranquilidad); habría que asombrarse entonces
de que Séneca, en lugar de citar a su correligionario, citara a Demócrito (Madame Hadot,
p. 137), que no estaba en olor de santidad (Cleante había escrito un libro contra él). El tér
mino “tranquilidad" era sin duda como un término técnico estoico pero, precisamente,
Séneca no lo toma en ese sentido técnico, y si acude a Demócrito es para librarse de su
propia secta, para hacer libremente la evaluación de su espíritu y, como dice Madame
Hadot, “con el fin de asegurar a su propia concepción de la tranquilidad un alcance
mayor”. Séneca tiene la costumbre de escribir sus libros al margen de sus lecturas del
momento; encuentra en ellas sus puntos de partida. Profesa que hay que leer un solo libro
a la vez, pero muy en serio (De la tranquilidad del ánimo, IX, 4); no es un hombre de biblio
grafía. Se ha aferrado a la palabra tranquilidad, y eso es todo.
olvidar) toda una botica, en donde Sereno encontrará lo que necesite y

en la dosis conveniente (II, 4). Parece haber olvidado que la estabilidad
es “casi divina”. Encontramos aquí el equívoco que rodea la figura del sa
bio, que es casi quimérica, o si se prefiere casi realizable. En favor de este
equívoco, Séneca se mostrará apaciguador; no hay que desmoralizar al
enfermo. Y, ¿cuál va a ser el remedio? El mismo de antes: otra inyec
ción de estoicismo; clysterium donare...
Séneca comienza (II, 6) por remitir, distraídamente, el mal de Sereno,
estoico experimentado, al caso general de la locura universal: se pone a
describir la falta de estabilidad de los "necios” —que son casi todos los
hombres— y la vana agitación en que buscan una diversión de la uni
versal perversión inicial. Esto le permitirá prescribir a Sereno los mis
mos remedios que al común de los hombres (a decir verdad, no se ve
bien cómo, en el estoicismo, podría existir más de un remedio, a saber,
el estoicismo).
Este tratado, como bien lo sabemos, no tiene nada de dogmático, pero
no me parece seguro que, sin embargo, sea terapéutico. Esta distinción
era habitual en las sabidurías antiguas, pero, ¿procede aquí? Una tera
péutica adapta la ortodoxia de secta al caso particular del enfermo que
está a cargo del director de conciencia. ¿Es esto lo que hace Séneca?
¿Podemos creer que, cuando desarrollará sobre el ocio y sobre la acción
política algunas ideas que sólo son ortodoxas a medias, será para tomar
en cuenta el caso individual de Sereno, el carácter de éste, su situación
social, etc.? Yo creo que Séneca olvida tanto a su interlocutor como su
ortodoxia y que se interesa más en las ideas de Séneca que en el caso de Se
reno. El caso de Sereno, caso real, palpable, ha arrancado a Séneca de su fi
delidad sectaria y de sus actos de fe librescos, y lo ha lanzado por el
camino de la libre reflexión y del ensayismo; Séneca disfruta del placer
de ser él mismo y se olvida de su enfermo.
A partir del capítulo III, pierde de vista a Sereno, pero el lector en
cuentra una sucesión de variaciones delicadas sobre temas estoicos,
mezcladas con evocaciones fascinantes de la tiranía de Calígula: el rey
Ptolomeo que muere de hambre, encadenado en algún rincón del pala
cio imperial, o Julio Cano, decapitado en mitad de una partida de damas.
Séneca detalla la muerte de Cano (XIV, 4) tan minuciosamente como la
de Catón (Providencia, II, 9); sueña, visiblemente, con hacer las cosas no
menos bien.
No hay que buscar en De la tranquilidad del ánimo una coherencia de
pensamiento que, a pesar o a causa de su amor al sistema, casi no tenía
el estoicismo y que menos aún tenía Séneca, nunca menos que en esas
páginas. La pobreza de los cínicos es exaltada en el capítulo VIII, pero
nosotros, hombres del vulgo, “no tenemos semejante vigor de alma”, y
DE LA TRANQUILIDAD DEL ÁNIMO 225
el capítulo XI justificará la riqueza con argumentos de fondo. En otras

partes, Séneca supone, incidentalmente, que hay un dinamismo propio
del alma humana, siempre dichosa y ávida de movimiento (II, 11) y, en
efecto, el alma está compuesta de fuego, que se mueve sin cesar. Los
métodos de la historia de la filosofía, o sus convenciones, son inaplica
bles a este tratado. Hacia su fin se habla extensamente del ocio o de la
“ociosidad"; Pohlenz ha creído ver aquí una oposición entre el concepto
negativo que se formaría Séneca de esta ociosidad (no tomar parte en
los asuntos públicos) y una concepción más positiva (la ociosidad como
vida contemplativa); esta oposición sería, entonces, la del espíritu grie
go y la del espíritu romano. Pero, ¿en qué ocupa Séneca sus ratos de
ocio? ¿En no hacer nada? No, en llevar el diario íntimo de sus medita
ciones (I, 12-15). Tampoco hay que echar en el mismo saco todo lo que
ha escrito Séneca al correr de su obra sobre la ociosidad y la acción
política. Séneca no defiende aquí una tesis contra los demás (acción po
lítica, o bien ocio cultivado) y no da un giro, muy romano, hacia un jus
to medio entre acción y cultura:4 descubre la alegría de los matices y del
pensamiento graduado, lejos del maniqueísmo voluntario; sí, en el pa
pel, la participación política y el exilio interior son dos concepciones
que se excluyen mutuamente y, cuando una ciudad no se presta mucho
a nuestros trabajos declarados, deberemos retiramos a nuestra torre de
marfil... Pero, en la práctica, las cosas no son tan claras; hay mil gra
dos entre la participación y el exilio, y siempre queda algo que hacer.
En De la brevedad de la vida, cuando Séneca recomendaba la ociosi
dad a Paulino, prefecto de abastecimientos, no se proponía que el digno
funcionario renunciara a su puesto, sino que era urgente que se ocupara
también en filosofar pues, en lo absoluto, la filosofía es más importante
y más urgente que todo. Sería contra natura no ocuparse sino en la vida
activa (o, mejor dicho, separar la acción de la reflexión). La lección de
De la tranquilidad del ánimo es, en el fondo, la misma, salvo que en
lugar de decir que la botella está vacía a medias, Séneca dice que está
llena a medias. Paulino no filosofaba y tal era una laguna, pero tampoco
hay que limitarse a filosofar; con ello se perdería la tranquilidad del
ánimo. No se trata del empleo del tiempo equilibrado o del justo medio;
el argumento (que no se pronuncia, al menos aquí) es que acción y pen
samiento son indisociables y se unen en una "vida racional” (Diógenes
Laercio, VII, 130 y 125), donde la razón ilumina la vida, donde la vida
pone en práctica la razón y donde la marcha de ambas, hace progresar
en habituación a la virtud y a esta misma vida racional.
4 M. Griffin ha puesto las cosas en su punto (Seneca, p. 323). Sobre todo ello, véase I.
Hadot, Seneca und die griechisch-rómische Tradition der Seelenleitung, pp. 138-141.
Pero, tras la gran decepción de 62, Séneca escribirá, como es sabido,

en un lenguaje diferente, lo que Del ocio va a confirmar. Podría pensarse
que atribuir tanta importancia al problema de la acción y de la ociosi
dad es algo revelador del "alma romana"; antes bien, es revelador del nar
cisismo de un pensador que era hombre de acción, movido a reflexio
nar y a legitimar su género de existencia. El gran predecesor —y rival—
de Séneca, Cicerón, ya había jugado algún día a ese juego de espejos.
XIV. DEL OCIO
El ocio, o tiempo libre del letrado, o retiro, es el cese de toda actividad cívi
ca: la palabra latina otium indica todo eso. Este tratado es otra pequeña
obra maestra, convincente, apasionada, sabiamente escrita, jamás trivial
ni difusa (nada de "retórica”); ahora bien, en ella descubrimos otra dimen
sión de Séneca, la de un "místico" de las maravillas del cosmos y de su
dios, que la obra propiamente filosófica no permite casi conocer. Es el Sé
neca naturalista, autor (desde sus años de juventud) de libros de ciencias
naturales.
Abordemos la obra por un ángulo pequeño. La opinión dominante
asigna, con razón, Del ocio a los últimos años de Séneca.1 Ningún indi
cio material nos permite fecharlo, pero las ideas de este tratado se ase
mejan a las que encontramos en la gran obra de los tres últimos años,
las Cartas a Lucilio, que van del año 62 a 65; "a partir del año 62, Séneca
debió resignarse al retiro; es, en el fondo, esta decisión la que Del ocio
tiene por objeto justificar”.2 Más aún; aparte de las Cartas, otra gran
obra apareció en esos difíciles y fecundos años 62-65: las Cuestiones na
turales o "investigaciones de problemas de física”. El exilio interior y el
repliegue sobre la actividad de enseñanza, el estudio de la naturaleza:
el contenido de los tres años en cuestión es el mismo que en Del ocio.
En efecto, ¿qué nos enseña este tratado?
Io Que Séneca renunció a toda actividad (entiéndase: a toda actividad
política) y que optó por el retiro. Esto puede parecer inesperado y
escandaloso por parte de un estoico; un interlocutor para nosotros
anónimo (pues se ha perdido el principio de la obra) se lo reprocha, al
menos supuestamente.
2o Séneca replica que, en cambio, trabaja para la posteridad por
medio de sus escritos y su ejemplo: la “contemplación”, el estudio de las
grandes verdades y el espectáculo de la naturaleza son, pues, una forma
de acción. Las Cartas lo dicen casi en los mismos términos.
3o Con el pretexto de tratar ideas generales, Del ocio se relaciona tan
precisamente con el caso personal de Séneca, por entonces sexagenario,
que ahí leemos la frase que podríamos traducir así: "Es lícito, desde la
primera juventud, no entregarse sino a la contemplación de la verdad;
1 Así, P. Grima!, Séneque ou la Conscience de l’Empire, p. 209 y G. Maurach, Seneca:
Leben und Werk, p. 139.
2 René Walz en la edición de las Universités de France, p. 110.
227
pero, en segundo lugar, un veterano que ha terminado su tiempo de ser

vicio y que se encuentra en el declinar de la vida tiene, más que nadie, el
derecho de hacerlo y de ceder la labor a otro, a la manera de las Vestales
que cambian de papeles con la edad, comienzan por aprender los ritos y
luego, cuando ya los han aprendido, los enseñan” (II, 2).
4o El trozo más brillante en Del ocio (IV, 2 y V) es un extenso y magní
fico elogio del estudio de la naturaleza. Es un verdadero prospecto para
las Cuestiones naturales...
Justificar el retiro de Séneca, justificar la pretendida fuga hacia la “fí
sica" o filosofía de la naturaleza; éste es el verdadero tema del tratado.
Sobre el retiro o la ociosidad, Séneca desarrolla ideas que son muy dis
tintas de las muy ortodoxas de De la tranquilidad del ánimo y de De la
brevedad de la vida. Lo que no dice y casi no podía decir es que esas opinio
nes nuevas sólo se relacionan con su caso personal o, mejor dicho, con
las condiciones políticas creadas por el giro de Nerón hacia la tiranía.
Ahora, hagamos un paréntesis filológico. Todo nos invita a fechar Del ocio
en los años 62-65; lo que parece ser una dificultad es que la mayoría de
los editores creen que esta obra fue dedicada a Sereno, como lo fueron De
la constancia del sabio y De la tranquilidad del ánimo. Ahora bien, Sereno
había muerto en 62 cuando mucho, ya que en 62 nos enteramos inciden
talmente de que otro ocupaba su puesto de prefecto de los bomberos de
Roma; pudo morir ese año o algunos años antes. Cierto, la dedicatoria y
hasta el nombre de Sereno han desaparecido con la primera página de
Del ocio. Pero uno de los manuscritos medievales que nos han transmiti
do los tratados de Séneca incluye un índice en que puede leerse: "La cons
tancia, a Sereno", "La tranquilidad, a Sereno" y "El ocio, a...”: aquí fue
borrada una palabra, pero pueden descifrarse, con cierta dificultad, los
rastros del nombre de Sereno. Unos afirmarán, pues, que el tratado tenía
por dedicatario a Sereno, ya que puede leerse su nombre. Otros, a los que
nos unimos, pretenderán, al contrario, que puede excluirse la posibilidad
de que el dedicatario fuera Sereno, ya que su nombre está borrado o, me
jor dicho, lo fue. Los manuscritos medievales eran revisados por encarga
dos del censo, que los verificaban para corregirlos; uno de ellos notó que
el copista había escrito por error el nombre de Sereno como dedicatario
de Del ocio: por tanto, borró ese nombre.
Pasemos a las cosas importantes, la justificación del ocio y el estudio de

la naturaleza. La primera es nueva, decíamos, pero sólo lo es en aparien
cia; lo que le da esta apariencia de cambio es que Séneca no puede decir
por qué ha elegido el exilio interior. El estoicismo había reconocido
siempre que el sabio tomaría parte en los asuntos públicos, salvo si las
DEL OCIO 229
circunstancias le impedían hacer algo bueno en ellos, y siempre había

estimado que la enseñanza y el estudio solitarios eran una forma de
acción, no menos que esa participación en los negocios públicos. Las
discusiones sólo podían tratar de la apreciación de las decisiones per
sonales en una circunstancia dada, pues tal no era ya cuestión de fi
losofía. Respecto al ocio, a lo largo de toda su obra y hasta en el presen
te tratado, Séneca nunca varió ni se apartó de los dogmas de su secta:
las aparentes variaciones son de las circunstancias, y sólo confirman su
ortodoxia. En efecto, ¿qué dice en Del ocio?
Io Que la contemplación es una forma de acción.
2o Que es imposible plantear como ley sin excepciones que el sabio
debe participar siempre en los asuntos públicos, aunque sólo fuese por
una razón material: algunos están en la imposibilidad práctica de par
ticipar en ellos, porque no tienen las cualidades personales que la políti
ca exige o, más sencillamente aún, porque en las ciudades oligárquicas
no cualquiera es ciudadano activo, por obra de la constitución; esto es aún
más cierto en Roma, donde sólo un puñado de caballeros y 600 familias
de la nobleza senatorial eran admitidas en el gobierno. Hemos visto así
a los fundadores del estoicismo, Zenón, Cleante y Crisipo, no participar
nunca personalmente en la política, mientras enseñaban que había que
tomar parte en ella (VI, 5).
3o Sigue un argumento irónico: los estoicos más rigurosos, que impo
nen el dogma de la política a cualquier precio salvo imposibilidad mate
rial absoluta, se vuelven ovejas después de ser lobos, cuando hay que
juzgar esas imposibilidades: se ponen a buscar por doquier, y ninguna
ciudad merece a sus ojos que el sabio se digne ser su magistrado o con
sejero. Séneca no aprueba este exceso de remilgo, pero lo aprovecha
para hacer un argumento contra las exageraciones de su secta: hacéis el
elogio de la navegación y luego, pretextando que por doquier hay tem
pestad, me impedís levar anclas.
...Y aquí se interrumpe el texto, tal como lo leemos hoy. No parece
imposible que así esté completo y no mutilado; después de todo, Séneca
ha dicho todo lo que tenía que decir y que forma un todo bien argumen
tado; termina con un argumento de una perfidia irónica, y la última
frase es una ironía, como acabamos de verlo. ¿Está prohibido a un Sé
neca concluir un opúsculo de circunstancias con una pirueta burlona?
Cierto, si Del ocio estaba completo, el texto sería breve; sólo algunas
páginas. Pero ¿está prohibido a un escrito de circunstancias ser tan
breve como entre nosotros un artículo de revista o de periódico? Acabo
de hacer las veces de abogado del diablo y tirar los argumentos del dia
blo por los cabellos. Queda en pie el hecho de que Del ocio deja en su
estado actual la impresión de obra inconclusa: el irónico argumento final
se asemeja más a la pieza de una argumentación en curso, que requería

un contrapeso más serio, que a un suplemento malicioso, añadido tras
la ocurrencia de una parábola de pensamiento llegada a su término.
Esos procesos se juzgan de oído, y los lectores juzgarán.
En las bellas páginas sobre el estudio de la naturaleza, vemos otra cosa.

Son ajenas a la doctrina estoica y su acento es tan apasionado que casi
no importan las "fuentes”. Platón o Aristóteles sólo pudieron ser catali
zadores de Séneca, ofrecerle sus términos y su propio ejemplo, por lo
demás muy distinto de lo que Séneca hace con él.
Nos faltan espacio y competencia para hablar de Séneca como físico;
nos limitaremos a ofrecer el prefacio del primer libro de sus Cuestiones
naturales. La física, o historia natural al servicio de una filosofía de la
naturaleza, es por ello un estudio del dios, una teología; estudia lo que
es el dios y cómo ha organizado el cosmos.
Este estudio es aun superior a la ética y al progreso en el camino de la
sabiduría; mientras estudiamos y aplicamos la moral no hacemos nada
grande: vencemos nuestras deformidades, nos hacemos el aseo moral
para quedar como hombres limpios, pero simplemente hombres. La físi
ca es más grande si sólo conviene a nuestra alma, que es más grande
que nosotros, ya que "abarca” en pensamiento al mundo entero. El cono
cimiento del cosmos nos hace ver desde muy alto nuestra minúscula
tierra, con sus cantones separados por fronteras políticas; los ejércitos
humanos están en la misma escala que los ejércitos de hormigas. Co
menzamos entonces a conocer al dios, que es una parte de ese cosmos:
es su alma. Séneca, desde luego, desconoce la idea de creación: el dios y
el mundo existen desde siempre; el dios no fue creado (no hizo existir el
cosmos), pero lo organiza, lo hace ser tal como es. Cuando sabemos
cómo es y por qué, este conocimiento “nos da la certidumbre de que todo
es muy pequeño, a la escala del dios". No se trata de amar a ese dios anóni
mo y como impersonal, sino de admirarlo por sus obras, y esta admira
ción es antropocéntrica, pues prueba la grandeza de nuestra alma, nuestra
"magnanimidad”; somos capaces de engrandecemos en espíritu hasta
alcanzar la dimensión del cosmos y de su sublime arquitecto; viendo
cuán pequeño es el hombre, por el resto de su persona, podemos medir
mejor aún cómo la contemplación y la admiración de la naturaleza
engrandecen la envergadura de su alma.
Los estoicos estudiaban así la naturaleza y el dios, pero su "física" era
una de las tres partes de la filosofía, junto con la lógica y la ética; el cono
cimiento del dios y del cosmos explicaba y fundamentaba la moral; en
Séneca es muy distinto el papel de la física: menos curioso de saber y de
probar que impaciente por poner en práctica la ética, Séneca se preocu
DEL OCIO 231
pa poco de las partes de la filosofía que no tienen una utilidad inmedia

ta; como el griego Sócrates y el griego Epicteto, es un moralista puro.
Según él, la física desempeña un papel menos filosófico que espiritual:
eleva y engrandece el alma, curiosa de conocer el cosmos y su dios por
que la grandeza que siente que lleva en sí busca un objeto que esté a su
altura. En su entusiasmo, Séneca escribe una frase asombrosa: la con
templación de la naturaleza tiene por utilidad hacer "que las grandes
obras del dios no queden sin un testigo". A la manera de un historiador
de las guerras de los hombres, Heródoto, que había escrito la historia
para que las hazañas de los griegos y de los bárbaros no cayesen en el
olvido. Malebranche dirá un día que la curiosidad de los hombres por la
Creación, las plantas, los animales y hasta los mínimos infusorios es
una parte del interés que Dios tiene en su propia gloria; Spinoza dirá
que el amor intelectual del hombre a Dios es una parte del amor infinito
de Dios a sí mismo. El pensamiento de Séneca es más antropocéntrico;
el hecho de ser testigo de las arquitecturas divinas confiere al hombre
una elevada función. Es bien sabido que admirar es como envidiar; es
admirar o envidiar lo que se habría querido ser o tener; si no es el dios
en persona, al menos el hombre se demuestra, al admirar al dios, que su
alma es tan grande como éste; se sentirá engrandecido al verse, a la vez,
empequeñecido como una hormiga. Sospechamos que el "masoquismo"
de Séneca, quien sueña con participar en los dramas cósmicos así fuera
pereciendo con el Universo, no es más que una forma invertida de
grandeza de alma o, como dirían algunos, de megalomanía.
Podemos comprender que Séneca haya llevado la audacia hasta ha
cer, en Del ocio, el elogio de la curiosidad, y atreverse a emplear ese tér
mino malsonante. De san Agustín a Heidegger, la curiosidad será mal
vista y considerada vana; en la Antigüedad, era el vicio de los espías y de
los magos, que buscaban secretos turbios e inquietantes. Se prefería
atribuir la ciencia al asombro, a la admiración y a la contemplación. Se
gún los estoicos, haber hecho estudios era tan útil como estar bien dota
do para la filosofía (Stoicorum fragm., III, 716): se comprenderán más
pronto las lecciones de la sabiduría (III, 738). Pero, por último, los estu
dios no son un fin en sí mismos (I, 259). Lejos de ser curioso, el sabio no
se meterá en actividades o estudios que, no sirviendo a la sabiduría,
sean inútiles (III, 703). Quienes se pasan la vida estudiando son, en el
fondo, voluptuosos, que han escogido el camino del placer, de preferen
cia sobre el camino de la razón (III, 702).
Como regla general, Séneca es de la misma opinión. Nada le parece
más vano que la erudición ("gramática” o "filología") que escudriña las
pilas de sandeces que los hombres han hecho o dicho en el curso de su
historia. El colmo del vicio consiste en estudiar la filosofía como una “filo-
logia", como materia de erudición (como lo hacen los modernos). Otro

vicio es la historia; "algunos se han consumido escribiendo la historia
de reyes extranjeros y del mal que se hacen los pueblos entre sí; más val
dría sofocar sus vicios que entregar a la posteridad los vicios de otros”
(Cuestiones naturales, III, pref. 5).
Pero el estudio de la naturaleza no es como el de la historia y de la cul
tura, y ya hemos visto por qué. Otros habían hecho, antes que Séneca, el
elogio de la física (Platón, Timeo, 90 d) y el de la curiosidad hacia todas
las cosas, o “vida teórica" y contemplativa; Aristóteles no encontraba
nada más elevado que estudiarlo todo, contemplarlo todo, y decía que,
hasta en el estudio de los animales inferiores, había que admirar la natu
raleza (Partes de los animales, I, 5, 645 a). Pero Platón y Aristóteles lo
dicen por razones y con fines muy diferentes de los de Séneca; sin ex
tendemos sobre este punto, concluiremos elogiando el carácter original
y muy sentido de esas bellas páginas.
XV. DE BENEFICIOS
"De beneficios” es el más largo de los tratados de Séneca y forma, en con

junto, un libro atractivo. Visiblemente, la beneficencia y el reconoci
miento o gratitud desempeñaban un papel considerable en la sociedad
grecorromana, ya que nuestro autor habla de ellos tan extensamente.
Pero el tratado parecerá ora conmovedor, ora demasiado largo, verboso
y un poco insípido: ideas confusas, inflación verbal, casuística ociosa
(sobre todo en el último libro, compuesto de “cuestiones diversas", a imi
tación de los tratados de derecho civil que escribían los jurisconsultos
romanos). Los desarrollos de Séneca son vagos, las alusiones a la reali
dad son demasiado pocas para darles cuerpo. Casi no podía ser de otro
modo: la beneficencia es menos un concepto filosófico que una idea de
la moral común, un agregado histórico; el estoicismo, que se apoya sobre
las motivaciones interiores del individuo, fácilmente olvida las institu
ciones y las realidades colectivas. Como compensación, De beneficios no
es una “ideología" de la sociedad antigua, de la clientela romana; el
propósito de Séneca no es tanto ser pensador, cuanto educador: enseña a
sus contemporáneos a elevar sus sentimientos y a refinar sus modales, la
manera de acordar los beneficios vale más que el beneficio mismo.
El tratado, que habla de Claudio como de un difunto, fue escrito en
tiempos de Nerón. Sus páginas más vivas son, en los dos libros últimos,
digresiones en que transparenta una actualidad política amenazadora y
que equivalen a una confesión velada del propio Séneca. Sin renegar de
su monarquismo de principio, Séneca reconoce que las tiranías son
catástrofes, especies de sismos como a veces ocurren en una naturaleza
que, empero, está bien hecha; la misma página (VII, 20), de una audacia
sin igual, ¡aprueba el principio del tiranicidio! Otras páginas no menos
fuertes (VI, 30 y ss.) pintan la ceguera de los poderosos que, rodeados de
consejeros que no pueden ni querrían informarles de su posición, corren
al abismo con los ojos cerrados. Séneca, consejero a quien no se escu
cha, siente que Nerón va a la catástrofe; niega su responsabilidad sobre
el porvenir y hace, implícitamente, una autocrítica; en efecto, es sabido
que hasta entonces, mientras tuvo esperanzas de poder dirigir al joven
soberano, exaltó las virtudes de Nerón —y hasta su bella voz de can
tante—, y le mostró ciertas complacencias sin importancia política (bien
se pueden procurar concubinas al tirano, escribe; la cuestión es no poner
le armas en la mano). Más adelante, bajo los nombres de Agripa y de
233
Mecenas, consejeros de Augusto, pinta evidentemente la posición de Burro

y la suya propia; cuando un príncipe se siente picado en lo vivo, irritado
contra quienes le rodean, escribe Séneca, ningún consejero puede decir
le la verdad y tratar de devolverle la sangre fría, aun si ese príncipe es el
buen Augusto: Agripa y Mecenas guardaban silencio. El lector de Séne
ca bien puede recordar el silencio de Séneca tras el asesinato de Agripina.
Esas páginas amargas, vigorosas y mordaces permiten fechar De benefi
cios (o al menos los libros VI y VII, si el tratado apareció en varias entre
gas) en los años 61-63.
Antes del triunfo de la reglamentación administrativa omnipresente y

del Estado-Providencia, en caso de desgracia casi no había otro recurso
que buscar un benefactor (si se era un pagano perteneciente a la buena
sociedad) o una persona caritativa (si se era un cristiano pobre); lo
mismo ocurría con la dicha: si alguien buscaba un nombramiento o un
ascenso, lo solicitaba como beneficio al protector que tuviera, y que
había aceptado serlo. El Estado y el mercado no ocupaban más que una
parte de las redes sociales y de los movimientos monetarios; las innu
merables ciudades, células de ese tejido, el Imperio romano, sólo sub
sistían gracias a los beneficios de sus notables (por ejemplo, la casi
totalidad de los anfiteatros son gigantescos regalos ofrecidos a una ciudad
por un potentado local). Sin duda el favoritismo, el sponsoring y la bene
ficencia son de todos los tiempos, pero es cuestión de más o de menos
pues la historia no tiene la misma precisión que las teorías, al estar
hecha por esos más y esos menos', en materia de beneficios y de mece
nazgo el más triunfaba, con mucho, en la Antigüedad.
Por un lado el mercado, los poderes públicos y las leyes y reglas, por
el otro el mecenazgo, la beneficencia y los nexos de la dependencia per
sonal. La beneficencia cubría, al menos en parte, los nexos de depen
dencia o clientelismo en el sentido lato del término (más grande que
aquella institución particular: la clientela romana); la virtud de la grati
tud nació de este enlace entre la beneficencia y la clientela; todo benefi
cio “obligaba” a su beneficiario y, a la inversa, todo "patrón" debía mos
trarse benévolo hacia sus clientes. Todo el mundo dependía de todo el
mundo; el campesino depende de su vecino rico y poderoso, que tam
bién es uno de los patronos de su ciudad, la ciudad depende de los nota
bles que la patrocinan y le pagan el circo y a veces el pan, y los notables
dependen de algún senador que defiende la ciudad ante la justicia y que de
be su propia carrera a un senador, que había sido su patrón. Aparte de
esas relaciones tan reales, había también costumbres y todo un vocabu
lario. ¿Por qué un rico propietario reina sobre los humildes campesinos
de su cantón? ¿Será porque puede ejercer sobre ellos una coacción? Sin
DE BENEFICIOS 235
duda, pero también porque se estaba acostumbrado a pensar en térmi

nos de dependencia natural de los pequeños hacia los más grandes
(asimismo, durante la República no se pensaba en la política y en la
lucha de clases como pertenencia a un partido, sino como fidelidad per
sonal al jefe del partido): el clientelismo va más allá de las relaciones de
fuerza; se vuelve un principio.
El vocabulario de la gratitud, de la fidelidad y de la clientela entraba
por doquier. Durante la República, las propias relaciones internacio
nales estaban a menudo pensadas y hasta organizadas en términos de
clientela; durante el Imperio, la menor decisión imperial es un "benefi
cio” del príncipe, si deroga una regla (así ocurre con las exenciones de
impuestos) o si va al “beneficio” (la misma palabra de beneficium) de un
individuo (ocurre así cuando hay un nombramiento de funcionario).
Si hay dependencia, hay beneficio, ya que toda decisión depende de
la voluntad personal del patrón; la vida política, social y económica ro
mana está hecha en gran parte de beneficios. Y esto no es todo: se ha
bía tomado conciencia de ello; de esas conductas de beneficio y de obli
gación que eran una moral espontánea, natural, se había sacado toda
una moral expresa, la de la beneficencia y del reconocimiento, cuyos
nombres aún nos son familiares. Habría podido ocurrir que no se la
considerara: ni las sociedades ni los individuos tienen un conocimiento
exacto y completo de lo que hacen; la moral implícitamente inscrita en
las conductas y la moral verbalizada, enseñada y profesada son distin
tas. Por ejemplo, la Antigüedad jamás profesó el deber de dar limosna.
Los “pobres” (en el sentido moderno del término, y no en el sentido an
tiguo de la parte menos afortunada de la clase rica), los verdaderos po
bres, los mendigos, son soberbiamente olvidados y desdeñados por la
moral pagana, la moral expresa. Las conductas son otra cosa: no por
ello se dejaba de aventar una moneda a los mendigos: puesto que exis
tían y subsistían mendigos. No confundamos “hacer" con "profesar que
se hace”.
No por ello es menos cierto que la formación histórica llamada
“beneficencia" (con un bello término que diríase eterno) no puede sobre
ponerse a otra formación histórica que lleva el bello nombre de caridad
cristiana. Esta última es como un pabellón que cubre bien las mer
cancías: una doctrina de amor cósmico che muove il solé et l'altre stelle,
una cobertura de ideología política del poder pastoral y de "quien bien
te quiere te hará llorar”, etc.; y también una práctica, una conducta, la
limosna y el cuidado de los pobres: esos pobres que, en teoría, ignoraba
el paganismo.1 Y que Séneca también ignora; él, quien decía que, fiel a
1 Como bien lo ha probado H. Bolkestein, Wohltatigkeit und Annenpflege im vorchristl.
Altertum, Utrecht, 1939.
los dogmas estoicos, se sentiría con derecho de suicidarse si se viera

reducido a mendigar entre los piojosos del puente Sublicio.
A diferencia de la caridad —de la que volveremos a hablar—, la benefi
cencia antigua y el clientelismo tienden a constituir un grupo perma
nente de obligados que forman una aureola en tomo del benefactor. De
ahí la importancia, en Grecia como en Roma, de la clientela y de los
beneficios: un hombre rico y poderoso no mostraba su superioridad
social poniéndose como espejo a sus iguales, no frecuentando sino a sus
pares; antes bien, la probaba reflejando su potencia y su riqueza sobre
un círculo de inferiores a los que había obligado con sus beneficios. El
mundo grecorromano es poco mundano, poco "de salón”, poco esnob;
un hombre importante no es alguien que es recibido en casa de los
Guermantes, sino alguien de quien dependen incontables inferiores. Se
buscaba la popularidad, más que la distinción.
Hasta tal punto que muchos ricos se arruinan haciendo beneficios para
asegurarse una clientela; éste era uno de los azotes sociales que se deplora
ban en público: "A fuerza de enriquecer a los pobres, los mismos ricos se
empobrecen".2 No veamos en ello una justificación del egoísmo social: el
Timón y los Diálogos de los muertos de Luciano iluminan de otra manera
las cosas; un rico ocioso, un anciano sin hijos no son nada socialmente si
no se rodean de un círculo de parásitos, de aduladores, de mantenidos. Así
se consumían fortunas en aquellos tiempos, en lugar de frecuentar a los
iguales y perderlas en las carreras o mantener a una querida.
Ése era el clientelismo en general, tanto griego como romano. Pero la
clientela propiamente romana tenía otra característica que le daba su ori
ginalidad: era pesadamente formalista, imponía a los obligados humi
llantes marcas exteriores de dependencia; había que ir a saludar cada ma
ñana al patrón, recibir de él la pitanza cotidiana, besarle la mano o el pecho
(el patrón no permitía besarlo en la boca más que a sus iguales). En De
beneficios, Séneca evita toda alusión a esas exigencias poco filosóficas,
desconocidas del clientelismo griego y que exasperaban al griego Luciano.3
Los "beneficios" de que habla Séneca no son obras de caridad; son,
antes bien, “servicios" prestados a miembros del mismo medio social.
Una palabra lo dice todo: esos “beneficios", que obligan a una gratitud
activa, están fatalmente destinados a gentes que pueden devolverlos, pues
tienen medios para ello;4 se da una moneda o un pedazo de pan a un
2 H. Grassl, Sozialókonomische Vorstellungen in der kaiserzeitl. griech. Literatur, Wies-

baden, 1982, p. 70 y n. 31.
3 En el Nigrinos y en De mercede conductis, Luciano escribe que esas señales de respeto
son poco "democráticas” y no tienen nada de atenienses.
4 A. R. Hand. Charities and Social Aids in Greece and Rome, Londres, 1968, pp. 30-31.
Por pura hipérbole declara Séneca en otra parte: [en caso extremo] dar un pan a un ham
briento será un beneficio (III, 8, 3). La caridad y la beneficencia son dos cosas.
DE BENEFICIOS 237
mendigo, y esto es útil al mendigo, que lo necesita, pero no es lo bastan

te elevado para merecer el nombre de beneficio; el humilde beneficiario
tampoco es digno de nosotros (IV, 29, 2). Casi lo mismo ocurría en un
medio muy inferior al del senador Séneca, en la clase de comerciantes
ricos o "plebe media”; allí se repetía proverbialmente que había que "amar
a los pobres”, ser amans pauperis; pero aquí "pobre” tiene su sentido
latino, y esas palabras significan simplemente que no hay que desdeñar
y rechazar a alguien que sea más pequeño que nosotros.5 Un plebeyo
rico no debe ser altanero como un noble, no debe despreciar ni negarse
a socorrer a uno de sus hermanos de clase menos rico que él: quedaría
en ridículo y sería odioso.
Lo que debemos comprender es que las nobles causas por las cuales
los hombres se inflaman y polemizan (el amor al dios único, o bien la
asimilación pagana a la naturaleza o el dios, ese ser absoluto) son una
cosa, y la morralla de las conductas dictadas en nombre de este ideal es
otra: ¿clientelismo generoso o limosna a los indigentes? ¿Se tendrán
ojos para ver a los mendigos o, antes bien, se verá a las gentes de nues
tro medio que acaban de sufrir un revés de la fortuna? Es la historia la
que decide, y no las convicciones metafísicas o teológicas: “mendigo” no
es una palabra abstracta, un término filosófico.
Para la moral cristiana, hay los Grandes y hay los Pobres, que tienen
su eminente dignidad; el deber de la limosna traza una línea entre el
paganismo y los tres monoteísmos, judío, cristiano y musulmán. Cierto,
no estamos escudriñando aquí la realidad cotidiana de las conductas:
no damos nada a los pobres, les damos poco o mucho, les lavamos los
pies el Jueves Santo o nos negamos con horror a hacerlo (como lo con
fesó Joinville a san Luis); no importa: ya que comentamos el libro De
beneficios, de lo que hablamos es de la moral libresca, de la de un libro,
sea la Biblia o el Corán. Para la caridad (como conducta y no como
metafísica y como verborrea edificante) existe otra mitad del mundo,
los Pobres; la beneficencia pagana los pasa por alto como categoría; no
parte del indigente sino del benefactor y del reconocimiento que se le
5 Dessau, núm. 7602 (y también Inscriptions latines de l’Algérie, II, 620). Compararé esto
con un texto de “sabiduría media", los Dicta o Disticha Catonis, núm. 47: “No desprecies al
que es menor que tú”; dístico 20: “cuando un amigo pobre te haga un pequeño regalo,
acéptalo con aire alegre y no olvides elogiar grandemente el regalo”. En el pensamiento
pagano, los pobres en el sentido moderno del término, los verdaderos pobres, mendigos,
indigentes, son existencias viles: lo más bajo del género humano que se deshace en polvo.
Sólo el cristianismo hará de esos pobres una categoría positiva, una mitad del mundo,
siendo la otra la de los ricos, los Grandes; cf. B. Groethuysen, Origines de l'esprit bourgeois
en France: l’Église et la bourgeoisie, Gallimard, 1956, pp. 167-194 [Hay traducción al
español del fce]. Por lo demás el clientelismo, con sus virtudes de beneficencia y de grati
tud subsistía, desde luego, en las sociedades cristianas, como en cualquier otra sociedad
antes del siglo xix.
debe. El benefactor conoce sobre todo las desdichas o las ambiciones

que percibe cuando mira a su alrededor, desde el lugar social en que se
encuentra; sus beneficios desciende^, naturalmente, sobre su medio
social cercano. Séneca, entregado a su interiorización de la moral del
beneficio, pone pocos ejemplos de beneficencias; los historiadores de la
clientela y del mecenazgo sacan pocas fichas de su lectura de De benefi
cios, pero esas fichas son sintomáticas: los ejemplos de beneficencia que
acuden a la pluma de Séneca consisten en haber favorecido candidatu
ras a algunas magistraturas o a sacerdocios del Estado, haber dado
gladiadores o fieras a un magistrado que tenía que ofrecer espectáculos
al pueblo, obligado por su cargo; haber socorrido con un préstamo en
dinero a un amigo en aprietos; Séneca precisa en tres ocasiones que un
benefactor no debe negarse a que el obligado le devuelva su beneficio, lo
cual nos parece extraño mientras ignoremos que, en un clientelismo,
devolver un beneficio, devolver al prestamista el dinero que se le debe,
equivale a negar el nexo de dependencia; obligar al prestatario a seguir
endeudado es conservarlo en nuestro poder... En otra parte, la pluma de
Séneca se extravía un poco (I, 15): elogia la beneficencia, ya no como
virtud nacida de la amistad del hombre al hombre, sino como una
ostentación, una búsqueda del renombre: tal es la vieja moral griega y tal
era aún, en la época de Séneca, la moral del sponsoring, del mecenazgo
ostentoso, pues había dos morales profesadas en términos expresos: la
de la virtud de humanidad, que es oficialmente la que el estoicismo
había tomado por su cuenta; y una moral de la gloria, de la rivalidad de
liberalidades, del campeonato del mecenazgo. Yo sospecho que Liberalis,
dedicatario de De beneficios, fue uno de los grandes mecenas de la épo
ca de Séneca (véase VI, 42).
El propio Séneca legará a la posteridad el recuerdo de un hombre que

sabía ser rumboso (Juvenal, Sátiras, V, 108). Tal vez cuatro años antes de
De beneficios, cuando contestaba a sus detractores en De la vida bienaven
turada, había multiplicado las alusiones a las larguezas que le permitía
su fortuna y hasta había esbozado una teoría de la beneficencia (XXII-
XXIV). Las cuestiones que plantean la beneficencia y el reconocimiento
las había experimentado personalmente; los contemporáneos debieron
considerar sus De beneficios como una apología de Séneca por él mismo.
Por todo lo que se sabe de la sociedad romana, sin gran riesgo de equi
vocamos, podemos imaginar a Séneca rodeado de una tropilla de obliga
dos, de “amigos", y casi podría decirse de amigos más humildes que
declaraban ser sus "clientes"; a uno de ellos, imagino, le había prestado
dinero sin intereses o con una tasa reducida; había colocado a tal otro
como filósofo doméstico en una gran casa; había hecho un pequeño dona
DE BENEFICIOS 239
tivo de tierras a un joven poeta; había impulsado la carrera política de uno

de sus jóvenes compatriotas españoles... Esos hombres quieren a su
patrón, le tienen gratitud, comparten sus ideas filosóficas o al menos
evitan plantear ese problema. Si leen De beneficios aprenderán en ellos que
un buen patrón debe "olvidar" sus propios beneficios pero que, en cam
bio, el obligado no debe olvidarlos jamás; que el patrón no espera tanto
que su beneficio le sea devuelto, como, en cambio, la gratitud duradera
de sus obligados; éstos pueden aguardar sin impaciencia a que se pre
sente la ocasión de demostrarla; pero cuando se presenta, la simple
gratitud no basta: el obligado también debe devolver, sin duda (VII, 22-
24). Lo que acabamos de leer tiene un nombre moderno: es, aun en
nuestros días, un pacto de mafia entre un “padrino" y uno de sus com
patriotas que acudió a pedirle un servicio.6
A decir verdad, este tipo de relación se encuentra en toda época, en
cualquier institución, cualquier grupo, cualquier sociedad limitada; se
encuentra doquiera que se reúnen cuatro características: que alguien
tenga un poder, el de acordar o negar algo a otros; que lo tenga perso
nalmente (sin verse limitado por una ley, un reglamento...) y él solo
(pues no se siente ninguna gratitud hacia ese ser de varias cabezas: un
comité de asignaciones); que el beneficio acordado vaya no menos per
sonalmente a un individuo (pues si el emperador otorga la ciudadanía a
todos los galos, esta medida colectiva no creará un nexo de gratitud per
sonal entre cada uno de esos galos y el emperador). En suma, lo esen
cial del "clientelismo" puede expresarse en dos palabras: es una relación
de hombre a hombre y es una decisión extrarreglamentaria de parte del
benefactor o patrón; no es un intercambio: el comerciante que vende
pan no deja agradecidos a sus clientes, pues el intercambio no es atri
buido personalmente a los compradores.
El Poder no es el Estado, el Leviatán, o no sólo es eso; en todas partes
hay poder, en cada familia y en cada pareja, en la oficina y en el taller,
en la calle de un solo sentido, y esos millones de pequeños poderes for
man la trama de la sociedad, cuya urdimbre está formada por millones
de individuos. Doquiera que se puede ejercer un poder personal y no
reglamentario entre dos individuos destinados a permanecer separados,
se forma una relación del tipo de la clientela. Esta relación tiene una
consecuencia característica: la decisión no reglamentada y doblemente
personal produce un nexo duradero entre el benefactor y el obligado;
duradero pues el nexo es afectivo: la clientela es una relación personal
6 Cuatro siglos antes, Demóstenes decía ya que el obligado debía guardar un recuerdo
eterno del beneficio, en tanto que el benefactor debía olvidarlo al punto (Corona, 269, cita
do por F. R. Chaumartin, Le “De Beneficiis" de Sénéque, Les Belles Lettres 1985, p. 102);
ésta es una manifestación de la vieja virtud de humanidad, de la que volveremos a hablar.
y, por tanto, “en caliente", hecha de gratitud, de amistad; el discípulo,

por ejemplo, siente admiración y gratitud hacia el maestro que lo ha
instruido y lo ha escogido como sucesor. Ese nexo sólo puede extender
se con el correr del tiempo y sólo se deshace al precio de una querella,
que sería tan comentada como un divorcio. La pareja del beneficio y de
la gratitud se establece, pues, sobre un afecto inducido (por oposición a
los afectos de elección, como la pasión amorosa o la amistad electiva).
Los afectos inducidos son tan sinceros como los demás y, de ordi
nario, más duraderos; son el equivalente informal y cálido de las institu
ciones; renegar de ellos sería renegar de una institución y arruinarlo
todo con ese reniego, comenzando por uno mismo; el obligado ingrato
no sólo pone en peligro su porvenir y su crédito sino que parece renegar
de su propio valor (pues, al desmentir la beneficencia, desmiente su
elección, por el benefactor que lo ha distinguido), y corta la rama casi
institucional sobre la que se había posado. Por ello es aún más impor
tante guardar una gratitud duradera, como lo pide Séneca, que devolver
el beneficio: mientras subsista el afecto inducido, se mantendrá la posi
ción social de ambos bandos, y los nexos sociales serán indisputados.
Si dejamos de escribir la palabra Poder con mayúscula y no hacemos
del poder una especie de jinete del Apocalipsis, la beneficencia apare
cerá como uno de los innumerables poderes: no es fuerza ni obligación,
y dirige conductas, las de los obligados. Como lo dice MacMullen,7 “En el
futuro, vuestros obligados harán todo lo que les exijáis; por relación con
ellos, gozáis de la gratitud, especie de virtual derecho de dar órdenes; y,
en todas las lenguas del mundo, esto es sinónimo de poder." Bien lo
reconoce Séneca, quien pide que no se tenga demasiada prisa por
devolver un beneficio, deshaciéndose así del benefactor; también sabe
que algunos abusan y hacen sentir en exceso al obligado lo que les debe
(II, 11, 1); él mismo no se siente obligado por los favores de un tirano,
escribe. Veremos que pone el dedo en la llaga de una falla de su sistema.
El clientelismo, cuyo lugar está más limitado en el Occidente con
temporáneo, desempeñó un gran papel en cualquier sociedad antigua;
en la propia Roma, desbordó largamente a la clientela, esa institución
particular con sus leyes particulares, diríamos casi sus ritos, de los que
Séneca sólo habla por denegación (II, 23, 3) y de los que no quiere
hablar, pues su ética interiorizada no deja ningún lugar a los ritos; ya
no sabe nada de la clientela de antaño, tan rústica en sus costumbres,
en que el patrón “regenteaba a su cliente como lo haría una buena
madre",8 no quiere decir nada de la clientela moderna con sus obliga
7 R. MacMullen, Corruption and the Decline of Rome, Yale, 1988, p. 102 (trad., Le Déclin
de Rome, Les Belles Lettres, 1991, p. 163).
8 Horacio, Epístola, I, 18, 26.
DE BENEFICIOS 241
ciones de ir a saludar al patrón en su antecámara cada mañana, de

recibir de él la pitanza cotidiana y de servirle de cortejo si sale a la calle.
Para Séneca, lo que cuenta son los sentimientos, las virtudes. Las obli
gaciones de que habla se derivan de un acto de beneficencia a cual
quier individuo, y no de un ingreso en el sistema de la clientela.
¿Qué quiere hacer entonces Séneca en De beneficios? Considerar en
toda su magnitud las conductas de beneficencia y de gratitud (incluyen
do el reconocimiento que debemos a los dioses o a nuestra patria) y
filosofar sobre esas conductas, con objeto de sistematizar sus reglas y so
bre todo de elevarlas, de purificarlas, haciéndolas dignas de su filosofía;
en pocas palabras: con objeto de interiorizarlas, de hacerlas derivar de
una moral del sujeto ético, de una moral de la intención y la autonomía
de la conciencia, pues la moral estoica tiene por actor a un sujeto
autónomo y dotado de juicio o "razón". Adopta la moral del clientelismo
tal como es (a sus ojos, es algo natural: ¿no son beneficencia y gratitud
dos “virtudes"?) Y la refina y la funde, para hacerla aceptable a un suje
to ético autónomo. Da al clientelismo el mismo trato que a la esclavitud:
la cosa permanece inmutable, las intenciones y los modales quedan
mejorados e interiorizados. Como buen estoico, tiene confianza en el su
jeto humano, que es libre y de buena voluntad y que puede seguir la natu
raleza: no conoce nada de términos medios: las instituciones, el clien
telismo, el mecenazgo del pan y del circo; los textos estoicos mencionan
sólo de paso la existencia de contratos: para hacer una virtud del res
peto a los contratos (Amim, Stoicorum fragm., III, 273).
De todos modos, el simple hecho de filosofar sobre los beneficios, de
reflexionar y de escribir un libro desemboca en una metamorfosis de la
moral. De una moral social que no había siquiera que mencionar, ya
que se limitaba a conducirse de una manera colectivamente obligatoria,
se pasa a una moral que se va pregonando y va justificándose ante la razón
de un sujeto humano que reflexiona. Y ese sujeto autónomo hará, por sen
tido moral, lo que hacía por docilidad; pues un “sujeto” es un ser que tiene
conciencia y conocimiento de sí mismo y de sus razones de actuar; si el
sujeto también sigue las normas habituales, lo hará de manera autónoma.
Esta metamorfosis filosófica se entronca en un movimiento histórico
mayor al estoicismo; o, antes bien, aquí es el estoicismo el que no hace más
que seguir un movimiento de la sensibilidad grecorromana. Ese movi
miento es el de la humanitas, de esa sensibilidad humanitaria de la que
hablamos a propósito de la carta de Séneca sobre los esclavos. Desde
cuatro siglos atrás, la civilización grecorromana hacía un punto de ho
nor de una humanización del estilo de las relaciones humanas y de los
sentimientos; es bastante comparable a la “sensibilidad" y al populismo
de la aristocracia europea del siglo xvin, después de Rousseau.
No es posible transformar impunemente las conductas “morales" en una

moral filosófica: tropezamos con exigencias de coherencia y de fundamen
to que pueden ser fatales a esa moral que se quería elevar. Una primera
cosa nos sorprende, al leer De beneficios: el libro está centrado en el
papel del benefactor y en el nexo que el obligado tiene para con él; en
cuanto al obligado es antes objeto que sujeto. La beneficencia se com
prende a partir del propio benefactor, y no —como lo querrían el amor
o la caridad— a partir del obligado, de sus necesidades, de la necesidad
en que se encuentra. Nadie grita: “¡Hay tanta miseria!” Y no se va a visi
tar a los pobres. Séneca se pregunta a quién deberá dar sus beneficios,
de quién puede solicitar un servicio y cómo debe comportarse para con
los ingratos; el acto inicial de la beneficencia es la petición de un servi
cio, que crea un nexo entre el benefactor capacitado a obligar y el solici
tante, que quedará obligado. Séneca, quien sin embargo ha negado que
los intercambios comerciales dependan de la beneficencia, en otra parte
habla del “intercambio de beneficios”, del commercium heneficiorum,
para condicionar a la gratitud toda colaboración duradera de los indivi
duos entre sí. Sólo ese "comercio de beneficios” les permite permanecer
unidos para defenderse contra los peligros y las plagas. ¿Defenderse
mutuamente, prestando un individuo a otro el servicio que había reci
bido de él? ¿O defenderse colectivamente, uniendo los hombres sus fuerzas
para luchar contra un incendio de bosque? No es lo mismo, y en el se
gundo caso, el intercambio no interviene. Pero Séneca no siente deseos
de distinguir entre el sentido social y el intercambio clientélico.
Ahora bien, si dejamos de considerar la virtud de la beneficencia ante
el fondo de la clientela, todo lo que se dice en De beneficios se vuelve
incomprensible, pues, en fin, si durante un paseo un viejo amigo me sal
va de ahogar, lo querré todavía más y trataremos de olvidar cuanto antes
ese triste incidente; si un desconocido heroico me salva, le manifestaré
calurosamente mi reconocimiento y luego, salvo en caso de un “flecha
zo” de amistad súbita, nos perderemos de vista: toda la vida recordaré
su nombre con gratitud, pero eso es todo. Si voy a pedir un préstamo a
un negociante, colega mío, eso tampoco engendrará un reconocimiento
sino, en cambio, otra relación muy particular, tan rica en sentido como
el clientelismo, y que se llama amistad de negocios. En dos palabras,
beneficencia y gratitud son conceptos confusos que, al precio de las
incoherencias que veremos, mezclan el amor (que se basta a sí mismo) y
una antigua idea de la justicia retributiva, que paga bien con bien (y mal
con mal).
Séneca y todos los estoicos consideraban que el hombre es amigo del
hombre por una tendencia natural y que, así, Eros contribuye a mantener
las ciudades (Stoicorum fragm., I, 263); según ellos, la beneficencia era
DE BENEFICIOS 243
una de las funciones naturales (kathekónta) que cumple el sabio (ibid.,

III, 85 y 501). Por último, ponían (ibid., III, 273) el reconocimiento o
eucharistia en el número de las “virtudes segundas” (es decir de las diver
sas aplicaciones de la virtud primera). Encontramos así, lado a lado el
amor y una cierta justicia que paga beneficio con beneficio, como quien
devuelve un préstamo de dinero.
Pero, si el amor está presente, la justicia sale sobrando y arruina el
sistema. Si el amor es el principio de los beneficios ya no se impone la
gratitud o, mejor dicho, no tiene razón de ser. Un sujeto amante presta
servicios a su alrededor así como un manzano produce manzanas,
como un emisor emite y como un poeta escribe: para aliviarse de lo que
le sobra. Por otra parte, los beneficiarios de sus bondades harán lo
mismo: emiten a su alrededor, sin pensar en un comercio; no dirigen
especialmente los haces de su emisión hacia el emisor de quien han
recibido algo; no hay intercambio, no hay más que emisiones que no
devolverán lo recíproco sino por casualidad.
Pero, si mezclamos ese esquema con el del intercambio de clientela,
todo se vuelve confuso. De Sócrates y Séneca a Santo Tomás de Aquino
se deberá afirmar, a la vez, que el benefactor espera alguna gratitud,
pero que sólo actúa por bondad desinteresada; y que el obligado deberá
devolver materialmente el beneficio, pero que su retribución sólo tendrá
valor moral si va unida a ella un auténtico sentimiento de gratitud. En
su Metafísica de las costumbres, Kant deberá separar así la “gratitud
activa" de la “gratitud simplemente de afecto". Comprendemos lo que ha
ocurrido: Séneca partió del amor, de la amistad del hombre a los hom
bres; tomó en consideración algunas virtudes muy estimadas por la
moral común, la beneficencia y la gratitud; según él, no se trataba de ha
cer una crítica “desconstructiva": la época casi nunca lo hacía y el estoi
cismo era una bestia de carga que no se atrevía a rechazar el fardo de
los deberes; por tanto, Séneca olvidó y borró la materia social e institu
cional del comercio de beneficios, pero en cambio conservó los deberes
relacionados con esta materia: a saber, los deberes de gratitud. Y de ahí,
calor o frío: Séneca se ve atenaceado entre una moral del amor desin
teresado, una moral retributiva, y una interiorización, que obliga a aña
dir un sentimiento de gratitud a la materialidad de la retribución.
Séneca sale del apuro por medio de un corte de cuentas y de algunas
vacilaciones. El benefactor, escribe, siendo un hombre desinteresado,
debe olvidar inmediatamente su beneficio, y no acordarse de que se le debe
una retribución; en cambio, el beneficiario jamás deberá olvidar que
debe un beneficio. En suma, la memoria del segundo permite al prime
ro, confortablemente, una pérdida desinteresada de memoria. Sin embar
go, sólo cuentan las intenciones: la gratitud consiste menos en devolver
el beneficio que en conservar en el corazón un sentimiento de gratitud;

pero, añade Séneca in fine (VII, 22-24), “He llevado un poco lejos la
hipérbole para hacerme entender mejor: en realidad, estoy seguro de que
el simple sentimiento de gratitud no basta y que el obligado debe,
además, devolver el beneficio que ha recibido." En otra parte, Séneca vaci
la; sí, el benefactor debe olvidar el beneficio que acaba de acordar; pero
no exageremos: deberá, cuando mucho, no hacer valer su liberalidad, no
hablar en público de su beneficencia. Muy bien sabe Séneca que un bene
factor romano no siempre era desinteresado y que algunos hacían que
su deuda pesara mucho sobre sus obligados (II, 11, 1); tampoco ignora
que, estando en la necesidad, se puede tener la desdicha de tropezar con
un benefactor poco amable, poco estimable: ¿habrá que quererlo, empero,
y podremos hacerlo? Por mucho que se asemejen los afectos de elección
y los afectos inducidos, un corazón un poco delicado siente que esos
amores no son los mismos... Séneca no ve otro remedio que escoger
bien al benefactor al que nos preparamos a hacerle una solicitud.
Es muy probable que la importancia histórica de De beneficios resida
en la influencia educadora que ese libro ejerció sobre la sociedad. Es evi
dente que en el fondo no cambió nada las cosas, pero sí enseñó a los
“patrones" a no hacer sentir demasiado brutalmente el peso de su benefi
cio, a simular que ignoraban su superioridad social sobre la muchedum
bre de esos obligados, a rechazar sin brutalidad ni altanería, a saber mos
trarse, como se dice, comprensivos. Roma era una sociedad en que los
senadores se echaban a la cara insultos de carretoneros, en que la presen
cia de los esclavos había habituado a todo el mundo a la violencia y a la
grosería sexual, donde era permitido, y hasta recomendado en nombre
de la franqueza (parrhésia) hacer sentir a los inferiores su inferioridad;
grosería de que el propio Séneca nos ofrece involuntariamente un ejem
plo, tomado de su propia manera de proceder (carta a Lucilio, 12, 3). De
beneficios pudo enseñar a los señores romanos a acomodar amablemen
te sus facciones cuando recibían a un solicitante humilde.
El tratado De beneficios es, ante todo, un tratado del nexo de gratitud:
la psicología del benefactor no figura apenas, y parece que se da por sen
tada; es un manual de clientelismo humanizado, escrito por un patrón y
para uso del patrón. El problema del intercambio del beneficio y de la
gratitud, interpolación sociológica en el seno de la filosofía, sólo arrai
gará a finales del siglo xvm, con Adam Smith, quien verá en el intercambio
comercial una liberación del individuo (puesto que un negociante tiene
tantos clientes, que son remplazables entre sí, y que él queda liberado
de todo nexo para con ellos).9 El propio Smith, cambiando el sentido de
9 Adam Smith, citado por L. Boltanski y L. Thévenot, De la justification: les économies de

DE BENEFICIOS 245
la palabra de gratitude llamará "gratitud" al sentimiento de simpatía des

interesada y de estima que siente un espectador neutro, no mezclado en
el asunto, al ver a un hombre cometer una buena acción en beneficio de
una tercera persona que no es ese espectador, el cual admira desde su
rincón, imparcialmente, y no debe nada a nadie.10 Comienza la época
del individualismo moderno, la del reglamento y del mercado que, siendo
iguales para todos, son individualistas en el sentido de que deshacen los
nexos interindividuales.
Terminemos con una cita del gran precursor de la modernidad: "El
hombre libre que vive entre ignorantes procura, cuando puede, evitar
sus beneficios. Pero el hombre libre procura unir consigo a los demás
hombres por la amistad y no devolver a los hombres beneficios equiva
lentes conforme al afecto de ellos."11 Por otra parte, “prestar ayuda a
cada individuo excede en mucho las fuerzas y el interés de un particu
lar"... "por lo cual, el cuidado de los pobres incumbe a la sociedad en
tera y sólo concierne al interés común”.12 A la beneficencia sucede el
ideal occidental moderno de individualismo universalista y reglamen
tario, y de redistribución colectiva de las ventajas.
la grandeur, Gallimard, 1991; cf. J. Mathiot, Adam Smith: philosophie et éconotnie, Presses
Universitaires de France, 1990.
10 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (1979), II, 1, 1, citado por H. Reiner,
Historisches Wórterbuch der Philosophie, s. v. "Dankbarkeit".
11 Spinoza, Ética, IV, 70.
12 Id., ibid., IV, apéndice, 17.
XVI. CARTAS A LUCILIO
Séneca es, ante todo, el autor de las Cartas a Lucilio', ni De la ira y ni si
quiera De beneficios habrían bastado para asegurar su gloria: exceso de
facilidad, de difusión, de unción. Sólo su teatro puede rivalizar con las
Cartas, por una mezcla de realismo y de exceso o, como dice Jacques
Gaillard, por su "intensidad cruel” ante la "fuerza trágica” de la tragedia
griega. El mérito de las Cartas está en lo que llamaríamos su sinceridad,
su acento personal, que no es otra cosa que la posesión de un espíritu o
una doctrina que él ya ha interiorizado. Ese fenómeno de un ego trans
formado por ideas se muestra a plena luz ante nuestros ojos y, por con
tagio, suscita en el lector un deseo de compartir esta fascinación. Esta
mos diciendo que las Cartas son un texto cálido. Pero hay más: tienen el
privilegio casi poético de estar imbuidas y de imbuir al lector en una at
mósfera que sólo les pertenece a ellas y que individualiza la obra; están
rodeadas de una cierta luz y de una cierta penumbra. Raras son las
obras de pensamiento que tienen esta aura; ésta no se debe a la profun
didad de las ideas y no sólo se debe a que un pensador también sea buen
escritor. La belleza no sólo es cosa de literatura, y las Cartas son un ejem
plo de belleza propiamente filosófica. Spinoza o Wittgenstein tienen su
aura, Kant no la tiene ni Cicerón, quien sin embargo expuso el estoicis
mo con elegancia, cierto encanto cortesano y hasta rapidez y claridad.
Abordemos otra obra filosófica que también tiene un aura, el gran poe
ma del epicúreo Lucrecio; al punto, ante nuestros párpados, en las már
genes de nuestra conciencia, se despliega una noche estrellada. La debe
mos al tono ferviente del poeta, ese tono probo, cándido, casi ingenuo,
pese a la profundidad de la convicción. No nos vemos inundados de
claridad, como en el siglo de las Luces: permanece la noche, la de un mun
do sin providencia, ni hostil ni amistoso; pero (suave mari magno) esta
noche serena cintila con los astros de la sabiduría.
La atmósfera de las Cartas es muy diferente; en una penumbra intimis-
ta que bien podría no estar al abrigo de amenazas exteriores, se eleva
una vocecilla solitaria y tan verdadera que no olvidaremos nunca sus
entonaciones: "Sí, harás bien, caro Lucilio: decide liberarte a ti mismo.
Hasta hoy te arrancaban tu tiempo, o te lo robaban, o tú te extraviabas
[...] sólo vemos la muerte ante nosotros, mientras que una gran parte de
la muerte está ya a nuestras espaldas..." La voz no enseña ni se jacta; ex
hortación o confesión, revela una fe profunda. Séneca piensa en voz alta,
246
CARTAS A LUCILIO 247
se habla a sí mismo tanto como a Lucilio. Es el tono justo, sin ambi

ción; Séneca se convence, tanto como quisiera convencer a otros. Nos
pone en una situación de apremio porque él mismo se siente en ella.
Y sin embargo el estoicismo es, en principio, un método de vida sere
na; con su contemporáneo, el epicureismo, tiene en común la "profunda
convicción de que los individuos pueden expulsar todo accidente de su
existencia y aspirar, gracias a la sola razón, a volverse invulnerables
como los dioses, y a bastarse a sí mismos".1 Las dos doctrinas rivales
presentaban, en realidad, un mismo cuadro; de todos modos, el tema de
un cuadro es una cosa y su atmósfera luminista es otra; los colores de las
Cartas son de sombra; Séneca elogia 20 veces la muerte creyendo mini
mizarla; desarrolla un lirismo del suicidio, considera la vida social como
una lucha de todos contra todos (cartas 103 y 107) y hace del desprecio
a la vida la piedra de toque de su mensaje (carta 111,5).
Entre el estoicismo de los fundadores, Zenón y Crisipo, y el de Séne
ca, tres o cuatro siglos después, hay la misma separación que entre la
pintura religiosa de Florencia y de Siena alrededor de 1400, y la pintura
religiosa del Caravaggio tras el drama de la Reforma. El estoicismo ori
ginal es un exvoto sienés ingenuo y luminoso; por más que se afirme la
diferencia entre una humanidad loca y la Ciudad de los Sabios, no se
saca la consecuencia: el mismo fondo de oro rodea al santo y a los peca
dores, y sólo su aureola nos permite reconocer al primero. Con Séneca
han pasado siglos y abandonamos ese quattrocentismo por el tenebris-
mo de un exvoto del Caravaggio; un rayo de luz atraviesa esta oscuri
dad: es el del sabio, promesa más admirable que creíble. En adelante el
hombre de bien llevará la vestimenta de todos y se alojará en un alber
gue. Esta transformación del estilo (más que de la doctrina) no es, nece
sariamente, el reflejo de las de la "sociedad" y de la Ciudad; es, antes
bien, una pérdida de fe en la capacidad de la sabiduría para asegurar el
paraíso en la tierra; el candor de los primeros predicadores del estoicis
mo se ha disipado y la doctrina se repliega ahora sobre el culto del
esfuerzo más que sobre las certidumbres de la promesa. Evolución in
terna, especie de desintoxicación en que, por haber creído y esperado en
exceso, se acaba por querer y por contar más con las propias fuerzas que
con los dones del cielo.
Es sorprendente lo que se tardó Séneca en florecer como prosista. Las
Cartas son obra de un sexagenario. Pero su autor sabe que está escribien
do su obra maestra y promete la posteridad a quien tenga la fortuna de
ser su correspondiente (carta 21, 3-4). El viejo escritor achacoso, dis
puesto a sacrificar su salud en aras de su obra (carta 65, 1) se enfrenta a
1 Ph. Mitsis, Epicurus' Ethical Theory: the Pleasures of Invulnerability, Comell University
Press, 1988, Introducción, p. 1.
la enfermedad, al asma, y se mata trabajando; entre 61 o 62 y abril de 65

nacen así De beneficios o al menos sus últimos libros, las Cuestiones na
turales, las Cartas (cuyo fin se ha perdido y que contaban antaño una
centena de páginas más que en el formato actual) y una Filosofía moral
que el suicidio dejó inconclusa y de la que no queda nada.
Por último, en el género epistolar, en la relación de hombre a hombre,
es donde florece Séneca; ¿porque esta forma literaria era más cómoda
para un hombre que tenía trabajo para ordenar sus ideas, como se ha
dicho? Seguramente, no: no vemos que el Séneca de los Tratados se haya
preocupado jamás por ordenar. El principal interesado tenía otra expli
cación: "Los remedios del ánima fueron descubiertos por los Antiguos;
encontrar de qué manera y cuándo hay que aplicar: tal es el sentido de
mi busca” (carta 64, 8). Lo que acaso quiera decir dos cosas distintas,
según que se considere a Lucilio destinatario de las Cartas, o a su propio
autor. En el primer caso (que al principio era el bueno, si hemos de creer
en la antigua teoría de la casuística de los preceptos), Séneca quiso adap
tar las reglas demasiado generales de la doctrina estoica al caso indivi
dual de Lucilio; procedió como director de conciencia. En el segundo
caso, que el lector considerará el más probable, las cartas a Lucilio
sirvieron a Séneca de pretexto para explicarse consigo mismo y para
confesar aquella fe filosófica en que desbordaba su celo.
Esas cartas dirigidas a Lucilio (pese a una o dos ardientes declaracio
nes de amistad, esto último no era más que un pretexto) son para Séneca
la ocasión de desarrollar sus convicciones y las meditaciones cuyo ince
sante murmullo acompañaba el trabajo del viejo filósofo sobre sí mismo.
Cuando alguien se dirige a todos, como en los Tratados, hay que exponer
razones, seducir, olvidarse de sí mismo; cuando se escribe una carta a
uno solo, elevado al papel de gran amigo y halagado de serlo, se puede
dejar ver la convicción que se desborda; y si esta correspondencia tiene
como pretexto dirigir la conciencia del amigo (o, más exactamente, con
vertirlo), se puede contar con el contagio del ejemplo, y esperar que el
narcisismo de ese explayamiento tenga efectos altruistas.
Hay quienes han preferido cerrar los ojos ante el filósofo que hay en
Séneca (el cual casi no es original ni profundo) para no ver más que al
escritor; se elogia la finura psicológica, la sensibilidad y la experiencia hu
mana de éste; pero esas cualidades acaso no sean inmensas en él; tal vez la
fascinación que ejercen las Cartas provenga de un filtro más poderoso.
Las Cartas dejan oír una voz grave, patética, genuina, que monologa con
sus convicciones, sus sueños, confiesa sus flaquezas y habla sin cesar de
grandes objetos como felicidad, virtud, que parecen ser el mobiliario de su
vida cotidiana. Cierto que los libros de filosofía tratan sin cesar de esos
mismos objetos; pero aquí vemos que alguien los vive, vemos a alguien
viviente. Es decir, las Cartas tienen cierto parentesco con el arte del tea
tro. Convertido en encamación de su doctrina, penetrándola y acusán
dose de sus desfallecimientos, Séneca es involuntariamente, ante nuestros
ojos, el héroe de una tragedia, de una de esas obras maestras del esce
nario de que se dice que el héroe parece verdadero, que rebosa vida. Des
pués de todo, las sabidurías helenísticas son "arte de vivir" que tienden
a la estetización, a una estilización de la existencia.
Más que ninguna otra doctrina, el estoicismo se prestaba a esos efectos
de theatrum philosophicum. Pues, ¿qué es un personaje "vivo"? Nietzsche
lo ha dicho todo:2
Cuando se dice que el artista crea personajes verdaderos, tal es una bella
ilusión; de hecho, no sabemos gran cosa de los hombres auténticos y vivos; a
esta situación tan imperfecta ante el hombre es a la que responde el artista:
hace bocetos de hombre, tan esquemáticos como lo es nuestro conocimiento
del hombre. Una o dos características a menudo repetidas, con mucha luz
encima y poca penumbra alrededor, más algunos efectos poderosos, respon
den bastante bien a nuestras exigencias.
La doctrina estoica ofrecía todo esto: una hermosa iluminación y dos

o tres ideas sobre el hombre; nada más, pues no brillaba por su sutileza
psicológica. Pero ¿tenían La Rochefoucauld o Dostoievsky más de tres
ideas? No, felizmente, pues si no su pintura se habría vuelto un simple
cosquilleo confuso y grisáceo.
Sin duda, es el filósofo quien ha hecho aquí la grandeza del escritor, y
su cosidetta sensibilidad no es más que la interiorización de dogmas, la
cual no desemboca en un progreso de la teoría, sino en un efecto de
arte. Podemos contar con el artista que hay en Séneca por haberlo pre
sentido; también se arrojó con todas sus fuerzas a escribir las Cartas-, puso
en ellas la energía de que dispone un hombre que, en adelante, trabaja a
la altura de toda su capacidad. En su dispersión aparente, las Cartas,
concentradas en una crisis de dos o tres años, tienen la unidad de efecto
y de inspiración de una sola y vasta composición. Hasta en cada detalle,
es asombroso su progreso sobre los Tratados. Séneca, que era difuso, se
ha vuelto lacónico; débil inventor de ideas, débil "ensayista" de fácil
pluma, vemos que ha conquistado la densidad y, con ella, cierta profun
didad. También aquí tuvo que llegar a la sesentena para conquistar la
maestría; sólo en esta edad penetró verdaderamente en las articula
ciones del estoicismo. Y modificó el colorido de los dogmas, si no los dog
mas mismos. El primer estoicismo, el de los padres fundadores, prome
tía una dichosa travesía de la existencia a viejos sabios de ojos cándidos
2 Nietzsche, Humano, demasiado humano, núm. 160.

y maravillados, dispuestos a esperarlo todo de una teoría, atletas del

deber y felices en su barril de Diógenes; el estoicismo de Séneca es una de
cisión de valor para atravesar un mar proceloso; la felicidad prometida
deja el lugar al fervor por un Ideal del Yo, por la grandeza de alma, por
la simple virtud y por un lirismo del suicidio. Este político y banquero,
hombre de componenda, de prudencia o aun de astucia, ha terminado
por identificarse con lo que predicaba, y acabará por inmolarse a una
ilusión libresca, que en las Cartas se vuelve la realidad segunda. íntima
se ha vuelto la afinidad entre Séneca el filósofo y Séneca el poeta trágico.
Por ello, si reflexionamos, las Cartas son obras de una especie que se
ha vuelto escasa. No faltan los libros santos por el mundo, ni los manua
les de piedad: itinerarios espirituales, Cuarto Evangelio, Pilgrim's Pro-
gress, Milarepa. Hasta existen exposiciones narrativas, con imágenes,
Tchuang-tseu. Pero no existen muchos libros que presenten en escena a
un individuo y hagan ver lo que ocurre cuando éste (conforme al “cor-
poralismo” estoico) se ha transformado en hombre-doctrina, pero no para
predicar, sino para verse y mostrarse. Tanto menos existen semejantes
libros cuanto que, desde hace dos milenios, los grandes monoteísmos
doctrinales han confiscado la vida interior a las sectas de pensamiento,
en provecho exclusivo de una religión.
Hay un “mundo” de Séneca, así como se habla del mundo de Comedle
o del de Balzac. Puesta en escena de una doctrina que se ha vuelto ese
mundo y no didactismo, las Cartas son favorecidas por sus propios
límites, por el sectarismo en que se encierran como en un marco que se
“añade a la pintura”; hasta las favorecen sus insuficiencias filosóficas. El
compromiso personal de su autor es cálido, la exposición de las ideas es
fácil, no mata la vida por exceso de rigor teórico, y sin embargo reposa
sobre algunos pilares que (lo presentimos) están sólidamente fundamen
tados, lo que sugiere la misma profundidad implícita bajo páginas más
superficiales. Todo ello se encuentra en una penumbra cuya falsa sereni
dad solitaria no engaña a nadie; sentimos que en los alrededores ocurre
un drama. El rayo de luz que atraviesa la escena sin iluminarla ni tocar a
los actores constituye otra sorpresa: estamos más familiarizados con las
místicas religiosas, teístas que con una espiritualidad naturalista, cósmi
ca, cuyo fervor va menos a un dios impersonal al que no se interpela ni
se suplica, que a la imagen luminosa del propio sabio.
Así las Cartas no son un libro que deba gustarse frase por frase ni
carta tras carta: hay que leer 30 páginas de un tirón, o nada. Tal epístola
didáctica irá seguida por consideraciones patéticas, y esta diferencia nos
da la medida del héroe del drama. Sólo cuenta aquí el efecto de conjun
to. Siempre es importante descubrir a qué distancia hay que contemplar
una obra de arte; un Velázquez se mira desde cinco metros, un cubista
de la gran época, a diez (si no, su fría armonía se convierte en grisalla y

su arquitectura no es más que una mezcolanza) y un Terborch a 30 cen
tímetros. El que ha tenido la carga de revisar frase tras frase la traduc
ción de las Cartas, abandona, decepcionado, esta tarea: ha trabajado con
microscopio; es la relectura de conjunto, durante la corrección de prue
bas, la que nos devuelve la fe; pues la calidad del detalle no es excepcio
nal en Séneca, y su toque personal no tiene finura: sólo es eficaz; es el
drama en su integridad el que se nos impone soberbiamente.
Lo que ha hecho Séneca vale más que si hubiese expuesto el estoicismo
con una profundidad por doquier igual: se ha instalado en el corazón de la
existencia estoica, se ha empapado de su principio y ha adivinado, con
seguro instinto, las actitudes que se derivaban de la doctrina; siempre ha
bía encamado bien ese papel, aun si no supo siempre comentarlo. Y si hay
que leerlo por decenas de páginas es porque el secreto de su declamación
está en el movimiento: sentimos mejor la rapidez con que nos arrastra
cuando vemos que la corriente se precipita por un largo declive. Aparece
entonces la verdadera función de un detalle en el cual nos habíamos fijado
porque no era difícil de percibir, y chocaba con el gusto académico: a Sé
neca le gusta terminar cada articulación con una ruptura de la pendiente,
con una frase efectista, una sentencia esplendente. Se ha hablado de pre
ciosismo, de abuso de retórica, así como se ha criticado el culteranismo de
Shakespeare y el mal gusto de Balzac. De otra manera juzgaremos si volve
mos a colocar el procedimiento en el conjunto: esos minúsculos torbelli
nos locales, esos paros de la corriente contra una roca donde brota por sí
misma hacen más sensible al ojo el empuje poderoso del torrente; rompen
el encanto que nos mecía, de una elocuencia demasiado unida.
Vemos aquí, pues, la obra en que un hombre habla de sí mismo, sube al

escenario, expone sus ideas, habla de su modo de vivir, como Montaigne,
cuyo “yo" pudo parecer odioso; hasta llega a narrar su juventud. Esto es
literatura personal y nada nos parece más natural. Ahora bien, eso lo
era menos en la Antigüedad que en los tiempos de Montaigne y de Pascal,
y ésta es otra originalidad.
En la Antigüedad, un escritor no era libre de hablar de sí mismo como
no fuese con fines de edificación religiosa o filosófica; entonces, el me
jor medio de convencer era poner como ejemplo la propia existencia.
En cambio, un poeta no hablaba de sí aun cuando escribiera “yo"; cuan
do Arquíloco declara: "Las riquezas del Gran Rey no me perturban ape
nas", no nos abre su corazón: dice lo que cada quien debe pensar de la
riqueza. Si el poeta escribe versos de amor, si narra sus noches y des
cribe a sus mancebas, esto se considerará ficción y, en efecto, el eventual
material autobiográfico será elaborado según esquemas ya convenidos y
ficticios.3 Cierto, casi no se habla de amor, así sea en verso, si personal

mente hay poco o ningún interés en ello; pero lo que se dice debe su
primir todo aspecto de confesión sincera.
A pesar de todo, en dos dominios se puede y se debe hablar de sí mis
mo sin ambages. Un fiel que ha desconocido a un dios o ha blasfemado
de él y al que la divinidad ha castigado, o un enfermo al que el dios ha
curado, deben contarlo para dar testimonio de la potencia o de la bon
dad divina, edificando así a los otros hombres. San Agustín continuará
la tradición de esas “confesiones” paganas y, como Séneca, confesará sus
flaquezas. Un filósofo puede hacer lo mismo, y por idéntica razón. Ploti-
no narraba su juventud ejemplar a sus discípulos más directos. Con ese pre
texto, Séneca encuentra un placer en evocar, en favor de Lucilio, el recuer
do de sus estudios y de su celo de adolescente, cuando tenía 15 años.4
No volvamos a los años críticos 63-65, cuando fueron escritas las Cartas, te
niendo como intermedio el incendio de Roma en 64; hemos visto5 que, por
el simple hecho de que la obra era filosófica, se hizo sospechosa a ojos del
gran visir de Nerón; sospechosa de antineronismo, ya que no era neroniana
sino estoica. Hemos visto también que Séneca jura en ella que no provoca a
las autoridades legítimas; ahora bien, ésta es una extraña manera de no
provocarlas: poner al mundo como testigo de que no se está provocando.6
Antes bien, vamos a narrar las circunstancias del nacimiento de esta obra
maestra y el papel que en ella desempeñó Lucilio, o que Séneca le asigna.
3 Walther Kraus, Aus Allem Eines: Studien zur antiken Geistesgeschichte, Heidelberg,
1983, cap. 14: "Zur Idealitát des Ich in der rómischen Elegie"; P. Veyne, L’Élégie érotique
romaine, Seuil, 1983 y 1992; María Wyke “In Pursuit of Love: the Poetic Self and a Process
of Reading”, en Journal of Román Studies, 79, 1989, p. 145.
4 Dicho sea en esta ocasión, el relato de la carta 108, 22 parece mal fechado. Se ubica
"en los primeros años del reinado de Tiberio, época en que los ritos exóticos se habían cele
brado [sacra movébantur], pero eran sospechosas las abstenciones alimentarias que yo
respetaba”. Ahora bien, sabemos que en 19, Tiberio acabó por expulsar de su capital a las
religiones exóticas (entonces era emperador desde hacía cinco años, y Séneca tenía 20).
Lo que nos dice Séneca es que antes de 19, sólo las abstenciones alimentarias caían bajo
las amenazas de persecución; el relato de Séneca se sitúa, pues, antes de 19; el futuro filó
sofo tenía, así, entre 15 y 20 años cuando estudiaba la filosofía y respetaba las prohibi
ciones alimentarias pitagóricas.
5 Véase el Prefacio, pp. 171 y 173.
6 Además, en las últimas cartas, bajo el efecto de su decepción y de la tiranía neroniana,
Séneca se vuelve amargo y extremista, desesperado de la sociedad y de la humanidad, y se
pone a escribir lo que antes no habría escrito nunca: que Roma un día llegará a su fin,
como Atenas (carta 71, 15), que la guerra (toda guerra) es un asesinato colectivo (carta 95,
30); que la escuela de gladiadores es una escuela del asesinato (carta 90, 45 y 95, 33); que
las procesiones de acción de gracias (supplicatio) no son más que un derroche de lujo
(carta 110, 14-19 y la nota).
Séneca habla a menudo de los gladiadores y, antes de esta carta tardía, el estudio atento
de esos numerosos textos muestra que sólo siente admiración por los gladiadores libres
(el caso de los condenados es muy distinto).
Miembro de la pequeña nobleza, el futuro correspondiente de Séneca no

era el de un hombre cualquiera: era un poeta conocido, un hombre de mo
da, a quien Séneca pudo llamar célebre, tal vez con cierta indulgencia (car
ta 19, 3-4). Se necesitaba por lo menos un comienzo de reputación para
atreverse a hacer lo que hizo Lucilio: escribir al más grande escritor de
la época, a un familiar del emperador, para confiarle los tormentos de su
alma: Lucilio quiere organizar su existencia, dejar de vivir al azar. La pri
mera de las Cartas (“sí, harás bien, caro Lucilio: decídete a liberarte de
ti mismo”) es la respuesta a esta misiva; Séneca se había informado o
sabía: no ignoraba ni la notoriedad del hombre ni su buena conducta en
tiempos de la tiranía de Calígula.7 Se inició así una correspondencia que
al principio no estaba destinada a la publicación (las 15 o 20 primeras
cartas son respuestas breves: Séneca no se ha precipitado aún sobre esta
nueva empresa ni ha visto el partido que puede sacarle). Se trata sin
duda de un intercambio de cartas reales: jamás se tratará de una ficción
literaria; pero Séneca pronto decidirá convertir esas verdaderas cartas
en una obra, tras su examen y revisión: el envío de las misivas a Lucilio
irá seguido periódicamente por su publicación en volúmenes. Cartas,
pues, a la vez reales y "literarias". De todas maneras, desde su comienzo
esta correspondencia excluía todo carácter privado: tenía un tema obliga
do, era una correspondencia filosófica en que un poeta conocido pedía
más luces a un pensador ilustre. La decisión de publicar fue tomada
pocas semanas después, desde la carta 21, aquella en que Séneca prome
te a Lucilio la inmortalidad. Esto no debió de disgustar a Lucilio: se con
vertía así en protagonista; tampoco Séneca estaba descontento: tenía allí
ocasión y materia para escribir la obra de su vida.8 Podemos adivinar
cómo la perspectiva de una publicación subsecuente debió influir sobre
esta correspondencia y complicar las relaciones de los dos hombres; en la
carta 75, 1, Lucilio se inquieta por su reputación y por la de su maestro:
¡sugiere a Séneca que cuide más el estilo de sus cartas!
Ambos, que tenían en apariencia la misma edad (pero Séneca es, con
mucho, más célebre y está mejor situado) se tratan como de escritor a es
critor, intercambian libros (cartas 45, 3 y 46, 1) y esta carta 46, breve como
un viaje en ascensor, elogia la última producción de Lucilio, y equivaldría
en nuestra época a una crítica favorable en una gran revista literaria; las
Cartas son producto de un interés mutuo. Lucilio, que no se ha vuelto es
toico ni ha prometido convertirse, se inicia en la "vida conforme a la filoso
fía” en general y en una relación privilegiada y pública con su célebre
7 Véanse las Cuestiones naturales, de Séneca, IV A, prefacio, 13-18.

8 Podemos ver lo muy académico que sería reducir el problema al dilema de saber si las
Cartas son una correspondencia real o ficticia. Véase K. Abel en la revista Hermes, 109,
1981, p. 472.
interlocutor; Séneca acepta el papel de proselitista (más que el de director

de conciencia), y se da a veces aires autoritarios; necesita de Lucilio pero,
en realidad, no se interesa mucho ni en la persona ni en el alma de su co
rrespondiente, que le sirve de pretexto para escribir todo lo que le pasa por
la cabeza; sin embargo, no deja de repetir que Lucilio va por buen camino.
A este interlocutor ahora indispensable, Séneca se apresuró a ponerlo
bajo su ala, prometiéndole una amistad invariable (carta 9, 10), una de
esas amistades por las cuales estamos dispuestos a acompañar al amigo
hasta la muerte (carta 6, 2) y, según la costumbre de la época, le declara
sus sentimientos en términos apasionados (carta 49, 1), de los que la ma
licia moderna no debe sacar ninguna conclusión. Salvo que, en tiempos
de Nerón, una “amistad hasta la muerte” podía ser tomada al pie de la
letra algún día por el gran visir9, lo cual no podía ignorar Séneca. El maes
tro conocía, por los rumores, los hechos y los gestos (carta 43, 1) del dis
cípulo al que no había vacilado en comprometer, y lo observaba de
cerca. En la célebre carta sobre los esclavos, escribe a Lucilio: “Me hizo
feliz saber, por quienes tienes cerca de ti, que vives en familia con tus
esclavos” (carta 47, 1) y lo felicita por esta hermosa actitud. Hay que lle
gar a la carta 107 para saber la verdad: Lucilio era en realidad un amo
maligno y duro y, de manera general, pasaba por hombre de mal carác
ter. Por ello, la carta 47 había explicado extensamente que nuestros
esclavos son hombres, son nuestros amigos humildes, so capa de felici
tar a Lucilio por su conducta, como lo exigía la cortesía de la época,
Séneca le reprochaba precisamente no hacerlo. Pero el principal punto
de fricción era el problema de la ociosidad filosófica. En esos años nero
nianos, Séneca llegó a la convicción de que no se puede filosofar si no se
renuncia a los negocios, y desea que Lucilio lo imite renunciando a su
carrera de alto funcionario (carta 19, 11); ese precio tiene la inmortali
dad literaria que le valdrá su correspondencia (carta 21, 3-5). Lucilio no
parece tener prisa por obedecer; quiere, antes, hacer fortuna (carta 17,
5). Séneca siente que provisionalmente debe ceder (carta 22, 3) para
después triunfar en toda la línea; yo supongo que Lucilio conserva su
puesto, pero ha prometido a su correspondiente no aceptar ninguna
otra función (carta 31); algunos meses después, Lucilio sigue fiel al pues
to (carta 45, 2); por último, tras casi un año de haber comenzado la corres
pondencia, Séneca da un grito de alegría: Lucilio se consagra ahora al
ocio filosófico (carta 68, 10). El imperativo de ociosidad no era, sin em
bargo, un dogma entre los estoicos; por lo contrario: no era sino una in
terpretación de circunstancias o una elección personal de Séneca; por
regla general, un buen estoico toma parte en los negocios y debe llevar
Véase Prefacio, pp. 138 y 184

una vida activa. El lector se queda con la impresión de que a Séneca le

gustaba dejar sentir, en algunos puntos, su autoridad.
Dejemos de lado el análisis de lo que se llama la dirección de conciencia
antigua; Madame Hadot ha mostrado que esta relación no era algo insti
tuido ni específico y que en cambio se inscribía en algún nexo social pre
existente: autoridad de un senador, de un gran escritor, de un patrón
sobre sus clientes, etc.; al paganismo le era ajena la idea de que la obe
diencia al maestro no sólo es uno de los medios del aprendizaje sino
uno de sus objetivos; humildad y docilidad no eran virtudes.10 La supe
rioridad o al menos la anterioridad del maestro (que ya sabe) depende
de la capacidad de sus discípulos, desigualmente dotados, hasta tal
punto que esto no excluye una cierta autoridad; la enseñanza proviene
tanto de la persona del maestro, de su conducta ejemplar, como de sus
lecciones: la simple frecuentación de un gran hombre, escribe Séneca a
su correspondiente, tiene efectos inexplicables pero poderosos.
Las palabras tienen el sentido que se les atribuye, y las de la dirección
de conciencia valen tanto como cualesquiera otras; sin embargo, no de
ben engañamos: "empresa de conversión" expresaría mejor las cosas.
Además, como lo escribía Bréhier,11 presenciamos menos una dirección
efectiva que el empleo de una forma literaria, la correspondencia filosó
fica (cuyo ejemplo había dado Epicuro); “el correspondiente sólo desem
peña en esta empresa un papel menor". Séneca piensa más en sus lecto
res que en Lucilio. No siempre responde a las preguntas de su discípulo,
cuyos estados de ánimo no sigue literalmente; un certificado de progre
so, otorgado de cuando en cuando, hará las veces de un gaje de interés
personal. Nuestros papeles son demasiado desiguales, le escribe: tú tie
nes la facilidad de interrogar, yo la dificultad de responder (carta 48, 1).
Y sólo habría una reacción viva si Lucilio fuese a escuchar a otro maes
tro (carta 40). Cuando su correspondiente le pide un consejo personal,
Séneca remite su respuesta a las calendas grecas (carta 48, 71). No es
que Séneca sea un mal profesor de estoicismo; por lo contrario, las Car
tas, aunque les hayan amputado las últimas páginas, constituyen un trata
do completo de moral estoica, con los indispensables atisbos dé ontología
y metafísica. Séneca ha adaptado su correspondencia con Lucilio, no a
las necesidades de éste, sino a las de sus lectores desconocidos, creando
asi la tradición de donde nacerán las Cartas a una princesa de Prusia
sobre diversos temas de física y de filosofía, de Euler, y las innumerables
Cartas a Comelio o Cartas a Francisca. Las de Euler por lo menos no son
una ficción.
10 Para la dirección de conciencia, véase Seneca und die Seelenleitung de Madame Hadot;
remitimos al lector a las cartas 25, 6; 32, 1; 52, 1-4 y 8; 82, 1; 94, 40-42 y 48-51.
11 E. Bréhier, ffistoire de la philosophie, Presses Universitaires de France, 1981, vol. I, p. 375.
Tampoco la posición de Lucilio debe engañamos. ¿Discípulo de la sec

ta estoica? Precisamente, no. No ha anunciado ninguna intención de con
vertirse a ella; ha declarado que, antes bien, tenía cierta inclinación hacia
el epicureismo (carta 23, 9); de modo que, cortésmente, Séneca le cita a
menudo, con grandes elogios, las máximas de Epicuro, para no dar prue
ba de sectarismo y para insinuar que, en el fondo, el estoicismo es lo mis
mo que el epicureismo, pero mejorado, sin la ruin adoración al placer.
¿Qué esperaba, pues, Lucilio, de una correspondencia con el gran profeso
del estoicismo? Instruirse, sin duda, hacer hablar al gran hombre y, sobre
todo, reforzar su propia decisión inicial: la decisión de “liberarse a sí mis
mo" (carta 1, 1), de organizar su vida, es decir, de confirmarse en el modo
de vida filosófica en general, sin optar asimismo por una secta.12 En efecto,
o bien se podía vivir como todo el mundo, según su humor, sus intereses,
el azar o la costumbre, o bien decidirse a organizar racionalmente la pro
pia existencia; aún le falta confirmarse en esta decisión y buscar cuál será
la buena organización, el buen arte de vivir, en una palabra, la buena
secta. Se informa, lee a Crisipo. Cuando escribe la carta 102 (cinco o seis
meses antes de la muerte de Séneca) aún no ha escogido, pues en ella
Séneca califica caballerosamente a Epicuro de gran espíritu inolvidable
(carta 102, 30), lo que no ha dejado de causar sorpresa.
Lucilio tal vez leyera a Crisipo más de lo que hubiese deseado Séneca.
Era un espíritu curioso, activo, con talento para la abstracción y la
metafísica. Ciertas particularidades de las Cartas, y no sólo los elogios y
citas que hace Séneca del enemigo Epicuro, se deben al carácter de las
relaciones entre los dos correspondientes. Si Séneca insiste tanto en la
moral en detrimento de la (meta)física, "si rechaza las sutilezas tan grie
gas" que no sirven al progreso ético, es porque Lucilio se inclinaba más
a estudiar esas sutilezas que a modificar su vida y sus costumbres. No nos
dejemos engañar por esta actitud, no hagamos de Séneca un espíritu pura
mente práctico ni invoquemos la diferencia de los genios nacionales.
Cierto es que la lógica y la lingüística estoicas irritaban a Séneca, y
debían parecerle inútilmente complicadas. Pero nuestro héroe era un
físico profesional y no desdeñaba la metafísica; por lo contrario, la carta
121 dice expresamente que la moral debe escudriñar los fundamentos teó
ricos de sus dogmas. “Incorpóreos”, “causa procatártica", “estando de
tal manera por relación a" (pos echón pros ti), Séneca conoce todo eso,
sabe servirse de ello y lo utiliza poco, pero lo aplica cuando es nece-
12 Pierre Hadot, La Citadelle intérieure: introduction aux “Pensées” de Marc Auréle, París,
Fayar, 1992, p. 73: "Epicureismo, estoicismo, platonismo y aristotelismo eran formas
diferentes y opuestas de un mismo modo de vida, el modo de vida filosófico en el celo del
cual podía haber puntos comunes a varias escuelas [...] no hay que imaginar que esto es
eclecticismo."
sano. Lo utiliza poco por dos razones: porque no será mediante razona
mientos como se pueda convertir a la gente, y porque Lucilio era demasia
do aficionado al raciocinio, mientras que la filosofía no es materia de
“filología" y de simple curiosidad, sino modo de vivir. No se hacen conver
siones más que por contagio de fervor, insuflando al discípulo un Ideal
del Yo, un ideal moral. El hecho es que, dejando aparte el caso de Luci
lio, el problema del tiempo (cosa incorpórea, problema ontológico si los
hay) pertenece de pleno derecho a la filosofía moral (carta 88, 33-35).
La actitud del griego Epicteto será análoga, salvo porque habla de dia
léctica donde Séneca piensa en la ontología y en la (meta)física. Un ver
dadero filósofo, nos dice, es un hombre que avanza por el camino de la vir
tud, y no necesariamente es un virtuoso de los entimemas y silogismos;
empero, “el estudio de los razonamientos anfibológicos y otras interroga
ciones" (esas mismas “interrogaciones” capciosas cuyo estudio abominaba
Séneca) “está en relación con las funciones, oficios o deberes, aunque de
masiados lo ignoren”.13 Séneca acaso tuviera otra razón más para no sacri
ficar sino raras veces a la metafísica ni consagrar más que un puñado de
cartas (sin embargo, demasiado largas): los raciocinios son glaciales y ha
brían congelado un libro cuyo fervor y cuyo Ideal del Yo formaban la
armonía del conjunto; habrían producido el efecto de un disparo en un con
cierto, como decía Stendhal, o mejor dicho, en mitad de una represen
tación dramática. Tal es, acaso, sólo una razón estética, pero en el sentido
más lato de ese adjetivo. Para convencer a un discípulo y a innumerables
lectores de que deben estilizar su existencia y armonizarla, hay que empe
zar por armonizar el Libro de la Vida. Tampoco hay que forzar y congelar el
talento en un dominio metafísico que no es aquel en que alguien sobresale.
Todo ello forma una obra maestra, fuera de todos los siglos: la ilusión
libresca vuelve a renacer. Sin embargo, para quienes prefieren a las fábu
las de cualquier época las de su propio tiempo, recomendemos la frase
de uno de nuestros contemporáneos:14 más valdría un mundo
en que el hombre se hubiera atrevido a decir a su mujer que la engaña, a sus
hijos que no ha hecho nunca nada bueno, o la mujer dijera al marido que no
lo quiere, en que dijéramos a los que gobernamos que nos burlamos de ellos,
a la vigilancia que la detestamos, a los obreros que los explotamos, al protec
tor que lo odiamos y a los ayudantes que nos aprovechamos de ellos.
El hombre es (o debiera ser) cosa sagrada para el hombre, nos dicen

las Cartas (95, 33). Pero el alcance de un texto cambia con sus destina
tarios; un mensaje de caridad no es lo mismo si se predica a seminaris
tas que a rudos soldados. Hay el riesgo de que el lector contemporáneo
13 Epicteto, Disertaciones, I, 8 y I, 7, 1.
14 León Schwartzenberg.
encuentre insípido lo que no lo era; hay que darle algunos datos sobre
aquellos tiempos remotos.
Cuando Séneca escribe que el hombre es sagrado, evidentemente no
piensa en la persona humana como Kant, ni en la construcción de alta
cultura que son los muy futuros derechos del hombre, sino en la super
vivencia biológica: no se debiera matar a un ser humano por placer,
como quien aplasta una mosca; si reflexionamos, los juegos de gladia
dores son una monstruosidad, sigue diciendo Séneca, y la guerra es otra.
Asimismo, el mensaje de De beneficios resulta difícil de captar si olvi
damos que en lugar de una sociedad reglamentada reinaba por aquel
entonces el clientelismo. De la ira sólo cobra todo su alcance en un mun
do en que se ejerce el arbitrio del soberano y el del gobernante de la pro
vincia, en que la esclavitud da a todo amo la posibilidad y el derecho de
ser un torturador y un asesino.
Las Cartas a Lucilio, mensaje de autoeducación y de preparación para
las peores catástrofes, se dirigen a unos lectores a quienes mantener a un
esclavo que les sirviera mal era prueba tal que convenía consultar a un fi
lósofo al respecto,15 y donde el refinadísimo emperador Adriano, en un
arranque de ira, sacaba con un estilete el ojo a su esclavo secretario.16
Séneca y sus contemporáneos viven cotidianamente unas pruebas o unas
tentaciones que, para un lector occidental de hoy, no son imaginables
sino en los peores tiempos de guerra. Creo yo que la Edad Media no cono
ció tan grandes diferencias en los caracteres y en la vida cotidiana; un
siervo no es precisamente un esclavo, y un rey no es un tirano.
En suma, el mundo romano ve a un mismo hombre cultivar la filoso
fía y aprender las más nobles máximas, pero vapulear a sus sirvientes,
aunque luego lo lamente (Adriano tuvo grandes remordimientos); o hablar
les como a perros (o como a niños, si se prefiere), sin darse siquiera
cuenta de ello: recordemos que tal es el caso de Séneca (carta 12, 3). A
esta diferencia de carácter se añade otra: un señor es un hombre para
quien comer un pan burdo es tal hazaña que informa de ello a su corres
pondiente y aprovecha la ocasión para enseñarse filosóficamente a sopor
tar la mala fortuna (carta 123, 2); pero ese mismo señor tan delicado
puede verse, de un día a otro, decapitado o estrangulado por orden de
un emperador que se asemeja mucho más a un déspota oriental que a un
rey medieval. Por último, con sus hermanos de clase, ese señor conversa
muy cortésmente y no se aparta nunca de una retórica que enseñaba
15 Epicteto, ibid., I, 13, 3.
16 Galeno, Curation des maladies de 1'á.me 5, p. 17, Kühn. La más humilde doncella,
descontenta de su esclava-peinadora, la araña o la pica con su aguja, y el contexto (Ovidio,
Amores, III, 239) muestra que el caso no era imaginario. Hacia 300, el concilio de Elvira
condenará a las amas de casa que “por furor celoso, golpean a su sirvienta hasta matarla”,
pero sólo si ésta muere en los días siguientes.
a la vez el self-control en la alocución (tal era un procedimiento de edu

cación) y a no apartarse de los temas convenidos (tal era un procedi
miento de limitación de lo arbitrario social y político: no se tenía dere
cho de hacer lo que la retórica no permitía decir y ordenar17). Pero ese
señor tan cortés, para hacer carrera y convencer a un déspota, denun
ciará a un colega como culpable de lesa majestad, haciendo desaparecer
así, definitivamente, a ese competidor molesto. En el palacio imperial,
las princesas, para confiscarse mutuamente sus enormes fortunas,
luchan a muerte como lo hacen en nuestros días las bandas de trafi
cantes de drogas o las “familias” de la mafia.
El estoicismo, decíamos, tal vez representara ante todo para Séneca
una ilusión libresca que permitía poner fin a la pluralidad íntima del yo,
a los desgarramientos, a las desviaciones. Bastará una anécdota que nos
muestra una gran separación de caracteres. En el curso de uno de sus via
jes, el médico y filósofo Galeno se encuentra con un cretense que no era
hombre malo (pues era cortés y mostraba generosidad), pero que se deja
ba llevar por la ira; golpeaba entonces a sus esclavos con todo lo que
encontraba a mano. Un día que sus servidores habían cometido un
error, más por inadvertencia que por negligencia, se puso a golpearlos
con la vaina de su espada de viaje; por desdicha, la espada rompió la
vaina y un esclavo fue gravemente herido en la cabeza. Entonces nues
tro hombre, avergonzado y lleno de remordimientos, entrega a Galeno
un látigo, le pide que lo castigue y se desnuda “para ser castigado por lo
que había hecho bajo el efecto de esta maldita cólera". Galeno, rechazan
do este segundo exceso tanto como el primero, concluyó in petto que nunca
había que apalear a un esclavo el mismo día, sino dejar la decisión para
el día siguiente.18
No debemos rebajar el mensaje de las Cartas a una prédica moral un
17 Véase el bello libro de Peter Brown, Power and Persuasión in Late Antiquity: towards a
Christian Empire, University of Wisconsin, 1992.
18 Galeno, Curación, 5, p. 21 Kühn. Vemos la misma brutalidad en todas las capas de la
sociedad. En las 3 500 ciudades que componían aquel mosaico que era el Imperio, reinaba
una clase de notables (propietarios terratenientes y negociantes) cuyo privilegio consistía
en no poder ser azotados legalmente por orden del gobernador de la provincia, lo que a
veces equivalía a la pena de muerte, y siempre era una vergüenza. Puede decirse que uno
de los principales móviles del ascenso social y del mecenazgo público o evergetismo era
librarse así de ser apaleados: al volverse dobles y otorgar, por ello, pan y juegos a su ciudad,
dejaban, en principio, de poder ser azotados. En principio, pues si el gobernador, pese a su
excelente educación, se dejaba llevar por el furor... Otro ejemplo de ascenso social para
huir de la paliza en otro imperio: Pierre-Henri Durand, Lettrés et pouvoir, un procés lit-
téraire dans la Chine impértale, Ecole des hautes études en Sciences sociales, 1992, p. 50. Ya
son clásicas algunas anécdotas de violencia o de desdén en Roma; una de ellas tiene por
difícil héroe a Marco Aurelio en persona (Frontón, Correspondance, p. 35, Naber, I, 150
Haines; R. MacMullen, Classes sociales dans l'Empire romain, Seuil, 1986, p. 11; P. Hadot,
La Citadelle intérieure, Fayard, 1992, p. 18), la otra, Sidonio Apolinario, Cartas, III, 12.
tanto redundante, ni limitada a una preparación para la eutanasia. Co

bra toda su fuerza si lo colocamos en una época en que el autocultivo fi
losófico era el único educador de personajes que habían vivido y visto
en su infancia, bajo el techo de sus padres, los peores abusos físicos o
sexuales;19 para quienes la limitación de lo arbitrario no estaba legalizada
en un Estado de derecho y de derechos del hombre, y que no tenía sino
la “clemencia” y el aprendizaje de la retórica como red protectora o velo
de la decencia; en que la lucha de todos contra todos era sin fe ni ley; en
que el clientelismo remplazaba al reglamento; en que la supervivencia
física era tan aleatoria como en una población civil ocupada por milicias
armadas: una vida no cuenta, se bebe como un vaso de agua; en que los
amos vivían con sus esclavos como un domador en la jaula de las fieras:
los azota, pero ellos pueden devorarlo. Las Cartas deben leerse ante ese
fondo de temor a sí mismo y a los demás.
19 Quintiliano, La educación del orador, I, 2, 8: "... nuestros hijos nos ven en compañía de
nuestras concubinas, de nuestros favoritos”. En La Déniocratie ou l’Apprentissage de la
vertu (París, Métailié, 1985, p. 19), Alain Rouquié escribe, con razón, que no basta una
constitución política, y que la misma constitución en Europa y en tal o cual país de
América Latina dará lugar, o bien a un Estado de derecho en que toda desviación consti
tuye una lamentable y rara mancha que se vuelve escándalo público, o bien dejará el lugar
a la arbitrariedad y a la tiranía de un clan civil o militar en el poder. Se necesita, pues,
"virtud” además de la constitución. Esto es nerto, y agrava más aún el caso de Roma. En
Europa, esta "virtud” se impone a todos como êgla tácita, con la fuerza de una tradición
profundamente arraigada; en Roma la "virtud” política, la de un Marco Aurelio, no tenía
nada de tradición colectiva: era obra de un solo individuo que la había adquirido a fuerza
de educación filosófica o que la poseía gracias a un carácter dichoso (suponiendo que el
cesarismo no se le hubiese subido a la cabeza).
BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA
La bibliografía es gigantesca; citaremos sólo las obras que hemos tenido

a la mano constantemente. De cualquier manera, todas las selecciones
son subjetivas, y leer todo sería más una pérdida que una ganancia de
tiempo.
I. Obras de Séneca: texto
La única edición completa que incluye los importantes fragmentos y los

apócrifos (entre los que figuran la correspondencia apócrifa con San
Pablo y el De moribus, famoso en la Edad Media) sigue siendo la de F.
Haase, 3 vols. Teubner, 1852.
En cuanto al aparato crítico, la edición de las Universidades de Fran
cia es ahora fundamental, en particular para las Cartas.
En cuanto a las Cartas, los textos más seguros son los de Otto Hense
(Teubner, 1914) y de L. D. Reynolds (Oxford Classical Texts, 1965).
II. Índice
Busa R., y Zampoli A., Concordantiae Senecanae (índice de las obras en

prosa y de las tragedias, elaborado en computadora), Georg Olms, Hil-
desheim, 1975, 2 vols.
III. Traducciones
Muy buena es la traducción alemana de M. Rosenbach, Seneca: philoso-

phische Schriften, que contiene, en la página de enfrente, el texto en latín
de la edición de las Universidades de Francia, Darmstadt, Wissenschaft-
liche Buchgessellschaft, 5 vols., última edición, 1989-1991.
Utilizamos también la traducción inglesa de Basore y Gummere (6
vols.) en la Loeb Classical Library, Londres, Heinemann, última edición,
1967-1974; y la traducción francesa, que tiene sus ventajas, de F. y P.
Richard en los Clásicos Garnier, 6 vols., 1955.
261
262 BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA
IV. Séneca: vida, personalidad, pensamiento
Dos obras son fundamentales:

Mme. Griffin, Miriam T., Seneca, a Philosopher in Politics, Oxford,
Clarendon, 1976.
Mme. Hadot Ilsetraut, Seneca und die griechisch-rómische Tradition der
Seelenleintung, Berlín, De Gruyter, 1969.
Buenas visiones de conjunto se encuentran en P. Grimal, "Séneque et
le stoícisme romain", en Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (H.
Temporini y W. Haase, comps., Berlín, De Gruyter, desde 1974), vol.
xxxvn, 3, pp. 1962-1992; y de J. -M. Rist, "Seneca and Stoic Orthodoxy",
pp. 1993-2021.
También leimos:
Grimal, P., Séneque ou la Conscience de ÍEmpire, París, Les Belles Le
tras, 1978.
Maurach, G., Seneca, Leben und Werk, Darmstadt, Wissensch,
Buchgesell., 1991.
Rozelaar, M., Seneca, eine Gesamtdarstellung, Amsterdam, Hakkert,
1976.
V. LOS FRAGMENTOS DE LOS ESTOICOS
Los escritos de los fundadores del estoicismo están extraviados y sólo se

conocen por las citas y alusiones de los escritores antiguos: estas últimas
han sido reunidas por:
Amim, Hans von, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., 1923, reedita
do en 1978 en Stuttgart, en la editorial Teubner.
VI. La doctrina estoica
El libro, clásico durante mucho tiempo, de Max Pohlenz, Die Stoa,

Geschichte einer geistigen Bewegung, Gotinga, Vandenhoeck y Ruprecht,
última edición, 1978-1980, es inferior a su reputación.
El trabajo fundamental ahora es el de:
Long, A. A. y D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. 1: Transla-
tions of the Principal Sources with Philosophical Commentary; vol. n: Greek
and Latín Texts with Notes and Bibliography, Cambridge University Press,
1987, varias reimpresiones y una edición en rústica. El comentario de los
textos estoicos selectos (entre los que figuran varios de Séneca) es en rea
lidad una exposición muy densa y profunda de la doctrina.
BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA 263
Dos trabajos más antiguos no han perdido nada de su valor:

Bréhier, Émile, Chrysippe et Vancien stoicisme, Presses Universitaires
de France, 1910 y 1950.
La Théorie des incorporéis dans Vancien stoicisme, Vrin, 1908 y 1970.
Otros trabajos importantes:
Duhot, J.-J., La Conception stoicienne de la causalité, Vrin, 1989.
"Y a-t-il des catégories stoiciennes?", en Revue Internationale de
philosophie, iii, 1991, pp. 220-244.
Goldschmidt, V., Le Systéme stoicien et Vidée de temps, Vrin, 1953 y
1990.
Inwood, Brad, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford,
1985 (edición en rústica, 1987).
Rist, J. M., Stoic Philosophy, Cambridge University Press, 1969 (en
rústica, 1980).
Voelke, A. J., L’Idée de volonté dans le stoicisme, Presses Universitaires
de France,. 1973.
The Stoics, de autores diversos (J. M. Risti, comp.), University of Cali
fornia Press, 1978.
VII. Historia general de la época neroniana
Brunt, P. A., “Stoicism and the Principate", en Papers of the British

School at Rome, xliii, 1975, pp. 7-35.
Cizek, Eugen, Néron, Arthéme Fayard, 1982.
Jacques, F., y J. Scheid, Rome et l’integration de VEmpire, 44 avantJ.-C.-
260 aprés J.-C., vol. i, Presses Universitaires de France, 1990.
Griffin, Miriam T., Ñero the End of a Dinasty, Londres, Duckworth,
1984.
Raaflaub, K. A., "Grundzüge, Ziele and Ideen der Opposition gegen
die Kaiser", en Entretiens sur l'Antiquité classique (fundación Hardt),
xxxni, 1986, pp. 1-63.
Syme, R., Tacitus, Oxford, Clarendon Press, 1963.
VIII. Obras que a menudo se citan
En la presente edición encontraremos, citadas en forma abreviada, cier

to número de trabajos clásicos de los cuales muchos se reeditan cons
tantemente:
Alfóldi, A., Die monarschische Reprasentation im rómischen Kaiserre-
iche, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesell, 1980.
264 BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA
Blümner, H., Die rómischen Privataltertümer, Munich, 1911.

Brunt, P. Á., Italian Manpower, 225 B.C.-A.D. 14, Oxford University
Press, 1971.
Cagnat, R. y V. Chapot, Manuel d’archéologie romaine, 2 vols., París,
Picard, 1916.
Coarelli, F., Guida archeologica di Roma, Mondadori, 1974.
Dessau, H., Inscriptiones latiae selectae, 5 vols., Berlín, Weidmann, nu
merosas reimpresiones.
Digesto: a menudo citamos esta enorme compilación bizantina de la
jurisprudencia civil romana; existen excelentes traducciones alemana y
angloamericana y una antigua traducción francesa: Les Cinquante Livres
du Digeste ou des Pandectes de l'empereur Justinien traduits en franjáis
parfeu M. Hulot, Metz y París, año xn (1803) reimpreso en siete incuar
to en Aalen, Scientia Verlag, 1979.
Dillon, J., The Middle Platonists, Londres, Duckworth, 1977.
Duncan-Jones, R., The Economy of the Román Empire, Cambridge
University Press, 1974.
Friedlánder, L., Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms, 9a ed., 4
vols., Leipzig, 1919. Reimpresión reciente.
Goldschmidt, V., La Doctrine d’Épicure et le droit, Vrin, 1977.
Mme. Hadot, I., Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique,
París, Etudes augustiniennes, 1984.
Hadot, P., Exercices spirituels et philosophie antique, 2a. ed., París,
Études augustiniennes, 1987.
La Citadelle Intérieure: introduction aux “Pensées” de Marc Auréle, Fa-
yard, 1992.
Hahn, Johannes, Der Philosoph und die Gesellschaft: Selbstverstandnis
dffentlich.es Aufreten und populare Erwartungen in der hóhen Kaiserzeit,
Stuttgart, 1989.
Hirschfeld, O., Die kaiserlichen Verwaltungsbeamten, Berlín, Weid
mann, 1905 y 1975.
Kaser, Max, Das romische Privatrecht, 2 vols., Munich, Beck, 1975.
Das romische Zivilprozessrecht, Munich, Beck, 1966.
Lauter, H., Die Architektur des Hellenismus, Darmstadt, Wissenschaft-
liche, Buchgesell., 1986.
Macmullen R., Corruption and the Decline of Rome, Yale University
Press, 1988; traducción de Spiquel y Rousselle, Le Déclin de Rome et la
corruption du pouvoir, Les Belles Letres, 1991.
Marquardt J., Das Privatleben der Rómer, 2 vols., numerosas reimpre
siones.
Romische Staatsverwaltung, 3 vols., Wiesbaden, 1885, numerosas re
impresiones.
BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA 265
Millar F., The Emperor in the Román World, Comell University Press, 1977.
Mitsis Ph., Epicurus’ Ethical Theory: the Pleasures of Invulnerability,
Comell University Press, 1988.
Mommsen Th., Romisches Staatsrecht, Leipzig, 1886, 6 vols., nume
rosas reimpresiones.
Romisches Strafrecht, Leipzig, 1899, numerosas reimpresiones
Müller R., Die epikureische Gesellschaftstheorie, Berlín, Akademie,
1972.
Nilsson M., Geschichte der griechischen Religión, 2a. ed., 2 vols., Mu
nich, Beck, 1955.
Nock A. D., Essays on Religión and the Ancient World, Oxford, Claren-
don Press, 1972.
Conversión: the Oíd and the New in Religión from Alexander the GreaL
to Augustine of Hippo, Oxford University Press, 1933 y 1963.
Norden Ed., Die antike Kunstprosa, 2 vols., 5a. ed., Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesell., 1958.
Ritter J., (comp.) Historisches Wdrterhuch der Philosophie, Basilea,
Schwabe and Co., desde 1971, 7 vols. pubis, hasta ahora (letras A-Q).
Rostovtseff M., Histoire économique et sociale de l’Empire romain, édi-
tion Andreau-Demange, Robert Laffont, col. «Bouquins», 1988.
Turcan R., Les Cuites orientaux dans le monde romain, Les Belles Let-
tres, 1989.
Versnel H. S., (comp.), Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious
Mentálity in the Ancient World, Leyde, Brill, 1981.
Ville G., La Gladiature en Occident, des origines á la mort de Dornini-
tien, École frangaise de Rome, 1981.
Ward-Perkins J. B., Román Imperial Architecture, The Pelican History
of Arts, Penguin Books, reimpresiones desde 1981.
Wilamowitz U. von, Der Glaube der Hellenen, 2 vols., Berlín, 1932, re
ciente reimpresión en la Wissenschaftliche Buchgesell.
Wissowa G., Religión und Kultus der Rómer, Munich, Beck, 1912 y
1971.
INDICE
Introducción
Prefacio
I. Prólogo. Séneca hasta su gran decepción (años 1 a 63 de nues

tra era).............. 17
II. Séneca en el estoicismo............................................................. 47
La dicha de ser hombre de bien............................................... 49
La naturaleza ha hecho todo para el hombre......................... 56
La fortaleza vacía......................................................................... 62
Sé tu propio liberador............................................................... 72
El tiempo y la atención............................................................... 80
¿No hay otro bien que el ideal?............................................... 95
El sabio y los hombres de bien................................................... 113
La ilusión libresca y los fervores............................................... 128
El soldado del cosmos............................................................... 139
Ciudad del mundo, destino, sociedad, “política”................... 149
III. Epílogo: el último testimonio y la muerte liberadora (años
63-65).................................................................................... 168
Introducción de Paul Veyne a obras de Séneca
IV. Consolación a Marcia................................................................. 187

V. Consolación a mi madre Helvia................................................. 192
VI. Consolación a Polibio................................................................. 195
VII. De la ira...................................................................................... 199
VIH. De la clemencia............................................................................ 204
IX. De la vida bienaventurada.......................................................... 207
X. De la brevedad de la vida.......................................................... 213
XI. De la providencia....................................................................... 216
XII. De la constancia del sabio.......................................................... 218
XIII. De la tranquilidad del ánimo.................................................... 221
XIV. Del ocio....................................................................................... 227
XV. De beneficios................................................................................ 233
XVI. Cartas a Lucilio.................... 246
267
268 ÍNDICE
Bibliografía seleccionada
I. Obras de Séneca: texto.............................................................. 261

II. índice.......................................................................................... 261
III. Traducciones.............................................................................. 261
IV. Séneca: vida, personalidad, pensamiento.............................. 262
V. Los fragmentos de los estoicos................................................. 262
VI. La doctrina estoica.................................................................... 262
VII. Historia general de la época neroniana................................. 263
VIII. Obras que a menudo se citan.................................................... 263
Este libro se terminó de imprimir y encuader
nar en el mes de septiembre de 1996 en Im
presora y Encuadernadora Progreso, S. A. de
C. V. (iepsa) , Calz. de San Lorenzo, 244; 09830
México, D. F. Se tiraron 2 000 ejemplares.
los contenidos de este libro pueden ser
reproducidos en todo o en parte, siempre
y cuando se cite la fuente y se haga con
fines académicos y no comerciales
Desde finales de la década de los ochenta ha
resurgido un profundo interés en Francia —espe
cialmente entre el círculo de intelectuales ligados
a la figura de Michel Foucault— por el Séneca
filósofo y su pensamiento. A partir de este nuevo
interés por el ideario de “el rival romano de la tra
gedia griega”, Paul Veyne, especialista en estu
dios grecolatinos, retoma en Séneca y el estoicis
mo la vida de éste para rescatar la doctrina estoica
de su falsa reputación moral y voluntarista, y afir
mar que fue una corriente filosófica más cercana
al establecimiento de un “arte de vivir”.
Veyne propugna una visión de Séneca que lo
considere un auténtico pensador y no un literato
con tintes de filósofo. Este rescate no es casual:
para la sociedad moderna, el estoicismo tiende a
convertirse en una especie de salvavidas ante un
mundo donde “Dios no existe” y donde la natura
leza y la tradición ya no son imperativos; el indivi
duo sólo cuenta con su yo para hacer frente a un
n universo que paradójicamente parecería no hecho
•® para él.
Este volumen contiene, aparte del amplio estu
dio biográfico sobre Séneca, una serie de ensayos
introductorios a sus tratados filosóficos y a sus
§■ Cartas a Lucilio, en los cuales destaca una visión
reivindicadora pero no negada a las posibles con
tradicciones de dichas obras.
Paul Veyne (13 de junio de 1930, Aix-en-Pro-
s vence, Francia), uno de los grandes conocedores
de la antigüedad clásica, ha sido, desde 1976, titu-
íé lar de la cátedra de historia de Roma en el Collége
| de France. Responsable del primer tomo de la
1
Historia de la vida privada, publicado por Seuil, es

789681 642945

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PAUL VEYNE

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

D. R. © 1995, Fondo de Cultura Económica

cartas ofrecen un curso sabiamente graduado de estoicismo y una serie

lizar en una iglesia algunas columnas tomadas de las ruinas de un tem­

2 Como yo no confundo a Foucault con Spengler, tendré cuidado de encontrar un mismo

La trayectoria social de Séneca tiene algo excepcional: ciudadano rico

El valle del Guadalquivir y el sur de España habían sido la más anti­

El padre de Séneca habría deseado hacer una gran carrera pública; lo

imperioso.10 Séneca escribirá piadosamente una biografía de su padre,

Acabamos de parafrasear la carta 108 de Séneca, quien guardará hasta su

Sus maestros no enseñaron filosofía a Séneca; hicieron a la vez menos y

también tuvo por maestro a un estoico auténtico, un griego de Alejandría

¿Qué era un filósofo? Era un hombre que vivía filosóficamente tanto en

carrera por medio de la adulación, la delación o el asesinato judicial

Carrera tardía, rápida al principio, y pronto interrumpida por una catás­

semibárbara, Córcega; tenía entonces 40 años. Ahí permanecería duran­

Si se quiere que la biografía política no se extravíe en los detalles o el

príncipe que pondrá fin al ciclo infernal. En cuanto a los senadores,

La emperatriz deseaba favorecer los intereses de Nerón, hijo de su

A Claudio sólo le quedaban cinco años de vida. El Séneca que regresa a

libreros exponían las últimas publicaciones,17 se podía comprar De la

1. Lejos de tener miedo de criticarlas, la nobleza romana tenía ideas

do a alto funcionario financiero se pone inmediatamente a hacer nego­

Lo interesante de todo esto es que la importancia social del capital y del

Finalmente, para comprender lo que los contemporáneos pensaban

promesas, la opinión esperaba que un sabio fuese un asceta desinteresa­

Ésas son cosas redundantes e innecesarias, que procuran incontables fas­

Así pensaba el propio Séneca (su tratado De la vida bienaventurada

20 Musonio, Diatribas, XIX, p. 108 Hense.

23 Reescrito de Octavio, en Joyce Reynolds, Aphrodisias and Rome, p. 102; sobre el

el médico Celso escribe en latín —con rara elegancia— una enciclopedia

Nos hemos anticipado un poco; volvamos a Séneca, preceptor del joven

no, cuyo supuesto carácter es objeto de todas las especulaciones políti­

meros años del reinado de Nerón, hasta el asesinato de Agripina por su

El cesarismo se apoyaba en la fidelidad de una poderosa guardia preto-

28 Vida de Demetrio Poliorcetes, III, 5.

30 El rico negociante de la carta 101 pertenecía ciertamente a la orden de los caballeros.

jurídica y financiera» debió ocupar un lugar en los consejos cada vez

sabio desprecia el libertinaje pero debe servirse de él como medio, si el

39 Miriam Griffin, Ñero, the End of a Dynasty, p. 190.

piadosamente su recuerdo durante varios siglos: Nerón le había propor­

Séneca había fracasado; su De la clemencia revela la gran esperanza que

40 Miriam Griffin, op. cit., pp. 215-220.

das de esta autolimitación. Según los historiadores de la época, consulta­

así fueran dos líneas de elogio a un emperador reinante, siendo que

Séneca era realista y hábil, pero no carecía de dignidad. Tampoco se ha­

Pero al oficio de amigo del césar le ocurría como al de senador: una

intervención, la que no salvaría a su colega acusado y en cambio, a él le

obligaciones de amigo, pues su verdadera razón era que deseaba con­

Desde el año 62 (e inmediatamente después de su retiro del Senado,

según la naturaleza; lo que dificulta las cosas es la locura de todos: nos

enseñaba, antes bien, a tenderse en un esfuerzo paciente, para limar poco

La dicha de ser hombre de bien

Supongamos que nuestro lector ha quedado seducido por la doctrina

palabra de ella pero que, en su complaciente imaginación, hay algo en

sospechó la existencia de otras motivaciones, por tanto, nunca pudo atri­

consideraba loable tratar de ser loado y proclamado envidiable. Un dis­

tivos; se niega absolutamente a creer que moral y dicha no sean sino

mejante dicha no tiene condiciones objetivas, nivel de vida y libertades

lizar en una iglesia algunas columnas tomadas de las ruinas de un tem

El valle del Guadalquivir y el sur de España habían sido la más anti

Carrera tardía, rápida al principio, y pronto interrumpida por una catás

semibárbara, Córcega; tenía entonces 40 años. Ahí permanecería duran

do a alto funcionario financiero se pone inmediatamente a hacer nego

promesas, la opinión esperaba que un sabio fuese un asceta desinteresa

Ésas son cosas redundantes e innecesarias, que procuran incontables fas

no, cuyo supuesto carácter es objeto de todas las especulaciones políti

piadosamente su recuerdo durante varios siglos: Nerón le había propor

das de esta autolimitación. Según los historiadores de la época, consulta

Séneca era realista y hábil, pero no carecía de dignidad. Tampoco se ha

obligaciones de amigo, pues su verdadera razón era que deseaba con

sospechó la existencia de otras motivaciones, por tanto, nunca pudo atri

consideraba loable tratar de ser loado y proclamado envidiable. Un dis

el estoicismo antiguo no tiene nada en común con la resignación abru

No tiene nada en común, porque estima que la naturaleza nos asegu

Afortunadamente la visión socrática y estoica de la naturaleza está, dia

ces que ese sentido existe y no es producto de nuestra imaginación. Asi

La búsqueda de la dichosa seguridad corresponde al designio de la na

No, a pesar de la leyenda, los estoicos no son voluntaristas: son lo con

Tribunal cuya existencia desconoce la mayoría de los hombres; imagi

justifica la afirmación de que, con rarísimas excepciones, todos los hom

bres de Séneca ni las de ningún estoico acusar a un hombre de care

cial del individuo. El gran principio de "vivir uniformemente a la natu

El estoicismo —escribía, poco más o menos, Hegel— se encontraba em

Pensemos, en efecto, en lo nuevo que aporta la teoría de los preferi

arriba el hombre, animal razonable que se distingue de los simples ani

Naturalismo intelectualista hasta en su alegría, que consiste en gober

efectiva, humana, burda si se quiere" y "la beatitud, producto de la imagi