Leibniz recóndito

RAMÓN FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ

UNED FILOSOFÍA 2023/24
Trabajo Sustitutorio del Examen
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA I
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605 40 17 10

RESUMEN: Este trabajo explora la obra de Leibniz. En su

complejidad, encontramos una hermenéutica potencial formada
por múltiples capas. Recorreremos un Leibniz popular, el de la
armonía preestablecida y la monadología, pasando por un Leibniz
logicista, acabando por una de las hermenéuticas contemporáneas
más interesantes: un Leibniz para la contingencia, heraldo una
modernidad alternativa.
PALABRAS CLAVE: Leibniz, Modernidad, Contingencia,
Necesidad, Verdad de razón, Verdad de hecho.
Filósofos engañados que gritan: “Todo está bien”,
¡vengan y contemplen estas ruinas espantosas!
esos restos, esos despojos, esas cenizas desdichadas,
esas mujeres, esos niños, uno sobre otro, apilados,
debajo de esos mármoles rotos, esos miembros diseminados;
cien mil desventurados que la tierra traga
ensangrentados, desgarrados y todavía palpitantes,
enterados bajo sus techos, sin ayuda, terminan
en el horror de los tormentos, sus lamentosos días.
(…)
Con lamentable voz, gritan ustedes: “Todo está bien”,
el universo los desmiente, y también su propio corazón
cien veces de su espíritu ha refutado el error.
Elementos, animales, humanos, todo está en guerra.
Hay que reconocerlo, el mal está en la tierra:
su principio secreto nos queda desconocido
(…)
Para nosotros el pasado sólo es un triste recuerdo;
el presente es horrendo, si no hay porvenir,
si la noche de la tumba el ser que piensa, destruye
un día todo estará bien, he allí nuestra esperanza
hoy todo está bien, he allí quimera
los sabios me engañaban, y sólo Dios tiene razón.

Voltaire, Poema sobre el desastre de Lisboa o examen de este

axioma: todo está bien.
 1. Introducción
Este trabajo sustitutorio del examen es resultado de un estudio particular. Leibniz
había sido uno de los autores que menos me había interesado hasta ahora. Con una lectura
más o menos superficial, por mis manos han pasado libros de Descartes, Spinoza,
Rousseau, Hume o Kant. También Hobbes, Pascal, Vico, Herder, Locke, Smith, Lessing
o Reid. Aun sabiendo que, como mínimo era un heredero capital de Descartes y precursor
directo de Kant, siempre hubo un punto muerto en este alto interés por esta época del
pensamiento: Leibniz.
Por tanto, este curso me lo he tomado como una oportunidad para abordarlo. Me he
sumergido en los manuales introductorios, las diversas interpretaciones, las líneas
maestras y las maneras de encajar las piezas de su pensamiento y las contribuciones en
los hilos invisibles de la historia de los problemas filosóficos.
El resultado ha sido sumamente insatisfactorio.
Inicialmente, esperaba encontrarme un autor con la exquisitez lógica de la
escolástica y el sabor claro y distinto de la filosofía del barroco; quizás también con un
punto estrambótico, de una metafísica alocadamente especulativa y optimista, la que me
había alejado de él. En efecto, al leer sus breves textos de metafísica o su Teodicea, no he
podido escaparme de esa impresión, de interactuar con alguien tan rematadamente
brillante, como bobalicón.
Sin embargo, de la mano de los especialistas, he descubierto una firma
inconmensurablemente compleja, sumamente interesante, pero lamentablemente
inabarcable, en el tiempo muy acotado, que da el curso, y cuya obra aún se halla en
discusión.
De la mano de esta insatisfacción, anunciar que este trabajo tan sólo puede llegar a
servir para dar testigo de la complejidad y de las tareas abiertas respecto a la obra del
primer gran filósofo alemán. Para eso y para dar muestra de un trabajo humilde, pero
apasionado, sobre quizás uno de los periodos de la historia de la filosofía más importantes.
1.1. Marco teórico
Leibniz es un autor curioso ya solo por su biografía: niño prodigio, descubridor del
cálculo diferencial e integral –disputado con Newton, sin saber uno del trabajo del otro,
lo inventaron, casi, al mismo tiempo-, constructor de una calculadora que mejoraba la de
Pascal –ya que ésta que sólo sumaba y restaba- y autor de una obra de extensiones
gargantuescas, fragmentada, plural, con una montaña aplastante de cartas, fruto de su
cortesano gusto por el debate y el vínculo, sin casi obra filosófica publicada –en vida,
sólo publicó la Teodicea- y, aunque sumamente, clara y distinta, muy misteriosa (cfr.
Lessing, 1990:361-5).
El pensamiento de Leibniz es como un juego de muñecas rusas. Hay tantos Leibniz
como múltiples recepciones ha habido. Como todo clásico del pensamiento, siempre ha
sido leído en función de los intereses de la época, pero con Leibniz elevado a la máxima
potencia.
Hubo una primera lectura superficial, caricaturizada por Voltaire, otra escolástica
que inauguró escuela -la de Wolff1, de la que saldrá Kant- y renovadas lecturas en el siglo

1
Wolff establecerá que la metafísica es la ciencia de lo posible, basándose en lo que había publicado de
Leibniz en su época, revivificando la escolástica (Duque, 1998:32-3).
XIX y XX, diferentes según los países, reelaborada y reactualizada a medida que fueron
apareciendo materiales, que introdujeron novedades, a veces radicales (Racionero, 1980,
1993).
A lo largo de la historia de la filosofía, a la que uno profundiza en un autor y en las
interpretaciones múltiples que se han ido dando, lo más normal es encontrar una enorme
pluralidad de lecturas a veces complementarias, a veces contrarias. Como todo clásico,
pasa por la lectura, las malinterpretaciones y reelaboraciones de otros clásicos, como un
juego de reverberaciones y pases de balón para dar con la portería, y las más de las veces
al palo; entre ellos se interpretan a su manera, a la luz de sus propios sistemas.
A veces esta cuestión de la disputa de la interpretación es por la forma en la que el
pensamiento nos es legado -como con los fragmentos presocráticos-, a veces se da al no
explicitarse la postura del propio autor –como es el caso de Platón-, a veces es debido a
que el autor ha ido cambiando de opinión, haciendo casi imposible una lectura unitaria de
toda su obra -como es el caso de Schelling o Wittgenstein- o, incluso, porque la propia
obra es, en algún sentido aporética –como quizás sería el caso de Aristóteles-.
Leibniz es el caso paradigmático de lecturas múltiples y contradictorias, también, y
esto es más infrecuente, entre los doxógrafos académicos.
Existen diversos motivos. Su corpus legado es el más ingente de todo el canon -
sólo comparable al de Husserl-, no hay un tratado sistemático identificable entre sus
escritos, tanto exotéricos como esotéricos, sus obras completas aún se están publicando a
día de hoy -seguramente superarán los 200 volúmenes- y permanece inédita gran parte de
sus cartas que, además, no están concentradas en su totalidad en un solo archivo. A lo
largo de la obra, se pueden encontrar frases contrapuestas, contradictorias y tanteos que
quedan sin explorar. Frecuentemente escribe muy pegado a los asuntos que trata, sin alzar
el vuelo a lo sistemático. Por si esto no fuera poco, existe una fuerte discusión y confusión
sobre cómo situar la cronología de la producción, a bien de distinguir las obras de
madurez de las de juventud –reflejo de un pensamiento más inmaduro e incompleto, se
entiende-, y, para rematar, sus manuscritos presentan anotaciones con un sistema muy
complejo, lo cual dificulta su comprensión. No podemos olvidar, también que Leibniz era
un perfecto cortesano y, por tanto, un bien-queda, preocupándose mucho de difundir
algunas de sus tesis, visibilizando las que consideraba más aceptables para su época y
ocultando otras. Los enfoques actuales coinciden, por tanto, que habría un Leibniz
cortesano y un Leibniz recóndito y esotérico; un Leibniz verdadero y su máscara
(Racionero, 1980, 1993).
A lo largo de este trabajo, vamos a ir profundizando, en la medida de lo posible, en
las capas de la cebolla de este titán del pensamiento, hasta llegar a algunas de las lecturas
más interesantes que abren paso a formas radicalmente diferentes de concebir la
modernidad, hoy de la más rabiosa actualidad.
1.2. El terremoto de Lisboa
En un día especialmente señalado, 1 de noviembre de 1755, día de Todos los Santos,
se produjo una de las tragedias que más marcó a la conciencia europea en el albor del
Siglo de las Luces.
Un brutal terremoto, con varias réplicas, afectó a Lisboa, uno de los puertos más
importantes y prósperos de la península y de toda Europa, cluster entre el mundo católico
y protestante, capital de una de las principales potencias navales en el siglo XVI. La fuerza
del terremoto se llegó a sentir en África y América, pero fue en la península ibérica donde
produjo los estragos más importantes. En Lisboa, casas, muros, iglesias y palacios
cayeron como castillos de naipes. En el caso de poder salir de los cascotes y las ruinas
que les habían caído encima, los ciudadanos se dieron cuenta que había empezado un
devastador incendio en varios puntos de la ciudad. Éste no se apagaría hasta después de
algunas semanas, provocando una gran cantidad de daños materiales. Por si esto no fuera
poco, una bajada sospechosa del nivel del mar le siguió un maremoto, que impactó entre
el puerto de Alcântara y Terreiro do Paço, igual o más mortal que el terremoto y el fuego
(Peñalta Catalán, 2009).
La terrible noticia corrió más rápido que la pólvora, tanto en el mundo católico
como en el protestante. Las noticias estaban plagadas de exageraciones, con cifras de
muertos tan sensacionalistas. No fueron pocos los que lo interpretaron en clave de signo
del fin de los tiempos, de aviso divino ante la decadencia moral o ὕβρις. Todavía hoy
desconocemos la cantidad de muertos ya que, por aquellas fechas, no se contaba con
censos rigurosos, a sumar que la ciudad tenía elevados flujos, con sus idas y venidas, entre
visitantes, comerciantes y extranjeros (Peñalta Catalán, 2009).
Una vez dejaron de sonar los ecos inmediatos del desastre, varias reflexiones
enterraron la posibilidad de cualquier tipo de hegemonía de un optimismo metafísico
epocal que hoy suena tan caduco como ridículo. Lejos de ser una exageración de los
pesimistas, este optimismo, por muy rocambolesco que nos suene hoy, existía. Kant
mismo, en su etapa pre-crítica, escribiría en 1756 varios artículos donde confrontó las
interpretaciones religioso-apocalípticas, ofreciendo una explicación científica y
destacando los aspectos beneficiosos de los terremotos y el magma. El fuego subterráneo
no sólo haría posible los baños y manantiales termales, sino que era la condición para la
vida misma. Con todo, podemos decir que fue Leibniz el responsable más importante de
esa ola de optimismo, que el terremoto de Lisboa arrasó (Peñalta Catalán, 2009).
1.3. Voltaire y su pluma
A Voltaire no se le puede considerar una primera espada filosófica, si lo juzgamos
en el marco del gran pensamiento universal, y aun sin ser un pensador menor, sobre todo
destacó por ser un retórico audaz, popular e influyente y un crítico mordaz, agudo y
temible.
Éste intervino en la disputa contra el optimismo y tuvo mucho que ver con la
decadencia de esta moda intelectual. Primeramente, le llegó la noticia del desastre durante
su estancia en Suiza. Prontamente desenvainó su afilada y hábil pluma y escribió lo que
acabarán por ser dos de las obras más destacadas de la producción cultural humana: el
Poema sobre el desastre de Lisboa y el Cándido.
La tesis principal de fondo de ambas era que, en los marcos de lo humano, la
naturaleza era cruel, la contingencia azarosa y fría y azotaba brutalmente la existencia
humana. No se podía esperar una intervención divina ni providencia alguna. Contra la
tesis de “Todo va bien”, el mal estaría inscrito ontológicamente en el mundo y sería
especulación ridícula y frígida el juzgar al mal como justificado y necesario, al servicio
de una bondad superior. Hay mal y no todo sucede para bien, el hombre es débil,
indefenso e ignorante; el optimismo incondicional sería una doctrina insostenible y
ridícula y como tal debería ser tratada (Peñalta Catalán, 2009).
En el Cándido se nos sitúan gran parte de las catástrofes de la época: el terremoto
de Lisboa, la Guerra de los siete años, el atentado contra el rey Luis XV, la campaña de
persecución de filósofos en París y Versalles -que interrumpirá la elaboración de la
Enciclopedia ilustrada-, etc.
 Cándido es un joven humilde, pero de vida acomodada, a la vera de los barones
Thunder-ten-tronck en Westfalia. En cosa de pocos años, será expulsado del castillo de
los barones al enamorarse de la hija de estos, será testigo de guerras, matanzas y
violaciones. Visitará Lisboa en medio del terremoto, llegará a América, pasando por París
y otras ciudades europeas para acabar en Constantinopla.
Cándido vivirá el desgarro de perder amigos, algunos los reencontrará por el
camino, incluido su gran amor -aún violada, torturada, maltrecha y envejecida, acabando
por ser fea y amargada-. Él mismo acaba siendo un pobre maltrecho, envejecido y
amargado. Aún así, contará con un huerto pacífico, del que se podrá ocupar humildemente
y sin más pretensiones, acompañado de su amor y amigos, aún tan amargados y afeados
como él.
¿Todos? ¡Todos, no! El preceptor del protagonista, el Doctor Pangloss, le
acompañará durante parte de su viaje y asistirá a estos acontecimientos brutales,
recibiendo, además y quizás más que ningún otro personaje, somantas de palos
espectaculares y de todo tipo, desgracias pintorescas y brutales, hasta límites metafísicos.
Pangloss, ante todo ello, mantiene siempre un optimismo bobalicón. Éste arguye
unas reflexiones caricaturescas, fundamentadas en la teleología y el determinismo. Las
reflexiones son del tipo a lo que sigue: x es así y no de otra manera, por tanto, es imposible
que x sea de otra manera y no como es, por tanto, todo está bien. Los saltos ilegítimos del
ser al deber ser se suceden sin cesar2, los silogismos ramplones también.
El chiste se responde con la fórmula:

𝐶𝑜𝑚𝑒𝑑𝑖𝑎 = 𝑇𝑟𝑎𝑔𝑒𝑑𝑖𝑎 ∗ 𝑇𝑖𝑒𝑚𝑝𝑜

junto a que Pangloss se mantiene en su tesis de manera postiza.

- ¡Y bien, mi querido Pangloss! -le dijo Cándido-, ¿seguís pensando que todo está
perfectamente en el mundo aun cuando hayáis sido ahorcado, disecado, molido a
golpes y hayáis remado en galeras?
- Sigo sosteniendo mi primera idea -contestó Pangloss-; porque al fin y al cabo yo
soy un filósofo: no me conviene desdecirme. Pienso que Leibniz no pudo
equivocarse y que la armonía preestablecida es lo más bello junto a lo pleno y la
materia sutil.
Parece una obviedad, pero hace explícito Enrique Romerales Espinosa: “El
problema es que las tribulaciones y adversidades descritas aparecen tan absurdas como
los pronunciamientos de Pangloss, con lo que el relato pretende poner de manifiesto no
solamente lo ridículo que es pretender que el sufrimiento deje intacta a la metafísica,

2
“No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede resultar de alguna
importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar
que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios
o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de
que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no
esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la
mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o
afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo
que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de
otras totalmente diferentes” (Hume, 2005:469-70).
sino lo paradójico de colocar la especulación metafísica y el sufrimiento real de carne y
hueso al mismo nivel” (Leibniz, 2015:40).
Leibniz no tuvo nada que hacer, quedó ridiculizado y sus tesis optimistas se fueron
por el sumidero de la historia.
Voltaire ganó un debate, pero quizás éste no era tal, ni en los términos por éste
planteados ya que cabría preguntarse: ¿Las posiciones de Pangloss eran verdaderamente
las de Leibniz? Argumentamos, a lo largo del trabajo, que más bien que no.
Más esto no se convertirá en un ataque a Voltaire ya que es muy probable que éste
jamás leyera la obra de Leibniz, sabiendo de su pensamiento, más o menos vulgarizado,
de segunda mano, por parte de discípulos poco aventajados, como la duquesa Augusta de
Saxonia-Gotha, acrítica de ciertas tesis de la Teodicea (Voltaire, 2022:215).
A partir de ahora, revisaremos en qué consiste eso del mejor de los mundos posibles
o la armonía preestablecida. Es fácil dibujar muñecos de paja, tan fácil como falaz, pero
el pensamiento de Leibniz, su pensamiento abismal y verdadero, no caerá tan fácil como
el del Doctor Pangloss.
2. El mejor de los mundos posibles
2.1. Breve biografía para el autor de la armonía preestablecida
Leibniz fue un genio precoz. Leía los más duros y secos tratados escolásticos a una
edad muy temprana: nada menos que a Suárez, con sólo trece años. Llegó a la Universidad
con sólo quince años, acabándola con veinte, especializado en leyes y con un dominio
sistemático de clásicos, filosofía y lógica (Copleston, 2011: IV 203-4).
Los hitos más importantes de su biografía no son solo fruto de su inteligencia
prodigiosa, sino de su talante y extrema cortesía, completamente libre de los vicios
ligados al narcisismo, la arrogancia, la vanidad y el egocentrismo. De su enorme obra, el
grueso más sustancial son sus cartas con las que mantuvo contacto cordial o fraternal con
prácticamente todas las grandes mentes de su época. Trabó relaciones con Malebranche,
Huygens, Newton -a través de Samuel Clarke-, Leeuwenhoeck o Spinoza, por nombrar
unos cuantos. Se le dio membresía de las más importantes sociedades científicas de
Europa. A partir de 1689, abordó el gran problema de su época, la reconciliación y
reintegración de las diversas iglesias cristianas. Estuvo implicado en política, cosa que le
llevó a caer, finalmente en desgracia, muriendo totalmente abandonado por sus
contemporáneos en 1716. Tanto es así que desconocemos en qué lugar fue enterrado
exactamente, ya que nadie se tomó la molestia de registrarlo (Reale, Antiseri: 1992:380-
3).
2.2. Lineamientos básicos de un Leibniz popular
El famoso y excelente manual de Giovanni Reale y Dario Antiseri no es sino la
expresión expandida, sistemática y erudita de la concepción general media de una persona
culta sobre Leibniz. Su capítulo es la expresión de un Leibniz popular, con los tópicos
difundidos en la educación no-universitaria, que pasaremos a pormenorizar aquí.
¿Cuál era su concepción filosófica general? Para Leibniz, no habría sino una
filosofía universal y perenne, no local, cultural, relativista ni de época. Acorde a esto, su
gran pulsión fue la conciliación y la integración del bagaje intelectual histórico, siendo
un nexo integrador entre el legado escolástico – con la idea de sustancia o de causa final-
y la novísima filosofía moderna, iniciada por Descartes3 con toda su claridad y distinción.
Leibniz fue una máquina de integrar y así lo intentó entre el mundo católico y el
protestante4. Leibniz defendería un gesto, que será el mismo que el de Newton, en el
marco de la pugna de diversas concepciones del mundo –a saber, el paradigma platónico-
mistérico, el mecanicista y el aristotélico-averroísta-. Leibniz y Newton suplementarían
la concepción mecanicista con la idea de Fuerza -de corte platónico-mistérico-,
llevándose el gato al agua5. Leibniz postularía que, más allá del espacio, el tiempo y el
movimiento, la realidad última sería la sustancia, una entelequia o mónada, equivalente a
la actividad, dynamis, sujeto o energía6 (cfr. Reale, Antiseri, 1992:383-410).
La mónada no sería sino la realidad última, una suerte de punto mínimo metafísico,
el ladrillo último de la realidad, que no tiene sino su inspiración en la idea de máximo
mínimo de Nicolás de Cusa (Herrera Guillén, 2020:69-70).
2.3. Leibniz, precedente de Kant
Para Leibniz, el espacio y el tiempo, menos que realidades subsistentes, serían la
pura forma de presentación de las cosas. Anotar que, en este punto, tal postura era
contraria a la de Newton, defensor de un realismo del tiempo y el espacio (Copleston,
2011: IV 233-6).
Este trascendentalismo de lo espacio-temporal, junto a otras ideas expuestas en los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, sitúa a Leibniz como un precedente claro
3
Obviamos, de cara a la galería, la tesis de que fue Francisco Suarez, el gran escolástico, el primer filósofo
moderno.
4
No podemos dejar pasar explicar que ambos mundos tenían concepciones de la historia, el hombre, Dios,
la política y el Estado totalmente distintos y, en época, incompatibles hasta el punto de la beligerancia
abierta. El análisis crítico que sigue dibuja las dos vías de la modernidad, que casi prefiguran el esquema
de la guerra fría -la historia de la filosofía es un 85% contextualización, a riesgo de caer en un vulgar listado
de ocurrencias-:
1) El protestantismo dibuja un Dios distante, incomprensible, del que el hombre depende
radicalmente en su deyección ontológica. Marcando una brecha insalvable entre lo divino y lo humano, nos
quedará un mundo, a nuestro cargo, terrenal y muy humano, que puede ser construido y habitado. Dios
parecería ausente en la historia humana, ya que su designio es inescrutable; la intervención racional de los
hombres “en lo grande” está condenada al fracaso. Lo sabio es dejar que fluya, laissez faire. La tarea está
en el esfuerzo mundano de los propietarios. El abandono de Dios dejará una micro-historia en manos de
una pluralidad nuclear de individuos. No habrá más historia efectiva que la individual, la que uno puede
hacer, la historia de los potenciales logros privados, conseguidos con audacia e iniciativa. En ese marco, el
poder político será meramente funcional: conseguir la aquiescencia y la compatibilización de los intereses
privados; su objeto será la paz civil en una sociedad, que no será más que la suma nominal-contractual de
individuos. De aquí nacerán las ideas del contrato social, el liberalismo y el espíritu weberiano del
capitalismo –y, quizás, de los sin-límites de la propiedad: el imperialismo-.
2) El catolicismo, marcado por la Contrarreforma del Concilio de Trento, acabará con una fórmula
intransigente respecto al protestantismo y definirá las líneas generales de la fe católica, que siguen aún hoy
vigentes. De la mano de la punta de lanza intelectual-institucional, los jesuitas, no sólo habrá una
denegación, sino cierto aufheben del humanismo renacentista. Los jesuitas defienden que el libre arbitrio
es clave y que las buenas obras sí son importantes para la salvación. El pecado original es un hecho, pero
no irremediable. La redención en Cristo es una tarea histórica constante, siempre abierta, que está a la mano,
no de individuos, sino de la comunidad. La providencia actúa en la historia, pero habrá que ir a favor de
ella, convocando a toda la humanidad. Esta salvación colectiva requerirá de una trama granítica de
instituciones, el Estado –absolutista-, como enlace entre pueblo y Dios. Esto nos llevará a la Ilustración y,
aún, al marxismo-y, quizás, al totalitarismo-.*
* Estas reflexiones no son sino un resumen de los apuntes de Oscar Sánchez de las clases de Quintín
Racionero sobre el Barroco.
5
Esta reflexión también está en los apuntes de Oscar Puente.
6
Así mismo esta concepción fue tan importante que influyó a figuras tan heterogéneas como el Idealismo
alemán o hasta el mismísimo Albert Einstein.
de las tesis principales de Kant en la Crítica de la razón pura, donde las categorías
aristotélicas pasan de ser, de referentes de la realidad de la cosa, a puras proyecciones
trascendentales del sujeto racional. En esta obra póstuma, refutará los Ensayos sobre el
entendimiento humano, esto es el empirismo de John Locke (cfr. Copleston: 2011: IV
243-6.
Locke habría dedicado una primera y fundamental parte de su obra a refutar las tesis
de que hubiera ideas innatas tanto teóricas como prácticas en el sujeto, argumentando que
uno no podía esperar unas ideas innatas universalmente repartidas en todo ser humano,
entonces toda idea provendría de la experiencia (Locke, 1999:21-60).
Tras varios fallidos de establecer comunicación con Locke - definitivamente
fallidos tras la muerte de éste-, Leibniz escribió un diálogo, de corte platónico, donde
Filaletes y Teófilo7 representaban las posiciones respectivas de Locke y Leibniz. El libro
será un debate jamás dado, pero imaginado por el propio Leibniz. La tesis fundamental
de Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano es que hay categorías –unidad, ser,
sustancia, duración, cambio, acción, percepción, placer… (Leibniz, 2021:61)- que, si bien
no es imprescindible que estén identificadas clara y distintamente en todas y cada una de
las mentes humanas, sí son la pura condición de posibilidad, un a priori, de toda
experiencia. Lo podríamos decir más a las claras con el famoso aforismo de Leibniz: no
hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos, excepto el
entendimiento mismo.
2.4. La metafísica de la mónada
Dentro de los méritos inapelables de Leibniz, de momento, hemos constatado el ser
un prolongador racionalista de la tradición de Descartes y el precedente directo de las
tesis de Kant en la estética y la analítica trascendental. Si Leibniz ya merece un lugar en
la historia del pensamiento, tal legado viene con un plus más polémico, que pasamos a
detallar.
Entrando en las cuestiones ontológicas, nos encontramos con un corpus
controvertido y altamente especulativo, siguiendo la línea metafísica occidental de dar
prioridad a la sustancia por encima de las relaciones. El sujeto sustancial contendría todos
sus predicados potenciales o actuales. Ya hemos hecho notar que el concepto clave de
esta metafísica es la mónada, como la realidad última, el átomo de Leucipo-Demócrito,
una implosión y fragmentación del ser parmenídeo, de carácter indestructible salvo por
Dios8, sustancias iguales a la fuerza y la energía o pura actividad (Copleston, 2011: IV
228-9).

7
Si el primero dice “pues decir que en el alma hay verdades impresas a las que ella no apercibe es, según
me parece, una verdadera contradicción” (Leibniz, 2021:103), el segundo dirá “si es posible afirmar que
una cosa está en el alma, aunque el alma todavía no la haya conocido, sólo puede ser porque tiene la
capacidad o la facultad de conocerla” (Leibniz, 2021:106).
8
Salvo que Dios no intervenga, la eternidad de la mónada está garantizada. Esto tiene cierta analogía a las
tesis espinosistas sobre cierta vinculación a la inmortalidad de los seres humanos por la vía, puramente
inmanentes, de la conservación holista del ser o la naturaleza o Dios, junto con el regocijo del amor
intelectual a Dios, que no es el amor de éste a sí mismo. En la serie Midnight Mass (2021), esto es una
forma de consuelo en su discurso metanarrativo de carácter ateo. La ventaja de la posición de Leibniz es
que ofrece más o menos el mismo consuelo, sin negar la existencia de un Dios independiente del mundo
creado, al que poder rezarle y tener un vínculo personal.
 La mónada, de la que hablamos aquí, no es otra cosa que una sustancia simple, que
entra en los compuestos; simple, es decir, sin partes. (Leibniz, 2018: Monadología
§1)9
El desbarre especulativo sigue con que habría innumerables mónadas, no habría dos
iguales y se diferenciarían en su capacidad de representación y de autoconciencia –
apercepción según Leibniz-. Si bien las mónadas “no tienen ventanas, por las cuales
alguna cosa pueda entrar o salir” (Leibniz, 2018: Monadología §7), esto es, carecerían
de comunicación entre sí; las mónadas percibirían y reflejarían todo el mundo, como un
microcosmos10, de una manera más o menos distorsionada o nítida, según su grado de
perfección. Habría mónadas con niveles mayores o menores de apercepción, hasta llegar
a las mónadas que compondrían la mente con capacidad de memoria y razón11. Por
último, tendríamos la mónada máxima: Dios.
La falta de comunicación entre mónadas –recordemos que no tienen ventanas ni
puertas- multiplicaría hasta casi el infinito la misma escisión que introduce Descartes
entre mente y cuerpo; la solución será muy parecida a la de Spinoza con su paralelismo
psicofísico12. Las mónadas estarían perfectamente coordinadas bajo la idea de una
armonía preestablecida. Con esto, ofrecerá una solución a uno de los conflictos
intelectuales más importantes de su época: el desgarro ontológico cartesiano, análogo al
desgarro de la cristiandad (cfr. Lessing, 1990:354-5).
Figuraos dos relojes en perfecta correspondencia. Pues bien, esta correspondencia
puede tener lugar de tres maneras. La primera consiste en la influencia mutua de un
reloj sobre otro, la segunda, en el cuidado de un hombre que se ocupa de ellos; la
tercera, en su propia precisión. (Sanchez Meca, 2019:244)
Dios no crearía un mundo con elementos últimos comunicados, ni sería un relojero
que estaría permanentemente o puntualmente garantizando la unidad operativa del mundo
–por tanto, contra el ocasionalismo-, sino que habría garantizado que todas las mónadas
estuvieran perfectamente coordinadas, desde el principio mismo de la creación y en todo
su devenir.
Los cuerpos, que percibimos en la realidad, no serían sino agregados y
desagregados de mónadas, coordinadas por mónadas dominantes13, según su grado de
perfección, análogo a su percepción y apercepción.
2.5. La Teodicea

9
Las citas tomadas, tanto de la Monadología como del Discursos de metafísica, han sido traducidas del
catalán desde la edición especificada en la bibliografía. Esto lo hemos hecho suponiendo que no tiene que
darse un dominio del catalán. En la planificación inicial, lo pasamos por alto ya que este trabajo debía ser,
inicialmente la PEC para el tutor. Ruego disculpen las imperfecciones de la traducción, dada su carácter
amateur.
10
Según Leibniz “cada substancia singular expresa todo el universo a su manera, y que en su noción son
comprendidas todos sus eventos, con todas sus circunstancias, y toda la serie de las cosas exteriores”
(Leibniz, 2018: Discurso de metafísica §9). Esto es cada mónada sería como el Aleph de Jose Luis Borges.
Estas tesis, seguramente, las extraería Leibniz del saber alquímico.
11
Leibniz también ha sido una prefiguración de la idea de inconsciente y las ideas del psicoanálisis;
paradójico dado su alineamiento racionalista, que requeriría cierta auto-transparencia racional del sujeto,
como garantía del proyecto teórico-racional. Más parece sugerir claramente que hay mónadas operando sin
autoconciencia en el cerebro.
12
“El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas” (Spinoza, 1988:
Ética 2/7).
13
Esta tesis nos parecería algo contradictoria con esta idea de sustancias, que tienen adscritas internamente
todas sus características, sin existencia ontológica de relaciones.
 En Leibniz, no hay un salto impropio y sin justificación del ser al deber ser. A no
ser que uno sea un estricto deontólogo kantiano, el valor no se puede concebir como una
pura consideración a priori. Aunque como bien argumenta Hume, el deber-valor no es
reducible al ser-hecho, el valor tiene que tener cierta relación con el hecho, es a partir del
hecho, que uno puede construir el valor. Entre valor y hecho no hay una equivalencia,
tampoco una muralla china.
La manera que tiene Leibniz de dar el paso del ser al deber ser, no es sino decir que
hubo operando una causal final, una motivación racional, para crear el mundo, de una
determinada manera y no de otra, entre todas las posibilidades posibles. Esta causación
intencional sería la voluntad y el poder de Dios. Es Dios, como ser perfecto, con su
intención al crear el mundo, quien hace posible saltar del ser al valor. Por tanto, Dios es
el ser cuya existencia equivale a su esencia perfecta y no le falta ninguna perfección14,
incluido el máximo poder, la máxima bondad y, por supuesto, no le faltará la existencia,
condición de posibilidad de su perfección15. De esta manera, se da respuesta a por qué
hay algo y no nada, que no se puede encontrar en la cadena causal más o menos
contingente, sino en el ser necesario. Por tanto, el mundo creado no puede ser sino el
mejor entre todos las posibilidades16 (cfr. Reale, Antiseri, 1992: 403-7).
El conocimiento general de esta gran verdad, que Dios actúa siempre de la manera
más perfecta y más deseable posible, es, a mi parecer, el fundamento del amor que
debemos a Dios por encima de todas las cosas, dado quien quiere cerca su
satisfacción en la felicidad o perfección del objeto querido y de sus acciones. Idem
velle et idem nolle vera amicitia est. (Leibniz, 2018: Discurso de metafísica §4)
Esta línea de argumentación tiene su interés aún hoy. La esgrimen aquellos físicos
que se ponen a filosofar y argumentan que es imposible, sin un artífice, que todo el
universo esté ajustado para que exista algo como la vida humana. Si aceptáramos la lógica
de la contingencia, es como si un huracán entrara en una tienda de clavos y, tras su paso,
hubiera construido el último modelo de caza F16.
En ese mismo sentido, al mundo se le supone a través de Dios, un orden y no la
pura contingencia, que nos deyectaría a una existencia inasumible para el ser humano17;
tanto en su posibilidad de existencia como para la consecución de los proyectos vitales.
La necesidad y el orden será, entonces, un regalo de Dios 18, garantía misma de que
estamos ante un mundo racionalmente diseñado. Por último, Leibniz añade un último
matiz, la bondad de tal orden no sería tanto intrínseca en el mundo en su estado actual,
sino bajo la idea de un progreso y desarrollo continuo (Copleston, 2011: IV 256-7).
Esta idea nos lleva a una suerte de garantía de orden, a un optimismo a futuro, a una
reconciliación con Dios y la existencia. El ser-bien no sólo sería ontológico, sino óntico,

14
“La noción de Dios más significativa que tenemos se expresa en estos términos: que Dios es un ser
absolutamente perfecto” (Leibniz, 2018: Discurso de metafísica §1).
15
Leibniz acepta el argumento ontológico de San Anselmo, añadiendo que tiene una condición: la propia
posibilidad de la existencia de Dios, esto es su composibilidad o carácter no-contradictorio. Lo coherente
con un Dios bondadoso y potente, que nos ha creado, es que la creación sea de un mundo máximamente
bueno; si el mundo no es bueno, la composibilidad de los predicados de Dios puede ponerse en duda -ya
sea por impotencia o inmoralidad- y, por tanto, todo el argumento ontológico cae por su propio peso.
16
“Dios creó con bondad y óptimamente” (Leibniz, 2018: Discurso de metafísica §2).
17
“Dios crea un mundo de orden y con regularidades (no contingente)” (Leibniz, 2018: Discurso de
metafísica §6).
18
La necesidad “no es otra cosa que la propia naturaleza de Dios, su propio entendimiento, que
proporciona las reglas a su sabiduría y a su bondad” (Leibniz, 2015: Teodicea §193).
con efectos directos en la felicidad humana u otros seres, esto es universal. Resumido por
Leibniz:
Dios es el monarca de la república más perfecta, compuesta por todos los espíritus,
y la felicidad de esta ciudad de Dios su principal designio. (Leibniz, 2018: Discurso
de metafísica §37)
Leibniz iniciará una escolástica alemana, heredera de Suárez, que enfocará la
metafísica en las realidades -contingentes o necesarias- pensables sin contradicción. Por
tanto, la Teodicea se ha concebido, invariablemente, aun en las múltiples interpretaciones
del autor, como un tratado que justifica la posibilidad lógica de los atributos de Dios y,
concretamente, la posibilidad de compatibilizar, sin contradicción, la omnipotencia de
Dios con su bondad y, por tanto, la subsunción del mal dentro de este diseño; la
integración del mal en el mundo en el marco de un bien mayor.
Junto esto, lógicamente con lo anterior, está la justificación del mal existente en el
mundo. Estamos, por tanto, ante un juicio a Dios, de absolución o no de éste. Para ello,
Leibniz aborda sistemáticamente 3 clases de mal.
Se puede entender el mal metafísicamente, físicamente o moralmente. El mal
metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el sufrimiento y el
mal moral en el pecado. (Leibniz: 2015: Teodicea §21).
Leibniz proyecta un Dios libre, que crea con necesidad ética, pero no metafísica -
para alejarse de Spinoza, Leibniz siempre está bordando y con gran respeto al
racionalismo del judío ateo, pero sin caer en las funestas consecuencias de su
pensamiento-. Así, es capaz de justificar porqué Dios tomó las decisiones que tomó,
siendo él perfecto y benevolente (Copleston, 2011: IV 219).
Quizás el mal más importante o fundamental es el mal metafísico, Leibniz plantea
que la creación de Dios es imperfecta, incluido el hombre. “Pues es menester considerar
que hay una imperfección original en la criatura antes del pecado, porque la criatura
está limitada esencialmente, de lo cual proviene que no podría saberlo todo y que puede
engañarse y cometer otras faltas” (Leibniz, 2015: Teodicea §20). ¿Por qué Dios no podría
haber hecho, simplemente, una creación perfecta, dotarlo de todos los atributos
ontológicos máximos? Porque si no se hubiera creado a sí mismo: “Pues Dios no podía
darle todo sin hacer de ella un Dios” (Leibniz, 2015:1 Teodicea §31). Por tanto, “De ello
se sigue que Dios quiere antecedentemente el bien y consecuentemente lo mejor”
(Leibniz, 2015: Teodicea §23). Aún dentro de la omnipotencia Divina, Dios está llevado
necesariamente por una pulsión moral de bien, pero no puede crear algo perfecto, por
redundante, quiere el bien y termina por hacer lo mejor posible.
Leibniz da al mal físico la justificación propia de la integración armónica, el
contrapunto necesario para poder apreciar mesuradamente lo bueno. Por tanto, el mal
físico es un instrumento para el alcance de un bien mayor, la autoconciencia del bien. Sin
malos momentos, no podríamos apreciar cabalmente los buenos. Respecto al mal moral,
Leibniz lo atribuye al hombre y, por tanto, a la libertad humana otorgada por Dios. Para
Leibniz, la libertad es el inclinar de la voluntad con sabiduría hacia el bien,
responsabilizándose de nuestras elecciones. Por tanto, la libertad en tanto actuar conforme
a razón, está ontológicamente abierta a la expresión contingente de la imperfección, esto
es a la volición no racional de la que es origen este último mal, en tanto el hombre no
emplea su libertad necesariamente racional y moralmente. Eso se da en tanto el hombre
no es Dios y en su falta de perfección, existe la posibilidad contingente de obrar mal (cfr.
Copleston, 2011: IV 252-6).
 3. Hermenéutica contemporánea de Leibniz
3.1. La sublimación de la lógica
La lectura anterior, aún muy simplificada y resumida, se da en clave de una
metafísica, más o menos especulativa y estrambótica, derivada de unas más o menos
racionales y rigurosas consecuencias de la dinámica y el cálculo integral.
La lectura que veremos ahora, propia de finales del s.XIX y los primeros compases
del s.XX, popularizada por Bertrand Russell y explicitada sistemáticamente por Couturat,
será la que remarcó el carácter rigurosamente lógico del sistema de Leibniz (Quintín,
1980).
Este ultra-racionalismo e hiper-logicismo atribuido a Leibniz, ya estaba claramente
en su obra, delante de las narices de todo el mundo. La exquisitez lógica, le venía no sólo
por heredar la tradición racionalista de la época sino por considerarse algo así como el
heredero del proyecto formal del mallorquín Ramón Llull (Copleston, 2011: IV 204-7,
cfr. Maceiras Fafián, 2002:178-92). El fuerte acento de la lectura logista es una cuestión
de época, no sólo porque se descubrieron nuevos manuscritos claves19 sino porque era
una época donde se estaba dando un fuerte impulso a la lógica formal, la época gloriosa
donde proyectos como los Principia Mathematica de Whitehead y Russell parecían aún
posibles. Entre los demás hitos ya expuestos, Leibniz es el precursor, el mediador
imprescindible de la lógica formal.
La clave de esta lectura es la postulación de que no hay una tesis metafísica de
Leibniz que no sea perfectamente derivable de sus principios lógicos, garantizándose el
vínculo entre lo lógico y lo ontológico gracias a Dios20.
Es bien sabido que Leibniz fundamenta su lógica en dos principios:
Nuestros razonamientos se funden en dos grandes principios, el de contradicción, en
virtud del cual juzgamos que es falso aquello que lo lleva dentro y verdadero aquello
que es opuesto o contradictorio con lo que es falso. (Leibniz, 2018: Monadología
§31)
Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho no puede
ser verdadero, o existente, ni ningún enunciado cierto, sin que haya una razón
suficiente para que así sea más que para que no sea. Aunque estas razones, la mayor
parte de las veces, no las podamos conocer. (Leibniz, 2018: Monadología §32)
Además, Leibniz será el primero que dirá que el Principio de no-contradicción es
el mismo que el Principio de identidad. Si una cosa es imposible que se dé y no se dé a
la vez, cada cosa es lo que es. Siendo un recorrido de tautologías, por cálculo lógico, se
puede fácilmente ver la equivalencia (cfr. Colpeston, 2011: IV 212-4).
Couturat añadirá que el Principio de identidad o de no-contradicción y el Principio
de razón suficiente son reducibles a uno sólo: el Principio de identidad o de no-
contradicción. Además, al menos desde el punto de vista de Dios, se garantiza una

19
Por ejemplo, las Investigaciones generales sobre el análisis de las nociones y las verdades.
20
Esta es una estrategia análoga a la que sigue Descartes. Lo fundamental de Descartes no sería el Cogito
= Sum, ya que no avanzaríamos un paso más en la explicación, de quedarnos ahí; sino en que Dios garantiza
éticamente el salto del pensamiento al ser. Dios ha creado nuestra racionalidad y nuestra aprehensión del
mundo, en sintonía con él, esté, dada su perfección ética: hay garantías epistemológicas. “Pues, en primer
lugar, reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una
especie de imperfección. Y aunque parezca que tener el poder de engañar es señal de sutileza o potencia,
sin embargo, pretender engañar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no puede
darse en Dios” (Descartes, 2005:192).
descripción del mundo lógica, universal y necesaria. Por tanto, desde el punto de vista de
lo divino, no habría contingencia, incluso todo sujeto tendría ya definidos todos los
predicados de lo que es y será, desde sus características, ubicación en el espacio y el
tiempo21, decisiones morales, etc, eliminando cualquier noción de libertad. Sin embargo,
para el hombre, en su limitación, existirán dos tipos de principios diferenciados y dos
tipos de verdades (cfr. Racionero, 1989).
De estos dos principios se derivarán dos tipos de verdades ontológicas ya que “Todo
lo que implica contradicción es imposible y todo lo que no implica contradicción es
posible” (Leibniz: 2015: Teodicea §173). Esto es del Principio de identidad o el de no-
contradicción se derivan las verdades de razón y del Principio de razón suficiente se
derivan las verdades de hecho.
Hay dos clases de verdades, las de razonamiento y las de hecho. Las verdades de
razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible; y las de hecho son
contingentes, y su opuesto es posible. (Leibniz, 2018: Monadología §33)
Esto, recordémoslo, sería para el hombre, dado que las verdades de hecho están
inscritas en una cadena infinita de necesidades, las cuales, en su finitud, sólo puede
aprehender parcialmente. Para Dios, toda contingencia es reducida a necesidad, toda
verdad de hecho es una verdad de razón, al menos, en la lectura de Couturat. La propia
concepción de la razón suficiente y la verdad de hecho se torna una mera muletilla para
la limitada perspectiva humana.
El mundo creado por Dios no podría tener entes contradictorios y, de todos los
posibles, actualizó el mejor.
(...) hay una infinitud de mundos posibles de entre los cuales es menester que Dios
haya elegido el mejor, puesto que Él no hace nada sin obrar siguiendo la suprema
razón. (Leibniz: 2015: Teodicea §8)
Estas consideraciones ponen bien de manifiesto que las leyes de la naturaleza que
regulan los movimientos no son totalmente necesarias ni enteramente arbitrarias. Lo
que hay que tener en cuenta es que son una elección de la sabiduría más perfecta.
(Leibniz: 2015: Teodicea §349).
Por tanto, la decisión ética de Dios se da en el marco de lo contingente:
Dios no deja de elegir lo mejor, pero no es forzado a hacerlo e incluso no hay
necesidad en el objeto de elección de Dios, ya que una serie distinta de las cosas es
igualmente posible. Por esto mismo la elección es libre e independiente de la
necesidad, porque se hace entre varios posibles y porque la voluntad no está
determinada más que por la bondad prevaleciente del objeto. (Leibniz: 2015:
Teodicea §45)
Aquí tenemos un ejemplo de la máquina hiper-logicista de Leibniz operando que
vale la pena explicitar. Entre la infinidad de mundos, existe el mejor porque si no se
hubiera determinado a crear ninguno, esto es Dios debe tener una razón suficiente para
obrar de una manera y no de otra, que no es otra cosa que la derivación lógica marcada
por un Principio de perfección que opera en la entelequia-Dios y sólo en él -Principio de
razón suficiente humano es Principio de perfección en Dios- (Leibniz: 2015: Teodicea
§416).
El contenido naif de la lectura de Leibniz se disuelve como un azucarillo cuando
vemos que es eso del mejor de los mundos posibles: no tanto uno en el que esté

21
Eso si aceptamos que el espacio y el tiempo es un predicado y no una forma de presentación subjetiva.
garantizado la felicidad humana, sino el que contiene el mayor número de entes no-
contradictorios y composibles (Copleston, 2011: IV 217). Además, lo haría de la manera
más simple, esto es con el menor número de principios o leyes. Dios tiene la elegancia
que marca la navaja de Ockham, no en tanto límite las entidades que crea sino la
simplicidad-elegancia de las leyes con las que las crea.
Dios lo habría elegido porque es el más armónico. Los caminos de Dios son los más
simples y los más uniformes. Él elige las reglas que menos se limitan entre sí. Son,
asimismo, los más fecundos en relación a la simplicidad de los caminos. (Leibniz,
2015: Teodicea §208)
Incluso las tesis extravagantes de las mónadas se derivan del principio de no
contradicción y de razón suficiente, las mónadas han de ser diferentes porque Dios no
tendría una razón suficiente para crear dos entidades idénticas, con los mismos
predicados, incluida la ubicación espacio-temporal, el mismo que con el mal metafísico.
Éste existe porque Dios no podría crear algo perfecto, sin crearse a sí mismo, lo cual sería
redundante, quedándose sin una razón suficiente para hacerlo, etc.
3.2. Una hermenéutica para la contingencia
La anterior lectura, en su solidez lógica, ha sido la mayoritaria dentro de la academia
y, junto a la difusión exotérica del Leibniz popular, dibujan un autor ya harto interesante
y al que Voltarie, por muy encendidos y agudos que fueran sus versos, no le llegaba ni a
la suela de los zapatos.
Sin embargo, hay aún un Leibniz más profundo y recóndito, también más
contemporáneo, que no podemos dejar de explicar. La clave de esta última lectura la
expone Sánchez Meca de la siguiente manera: si para Spinoza, la razón establece
relaciones necesarias -el orden lógico es el mismo que el orden ontológico, orde ideaum
es ordo rerum-22. Para Leibniz la razón o la lógica establecerán la mera posibilidad de
establecer tales relaciones. La clave de la diferencia de Leibniz y Spinoza estaría en la
cuestión ontológica de la modalidad: para Spinoza la categoría principal sería la
necesidad, para Leibniz la contingencia23 (Sanchez Meca, 219:233).
En el trabajo de Quintín Racionero Ciencia e historia en Leibniz (Racionero, 1989),
con el prestigio de quien fue el impulsor –junto a Concha Roldán- de la Sociedad Leibniz
de España, expuso estas mismas tesis, después de un arduo y prolongado estudio sobre el
autor. Esta nueva interpretación sería solidaria con las propuestas de Jaakko Hintikka,
Nicholas Rescher o Hide Ishiguro, al revisar la sutura que las lecturas hiper-logicistas
realizaron sobre la obra de Leibniz.
La tesis principal es como sigue: Leibniz defiende la ciencia -equivalente a la
filosofía, compuesta por las verdades de razón- de carácter perenne, universal y necesario
y con un número determinado de predicados -lo que hoy llamaríamos lógica de predicados
de 1er orden-. En ese sentido, el contenido de la lectura de Couturat, referente a la lógica,
es sintetizado completamente, salvo en un punto clave. El giro radical de la propuesta

22
Spinoza, 1988: Ética 2/8.
23
Es curioso como este dúo de posturas se repetirá en el idealismo alemán, salvo duplicado, donde para
Hegel existirá la necesidad de la contingencia - la necesidad requiere de contingencias para operar, lo finito
está inscrito en lo infinito-, mientras que para Schelling existirá la continencia de la necesidad - la necesidad
es meramente contingente, lo que lleva a que la existencia humana es una contingencia, cosa absurda para
Hegel, pero, a la vez, sin la conciencia humana, no se podría realizar retrospectivamente el recorrido lógico
universal y necesario que nos lleva a la reflexión anterior, esto es el ser es imprepensable- (cfr. Gabriel,
2010).
hermenéutica de Racionero respecto Leibniz es que éste niega que haya un puente entre
la racionalidad y lo ontológico.
La propuesta no es tan extraña. Con Descartes, empieza el declive del realismo,
como captación, más o menos problemática, de la realidad del objeto. En Descartes, la
idea se pliega sobre sí misma, auto-exigiéndose formalmente claridad y distinción. ¿Pero
qué garantía ontológica nos da de la conexión entre realidad e idea la claridad y la
distinción? Evidentemente, si la hay, es sumamente endeble y cuestión de fe: Dios, que
no engaña. Aquí Leibniz aceptará el reto, la construcción sistemática y racional por
composible, de una ciencia, sin garantía, salvo hipótesis o esperanza, de vínculo con la
realidad.
El vínculo entre la razón y el ser es dinamitado totalmente, reduciendo la ciencia a
lenguaje que sigue unas características determinadas, el cumplir formalmente con una
serie de reglas, reduciendolo a un wittgensteiniano juego del lenguaje.
El conocimiento científico es, por tanto, una forma de reducción a un lenguaje, o
mejor, un sistema o juego de usos del lenguaje. (Racionero, 1989)
Más, como todo juego de lenguaje, éste no es un juego solipsista, sino que nos
remite a una pragmática de validez intersubjetiva respecto al mundo.
El mundo cae del campo de lo contingente, con un número infinito de predicados y
es abordable por las verdades de hecho -o, según Racionero, también denominadas las
verdades históricas24-. Las verdades de hecho o históricas describirán de forma
nominalista lo concreto, lo individual, lo contingente y lo real.
Por tanto, epistemológicamente el conocimiento científico-filosófico, de lo
universal y necesario, de lo lógico y la razón, de lo matemático y lo geométrico, no
produciría conocimiento ni de hecho ni histórico. La ciencia no describiría lo real, sino
que seguiría las reglas formales de la razón. Al cumplir la condición de necesidad, y
justamente por eso, se apartará del mundo.
Sin embargo, la ciencia tiene un vínculo pragmático con el mundo. Podemos hacer
nexos, en la heterogeneidad y contingencia de lo real, como formas de relación lógicas,
como construcción del lenguaje, refiriendo a la modalidad de la necesidad y la
probabilidad. Si pensar racionalmente es pensar según lo universal y necesario, pero la
realidad es radicalmente contingente, operar con la realidad, con las verdades de razón no
es sino una forma de operar hipotética, que se puede ir, a lo largo del tiempo, confirmando
o no hasta que aparezcan nuevas pruebas empíricas.
Lo hipotético de operar científicamente, se validará: primero, por seguir las reglas
de la razón y, segundo, por confirmarse empíricamente la consecución de tales reglas.
Las verdades de hecho, remitente a lo real, no superan el nivel de lo radicalmente
contingente, la operación de la ciencia es posible en tanto establece una relación lógica
formalmente correcta entre un antecedente y un consecuente. Por tanto, encuentra
antecedentes hipotéticos, con una serie que legitime la presunción del antecedente y la
comprobación de la verdad empírica del consecuente.
En Del estilo, Leibniz refiere:

24
Aunque no es frecuente ver esta terminología, el propio Leibniz en alguna ocasión llama las verdades de
hecho como verdades históricas. Esto lo vincula directamente a la concepción que tenía Aristóteles que
consideraba a la historia lo más alejado de la ciencia, por debajo, incluso, de la poesía.
 Los cánones lógicos no constituyen los principios mismos de los enunciados y la
verdad de las cosas, sino que los muestran. (Racionero, 1989)
Esto es, las proposiciones no son verdaderas por el hecho de ajustarse perfectamente
a unas normas y a una perfección lógica. Si vamos al ABC de la lógica formal, en una
inferencia verdadera o válida, es posible que los enunciados sean falsos, lo que distingue
una inferencia bien construída no es eso. Una inferencia válida se caracteriza por el hecho
de que si las premisas son verdaderas, la conclusión no puede ser falsa. “Lo que la forma
lógica del lenguaje científico hace no es construir, sino mostrar la verdad” (Racionero,
1989).
Esta tesis, bastante cercana a la operatividad contemporánea de la ciencia, se podría
aplicar, por supuesto, a la tesis de Dios y se podría postular a la armonía como hipotética.
Esta armonía sólo se podría verificar en el largo curso de las investigaciones; esta bondad
del mundo, a lo largo de su decurso y desarrollo. Recordemos que para Leibniz la bondad
efectiva del mundo no sería sino en su devenir y despliegue ya no, quizás, ontológico sino
meramente epistemológico.
En otro texto recóndito de Leibniz, Conversación sobre la libertad, se dice:
Hablando absolutamente, toda cosa de hecho, todo el Mundo y todo lo que en él
sucede es contingente y puede decirse que tales cosas del mundo carecen de
necesidad absoluta, pero no así de necesidad hipotética o de relación. Porque Dios,
una vez que ha escogido este arreglo y ha previsto o, mejor, reglamentado todo de
antemano, se puede decir que, ando esto por supuesto, todo es necesario
hipotéticamente o conforme a esta suposición. (Racionero, 1989)
Acorde con todo esto, la monadología de Leibniz no sería más que la exploración
hipotética de una ontología posible, como si ésta fuera análoga a los postulados lógicos-
racionales y nada más. Por tanto, este Leibniz contingente y deflacionado borraría la
posibilidad de cualquier acusación de especulador estrambótico.
Contra Couturat, Racionero defiende lo siguiente, para el hipotético Dios, aun en
su perfección, no podría actualizar la radical contingencia de lo real. Lo contingente jamás
sería reducible a lo necesario.
Si las verdades de hecho estarían inscritas en una cadena con infinitos predicados,
el hombre podría buscar series parciales y limitadas de antecedentes y Dios no podría
hacer mucho más que eso mismo, también.
Nos explicaremos.
En Demostración breve de un error memorable de Descartes, Leibniz refiere que
el infinito es una concepción contradictoria, ya que, si decimos que es el mayor número
pensable, siempre podemos pensar en uno mayor como infinito + 1. Por tanto, al infinito
se le debe considerar no como una ley inconmensurable, sino como una ley de la razón,
una pura recurrencia que se forma estableciendo una serie progrediente de conexiones.
Bajo esa lógica, Dios podría actualizar a gusto una serie determinada a voluntad, como
quien busca todos los decimales que desee hasta aburrirse del número Pi, pero ni él podría
contemplar el todo de lo contingente, ni tener ciencia alguna de éste. Otra vez contra
Couturat, lo necesario no podría reducir jamás lo contingente en ningún caso, ni siquiera
desde el punto de vista metafísico del ojo de Dios25.
Para finalizar, en ningún caso vamos a afirmar que esta última lectura de Quintín
Racionero sea, incuestionablemente, correcta. Este último Leibniz está muy quintín-
25
La analogía con las tesis de Hilary Putnam contra el realismo metafísico es total.
racionerizado, todos los autores que explica Quintín se parecen mucho a él mismo -esto,
lejos de ser un defecto, hace más grande al maestro-. La clave de su pensamiento está en
que éste entiende la filosofía como una construcción discursiva pragmática,
profundamente política, de tipo racional, estética, retórica y de construcción de sentido,
siempre en combate con otras formas de discurso. En situaciones plurales y contingentes
a lo largo de la historia, tal conflicto de hegemonías no es sino para tener el privilegio de
satisfacer las aspiraciones e inquietudes humanas más sublimes26.
4. Conclusiones
En esta recusación contra un totalitarismo de la razón y la necesidad, hay algo cálido
que late27. Si, como Descartes, con su criterio de verdad en la claridad y la distinción28 29,
bajo el programa del racionalismo, redujéramos, tal y como lo hace Couturat, todo a
lógica geométrica nos quedaría un hombre vaciado y frío, un puro cogito que reduciría al
mundo, persiguiendo todo lo no reducible, despertando monstruos.
Este camino será el que seguirán Hobbes y Locke, dándole una importancia
fundamental a la propiedad. La cultura de la modernidad, en conjunción con el
capitalismo, entenderá al hombre como homo aeconomicus. La racionalidad es necesaria
y universal, por tanto, la lógica de la vida pública, reducida a la relación entre
propietarios; el Estado deberá amparar universalmente las iniciativas privadas. Bajo esta
lógica, el imperialismo ya ha nacido. Con la misma lógica se han impuesto los ajustes
económicos con fuerte impacto y dolor en las sociedades, porque es lo que se supone
racional. Esta lógica está hoy bien viva y llevada al paroxismo imponen programas donde
lo racional toca con lo irracional; hoy acceden al poder políticos seguidores de Ludwig
von Mises30, cuya pretensión es la reducción de toda dimensión vital y social a la lógica
del mercado permitiendo tráfico de órganos, compra venta de niños, etc.
Esto es atribuible a un programa de la Ilustración exiguo, contra el que podemos
proponer este Leibniz recóndito, que pone la razón siempre a salvo, pero no renuncia a
aquello que no es formalizable ni razonable.
Tal gesto será solidario del de Hegel, aun partiendo de la pura conciencia llegará e
incluirá la Sittlichkeit en su sistema. Contra una antropología del cogito, vacía y fría31,

26
Cfr. https://www.youtube.com/watch?v=GRP-kWF-EKI&ab_channel=euromeduniversity
27
Si aceptamos esto, la simpatía con Pascal es total. “El corazón tiene razones que la razón no conoce”
(Pascal, 2018:423).
28
“Y habiendo notado que en la proposición pienso luego soy, no hay nada que me asegure que digo la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir muy clara
y distintamente son todas verdaderas” (Descartes, 1999:109).
29
“Una vez descubierta esta verdad, encontró también el fundamento de todas las ciencias, y además la
medida y la regla de todas las demás verdades, a saber: todo lo que es percibido tan clara y distintamente
como esto, es verdadero.” (Spinoza, 2013: Principios de filosofía de Descartes p.144)
30
Su sistema de pensamiento, de defensa de un ultra-liberalismo, no es sino los postulados sintéticos a
priori kantianos y no el análisis empírico, del que sólo se espera corroborar la construcción racional previa.
31
El feminismo ha llegado a ciertos callejones sin salida, quizás porque también parte de una antropología
vacía del cogito que iguala a todos los seres humanos –el cogito no tiene sexo- y hace susceptibles a las
mujeres de universalizar derechos, armadas con la racionalidad. Sin ir más lejos, Wollstonecraft denunció
el carácter falsamente universal de los valores de la ilustración y la revolución francesa -Libertad, Igualdad
y Fraternidad-, ya que se excluía a las mujeres; con tal gesto, lejos de recusar, realizó la ilustración. Contra
Burke, defensor de una antropología de lo lleno, pero jugando un papel reaccionario y contra la igualdad
de la mujer, Wollstonecraft luchó por expandir los derechos ciudadanos y republicanos a las mujeres, en el
marco de lo que hoy podemos llamar feminismo de la igualdad (cfr. Quesada, 2008:74-7). La contraparte
de esta estrategia ilustrada era su pobreza y su mera formalidad, llevando a paroxismos y callejones sin
salida que hemos podido ver a lo largo de los años. Hoy se escinde a la mujer en dos concepciones
una antropología llena, compleja y diversa, con sus inconsistencias, elementos
inconscientes, costumbres, tradiciones, institucionalidades, sentimientos, pasiones y
proyecciones artísticas.
Igual de frío, que un mundo donde sólo operara la razón, sería un mundo donde
sólo operara la contingencia. La contingencia sería trituradora de cualquier esperanza de
planificación y cálculo de los menesteres de los seres humanos, desfondando cualquier
proyecto vital o construcción de sentido.
Esta no es sino, en el fondo, la misma reflexión de Hobbes, justificando la existencia
del Leviatán.
Por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de guerra, en los
que cada hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también de un tiempo en
el que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia
fuerza y su habilidad para conseguirla. En una condición así, no hay lugar para el
trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto, y, consecuentemente,
no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no hay uso de productos que podrían
importarse del mar, no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos para
mover. Transportar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no hay
conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no
hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un
constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria,
pobre, desagradable, brutal y corta. (Hobbes, 1999:115)
Con el Leviatán, quizás tengamos opresión, pero al menos tendremos orden y con
el orden aún podríamos planificar el cambio, la modulación o la renovación del poder: la
planificación de órdenes más justos. Sin orden, estamos arrojados a la precariedad vital
más absoluta. El absolutismo puede dar injusticias, pero ya estamos dentro del orden
donde la justifica es posible; por eso, es preferible la injusticia al desorden.
Tan terrible sería un mundo reducido a lo lógico, como uno sin un ápice de
necesidad y racionalidad. Queremos un mundo que no se reduzca a la racionalidad, pero
queremos inscribir en la realidad una racionalidad, queremos vivir en un mundo y en una
sociedad con consistencias y regularidades. Queremos un mundo y una sociedad
racionales, como decisión pragmática, pero sin que esta misma racionalidad nos ahogue
totalitariamente de la mano de una pseudo-justificación por la vía de la ontologización de
algo que no es más que una estrategia para la vida humana.
La razón no es un hecho del mundo, sino un correlato del hombre, obligado a
confrontar con ese marasmo y maraña de tradiciones entre las que vive, se cobija, se
estanca, se asimila, se reinterpreta, se rompe, se innova y se (re)ordena. El contexto en la
que se establece una praxis en el mundo y su comunidad, cuyo correlato necesita de una
confianza en la utilidad real de la teoría. Por tanto, Leibniz nos está llevando al problema,
y una posible solución, entre la relación entre teoría y praxis legado por Kant.
Por consiguiente, para proponernos un fin final conforme a la ley moral hemos de
conjeturar una causa moral del mundo (un autor) y cuán necesario sea lo primero
hará igualmente necesario (esto es, en el mismo grado y por idéntico motivo)
conjeturar también esto último, es decir, que hay un Dios. (Kant, 2012: B424)

antagónicas: como sujeto sin predicados susceptible de praxis propio del feminismo radical– o como el
conjunto de predicados atribuibles a la mujer propia del feminismo posmoderno o queer–. El conflicto entre
ambas concepciones ha estallado, escindiendo y debilitando al movimiento.
 La relación contradictoria entre la teoría y la praxis será abordada por todo el
pensamiento dialéctico, empezando por el idealismo alemán hasta la tradición marxista.
La solución de Leibniz es muy parecida a la kantiana, donde la razón práctica se
arroga el derecho a postular a un Dios, que dé sentido a la práctica humana; un Dios no
para la teoría, ya que su existencia está vedada en la epistemología, pero sí para la praxis.
Ésta se sustenta casi en la esperanza, ya que el conocimiento trascendental de éste es
imposible, pero opera como suposición que pone el suelo firme a la práctica. Alma, Dios
y mundo son las Ideas de la dialéctica, tan imposibles como necesarias.
Por lo tanto, este descubrimiento no nos ayuda en nada para ampliar nuestro
conocimiento en sentido especulativo, aunque sí nos ayuda respecto del uso práctico
de la razón pura. Las tres ideas mencionadas de la razón especulativa no son en sí
conocimiento, sino más bien pensamientos (trascendentales) que no contienen nada
de imposible. Ahora reciben realidad objetiva mediante una ley práctica apodíctica,
como condiciones necesarias de la posibilidad de aquella que esta ley ordena ponerse
como objeto, es decir, esta ley nos señala que tienen objetos, pero sin poder
demostrar cómo su concepto se refiere a un objeto, y esto ciertamente no es aún
conocimiento de esos objetos, porque con esto no se puede hacer ningún juicio
sintético sobre ellos ni determinar teóricamente su aplicación, así que entonces con
ellos no se puede hacer ningún uso teórico de la razón, en el cual consiste
propiamente todo conocimiento especulativo de la misma. Sin embargo, el
conocimiento teórico, no de estos objetos, sino de la razón en general, fue ampliado
de esta manera en cuanto, por los postulados prácticos, fueron dados objetos a esas
ideas, obteniendo así primeramente realidad objetiva un pensamiento sólo
problemático. (Kant, 2005:242-3)
Esta última tesis es de rabiosa contemporaneidad, ya que este “y sí” de inspiración
kantiana es hoy uno de las características de nuestra condición cultural, que se ha venido
a denominar metamodernidad, donde, tras una posmodernidad, hemos desfundamentado
todos los valores, pero más aún, necesitamos y nos encaramos, aun precariamente, hacia
ellos.
Hoy volvemos a actuar como si nuestra acción se inscribiera en una suerte de
historia del desarrollo y del progreso, esto cuando en la teoría esta pretensión ha
colapsado, lo mismo que Dios. Y todavía esto es abordable éticamente y quizás con
resultados positivos, dándole más importancia al camino que al objetivo32.
Al igual que un burro que persigue una zanahoria y que nunca se las arregla
para comer, porque la zanahoria está siempre un poco más allá de su alcance.
Pero, precisamente porque nunca se las arregla para comer la zanahoria,
nunca termina su persecución, llegando a territorios que el burro moderno
(habiendo comido su zanahoria en otro lugar) nunca encontró, entrando en los
dominios políticos que el burro posmoderno (habiendo abandonado la
persecución) jamás encontrará. (Vermeulen, Van den Akker, 2010).
Por tanto, para Leibniz, en la lectura de Racionerio, la hipótesis de Dios no es sino
una hipótesis moral. Por tanto, si Dios existe, el mundo hipotéticamente responderá a
nuestras pretensiones racionales, condición de acceso y éxito a nuestros proyectos. Por lo
tanto, ésta más que una tesis ontológica fuerte, debe ser leída como una tesis ético-
política. Esta tesis opera sin garantías reales o, al menos, no más allá de una pragmática
que espera resultados más positivos que si prescindiéramos de ella.

32
Esta tesis le es muy poco simpática al autor de estas líneas, pero estamos bastante convencidos de que
Leibniz no intentaba sino llegar a estos postulados, expuestos más claramente por Kant.
 Concluimos con nuestra opinión personal, spinoziamente y hegelianamente,
podríamos añadir que, si bien, la racionalidad entra en el mundo de la mano del hombre
y la mujer, por tanto, no hay una inscripción racional garantista por parte de la realidad,
salvo si consideramos al hombre como parte de los modos del Ser. Esto es, que la
racionalidad en lo ontológico sólo se cumple, indirectamente y sin garantías, a través de
la humanidad. Esta crítica a este planteamiento de Leibniz-Racionero es fundamental en
tanto estos no suturan la escisión entre la subjetividad y su afuera. La sutura es que
siempre estamos deyectados ahí fuera, formamos parte radicalmente de la realidad,
nuestros sueños son, al menos en nuestros sueños, ya realidad.
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