ÁFRICA Y AFRODESCENDIENTES

EN LAS AMÉRICAS Y EL CARIBE

1. a edición, Fundación Editorial El perro y la rana, 2024

© Jesús “Chucho” García

© Fundación Editorial El perro y la rana

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Diagramación
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Diseño de portada
Roberto Chávez Pabón

Hecho el Depósito de Ley:

ISBN: 978-980-14-5582-0
Depósito legal: DC2024001032
 Jesús “Chucho” García

ÁFRICA Y AFRODESCENDIENTES
EN LAS AMÉRICAS Y EL CARIBE
 PRESENTA CIÓN DE LA COMISIÓN

Si bien es cierto que, al día de hoy, se tiene una noción distinta acerca
de las nefastas consecuencias de carácter histórico, antropológico,
económico, social, cultural y espiritual que nos dejó la invasión
europea y su violento proceso de colonización, no es menos cierto
que todavía hace falta generar múltiples espacios que permitan el
análisis, discusión, debate y reflexión permanente sobre aspectos
que, a la luz de nuevas interpretaciones, permitan conocer elemen-
tos poco estudiados, o nada valorados, de lo que representa nuestro
complejo pasado colonial.
Bajo esta premisa, el 25 de enero de 2022, el ciudadano Presidente
de la República Bolivariana de Venezuela, Nicolás Maduro Moros,
juramentó a la Comisión Presidencial para el Esclarecimiento de la
Verdad Histórica, Justicia y Reparación sobre el Dominio Colonial
y sus Consecuencias en Venezuela, instancia integrada por investi-
gadoras e investigadores de la academia, activistas, líderes y lideresas
de las comunidades indígenas y afrodescendientes, quienes han
dedicado su vida y trayectoria profesional al estudio y difusión de
esa otra mirada a la historia, contribuyendo con sus aportes a la
descolonización de la memoria colectiva y la reconstrucción de una
memoria plural, una identidad múltiple y una historia insurgente.
Como parte del plan de trabajo de esta comisión presidencial, se
definió un proyecto editorial que ha sido materializado con la publi-
cación de la Colección Insurgencias Históricas y Afroepistemologías

7
Cimarronas, una selección de textos que, además de promover el
diálogo entre las diversas contribuciones que tanto la sabiduría
popular como la rigurosidad científica han brindado para el enri-
quecimiento de las epistemologías cimarronas, también contribuye
con la valiosa misión de sacar a la luz aquellos hechos que, intencio-
nalmente, han permanecido ocultos o se les ha restado importancia
en la historiografía tradicional.
Ha sido desde la Comisión Presidencial para el Esclarecimiento de
la Verdad Histórica, Justicia y Reparación sobre el Dominio Colonial
y sus Consecuencias en Venezuela que se impulsa este proyecto edi-
torial en alianza con el Centro Nacional del Libro (CENAL) y la
Fundación Editorial El Perro y la Rana, con el firme propósito
continuar aportando nuevos datos y elementos que permitan con-
trarrestar todos los esfuerzos de quienes se valen de organismos
internacionales, academias, medios de comunicación y redes sociales
marcadamente colonialistas e imperiales, para mantenernos en la
absoluta ignorancia.
Por ello, la Colección Insurgencias Históricas y Afroepistemologías
Cimarronas pone al alcance de espíritus insurgentes, libros que van
desde investigaciones inéditas, investigaciones actualizadas, manua-
les, poesía y otros géneros literarios que brindan la posibilidad de
decodificar, reconceptualizar y construir nuevo conocimiento. Ya lo
dijo el Presidente Nicolás Maduro Moros durante la conmemora-
ción del Día de la Resistencia Indígena, el 12 de octubre de 2021,
que esta comisión presidencial para el esclarecimiento de la verdad
histórica tiene el deber de generar aportes en función de:
“Reconstruir toda la historia del genocidio, de la resistencia, de la victoria
y de la esperanza en estas tierras venezolanas y dar un aporte. Una comisión
por la verdad, por la vida, por la reparación…y reconstruir toda la historia
de cómo fue el colonialismo en estas tierras, vamos a dar el ejemplo y a dar
el primer paso en Venezuela. (…) porque el que no conoce su historia, el que

8
no encara sus valores, el que no sabe de dónde viene, es muy difícil que pueda
estar parado en esta tierra del siglo XXI, es muy difícil que pueda avanzar
en este tiempo del siglo XXI, cuando nos acechan nuevos colonialismos”.
COMISIÓN PRESIDENCIAL PARA EL ESCLARECIMIENTO
DE LA VERDAD HISTÓRICA, JUSTICIA Y REPARACIÓN
SOBRE EL DOMINIO COLONIAL
Y SUS CONSECUENCIAS EN VENEZUELA

9
A mis hijos Jesús, César, Amílcar, y nietos Thiago e Isabella…
la vida tiene sentido

11
 A MANERA DE INTRODUCCIÓN

Este ensayo, África y afrodescendientes en las Américas y el Caribe,

recoge algunas reflexiones que he venido realizando sobre África
y su diáspora en las Américas y el Caribe. Algunos son ensayos y
artículos académicos que he venido produciendo desde finales del
siglo XX hasta la segunda década del siglo XXI y que hoy los he
sistematizado como sugerencias para pensarnos y repensarnos como
sujetos sociales que somos.
El tema de la oralidad y la construcción de conocimientos es
unos de los objetivos esenciales de este ensayo. La clasificación de
la oralidad en las perspectivas de Djeli (sabios de la palabra) como
Joseph Ki-Zerbo, Amadou Hamapte Ba, así como las tradiciones
orales de Nuestra América conforman un sistema entrelazado que
nos van develando la historia que impuso el eurocentrismo y sus
reproductores que penetró el pensamiento de mal llamada América
“Latina”.
Traer al lector la carta de Kurukan Fuga, elaborada en los tiempos
del líder del territorio Mandinga en 1236, es poner en evidencia
que ya en África existía una carta de Derechos Humanos antes de
la Revolución francesa de 1789.
El tema de las diversas formas como fue interpretada la religio-
sidad africana en las Américas y el espacio Caribe es otro aspecto
que aquí expongo para la reflexión.
Por otro lado, el tema del Caribe, ¿cómo entenderlo? Como lo
enfocaron desde Marcus Garvey a Fanon, desde Walter Rodney
a Maurice Bishop, es también un tema de discusión, sin dejar de

13
mencionar la primera república libre de la diáspora africana en el
mundo: Haití.
Por último abordamos el tema de las y los afrodescendientes
desde nuestras luchas en la III Conferencia contra el racismo en la
ciudad de Durban (Sudáfrica, septiembre 2001), hasta las luchas
contemporáneas contra el racismo, el decenio de los pueblos afro-
descendientes y las reparaciones por los crímenes cometidos por la
trata negrera y la esclavitud.
Jesús Chucho García
En la casa de Cruz García
Mayo lluvioso

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 CAPÍTULO I
AFROEPISTEMOLOGÍA: ORALIDAD Y
DIVERSIDAD DE LOS CONOCIMIENTOS

ORALIDAD, UN MANANTIAL INCESANTE DE

CONOCIMIENTOS
La oralidad es unas de las fuentes principales de la historia de África
subsahariana que se transmite de generación en generación, de
boca a oído, de gesto a gesto, tanto en el mundo visible como en el
mundo invisible, de ahí su conexión con la espiritualidad. Ambas
van tomadas de la mano y más su resultado, que es su auto inter-
pretación del pasado, presente y futuro.
La oralidad es como un río incesante que recorre miles de kiló-
metros pasando por diferentes terrenos, crea y recrea la geografía,
recibe afluentes, crea caños, lagunas, pantanos, alimenta raíces de
árboles centenarios que prefieren morir de pie que vivir cortados. Sus
aguas protejen clanes, sus aguas son sacralizadas, calman la sed de
pueblos y ciudades, van creando a su paso cuentos, leyendas, tótems,
hasta desembocar en un río más grande o desembocar y unirse a
la inmensidad del mar u océano que es el conocimiento. Así es la
oralidad desde nuestras perspectivas africana y afrodescendiente.
Cuando los colonialistas europeos (portugueses) llegaron por
primeras a África e hicieron contacto con la desembocadura del río
Congo, cambiaron su nombre original por Zaire, que los congo-
leños llamaban “nzari”, que en lengua kikongo significa río, pero
los portugueses escucharon Zaire. Este ejemplo es parte de como el
“otro” intento comprender al “otro” e interpretarlo para decodificarlo

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y luego recodificarlo bajo su visión eurocéntrica, cambiándole el
sentido perceptivo de sus propias realidades.
En el antiguo imperio Mali, los bambaras (mandingas) llama-
ban y continuar llamando a los sabios de la tradición oral Djeli,
maestros de la palabra, pero los franceses les cambiaron el nombre
por Griot. A los practicantes de las espiritualidades les llamaron
marabou (brujo), como el resto de Europa llamo a los practicantes
fetichistas o brujos.
La incomprensión, de parte de occidente, sobre todo los do-
minantemente colonialistas y neocolonialistas, se convirtió en un
instrumento de dominación, pasando intencionadamente por la
ignorancia del “otro”, la anulación de las tradiciones y el conoci-
miento propio de esas civilizaciones, que desde la antigüedad habían
construido sus diversidades de saberes.
Sin embargo, el acercamiento de algunos investigadores intelec-
tuales, con respeto para la comprensión de la oralidad de los africanos
y sus descendientes, contribuyeron a abrir espacios en el mundo
occidental. África sustentaba su historia en la oralidad a diferencia
de la apretada escritura occidental, como expresa Paul Zumthor:
En el universo de la oralidad el hombre, directamente vinculado con los
ciclos naturales, interioriza, sin conceptualizarla, su experiencia de la historia
y concibe el tiempo según los esquemas circulares de un eterno retorno, con
ello, su comportamiento se haya imperiosamente determinado por normas
colectivas. En cambio, el uso de la escritura entraña una separación entre
el pensamiento y la acción, una abstracción que origina el debilitamiento
del poder propio del lenguaje, el predominio de una concepción lineal del
tiempo, el individualismo, el racionalismo, la burocracia.

El imperativo colectivo pude compartirlo en cuatro experiencias

en África. Primero fue en el espacio de la tradición oral entre los
bakambas, en la República del Congo (1987), en el espacio donde
se reúnen lo mfumus kanda (jefes de clan) para relatar historias,
resolver conflictos. Así también entre la etnia bambara (Mali) donde

16
los mayores tienen la casa de la palabra llama kangaba, o entre los
dogon la taguna y en la nzo de los kongos (mabnza Kongo-Angola).
Tres de estas experiencias están documentadas visualmente.
Algo interesante de las reflexiones de Zumthor es la clasificación
que hizo de la oralidad:
1- Una oralidad primaria, sin contacto con forma alguna de escritura.
2- Una oralidad mixta, que coexiste con la escritura en un contexto so-
ciológico en que la influencia de esta última es de carácter parcial,
externo retardado.
3- Una oralidad secundaria que en realidad se recompone a partir de la
escritura (la voz pronuncia lo que antes se ha escrito o se ha pensado
en términos de escritura) en un ámbito donde, tanto en la práctica
social como en la imaginación, predomina lo escrito sobre la autori-
dad de la voz.
4- Una oralidad mediatizada, la que hoy nos ofrecen la radio, el disco y
otros medios de comunicación.
Agrega más adelante este autor que:
Idealmente, la oralidad primaria fundamenta una civilización de la voz viva.
Esta constituye una fuerza fundadora que desempeña una función a la vez
creadora y preservadora de valores comunes. Se han escrito varios libros sobre
este papel de la acción vocal, particularmente en las culturas tradicionales
africanas, pero el hecho es universal. Al no existir entonces escritura en todas
las regiones de África, hubo que confiar a un grupo social la tarea de contar
la historia y desempeñar así el papel de memoria del pueblo africano.

Como dije anteriormente fueron los djeli y sus instrumentos

de cuerda llamados kora los encargados de contar la historia de
generación en generación.
En mis diferentes viajes a varios países de África, poco
encontré archivos estructurados. Para ello tuve que asistir a los
Archivos de Francia y Archivo General e Indias (España), para re-
construir parte de la historia del proceso de colonización y trata
negrera en África. Los archivos coloniales en África subsahariana

17
son casi inexistentes. Sin embargo, como se interroga el historiador
keniano Ali Mazru:
¿Y por qué era débil la tradición archivista africana? En primer lugar porque
la mayoría de las culturas africanas autóctonas se niegan a considerar el pa-
sado como algo ya caducado o el presente como algo transitorio. Nuestros
antepasados siguen todavía con nosotros y nosotros estamos llamados a
reunirnos con ellos. Y si el presente no es transitorio, ¿por qué empeñarse
en conservar sus huellas?

Para Mazrui existen cinco formas de documentación:

1- Los documentos materiales, tales como los vestigios arqueo-
lógicos (alfarería del gran Zimbabue, osamentas, monedas,
etc.).
2- Los documentos escritos, que nuestra veneración mística por
todo lo que significa la alfabetización, nos ha llevado a consi-
derar a los documentos de archivos por excelencia.
3- Los documentos pictográficos, como las pinturas o esculturas
rupestres.
4- Los documentos sonoros que en cierto modo representan las
fuentes más recientes de documentos de archivos.
Pero la quinta y más antigua forma de documentación sigue sien-
do la memoria colectiva de los hombres, su capacidad para recordar.
En esa quinta forma de documentación donde se apoya la his-
toria, la cultura y la espiritualidad afrosubsahariana en general, es la
que más ha perdurado en el tiempo. De ahí que, en un encuentro
realizado en la capital de la República de Níger en 1972, titulado La
tradición orale, poblematique et methodologie des sources de l´historire
Áfricaine, unos de los mentores de este encuentro, Joseph Kizerbo,
expresaba que en el proyecto de la historia general de África, la re-
colección, la conservación y la publicación de las tradiciones orales
fueron consideradas las tareas absolutamente prioritarias, reafir-
mando que la tradición oral es el vector de la creación sociocultural
acumulada por los pueblos sin escritura, eso es un verdadero museo
viviente.

18
 Kizerbo plantea metódicamente cuatros aspectos para la ora-
lidad: Recopilar, conservar, difundir e interpretar. En cuanto a la
interpretación de las fuentes orales, llama mucho la atención que
hay que entender bien el contexto. Si no se entiende el contexto,
es interpretar la oralidad como un pez fuera del agua.
En cuanto al tradicionalista o el sujeto que conserva la tradición
oral, el gran sabio de Mali, Amadou Hampate Ba, sostiene:
No nos engañemos en esto, la tradición africana no corta la vida en trozos y el
conocedor pocas veces es un especialista. La más de las veces es un sabelotodo.
El mismo anciano, por ejemplo, tendrá conocimientos tanto en la ciencia
de las plantas (conocimientos de las propiedades buenas o malas de cada
planta) como en la ciencia de la tierra (propiedades agrícolas o medicinales
de las diferentes clases de tierra), en la ciencia de las aguas, en la astronomía,
cosmogonía, psicología, etc. Se trata de una ciencia de la vida cuyos cono-
cimientos pueden siempre dar lugar a utilizaciones prácticas. Hampate Ba,
Amadou. (citado por García, Jesús “Chucho”. Conocimiento desde Adentro:
2010:75, Afrodiáspora Inc. Bolivia).

El tradicionalista tiene una visión de totalidad de su comunidad,

donde cada palabra no cae al vacío, la palabra tiene un peso que
puede construir o destruir, a otro ser, una familia, una comunidad.
La palabra y su respaldo contextual y conceptual, no es una
moda, no es un verbo hueco, es el peso de la historia, es pasado y
presente y tiene su función en la boca del curandero, del agricultor
con los pasos de la luna, en la espiritualidad.
El sabio Amadou aborda las iniciaciones de un o una tradicio-
nalista, por ejemplo, colocando el caso del artesano de la madera
que fabrica objetos rituales, particularmente máscaras. Ellos mismos
cortan las maderas que han de utilizar. Su iniciación está ligada a los
conocimientos de los secretos de los árboles y las plantas. Los que
fabrican piraguas han de ser, además, iniciados en los secretos del
agua. En eso consiste, realmente, la iniciación en el conocimiento
profundo de lo que se enseña a través de las cosas, a través de la
naturaleza y a través de las apariencias, todo cuanto es. Enseña con

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una palabra muda: la forma es lenguaje, el ser es lenguaje. Todo
es lenguaje. (Hampate Ba, Amadou (1976). La obra de la mano,
expresión total del hombre. Correo de la Unesco. París. Francia).
Reconociendo la oralidad como un eje esencial de la identidad
cultural, la resistencia a perderla pese a toda la modernidad, así como
las nuevas formas de comunicación, diré con Ali Mazrui:
que el aspecto más espectacular de esa plétora es la persistencia de la iden-
tificación con la etnia. La gran mayoría de los africanos, Tan Bagandas o
Acholis, Hausas, Yorubas o Ibas, están de acuerdo en negarse a olvidar sus
raíces profundas. Para bien como para mal, la persistencia de la identidad
étnica debe considerarse como una forma de achicamiento de los materiales
de la memoria colectiva. La etnicidad es como una especie de archivo en
donde se acumulan los anales de la “tribu”, las huellas de la colectividad, la
memoria de la identidad del grupo.

En Yaounde, Camerún, en el año 1980, la Unesco convocó

a una reunión para abordar el tema de la oralidad, llegando a la
conclusión que la tradición oral
es como una visión del mundo, un conjunto de hábitos adquiridos, experien-
cias acumuladas, técnicas de consumo y de producción (…), la tecnología, las
ciencias, los sistemas filosóficos, son la suma total de nuestras vidas. Pero la
tradición oral concierne al pasado y al presente. Se entiende en sus aspectos
dinámicos que le permite renovarse, adaptarse, resistir y recrearse. (Reunión
d’experta sur la tradición et le developpment. Yaounde, Camerún. Unesco. 1980).

AFROEPISTMOLOGÍA, LA DIVERSIDAD DE
CONOCIMIENTOS PARA LA VIDA
Los componentes de la afroepistemología, marco de referencia con-
ceptual que comencé a construir en el año 2000 en un taller de
estudios afrosuramericanos en la Universidad de Speelman, Atlanta,
EE.UU., tiene sus bases sustanciales en la oralidad y en la afro

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espiritualidad de origen africanasubasahariana y su diáspora en
Nuestra América.
Ya abordé y caractericé en este trabajo la oralidad como fuente
primaria del conocimiento y su transmisión de generación en gene-
ración, que no solo se conserva en la África profunda, sino también
en los distintos espacios donde fueron trasladados compulsivamen-
te millones de africanos y africanas en condición de esclavizados,
atravesando el Atlántico en condiciones infrahumanas para luego
ser sometidos a un sistema esclavista que intentó borrarles de su
memoria todo sus conocimientos y espiritualidades.
Es importante reafirmar la oralidad, no como una interpretación
del entorno histórico social estancado en el tiempo, sino como el
abordaje de la palabra como continuidad histórica que va desde
conservar la compleja ancestralidad y sus ramificaciones desde el
inicio de sus orígenes hasta nuestros días. Como dice el escritor
nigeriano Achinua Achebe: “Debemos hablar de tradición no como
una necesidad absoluta e inalterable, pero sí como una mirada de
una dialéctica en evolución, siendo la otra parte un imperativo de
cambio”. (Achebe, Achinua, 1977: 13. Change and continuity in
education. Daily Time. Lagos, Nigeria).
No se trata de una oralidad romantizada, sino aterrizada con una
visión crítica y realista ante los hechos y cada acontecimiento. La
romantización de la oralidad en África ha privado a la hora de “mi-
rar” a África, la cual comenzó con la descripción de los cronistas,
los viajeros, los novelistas y el cine, casi todo fabulado, inventado.
Esto ha influenciado mucho en la gente “común”, que cuando
escuchan África, vienen a su imaginario leones, Tarzán, Daktari,
salvajismo, Dumbo, romanticismo hollywoodense, entre otras vi-
siones que distorsionan la oralidad y la auto percepción de África
que realmente tiene sobre sí misma.

21
 Oralidad y afro espiritualidad es el conocimiento vivo que
marca el sentido de la vida y la muerte, como ya hemos demos-
trado en nuestras percepciones de ambos anclajes para producir
conocimientos.
Esa concepción de la vida africana, desde la colonización islámica
(siglo VII) y luego la colonización europea (1484 hasta nuestros días),
ha resistido y permanece. Incluso ha resistido a los métodos que
después del reparto territorial de África que hicieron los europeos
con la Conferencia de Berlín en 1885, imponiendo la “asimilación”
francesa y portuguesa y el role indirect de los ingleses; aún con todo
eso África subsahariana mantiene aún su oralidad, afroespiritualidad
y afroepistemología.
La afroepistemología la había definido, sin ánimo de conclusión,
ya que es una aproximación en construcción, como el conocimien-
to que los pueblos africanos subsaharianos y su dispersión por las
Américas y el Caribe hemos ido construyendo sobre nosotros mismos
con una visión multidimensional que tiene su punto de partida en
una forma de ver la naturaleza y la relación entre los seres humanos,
así como el empalme entre el mundo visible (la realidad concreta)
y el mundo inasible (el mundo de los espíritus).
La concepción afroepistemológica nace de la necesidad de re-
construir la memoria y recuperar la historia que Occidente trató de
descalificar, ocultar y eliminar, tanto en África como en la diáspora.
Los grandes teóricos del eurocentrismo en su proceso de defi-
nición llegaron a expresar que África no tenía historia, incluso ese
argumento desde siglo atrás fue expresado en su visita a Senegal,
por el expresidente de Francia Nicolás Sarkozy, cuando expresó en
la Universidad Cheika Anta Diop, de Senegal, lo siguiente:
Yo no he venido, jóvenes de África, a daros lecciones. Yo no he venido a
lavaros la moral. Pero yo he venido a deciros que la parte de Europa que es
vuestra es el fruto de una gran trasgresión del orgullo de Occidente pero que
esa parte de Europa no os ha sido digna. Porque se habla de la libertad, de
emancipación, de la justicia y de la igualdad entre las mujeres y los hombres

22
 cuando se habla de la razón y de la conciencia universal. (Association de la
Presse Equatoriale Guinea, 12/09/2007).

Este expresidente francés, irrespetando a la memoria de Cheikh

Anta Diop, unos de los más dignos representantes del conocimiento
desde adentro en África, dice esta barbaridad: “El drama de África,
es que el hombre africano aún no ha entrado en la historia”.
Esta frase causó revuelo entre los intelectuales africanos por la
continuidad de la subestimación del conocimiento de la historia
de África. Más adelante en el mismo discurso el expresidente fran-
cés, busca refugio es uno de los intelectuales más asimilado por
los franceses, se trata de Leopold Sedar Shengor, para justificar lo
injustificable.
Escuchad con atención, jóvenes de África, la gran visión del presidente
Senghor, que dedicó toda su vida para reconciliar las tradiciones y las cul-
turas, creando de ellas los mestizajes y las tragedias que la historia desplazó
a África. Él dijo, del niño de Joal, descrito por las rapsodias de los juglares:
“somos los mestizos culturales, y nos preciamos de ser negros, expresamos en
francés, porque el francés es una lengua de vocación universal, que nuestro
mensaje se dirige tanto a los franceses como a los otros humanos.

Dijo también:
El francés nos ha hecho de un modo abstracto, si bien raro en nuestra lengua
materna. En nuestros países las palabras están naturalmente cubiertas de una
insignia de energía y de sangre; las palabras del francés están irradiadas de
mil fases, como los diamantes. Los lazos que iluminan nuestra oscuridad.

Esa iluminación de la que habló el expresidente de uno de los

países que causó y sigue causando daño a África, es la iluminación
colonial, postcolonial y desconstructora de la identidad y la cultura
africana. Es el colonialismo francés que se metamorfosea utilizando
palabras endocolonialista como la del padre de la negritud, el inte-
lectual senegalés asimilado Leopold Sedar Shengor.
Ya siglos atrás lo reafirmaban los iluministas como Inmanuel Kant
o el filósofo David Hume, argumentando que los africanos y los que

23
trasladaron a América carecían de alguna sensibilidad sobre las artes.
(García, J. 2010: 70. Afroepistemología y afroepistemetódica. En:
Conocimiento desde adentro. La Paz, Bolivia. Reunión d’experta sur
la tradición et le developpment. Yaounde, Camerún. Unesco.1980).
La producción de conocimientos desde la perspectiva afrosubsa-
hariana es una inmensidad tanto en la tecnología como la ciencia,
la medicina tradicional, la música, la agricultura, es decir, es una
contribución a la humanidad entera.
El sabio senegalés, Cheikh Anta Diop, en su extraordinario texto
sobre Anterioritè des civilisations negres. Mythe ou verte historique?
(1967) demuestra que quienes construyeron al Egipto faraónico
y sus distintos faraones como Tutankamon eran negros, así como
Cleopatra, pero no se trataba solo de la pigmentación de la piel
sino todo el conocimiento evidenciado en las pirámides, así como
el conocimiento desde la medicina, su alfabeto, canales de agua,
hasta la autodefensa.
Pero si vamos más adentro de África, tenemos el trabajo en oro
de los Ashanti, así como el trabajo en cobre entre los Yoruba o el
hierro en la llamada área Bantú y la gran Zimbawe, o la astronomía
de los Dogon, que tanto sorprendió al antropólogo francés y padre
de la etnología de la desprimitividad, Marcel Griale. En un artículo
publicado en 1952, este etnólogo desprimitivizado hablaba de los
cuatro saberes de los Dogon:

1- Le giri so, palabra de frente, lo cual significa oído, cara,

hablar desde el frente, ojo, para iniciar el conocimiento ligero,
simple.
2- Le benne so, para explicar cierta parte de la iniciación.
3- Le bolo so, palabra que va detrás que completa la simplicidad
de la explicación de la iniciación.
4- Le so dayi, la palabra clara, el conocimiento completo para
culminar la incitación.

24
 Desde la producción del conocimiento de los derechos humanos,
ya en el antiguo imperio Mali, se había redactado un código de ética
llamado la Carta de Kurukan Fuga en el siglo XIII, bajo el liderazgo
de Sundjata Keita. En dicha carta se garantizaba la protección de
la mujer, el respeto a las aguas y además los derechos de los presos
como resultado de las guerras entre un grupo étnico y otro. Esta
carta o código de ética fue mucho antes que la Declaración francesa
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano aprobada el 26 de
agosto de 1789.
Cuando hablamos de afroepistemología estamos afirmando todo
el conocimiento acumulado por África subsahariana, antes, en y
después del inicio de la colonización europea. Con la trata negrera
o secuestro de millones de africanos de distintas regiones de África,
se inicia la primera migración forzada intelectual, como nunca antes
se había visto en la historia de la humanidad, no se trataba de una
simple “mano de obra esclava”, sino de una selección de hombres
mujeres y jóvenes que tenían un profundo conocimiento de la natu-
raleza, de la extracción de minerales como el oro, manejo del hierro,
arquitectos, médicos (curanderos), escritores (aquellos que habían
sido influenciados por el Islam). No eran ni tribus, ni primitivos,
insisto, se trataba de una migración selectivamente intelectual.
Como dice el exdirector general de la Unesco Amadou Mahtar
M´Bo: “Durante mucho tiempo, las expresiones de la creatividad
de los descendientes de africanos en América habían sido aisla-
das por ciertos historiadores en un conglomerado heteróclito de
Áfricanismo”.
Ese reduccionismo a prácticamente ser una herramienta más del
engranaje productivo, practicado por esos coloristas a los africanos y
sus descendientes, ocultaba el conocimiento que los africanos traían
de sus respectivos lugares de origen, una forma del desprecio colonial
es no reconocer el conocimiento del otro. ¿Quienes trabajaron el oro
en Potosí, Bolivia o la plata en México o Argentina? Evidentemente

25
los africanos, que ya tenían un conocimiento en la antigua Ghana o
el imperio Mali en el trabajo del oro, el cual mostró el rey de Mali
Kanko Musa (hasta ahora el hombre más rico en la historia de la
humanidad) cuando con una caravana cargada de oro viajó hasta
Egipto para asistir a un gran mercado donde había portugueses,
italianos y españoles, quedando sorprendidos del preciado metal.
(García, J. La diáspora Mandinga en nuestra América. En proceso
de publicación).
Más adelante Mbo expresa que:
La resistencia de los esclavos deportados a América con el cimarronaje polí-
tico y cultural, la participación constante y masiva de los descendientes de
africanos en las luchas de la primera independencia americana, lo mismo que
en los movimientos nacionales de liberación, son justamente examinados por
lo que fueron: vigorosas afirmaciones de identidad que han contribuido a
forjar el concepto universal de humanidad. Hoy es evidente que la herencia
africana ha señalado, más menos según los lugares, los modos de sentir, de
pensar, de soñar y de obrar de ciertas naciones del hemisferio occidental.

La prosecución en el tiempo del conocimiento africano y su

diáspora, que hemos denominado afroepistemología, es un con-
tinuo que tiene los tres componentes de la cultura de resistencia
bajo los tres principios: preservación, creación e innovación. Es una
constante inagotable, que nos quedó inmóvil, tendiendo cruces y
retroalimentación entre la misma diáspora: el caso del cruce entre
la religiosidad de los Yoruba y los Kongos con la Regla de Ochá y
la Regla Palo Congo, o con la síntesis de varias etnias en el vudú
haitiano, donde concidieron Fon, Yoruba, Kongo y Dogon. También
podemos observar ese proceso de creatividad en la cultura garifu-
na, hermanada con los Arawakos y las etnias Mandinga, Yoruba y
Kongos.
Desde la música en su mosaico inagotable, desde la rumba al
jazz y las innumerables danzas, desde Uruguay al Caribe es toda
una estela de creatividad e innovación celebrando la vida contra la

26
tristeza del pasado. La culinaria es otro de los cruces diaspóricos
africanos, tales como el gumbo de New Orleans, el espacia emba-
surao en el sur del lago de Maracaibo, el mondongo en casi todo
el Caribe, así como el mangú y el mofongo de Santo Domingo y
Puerto Rico respectivamente. En las artesanías y la estética, África
ha dado extraordinarias contribuciones desde sus construcciones
en oro, bronce y hierro, así como en la madera y fibras vegetales
entre otras.

KURUKAN FUGA O CARTA DE MANDEN (1235)

El mundo eurocéntrico y su extensión en las construcciones histó-
ricas en sus antiguas colonias, hoy países independendientes pero
que aún siguen repitiendo el esplendor del pensamiento occidental,
olvida con malas intenciones las construcciones históricas y jurídicas
del mundo asiático, árabe y africano. Para la humanidad occidental
solo queda en su imaginario la declaración de la asamblea nacional
constituyente francesa del 26 de agosto de 1789, que certificó la de-
claración de los derechos del hombre y del ciudadano. Sin embargo,
en 1235 en el antiguo territorio mandinga, en reunión de lideres de
ese territorio, se creó una carta de varios capítulos y 44 artículos.
El Kurukan Fuga o Carta de Mandén era la Constitución del
imperio de Malí (1235-1670). Es una declaración que fijó las reglas
básicas en las que se fundó el imperio, con la intención de evitar
la guerra y garantizar una convivencia armoniosa. Estableció for-
malmente la federación de las tribus mandinka bajo un gobierno,
definió cómo funcionaría éste y estableció las leyes que regirían al
pueblo. El Mansa Sundiata Keïta presentó la ley en 1235 en un llano
cercano a la ciudad de Ka-Ba (actual Kangaba), y ha sobrevivido
gracias a la tradición oral a través de generaciones de djelis o griots.
El djeli ha preservado la historia del imperio de Malí incluyendo sus
reyes, batallas y sistema de gobierno. Debido a esta tradición oral,
la Carta del Mandén, proclamada en Kurukan Fuga, fue inscrita

27
en la lista representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la
Humanidad de la Unesco en 2009. Pone como principio el respeto
por la vida humana, la libertad individual y la solidaridad. Afirma la
oposición total al sistema de esclavitud que se había vuelto corriente
en África occidental. La abolición de dicho sistema fue uno de los
logros más importantes de Sundiata Keita y del Imperio de Malí.

ESTRUCTURA:
El Kurukan Fuga se dirige a “las doce partes del mundo”; tiene,
por lo tanto, una vocación de universalidad. Esta carta puede ser
considerada como una de las primeras declaraciones de derechos
humanos.
Está escrito en forma poética y contiene siete estrofas, con los
siguientes encabezados:
• Toda vida es una vida
• El daño requiere reparación
• Practica la ayuda mutua
• Cuida de la patria
• Elimina la servidumbre y el hambre
• Que cesen los tormentos de la guerra
• Cada quien es libre de decir, de hacer y de ver

DIVISIONES:
El Kurukan Fuga contenía 44 decretos presentados a los clanes
recién unificados. Estaba dividido en cuatro secciones referidas a
la organización social (decretos 1-30), a los derechos (decretos 31-
36), a la protección del medio ambiente (decretos 37-39) y a las
responsabilidades personales (decretos 40-44).
La importancia histórica y cultural de la Constitución imperial
de Malí se debe a que era la señal de un logro en la historia de África
por varias razones. Primero, estableció leyes uniformes y regulaciones

28
sobre un amplio territorio de África del oeste (igual al tamaño de
Europa occidental) por primera vez en la historia. En segundo lugar,
determinó derechos uniformes para todos los ciudadanos, incluyendo
las mujeres y los esclavos, algo sin comparación en otras partes del
mundo. Tercero, es únicamente africana, no pide prestado de ningún
documento existente en su época. La prominencia del Mandinka en
África occidental permitió que las ideas y los valores del Kurukan
Fuga se extendieran más allá de las fronteras del imperio de Malí.
Mucha gente cuyos antepasados se relacionaron con los manden
todavía siguen sus tradiciones.

CONTENIDO:
El Kurukan Fuga dividió al nuevo imperio entre los clanes predo-
minantes (linajes) que fueron representados en una gran asamblea
llamada el Gbara. Cada de estos grupos tiene una actividad específica
y un papel.
• 16 clanes, conocidos como Djon-Broncear-Ni-Woro (los por-
tadores de la aljaba), eran responsables de conducir y de de-
fender el imperio.
• 5 clanes, conocidos como Mori-Kanda-Lolou (guardas de la
fe), eran exégetas en materias de la ley islámica.
• 4 clanes de nyamakala (hombres de la casta), tenían el mo-
nopolio en ciertas industrias (fundición, carpintería, curtido,
etc).
• 4 clanes de djeli (amos de la palabra), que registraron la histo-
ria del imperio con canciones de gesta.
Sumaban 29 asientos en el Parlamento o Gbara del llano de
Kangaba (nombrado después del acontecimiento donde Sundiata
“dividió el mundo” como llanura de Kurukan Fuga). El trigésimo
asiento sería ocupado por el djeli de los Mansa, llamado el belen-tigui
(amo de ceremonias). También pudo haber sido reservado para una

29
representante femenina, puesto que las mujeres de los estados debían
estar representadas en todos los niveles del gobierno (decreto 16).

SOCIEDAD:
Se divide a la gente de gran Mali en 16 aljabas que llevan 5 clases
de marabouts y 4 clases de nyamakalas. Los nyamakalas deben decir
la verdad a los jefes para ser sus consejeros y para defender por la
palabra las reglas aceptadas y el orden en el conjunto del reino y
los Morikanda Lolu (cinco clases de marabouts) son nuestros di-
rigentes y nuestros profesores en Islam. Cada uno les debe respeto
y consideración.
La esclavitud queda restringida, manteniéndose dos clases de
esclavos: hombres y mujeres capturados durante las guerras y redu-
cidos a esclavitud, y los descendientes de estos, cuyo dueño no podía
venderlos y que tomaban el nombre familiar de sus amos. Se les
llamaba wossolo, “el de la casa”, y podían ser empleados o liberados,
nunca vendidos. “No maltrates a los esclavos. Permíteles un día de
descanso por semana y haz de modo que cesen el trabajo en horas
razonables. Sé el amo del esclavo, no del bolso que lleva (Art. 20).
El artículo 4 divide a la sociedad en categorías por edad, y al
frente de cada de una se elegirá un jefe. La gente (hombres o mujeres)
nacida durante cualquier período de tres años está en la misma cate-
goría de edad. Se invita a los kangbes (clase intermedia entre la gente
joven y los viejos) para que participe en tomar las grandes decisiones
referentes a la sociedad, de esta forma se eliminan prejuicios de clase,
de tal forma que príncipes y esclavos están asociados en la misma
categoría y deben observar las mismas reglas sin distinción de sexo.
Cada uno tiene derecho a la vida y a salvaguardar su integridad
física. Por lo tanto, cualquier tentativa de quitar la vida será castigada
después con la pena de muerte. Para ganar la batalla de la prospe-
ridad, se instituye el Kön¨gbèn Wölö (una especie de supervisión)
para luchar contra la holgazanería y ociosidad: los supervisores

30
vigilaban a todas las familias para poner a trabajar al ocioso lo que
contribuyó a la riqueza del imperio.
Se instituye entre los mandinkas el sanankunya (sentido del hu-
mor) y el tanamanyöya (forma de totemismo). Por lo tanto, nadie
ajeno los hará disputar, el respeto del otro será la regla. Entre los
cuñados y las cuñadas, entre los abuelos y los nietos, la tolerancia
debe ser el principio: institucionaliza la cultura de la tolerancia, la
relación humorística de la coexistencia.

DERECHOS Y DEBERES:
Gobierno: Señala al clan Keita como la familia predominante del
imperio.
Convivencia: Se marcan normas para evitar problemas entre
los vecinos. Como la vanidad es la muestra de la debilidad y la
humildad la muestra de la grandeza, trataremos las dificultades
juntos, vengamos a la ayuda de los que tengan necesidad de ella.
Marca las acciones a seguir en caso de roces: cuando tu esposa o el
niño huya, no impliques a tu vecino: si se han refugiado en su casa,
el ofendido debe esperar a que la abandonen antes de castigarles,
nunca ofendas a los nyaras (nyara es un término mandinka que
tiene cierta relación al talento o a aquellos que lo buscan): respeto
a los djeli, que son los mediadores.
Hay varios artículos de protección a las mujeres: “Nunca ofendas
a las mujeres, son nuestras madres, nunca lleves de la mano a una
mujer casada sin antes haber consultado con su marido. Las mujeres,
además de sus ocupaciones diarias, deben estar asociadas en todos
nuestros gobiernos (asuntos).
La educación de los pequeños recae en el conjunto de la gente.
Cualquiera debe cuidar y corregir a los niños.
Sobre la prescripción de los delitos indica que las mentiras que
duran 40 años se deben mirar como verdades: no se admiten de-
nuncias antiguas.

31
 Derecho de familia: El derecho familiar está también contem-
plado en varios artículos que indican el respeto a los mayores, la
obligación de solicitar permiso para contraer matrimonio, (todos
los hombres deben ir a la madre y al padre de la muchacha con
que desean casarse y recibir su consentimiento. Se les debe respeto
y consideración), y la prohibición del adulterio: (No vayas tras las
esposas del jefe, del vecino, del amigo ni del asociado).
Marca un derecho patriarcal de la familia: La sucesión es patri-
lineal, nunca des poder a un hijo, para que solamente de su padre
pueda vivir. Nunca des poder a un menor de edad porque posee
enlaces (puede ser manipulado por su padre).
Respecto al matrimonio, marca la edad: una muchacha puede ser
dada en la unión tan pronto como sea púber sin determinación de
la edad. La voluntad de sus padres debe ser aceptada por cualquier
pretendiente, y respecto a los varones: un hombre joven puede
casarse a la edad de 20 años, y fija condiciones: la dote se fija en 3
vacas: una para la muchacha, dos para el padre y madre.
El divorcio también es legal, y se concede a petición de uno de
los esposos, por causas determinadas:
• La locura de uno de los esposos.
• La incapacidad del marido para asumir sus obligaciones:
cuidar del alimento y vestuario.
• No cumplir los deberes conyugales.
• Faltar al respeto debido a los suegros.

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 DERECHO INTERNACIONAL:
Se basa en el sentido del honor y la dignidad, y se institucionaliza el
respeto al extranjero: Soundiata no olvida la hospitalidad recibida
durante su exilio: que no haya traición en ti. Respeta la palabra del
honor y no maltrates a extranjeros. El artículo 26, “el toro que está
a tu cuidado no debe ser maltratado”, es una metáfora.
Como consecuencia de este respeto, se exige la inviolabilidad
de los embajadores: Aceptar una misión a la que te convoquen no
es un riesgo, precepto que es un claro precedente de la convención
de Viena.

COMERCIO:
Hay cinco maneras para obtener la posesión de riqueza: compra,
donación, intercambio, a través del trabajo y con la sucesión. El
resto de las formas sin testimonio convincente son equívocas, y por
tanto ilícitas. Hay una excepción: satisfacer el hambre no es hurto
si uno no esconde cualquier cosa en su bolso, es decir, se consiente
el coger solo lo indispensable para paliar el hambre.
Todo objeto encontrado sin dueño conocido no se convierte en
posesión pública hasta que pasen cuatro años.

SALARIOS:
La cuarta vaca colocada al cuidado de un guardián es suya; Un huevo
puesto en las manos del guardián de una gallina, es suyo.

PRECIOS:
Cada res equivale, en intercambio, a cuatro ovejas o cuatro cabras.

33
 PROTECCIÓN DE LA NATURALEZA:
El clan Kombé se señala como amo de los cazadores, está a cargo de
preservar los bosques y a sus habitantes para la felicidad de todos,
es decir, debe ocuparse de la defensa del medio ambiente, ayudado
por varias normas:
Artículo 38: Antes de prender fuego al arbusto, no mires la tierra.
Levanta tu cabeza y mira a la copa de los árboles. Queda prohibida
la quema de malezas.
Artículo 39: Los animales domésticos deben ser encerrados solo
temporalmente o según lo necesario para la agricultura, y liberados
después de las cosechas. El perro, el gato, el pato y las aves de corral
no están sujetos a esta regla.

DISPOSICIONES FINALES:
Son cuatro artículos que resumen el espíritu de la Carta:
Artículo 40: Respeta la familia, la amistad y la vecindad.
Artículo 42: En las grandes asambleas, mantente satisfecho con
tu lugar como representante legítimo y tolera a los otros. Estos dos
artículos forman la base que dio cohesión al pueblo mandinka,
ayudándole a formar una nación próspera.
Artículo 43: Balla Fassèkè Kouyate se señala como amo de las
ceremonias convocadas y mediador principal. Se le autoriza a bro-
mear sobre todas las tribus, especialmente con la familia real. La
inmunidad que otorga a Balla Fassékè Kouyate y a sus descendientes
les permitió ser guardianes de la tradición, ejerciendo de mediadores.
Artículo 41: Mata al enemigo, no lo humilles, pues el hacerlo
se considera cobardía.
Artículo 44: Todo el que infrinja estas reglas será castigado. Cada
uno está a cargo de mirar a su propio uso: igualdad ante la ley.

34
 DE ABUBAKARI II A CRISTÓBAL COLÓN
El 12 de octubre es una fecha emblemática que nos enseñaron en
el sistema educativo como el día del descubrimiento de América, y
después el día de la raza (¿cuál raza?), y nos destacaron como perso-
naje protagónico a Don Cristóbal Colón y su lugarteniente Américo
Vespucio, que en su honor le pusieron el nombre a este continente,
originariamente llamado Abya Ayala. Pero hay otra historia que es
poco conocida y no es una historia de descubrimiento ni de una
raza por otra, sino una historia de contactos civilizatorios y diálo-
gos culturales. Nos estamos refiriendo a la llegada de los marinos
mandingas (etnia Bambara) del antiguo imperio Mali, de África, a
estas tierra de aztecas, nahuas, caribes, aymaras y quechuas.

¿QUIÉN ERA ABUBAKARI II?

Nuestra estadía como Jefe de Misión Diplomática en Mali (2013-
2014), nos permitió tener un acercamiento vivencial con los Jeli
(hombres y mujeres de la tradición oral), también conocidos como
Griots (nombre impuesto por los franceses). Ellos son guardianes de
la historia y en uno de sus relatos hablan de un marino y explorador
mandinga llamado Abubakari, el cual fue predecesor del hombre
más rico en toda la historia de la humanidad, llamado Mansa Kanko
Musa (1280-1337) quien había realizado una peregrinación a Egipto
y demostró allí su poderío en oro. Según el historiador mandinga
Gaoussou Diawara y el historiador senegalés Pathe Diagne y los Jeli
de Mali, Abubakari II, nació en Niani, antigua capital del imperio
mandinga en la actual Guinea (antigua colonia francesa). Fue uno
de los mansa o reyes que dio mucha estabilidad al imperio mandinga
y puso en práctica los principios de la primera Carta sobre derechos
humanos, respeto a la mujer y respeto a la naturaleza. Esa Carta o
constitución mandinga se llamó la carta de Kurukan Fuga (1236).
Abubakari se dedica a la ciencia y al estudio de los océanos y de las

35
aguas en general y es en medio de esa investigación que va a crear una
flota de barcos llamado Farafina para explorar el océano Atlántico,
llegando hasta tierras aztecas y haciendo contacto con esa civilización.
El libro del historiador guyanés Ivan Van Sertima, llamado Ellos
llegaron antes que Colón, viene a ratificar este contacto civilizatorio
180 años antes que Colón pisara estas tierras “americanas”.
En la medida que las y los investigadores militantes de las
Américas y el Caribe y de África subsahariana continuemos de-
construyendo los mitos históricos denigrantes occidentales sobre
nosotros, en esa medida iremos reencontrándonos con una historia
liberadora, transformadora y no eurocéntrica.
Abubakari, según los historiadores mandingas, había salido de
Senegal con 400 barcos y llegó al otro lado del Atlántico, según la
historia de las corrientes oceánicas, y había intercambiado con los
aztecas regalos, elementos comunes como el símbolo de la culebra,
llamada Quetzalcoalt, similar a la culebra de siete cabezas llamada
Vida (en Wagadou). Las divinidades del panteón azteca tienen simi-
litud con las divinidades del panteón mandinga, como Dugudasiri
(espíritu de la tierra), Funufunu (espíritu del viento), Takami (es-
píritu del fuego), todos elementos comunes de los pueblos mayas
e incas, tales como Viracocha, Inti, Illapa y Pachamama, según las
comparaciones históricas realizadas por el profesor Diawara. Según
el historiador ganés Nana Kow Bondzie, después de la muerte de
Abubakari II, estos contactos, muchos antes de la llegada de Colón
a América, seguirían sucediendo con el imperio Songhai (1473-
1492). Definitivamente la historia debe ser recontada desde nuestras
propias subjetividades.

36
 ORALIDAD, AFROEPISTEMOLOGÍA Y ORDEN
INTERNO
La tradición oral es unas de las fuentes esenciales de la afroepistemo-
logia, pues es un conocimiento tan válido como aquel que produce
la academia ortodoxa o los cientistas sociales; biólogos, farmaceutas,
ideólogos, politólogos, filósofos, entre otros. Estos interpretadores
a nombre de las ciencias o el poder instituido democrática o arbi-
trariamente expropian, desplazan o explotan las inteligencias de
los tradicionalistas quienes a través del tiempo han acumulado un
conocimiento sistémico y concreto desde sus territorios.
La oralidad es la fuente esencial de la vida. La palabra da vida a
nuestras acciones cotidianas y trascendentales. La palabra cura, pero
también es compromiso y poder, también destruye, reconstruye,
anima, desanima, en fin, la palabra no solo es conocimiento con-
creto sino también es esperanza y autodeterminación sin mediación.
La palabra en África, su diáspora y neodiáspora, está sustentada
en la afroepistemología, entendiéndola como el conocimiento ge-
nerado por las civilizaciones africanas y su diáspora mundial desde
tiempos inmemoriables. Como decía el gran tradicionalista de Mali,
Amadou Hampate Ba:
Hay que tener presente en el espíritu que, de un modo general, todas las
tradiciones africanas postulan una visión religiosa del mundo. El universo
visible es concebido y sentido como el signo, la concretización o la corteza del
universo invisible y viviente constituido por fuerzas en perpetuo movimiento.
Si el tradicionalista o conocedor es tan respetado en África, ello se debe a
que él se respeta a sí mismo primero, es dueño de las fuerzas que lo habitan.

Oralidad y afroepistemología van juntas aceptando los restos del pa-

sado, del presente y futuro inmediato. Incluyendo su autodesarrollo.
Como lo expresa el intelectual centroafricano, Jean Paul Ngoupande;
Cuando los pueblos de los países en vías de desarrollo piden para sí mismos
el desarrollo, lo que en el fondo reivindican no es sino ese estado, el normal
de todo ser humano, colectivo o individual, que permite elegir el propio

37
camino, asumir la responsabilidad del destino personal y, por consiguiente,
ser dueño de cualquier iniciativa que se relaciones a la propia vida. Dicho
en términos sartrianos, lo que reivindican los pueblos es la posibilidad de
actuar en vez de ser actuado.

38
 CAPÍTULO II
DIÁSPORA AFRICANA Y
AFROESPIRITUALIDAD

LA DIÁSPORA AFRICANA
El instrumento comercial para el secuestro de millones de africanos
y africanas para insertarlos en el engranaje productivo del incipiente
modo de producción capitalista, fue la trata de negros o comercio
de esclavos ejercida por potencias europeas como Portugal, España,
Inglaterra, Francia, Dinamarca, Suiza y Holanda desde el siglo XV
al siglo XIX, siendo Cuba (1886) y Brasil (1888) los últimos países
en abolir este horrible comercio y el sistema esclavista (1887-1888).
La trata negrera despobló parte del continente africano para
repoblar al continente americano que había sufrido un genocidio
con el proceso de conquista y colonización.
Según expertos sobre estudios diaspóricos, reunidos en la ciudad
de Barbados (1980) por iniciativa de la Unesco, concluyeron que:
Entendemos por diáspora africana, o dispersión africana, el proceso por el
cual millones de seres africanos fueron arrebatados violentamente de África
para explotarlos como fuerza de trabajo colonial en las etapas de nacimiento
y expansión del sistema capitalista a escala mundial, siendo ellos y sus des-
cendientes sometidos a un sistema de esclavitud y posteriormente a diversas
formas de opresión, discriminación y marginación social. (Reunión de expertos
sobre la presencia cultural negroafricana en el Caribe y las Américas. CC-79.
Conf. 601. París. Francia).

39
 La trata negrera, según especialistas como P. Curtin o J. Inikori,
arrancó del vientre de África cerca de veintiún millones de seres
humanos durante casi cinco siglos, sin dejar de tomar en cuenta el
contrabando practicado por los mismos países que firmaron con-
tratos con la corona española. Estaríamos sumando casi un total de
treinta millones. (Inikori: 1981:120. La trata negrera y las economías
atlánticas).
Los colonialistas occidentales crearon un sistema carcelario de
monoproducción agrícola (cacao, azúcar, algodón, tabaco, café, por
solo mencionar algunos rubros), y minero-extractivo (oro, plata)
a través de los cuales establecieron un proceso de deculturación,
entendiendo este
como un proceso consciente mediante el cual, con fines de explotación
económica, se procede a desarraigar la cultura de un grupo humano para
facilitar la expropiación de las riquezas minerales del territorio en que está
asentado. La clase dominante aplica al máximo sus mecanismos de decul-
turación como herramientas de hegemonía, y la clase dominada se refugia
en su cultura como recurso de identidad y supervivencia (Moreno F. Manuel
(1977). Aportes culturales y deculturacion. En: África en América Latina. Unesco.
París. Francia.1977).

Pero esa diáspora forzada, no se limitó a la explotación física e

intelectual de las y los africanos, sino que también intentó dominar
las espiritualidades africanas, utilizando para ello el “catecismo de
los esclavos”, como ensayo para controlar y emblanquecer el alma
del esclavizado hasta que quede blanca como el azúcar.
El cimarronaje, actitud de luchas frontales, jurídicas y
espirituales, de las y los africanos y sus descendientes en las Américas,
constituyeron un factor esencial para preservar sus identidades. Los
resultados de las luchas frontales contra los esclavistas en las celdas
de producción y explotación, al huir de éstos, crearon espacios liber-
tarios llamados cumbes, palenques y quilombos. Es por ello que al
cimarronaje lo he definido como la lucha por la libertad de las y los

40
esclavizados contra la explotación y el control social y religioso. El
cimarronaje de los espíritus fue la fuerza sostenible para sobrevivir.
La fortaleza del espíritu, los espíritus o de un espíritu, viene determinada
por su contexto cultural y de acuerdo a éste podrá sobrevivir y resistir ante
las adversidades que se interponen entre el cielo y la tierra, traspasando así
las barreras de los tiempos, permaneciendo como aliento y fortaleza que da
vida a los mortales, aún en sus peores momentos, como la encrucijada entre
la vida y la muerte y la soledad sola (García, Jesús (2006). Cuando los espiritus
danzan. Conac-Fundacion Afroamérica. Caracas, 2006:7).

RECUPERAR LA ESPIRITUALIDAD… ORISHAS

El viaje de los Orishas (etnia yoruba), Nkisi (etnia kongo), Ekue
(efik-efok), y Loas-vudunsis (fon) no fue en vano. Como fuerza
espiritual lograron acompañar millones de almas desbastadas que
atravesaron las terribles oleadas del Atlántico.
El monte es sagrado porque en él residen las divinidades. “Los
santos están más en el monte que en el cielo”, así lo dice la escritora
cubana Lydia Cabrera (1899-1991) en su obra El monte (1954).
Ciertamente la espiritualidad de origen africano en nuestra
América fue y es una espiritualidad cimarrona, que logró su legi-
timidad en cumbes, palenques y quilombos, que formaron las y
los africanos al pisar tierras americanas en calidad de esclavizados
corporalmente, pero sus espiritualidades nunca las pudieron someter
a las celdas productivas del sistema esclavista.
El Ori (inteligencia en lengua yoruba) de las y los africanos y sus
descendientes logró un proceso de adaptación en las condiciones
que les correspondió vivir. Ellos y ellas supieron tomar elementos
de la religión católica y reinterpretar en ellas sus orishas, vudues,
mfumbis y ekues.
Los santos católicos fueron “utilizados” audazmente por los
africanos y sus descendientes para retener en la memoria su códi-
go litúrgico, su código interpretativo de la vida, de la muerte, del

41
cielo, la tierra, el viento, las aguas, del eterno retorno a través de la
reencarnación permanente de la energía cósmica.
Esa “retención” no implicó un estado de pureza de las espiri-
tualidades africanas en Nuestra América, de ahí la preservación y
adaptación de la africanía en nuevos contextos “afroamericanos”,
en la convergencia afro-indo-europea.
Surgen así, la santería cubana, el candomblé de Brasil, el vudú
haitiano, el culto shangó de la isla de Trinidad, el gagá de República
Dominicana, el palo mayombe de Cuba, la macumba de Brasil y los
abakuá (Cuba), sin dejar de mencionar el proceso afroindocatólico
venezolano.
De todas las espiritualidades africanas que trajeron forzosamente
a América, la que logró una mayor dispersión como sistema cohesio-
nado en el Caribe y tierra firme fue la religión Yoruba. A la llegada
de los europeos al antiguo imperio yoruba en los siglos XV y XVI,
se encontraron con civilizaciones estructuradas, que poco tenían
que envidiarle a las urbes o sistemas civilizatorios occidentales. Los
yoruba (ubicados actualmente en el Occidente de Nigeria y parte de
la República de Benín), al ser capturados como “esclavos” y trasla-
dados a América, lograron mantener los elementos esenciales de su
espiritualidad, Cuba, Brasil y Trinidad fueron los tres lugares donde
los orishas atravesaron las barreras de la inquisición y la opresión,
para formar parte de la mitología cotidiana y contemporánea de
estos países.

ORISHAS. SANTERÍA CUBANA

Santería o regla de Ocha, fue el nombre que adquirió la religión de
los yoruba en Cuba, país que recibe desde 1517 hasta 1873 más de
medio millón de esclavos africanos, según los registros legales, sin
tomar en cuenta los incontrolables contrabandos practicados por
los piratas y negreros.

42
 La provincia de Matanzas fue la región donde la regla de Ocha
o santería se desarrolló con mayor cohesión y soltura. La práctica
de la santería supone, como toda espiritualidad, un acto de fe e
integridad espiritual de sus creyentes. Implica también un nivel
de iniciación. Los iniciados reciben el nombre de iyawo, los cuales
constituyen el nivel más bajo de la estructura organizativa de la
jerarquía del sistema de los orishas.
Las iyalochas (santeras) y babalochas (santeros) constituyen
un segundo nivel organizativo. EI nivel más alto de la estructura
organizativa de la regla de Ocha está constituida por los babalawos,
“palabra yoruba que se usa del mismo modo en África para designar
a los sacerdotes de Ifá y que proviene etimológicamente de Baba
(padre) y Awo (Secreto)”. (Lopez Valdés: 75:1978). Los babalawos
en Cuba tienen una clasificación jerárquica. El babalawo que se
inicia en Ifá posee facultad de adivinación. El babalawo guanaddo,
es aquel que recibe el cuchillo para hacer rituales con animales, y
por ultimo el babalawo que recibe a olofin (Dios) con el cual puede
comunicarse y ser puente entre el orisha superior y sus devotos.
También existen otros niveles intermedios que le van a dar a la
santería un corpus íntegro. Dentro de esta estructura cabe destacar
a los olubata. Estos son los músicos que ejecutan los infinitamente
polirritmicos tambores batá. Los olubata juegan un papel impor-
tante en las ceremonias de Ocha, pues gracias al lenguaje de los
tres tambores batá (Iyá, Okonkolo o Itotele) es que el orisha puede
comunicarse con sus hijos. Me comentó el percusionista cubano
Oscar Valdéz (García, 1982. Entrevista a Oscar Valdéz, integrante
de Irakere. Caracas. 1982), que conocía alrededor de sesenta y cua-
tro golpes de tambores batá. Estos tambores deben ser consagrados
por un alaña, es decir, un padrino de fundamento; y no por los
babalawos, pues éstos no están facultados para esta actividad según
la ortodoxia del culto.

43
 Según algunos santeros que entrevisté en Cuba (agosto de 1982),
me decían que el primer toque que debe aprender un olubata es el
toque del orisha Elegguá, pues este aprendizaje va en correspondencia
con el Oru (himno ritual) jerarquizado para abrir las ceremonias y
abrir los caminos de los iniciados.
El instrumento más difícil es el Iyá. En Cuba al que logra virtuo-
sismo y dominio de este instrumento se le llama kpuataki o maestro
de Iyá. El olubata debe conocer las fibras lingüísticas del cuero de los
tambores para hacerlo hablar, para comunicarle al danzante lo que
el santo va dictando a través de sus toques. El hombre que ejecuta
estos instrumentos en ese instante se convierte en un instrumento
más del ritual y, queda integrado al complejísimo código litúrgico
de la regla de Ocha.
Para cerrar esta parte organizativa no podemos dejar de mencio-
nar al akpwon, quien es el responsable de dirigir los cantos y coros en
las ceremonias. El akpwon, debe hacer los cantos en lengua yoruba,
cada santo tiene su canto.

LOS COLLARES COMO SIMBOLOS ESPIRITUALES

En un primer documento sobre Medicina Legal, escrito en 1937,
por Israel Castellanos, en La Habana, encontramos el reglamento
de la Sociedad La Divina Caridad del Cobre (Ochún), el cual en su
artículo número tres, expresa que: “Para poder ser, miembro de esta
sociedad, es requisito de ley, el profesar la religión lucumí (yoruba)
sin que para ello haya que renegar de la católica”. (Castellanos, Israel.
Medicina Legal. La Habana. Cuba. Folleto sin editorial).
Luego, más adelante en el articulo ocho del mismo documento
de la Sociedad, encontramos la reglamentación espacial de las imáge-
nes Yoruba y católicas: “En una habitación de la Sociedad habrá un
altar, con la imagen de la Caridad del Cobre, y aparte de la misma
habitación estarán los atributos e imágenes de la religión lucumí
que integra la Sociedad Divina Caridad del Cobre al uso africano

44
lucumí” (Castellanos: ídem, 112). El fundador de esta Sociedad fue
el yoruba Erice Silvestre, conocido como Papá Silvestre, considerado
como el último pontífice lucumí (yoruba) que llegó a Cuba con el
proceso de la trata negrera. “Próximo ya a su fin, ocho negras lucu-
míes, de las cuales la menor contaba con 90 años, y 113 la mayor,
cantaron salmodias fúnebres en lengua africana”. (Ídem:114). Papá
Silvestre murió en La Habana en 1915.
Como podemos observar, en los dos artículos anteriores del
reglamento de la Sociedad Divina Caridad del Cobre, a pesar de los
rigores del sistema esclavista, la regla de Ocha se mantuvo erguida y,
para poder evadir la represión gubernamental y eclesiástica tuvo que
utilizar imágenes católicas para poder legitimarse como Sociedad.
Es por eso que vamos a encontrar a los orishas yoruba con nombres
cristianos: Obatalá con la Virgen de las Mercedes. Shangó con Santa
Bárbara, Yemayá con Virgen de Regla, Oshum con la Virgen de la
Caridad del Cobre, Elegguá con el Ánima Sola, Baba1ú Ayé con
San Lázaro, Agayú con San Cristóbal, Oyá con Nuestra Señora de
La Candelaria, Orisha-Oke con Santa Marta, Ogún con San Pedro,
Inle con San Juan, Ochosí con San Alberto, etc.
Cada uno de los orishas o santos tienen un cuadro simbólico
muy particular, y al mismo tiempo una rígida organización que el
iyawo debe seguir al pie de a letra. Desde las comidas, pasando por
las hierbas para los baños (despojos), deben cumplir para no tener
problemas con los santos.
Obatalá acepta todos sus adornos en colores blancos. Oshum
prefiere amarillo, Shangó asume los colores blancos y rojos, Yemayá
acepta la serenidad del azul del mar.
También cada santo tiene su iñale, es decir, sus collares. Es en
éstos donde se encuentra la fuerza del santo. Es un resguardo fun-
damental contra las malas influencias, accidentes y otros “datos”.
Estos collares o iñales hay que consagrarlos, y una vez consagrados
reciben el sombre de orisha eleke o simplemente iñale.

45
 Cuando el collar se le revienta a un devoto, es que el santo le está
advirtiendo que algo malo le va a suceder, si esto ocurre, el devoto
debe ir a casa de su madrina o padrino que se lo registró para preveer
que el “daño” no lo alcance.
Los colores de los collares de los santos quedaron establecidos de
la siguiente manera: Obatalá (blanco), Yemayá (azul y agua), Oshún
(amarillo), Shangó (rojo y blanco), alternándose uno a uno, Babalú
Ayé (blanco con rayas azules).
Los collares de la regla de quita pueden clasificarse en dos gru-
pos: los collares de mazo u iyabale, que sólo usa el iniciado en el
momento de su presentación, y posteriormente sirven para adorar
las soperas donde están los otanes. El otro tipo de collares son los
llamados sencillos, que acompañan constantemente al devoto, bien
colgados en el cuello o en su maletín.
Fue a través de esta rígida estructura organizativa y simbólico-re-
ligiosa como se conservaron los patakin (cuentos y leyendas de los
oráculos de ifá), se mantuvieron hasta nuestros días las historias
de los orishas y las danzas e infinitos toques de los tambores batá.
La espiritualidad de los orishas se ha dispersado por diferentes
países del Caribe, teniendo grandes seguidores en la isla de Puerto
Rico, Colombia, Perú, Bolivia, Ecuador, Estados Unidos (Miami,
New York), México y Venezuela.
En muchos de los lugares antes mencionados, existen los es-
peculadores que han tergiversado el carácter devocional de esta
espiritualidad. Muchos que se erigen en iyalocha o babalochas, o
más, grave aún, babalawos que se la pasan “montando” santo sin
importarle las cualidades personales del futuro iyawo o iniciado,
pues lo que les interesa a esos traficantes de fe es el dinero en gran
cantidad que le deben suministrar para hacer la ceremonia, comprar
materiales y tantas otras argumentaciones que niegan el verdadero
sentido de esta hermosa espiritualidad. Además de esa dispersión,

46
especuladora, existe la otra dispersión que le ha permitido al sistema
de los orishas vincularse con otros sistemas religiosos.
En los altares del espiritismo venezolano se han incorporado
algunos orishas del panteón yoruba. Hasta no hace mucho, en el
sistema religioso del espiritismo venezolano existían fundamental-
mente dos “cortes” o niveles jerárquicos, de los “espíritus”. Una es
la corte celestial, y la otra es la corte terrenal. Pero desde hace cinco
décadas vemos instalada en los altares de nuestros espiritistas la cor-
te africana encabezada por shangó y otros orishas más conocidos,
como las sietes potencias africanas, las cuales han sido aceptadas
en el sistema de creencias de muchos altares existentes en nuestras
ciudades y pueblos venezolanos.

EL CANDOMBLE DE BRASIL
Marahao, Bahía, Pernambuco, Río de Janeiro, Recife, Olynda,
Minas de Gerais, entre otros, fueron los lugares de la República
de Brasil donde la diáspora religiosa y cultural yoruba “prendió”,
enraizándose para formar la cultura afrobrasileña. Surge en estas
regiones el culto afrocatólico conocido como candomblé y que en
palabras del investigador brasileño Arthur Ramos “los candombles
se llaman a las fiestas de dar comida al santo y para rendir culto a
los orisahas-santos” (Ramos, Arthur (1946). Las culturas negras en
el nuevo mundo. Ediciones Nuevo Mundo. México).
Fueron los yoruba la etnia más cohesionada desde el punto de visa
religioso, que mantuvo las reglas, jerarquías y sistemas de creencias
en el país brasileflo. Los orishas más difundidos en la región de Bahía
de Todos los Santos son: “Obatalá (Orixalá o más comúnmente
Oxalá) el mayor de todos; Xangó, orixá popularísimo y de los más
poderosos, dios del trueno; Exú, entidad maléfica; Ogún, casi tan
popular como Xangó, orixa de las luchas y las guerras; Yemanjá,
Yansan, Anamburucú (Nanamburucú o simplemente Nanam),
Oxún, Oxumaré, divinidades de las aguas; Oxósii, dios cazador;

47
Omolú, orixa de la viruela; Iróco, Ifá, cultos fitolátricos; Ibeji, los
gemelos, y otros de menor importancia” (Ramos, ídem, 376).
Orixas similares a sus hermanos orishas cubanos, el mismo tronco
ancestral común, con funciones parecidas. Tanto Cuba (1886), como
Brasil (1888), fueron los países de todo el continente donde más
tardíamente se abolió la esclavitud, ya casi entrado el siglo XX. Por
esta razón, las tradiciones religiosas yoruba se practican con fuerza
extraordinaria y con bastante frescura en ambos países.
En la región de Pernambuco (Brasil), los orixá Yoruba tomaron
el calendario afro-católico:

Fecha Santos Católicos Orixas

20 de enero San Sebastián Obaluaie.

2 de febrero Purificación Oxun
y Yemanja
23 de Abril San Jorge Oxossi
13 de junio San Antonio Ogun
29 de junio San Pedro y San Pablo Orxá-la
26 de julio Santa Ana Nanan
24 de agosto San Barthelemi Oxunmare
27 de septiembre San Cosme y Damián Ibeji
30 de septiembre San Jerome Xangó
2 de Noviembre Día de los muertos Egun
4 de diciembre Santa Bárbara Yansan
8 de diciembre Inmaculada Concepción Oxun
y Yemanja
Es la fiesta el más alto nivel de expresión de las culturas en
el mundo. Según Bajtin “las fiestas tienen siempre una relación
profunda con el tiempo. En la base de las fiestas hay siempre una
concepción determinada y concreta del tiempo natural (cósmico),

48
biológico e histórico”. (Bajtin, Mikjail (1971). La cultura popular
en la edad media y el renacimiento. Ediciones Barral. Barcelona.
España). Más adelante, el mismo autor nos agrega que “la muerte y
la resurrección, las sucesiones y la renovación constituyeron siempre
los aspectos esenciales de las fiestas” (ídem, 15).
La fiesta de los orixas en Brasil, de acuerdo con Roger Bastide,
tiene los siguientes momentos:
a) El sacrificio. El cual se realiza con animales de dos o cuatro
patas. Esta acción es dirigida por el Axogun o Achogun (sa-
cerdote). El sexo de la bestia debe ser igual que el de la divini-
dad por la que te hace el sacrificio.
b) La ofrenda. El animal sacrificado pasa de manos del Axogun
a manos de la cocinera llamada Iya basse o Abassa, la cual va
a preparar los alimentos de los dioses.
c) El despacho de Exu. Para Arthur Ramos se trata de una ac-
ción ceremonial para ahuyentar a Exu (deidad diabólica),
para iniciar las danzas y los cánticos en honor a los orishas
(Ramos, ídem, 244).
d) El llamado de la música. Los tres tambores del candomblé
son: el rum, que es el más grande, el rumpi, que tiene una
talla media y el le que es más pequeño. Estos tambores son
bautizados con agua bendita tomada de la iglesia. Conjunta-
mente con los agidavi y los agogo, instrumentos percutivos,
evocan los orixas para iniciar el ritual. Aparte de otros ins-
trumentos no está de más mencionar el caxixi, el age (cabaca
o piano de cuica), el adjá, y ocasionalmente el xaquexaque
(Ramos, ídem, 252).
e) Los dioses y sus danzas. Los dioses son llamados al recinto
en cierto orden. Ese orden se denomina xire, comenzando
obligatoriamente por Exu para terminar por Oxalá, que es el
mayor de todos los orixás. Cada divinidad recibe un mínimo
de tres cantos. Las hijas e hijos de los dioses comienzan a bai-
lar poseídos por aquellos. Sus movimientos y gestos son de los
orixas que han “bajado”.

49
 En Brasil, como en Cuba, los Orixas tienen funciones específicas
que se han conservado al paso de los tiempos. Exu significa “enviado”
y es un embajador de los mortales, su misión es realizar los deseos de
los hombres según su localización, sean ellos buenos o malos (ídem,
253). Para Jorge Amado, Exu “es señor de los caminos, mensajero
de los dioses, correo de los Orixas” (Amado, Jorge (1977). Bahía
de todos los Santos. Salvador de Bahía. Ediciones Losada, Brasil).
Ogun es otro orixa considerado el dios del hierro, y tiene la mis-
ma equivalencia que el orisha Ogun de los afrocubanos. Es el dios
de la guerra, hermano de Exu. “Hay varias figuraciones de Ogum:
Ogum Yá, Ogum Wari, Ogum Omemé, Ogum Xaroké, todos muy
buenos para la lucha con espada” (ídem, 175).
Obaluaie, conocido en Cuba como Babalú-Ayé, es el eterno
médico de los negros. Lleva siempre una capucha que le cae hasta
los hombros. En Bahía de todos los Santos cuando este Orixa “pasa
bailando en el terreiro va recibiendo las enfermedades de sus hijos,
carga con ellas y deja los cuerpos limpios y sanos” (idem,176).
Xangó representa las tempestades, dios del rayo, del trueno, es
considerado el rey de Oyo, antigua capital del imperio Yoruba en
Nigeria. Existen “doce figuraciones de Xangó, entre las cuales se
encuentran: Afonjá, Ogodó, Ayra, Aganju, Lube, Ibaru, Aira, que
se viste de blanco” (ídem,17). Es interminable la lista de orixas y su
funciones en Brasil. Hemos querido mencionar solo algunos para
referencias del lector interesado en esta religiosidad afrocatólica.
He aquí el sistema orishas, o mejor dicho, el candomble brasi-
leño, en el cual:
La esclavitud dejó intacto el mundo de los valores, las ideas y las creencias
religiosas. En la medida que la religión es un conjunto de representaciones
colectivas, la esclavitud no podía ir contra ella. Por el contrario, el sufrimiento,
el odio hacia el blanco y la voluntad de no morir no podían menos que exal-
tar —siquiera entre los Yoruba o Dahomeyanos, dueños de una civilización
superior— la fidelidad de sus dioses”.(Bastide, Roger (1958). Le candomblé.
Ediciones Mouton. París. France).

50
 KONGO, MFUMBIS: LA REGLA DE PALO
En el mosaico afro-religioso existente en Cuba, la regla de Palo
ocupa un lugar de importancia en algunos sectores de la población
cubana actual. La regla de Palo fue el nombre que tomó el espiritis-
mo recreado por la etnia Kongo en Cuba. Este sistema a su vez se
clasifica en tres categorías. La primera es la regla de palo Mayombe,
la cual trabaja fundamentalmente con los muertos. La segunda se
denomina regla de Palo Kimbisa, que está muy influenciada por los
elementos católicos, bajo la presencia del Santísimo Sacramento,
el espiritismo y las cruces. La tercera regla de Palo es la conocida
como la Briyumba: trabaja más por el bien, no se matan gatos, ni
se trabaja los martes, que es el día del diablo.
Para iniciarse en la regla de Palo hay que “rayarse”. A juicio de
Lydia Cabrera “rayado se dice porque el neófito de palo-monte,
futuro ngangulero, hombre o mujer, en el acto de su incorporación
a un templo, al hacérsele hijo “cuerpo Nganga”, se le dibujan con
navaja o cuchillo, unas cruces profundas en la piel a ambos lados
del pecho y atrás, en los omóplatos”. (Cabrera, Lydia (1979). Reglas
de Congo. Palo Monte. Mayombe. Colección del exilio Chichereku.
Miami, EE.UU.).
En la práctica de esta religiosidad, los paleros cubanos en las
ceremonias ejecutan un tambor llamado Kinfuiti. Este instrumento
es un tambor “sujeto con una soga al centro del parche y por la parte
interior por donde se fricciona rítmicamente con ambas manos. Este
es un instrumento secreto que se toca en el munanso-bela (cuarto
sagrado de los Congos)”. (Barnet, Miguel (1965). Los Congos. En:
Revista Cuba Internacional. n. 43. La Habana. Cuba).
En mi viaje a la República del Congo (1985) tuve la oportunidad
de compartir con los Kongo Laari. Allí el Nganga (curandero) utiliza
para sus prácticas de medicina y terapéutica tradicional, el bramido
del tambor nkuiti, similar al kinfuiti, que aún se mantiene en Cuba

51
por los descendientes congos. Si cuando friccionas la varita sobre el
cuero sale agudo es muerto, si el sonido es grave es vida.
En la jerga religiosa de los paleros cubanos encontramos palabras
con un profundo significado religioso congolés. Palabras como
Enkisi, Entoto, Enfinda, Enzambi, Bilongo, entre otras, son las
mismas palabras, pero escritas con “E”. Pues, la mayoría de palabras
en Kikongo comienzan por “N”, por ejemplo, Nkisi, Ntoto, Nfinda,
etc. Pero estas palabras afrocubanas las conseguí en el Congo en el
sistema religioso tradicional congolés.
Entre los congoleses, y sobre todo en la región de Mayombe,
cerca de Pointe Noire (República del Congo), a los Ngangas los cla-
sifican en Ngangas Nkisi, Ngangas Miloko, y en Nganga Liboka, los
cuales tienen un dios supremo llamado Nzambi creador del día, de
la noche, el viento, la luna, el sol y la vida en todas sus expresiones.
Los llamados nkisis son entre los kongos, imágenes, objetos,
estatuillas creadas por los Ngangas para sus respectivos trabajos.
La palabra “nnkisi” en Cuba traduce “hechizo”, “brujería” y “mal-
dad”. En el Congo cada clan, familia o persona tienen nkisis pro-
tectores que los resguardan contra las malas influencias. En Cuba,
como en muchos otros lugares de América, la mezcla inter-étnica
africana, las expresiones religiosas, se influenciaban mutuamente.
Encontramos, pues, a la deidad Kisimba que “corresponde a San
Francisco de Asís, y es presumible que la aparición de este santo en
el panteón mayombe tenga relación con el nkissismo, estudiado por
Dennet entre los Bavilis de la religión Mayombe en el Alto Congo.
(Lachatanere, Rómulo (1961). Rasgos bantú en la santería cubana.
Actas del Folklore cubano. La Habana. Cuba).
Otra deidad que conseguirnos es el llamado “Luleno, el viejo”,
que corresponde a San Lázaro. Su equivalente yoruba es Babalú-
Ayé, pero tanto los mayomberos como los lucumís lo conocen bajo
el nombre de Asuano; así uno de nuestros informantes nos dijo
que Asuano era congo y a la vez lucumí. En opinión de Rómulo

52
Lachatanere “es un rasgo característico de esta manifestación (Regla
de Palo) el recelo que los santeros lucumís tienen de los mayomberos,
y frecuentemente los últimos son acusados de practicar la magia
negra”. (Lachatanere, ídem, 5).
La presencia religiosa de los kongos a través de la regla de Palo,
la cual “es el más extendido por todo el territorio del país, jugó
un papel extraordinario en la formación de la cubanidad actual
insertada en sus cantos, creencias, danzas y musicalidad cotidiana.
(Mosquera, Gerardo. (1986). África en las artes plásticas. Revista
Cuba Internacional. Octubre 1986. La Habana. Cuba)

REGLA ABAKUÁ O ÑÁÑIGOS

Los grupos étnicos efik y efok del viejo Calabar, de la actual Nigeria,
fueron conocidos como “negros calabares”. Este nombre fue impues-
to, como la mayoría que se le impuso a los pueblos que llegaron
encadenados de diferentes lugares de África a América, es decir,
por error toponímico se confundia el origen étnico, lo cual en la
mayoria de los trabajos de investigacion de muchos historiadores,
sin detenerme a revisar y comparar los diferentes grupos étnicos
con el lugar de origen, confunden toponimia e hidronimia con las
etnias africanas. Haber tenido la oportunidad de viajar a África y
darle una relectura me permitió ajustar los topónimos con las etnias.
En el viejo Calabar (costa atlántica de la actual República de
Nigeria) funcionaban diferentes factorías promovidas por los in-
gleses para la trata de esclavos. Para su clasificación étnica en Cuba,
Rómulo Lachatanere, respecto a los efik y efok, los dividió en dos
subgrupos: “el uno perteneciente al stock del Sudán y el otro co-
rrespondiente al grupo semi-bantú. Pertenecen al primer grupo, los
Ibo, Oru, Abaja, Isu, Ekkpahia y Breche, En el subgrupo semi-bantú
se encuentran los Ibidios, Efik, Ekoy, Nselle, Atam, Kwa, Beron,
Biafara (Lachatanare, ídem, 39).

53
 En una extensa entrevista que le realizé en La Habana al Mokongo
Machavere, Jesús Blanco Aguilar, expresó que:
El Abakuá es una sociedad secreta iniciática. El Abakuá fue implantado en
Cuba por los carabalíes apapa que llegaron como esclavos. En el poblado
de Regla, en el siglo pasado, existía un cabildo de negros carbalíes que se
llamaban carabaies apapa, también los carabalies, Oyo, Iya, Takua, Brika,
pero los apapa eran los que estaban facultados a usanza de su tierra para hacer
sociedades secretas, y aquí entonces hicieron una para protegerse lo más que
pudieran de su condición de esclavos, tener con qué comprar su libertad,
donde conservar su religión y sus costumbres. En 1839 ellos decidieron hacer
una sociedad a usanza de la cultura efik que era sólo de carabalíes (García,
Jesús (1982). Entrevista al Ekobio Abakuá. Jesús Blanco Aguilar).

En esta apretada síntesis hecha por el investigador y al mismo

tiempo Abakuá, Jesús Blanco, se nos abre el panorama del surgi-
miento histórico de la sociedad secreta Abakuá, la cual se caracteriza
por la participación única y exclusivamente de hombres, tal como
rezan las palabras para iniciarse en esta sociedad secreta:
Al Abakuá se viene a cumplir con el juego y con los ekobios. Aquí recibimos
a todo el mundo, siempre que sean hombres, buen hijo y buen amigo. Para
ser hombre no hay que ser Abakuá, pero pera ser Abakuá hay que ser hombre.
En esta sociedad no se acepta la participación de mujeres, ni de amujerados,
me contaba un “ekobio” en La Habana Vieja (García, ídem, 1982).

Al que se inicia en la sociedad Abakuá se le llama endiceme, el

cual debe presentarse ante los dignatarios o “plazas” para someterse a
las pruebas de rigor. Esta ceremonia se realiza a puerta cerrada y sólo
entre adeptos, en el interior del fambá o cuarto sagrado destinado al
secreto en las casas que ocupan las potencias (García, ídem, 1982).
La organización de un partido Abakuá, está constituido por entre
18 y 25 dignatarios, siendo los de mayor jerarquía el Iyamba, por
el territorio Efó, Mokongo, por la nación Efi, Isue por el territorio
de Oru; e Isuenekue por la tierra de Efori. Las plazas secundarias
son Mbakara. (Quiñones, Tato (1976). Los cabildos de nación y

54
el surgimiento de las primeras potencias Abakuá. En: La Gaceta de
Cuba. n-179. La Habana. Cuba). Aparte de estos dignatarios existen
otros niveles orgánicos para el funcionamiento de la sociedad. Nos
encontramos entonces con el Nasakó, “el brujo que logró (entre
otras rosas) dar su carácter sacromágico o a los objetos del ritual”
(Quiñones, ídem, 23). También nos encontramos con el Morua
Yuánsa el cual “dirige a los diablitos con su erikundi” (Quiñones,
ídem, 24) y, por supuesto, los diablitos o Iremes, tales tomo Mboko,
Ibiando, Koifán, Aberisó, Moni Famba o Fambalín, que cuida la
entrada al Famba o templo Ñáñigo, el dueño de los umbrales que
otorga el permiso a su acceso. De todas las tradiciones religiosas
afrocubanas, la que menos sufrió embates del catolicismo fue la
sociedad secreta Abakuá, pero aun así:
Fueron perseguidos en 1839 por asociación ilícita. España tenía curiosidad
por conocer qué hacían los negros en un cuarto donde nadie más podía en-
trar, entonces los comenzaron a reprimir. Cuando al gobierno español se le
dijo qué era lo que había dentro del rito y no estaba el crucifijo, obligaron a
poner el crucifijo. Por eso en un cuarto Famba hay un Cristo del Santísimo
Sacramento que no tiene por qué hacer nada ahí pero está impuesto. Sin
embargo los Abakuá lo colocan en él suelo pegado al altar, nunca está arriba
del altar Abakuá porque arriba van otros atributos del rito, atributos los cuales
no te puedo decir porque son secretos de le sociedad (García, ídem, 1982).

He aquí una muestra de cómo por la vía de la represión se trató

de imponer la religión cristiana a esta expresión afrocubana, la cual
de una forma muy audaz utilizó el Cristo como un requisito aislado
para la realización de sus ceremonias.
La sociedad secreta Abakuá tiene su juego de tambores para
ejecutar las ceremonias en el Fambá y para las procesiones públicas.
La orquesta Abakuá “se compone de siete instrumentos percuti-
vos, de los cuales cuatro son tambores. Estos instrumentos son,
según el orden con que los presentan en los versículos del canto
inicial de su música: 1- Obiapí, 2- Kuchí yeremá, 3- Binkomé, 4-
Bonko Enchemiyá, 5- Ekón, 6- Dos Erikundi y 7- Dos Itón” (Ortíz,

55
Fernando (1954). Los instrumentos de la musica afrocubana. T.I.V.
Ministerio de Educación de Cuba. La Habana, Cuba)
Los seguidores de esta sociedad Abakuá constituyen actualmente
tres mil miembros, quienes practican diferentes plantes (ceremonias)
de iniciación, renovación, purificación y muerte. La asociación
Abakuá “al igual que los cabildos de la nación jugaron un papel
importante de cohesividad y protección para las masas negras que
ocupaban los estratos más bajos de la sociedad cubana durante el
régimen esclavista” (Quiñones, ídem, 27). Los Abakuá se ubicaron
en el siglo XIX y XX en los puertos de Matanzas, La Habana y
Cárdenas, desde allí participaron en diferentes gestas por la inde-
pendencia del pueblo cubano.
La Sociedad Secreta Abakuá, poseedora de una innegable influencia en la
literatura, la danza, los instrumentos musicales, el cuento, la plástica, el tea-
tro y el habla popular, continuará aportando por mucho tiempo la riqueza
de sus mitos y de sus complicados rituales a nuestras formas de expresión y
comunicación tradicionales (Abascal López, Jesús (1985). La sociedad secreta
Abakuá. En: Revista Cuba Internacional, n/agosto. La Habana. Cuba).

No queremos cerrar este capitulo sin hacerle llegar al lector los

siete mandamientos del Abakuá:
Primero: Guardar el secreto. No revelarlo.
Segundo: Matar por Ekwé si es necesario. Defenderlo hasta la
muerte.
Tercero: Respetar y obedecer a los cuatro obones y otras plazas
importantes
Cuarto: Ser buen hijo y buen padre. No ofender a la propia
madre.
Quinto: Ser buen hermano (en religión). Asistir y socorrer a los
ekobios o moninas que los necesiten.
Sexto: Respetar la mujer del hermano (en religión).
Séptimo: Ser hombre en todo, valiente, sin afeminamientos.
No dejarse pegar por nadie y, sobre todo, por una mujer. (Sosa

56
Rodríguez, Enrique. (1982). Los Ñáñigos. Casa Las Américas. La
Habana, Cuba).

VUDÚ. REBELIÓN DE LOS ESPÍRITUS

Hemos revisado hasta ahora tres de las diasporas espirituales africanas
que lograron preservarse en las Américas a través de un extraordina-
rio cimarronaje frontal y espiritual. El vudú es la cuarta propuesta
espiritual vinculada a la diáspora africana en nuestra América y
su contribución al fortalecimiento del sentido del “ser” y la visión
cosmológica del mundo.
El vudú llega a nuestra América y específicamente a lo que
hoy conocemos como Haiti, antiguamente conocida como Saint
Domingue, bajo dominio del colonialismo francés. La mayoría de
los secuestrados y secuestradas africanas, sometidos a una intensiva
explotación, procedían del antiguo Dahomey, hoy República de
Benin. En su totalidad pertenecían a la civilización Fon, donde el
vudú es la fuente esencia de la espiritualidad.
La palabra vudú designa aquello que es misterioso para todos, independien-
temente del lugar y del momento, es decir, aquello que tiene que ver con lo
divino. Por ejemplo se dirá que lo que muere se convierte en vudú, eso no
significa en absoluto que todo el mundo va a adorarlo, sino sencillamente,
que se fue hacia un mundo desconocido y sin duda divino. Traducir vudú
por su divinidad es pues exacto, sea como sea la palabra fetiche debe evitarse.
El vudú es un humanismo. (Adokoumou, Bartelemi (1984). La muerte en la
vida africana. Editorial Serbal-Unesco. París: 196).

El vudú, como las mayorías de las espiritualidades africanas,

llegaron secuestradas en los cuerpos de las y los africanos, fueron
catalogadas como fetiches, cosas del diablo, de ahí que los colonia-
listas tenían muy claro que doblegar el cuerpo y con ello el alma,
como continuidad del espíritu, era vital para el sistema de explota-
ción capitalista. En algunos documentos que revisé en el Archivo
Arzobispal de Caracas, Archivo Nacional de Francia, y la visión de

57
los cronistas del siglo XVIII sobre las prácticas espirituales, las veían
como prácticas diabólicas (García, Jesús (1985). La diáspora de los
kongos en las Américas y el Caribe. Ediciones Fundación Afroamérica-
Conac. Caracas. 1985: 74).
Ya el investigador de la República de Benín, de la etnia fon,
Adoukonou, lo dejó muy claro: “El vudú es un humanismo”. Esa vi-
sión por la vía de la trata negrera llegó con los Fon a Saint Domingue,
y precisamente ante el calvario de la esclavitud, el 14 de agosto de
1791, en un lugar llamado Bois Caimán, cerca de la capital de Saint
Domingue, las y los esclavizados se reunieron, e invocando a los
dioses del vudú, convocaron a las rebeliones más extraordinarias que
se haya registrado en la historia de la esclavitud, que culminarían
con el colonialismo francés y surgiría el primer país libre de América
Latina y el Caribe, tomando el nombre de Haití. El vudú retomó el
alma y el espíritu ancestral de la indignación contra la explotación,
la discriminación y el racismo practicado durante siglos por los
colonialistas franceses.
El vudú, así como las otras espiritualidades ya expuestas, es un
sistema organizativo. El sacerdote o autoridad jerárquica se llama
hougan, quien asume la dirección de los altares de los vudun (es-
píritus). Los hougan ejercen sus funciones generalmente en espa-
cios especiales llamados hounfort, es el equivalente a los espacios
Munanso Vela (Congo), Famba (Abakuá) o Ile Ocha (Yoruba). Las
otras categorías en el sistema espitual vudú son los hounsis, en su
mayoría mujeres, y luego los papalois y mamalois. La iniciación del
vudú comprende tres pasos fundamentales: lavado de cabeza, kanso
(conversión de las mujeres en esposas del vudú), la adquisición del
ahve o la capacidad de visualizar el pasado y el futuro. Por otro
lado la música es un elemento importante que crea una atmósfera
de conexión de los iniciados en el espacio sagrado. Los tambores se
llaman rada y hay tres tipos: el bula, second maman. Luego están las
danzas. Entre la música y la danza se inicia el trance y del trance a

58
la posesión para dar entrada a los vudú: Dambala (culebra sagrada),
Ayida Quedo (arco iris), Legba (fecundidad), Maitresse Mambo
(lluvia). “Como sistema religioso el vudú no ha perdido su fuerza
creadora (Metreaux, Alfred (1963). Vudú. Sur ediciones. Buenos
Aires. Argentina: 357). Por otro lado el haitiano Remy Bastien
(1952: 35), expresa que “Haití no tiene por qué avergonzarse del
vudú, ya que es su representacion simbolica y vivencial”.
Hoy el sistema vudú, teniendo su epicentro en Haití, al igual
que la espiritualidad kongo, efik y yoruba, tuvo su proceso de neo-
diáspora en las Américas, es decir de Haití migró a Estados Unidos,
Venezuela, Cuba, aportando a la construcción del sistema afroespi-
ritual diaspórico africano en las Américas y el Caribe.

CONCLUSIONES
La espiritualidad de procedencia africana en las Américas y el Caribe
fue el resultado de la trata negrera y el sistema esclavista practica-
do durante cinco siglos por las potencias coloniales europeas y su
continuidad en la Repúblicas liberadas a lo largo, estas últimas,
de gran parte del siglo XIX. La diáspora africana trajo consiguo lo
que hemos denominado la afroespiritualidad, como un anclaje de
resistencia para preservar la memoria de las diferentes etnias como
la yoruba, kongo, efik y fon.
En este trabajo, por las experiencias que viví en África y en varios
países de nuestra América, estableciendo una relación directa con
practicantes y al mismo tiempo haber nacido y vivido en contextos
africanos y de su diáspora, reivindico la espiritualidad africana como
un sistema que da sentido a nuestras vidas en la complejidad social
contemporánea.
La reivindicación de la espiritualidad africana nos permite ver
y mirar el mundo de una manera distinto con la búsqueda de la
comprensión, la armonía y la autodeterminación.

59
 CAPITULO III
NEODIÁSPORA Y XENOFOBIA

NEODIÁSPORA AFRODESCENDIENTE: CREATIVIDAD

E IDENTIDAD

¿QUE ES LA NEODIÁSPORA AFRODESCENDIENTE?

Antes del boom petrolero, ya cantidades de migrantes forzados de
origen africano fueron trasladados involuntariamente a Venezuela
para ser explotados en unidades productivas carcelarias conocidas
como plantaciones, haciendas, hatos ganaderos y trabajo doméstico.
Esa primera migración forzosa se llamó diáspora africana, teniendo
como instrumento despreciativo de la condición humana la llama-
da “trata negrera”. Esa diáspora forzada logró conservar códigos
morales, culturales, tecnológicos y espirituales, que en el marco del
decenio de los pueblos afrodescendientes (2015-2024), necesitan ser
reivindicados, sobre todo en nuestro sistema educativo bolivariano.
Una segunda migración africana y afrodescendiente, que llamare-
mos neodiáspora, es la que se va a generar por el proceso migratorio
con dos puntos de partida. La primera neodiáspora es la que se im-
pulsa a partir de las y los afrodescendientes provenientes del Caribe
franco, neolandés, anglo e hispanoparlantes, quienes llegaron por
diversas razones a nuestro país procedentes de Trinidad y Tobago,
Surinam, Cuba, República Dominicana, Martinica, Grenada,
Ecuador, Haití, Guyana, Colombia, Perú y Panamá. Se establecie-
ron en los estados Zulia, Bolívar, Sucre, Delta Amacuro, Miranda,
Carabobo, Yaracuy, Trujillo, Barinas, Lara y Distrito Capital. La

61
segunda neodiáspora es la africana-subsahariana, en segunda mi-
gración no forzada como sucedió por la vía de la llamada “trata
negrera”, sino ya motivada por la guerra y las condiciones de vida
poco esperanzadoras. Así, en los últimos tiempos, hemos visto llegar
a decenas de africanos subsaharianos, es decir, de Nigeria, Senegal,
Costa de Marfil y Congo.
En concreto, entenderemos la neodiáspora afrodescendiente
como el proceso migratorio de los africanos y sus descedendientes
después de la diáspora africana involuntaria desde los siglos XV
al XIX a las Américas y el espacio del Caribe. Esta neodiáspora es
voluntaria en la mayoría de los casos o en otros es el resultado de
desplazamientos forzados y refugiados por las guerras internas o
invasiones extranjeras, pero a diferencia de la diáspora forzada, sus
códigos culturales no están en juego, se conservan pese a nuevos
fenómenos de represión como el neoracismo y la xenofobia.

RACISMO Y XENOFOBIA
En condiciones casi infrahumanas y castigados por el racismo y la
xenofobia de algunos sectores de la sociedad venezolana, las y los
neodiaspóricos han resistido para sostener su condición de ciudada-
nía en el marco de los derechos humanos y la Convención sobre el
migrante y sus familiares, firmada por Venezuela. Aún queda vivo el
recuerdo de la expulsión xenofóbica de los haitianos practicada por
Antonio Ledezma en su primer mandato como alcalde de Caracas.
Cada vez que hay una elección y ven a un o una afrodescendiente
votando, así sea venezolana, o un neodiaspórico que se haya na-
cionalizado, le gritan “extranjeros monos los trajeron a votar por
otro mono”, sobre todo en los tiempos de Chávez. Aquí se viola el
derecho de los migrantes y sus familiares. Recordemos la represión a
la que eran sometidas las mujeres palenqueras afrocolombianas en el
centro de Caracas o la sobreexplotación de los heladeros haitianos.

62
NEODIÁSPORA AFRICANA Y AFRODESCENDIENTE EN
EL SIGLO XXI
Este segundo fenómeno diaspórico procedente de África subsa-
hariana hoy está presente en muchos países de América Latina.
En Ecuador pude compartir en un barrio de Quito con yorubas
rezándole a Obatalá y bailando el afrobeat de Fela Anikulapo Kuti
y su hijo Femi. En Recife y Sao Paulo (Brasil) la presencia y reco-
nexión diaspórica está atornillada entre los yoruba de Benín y los
practicantes de la umbanda de Angola. Esto por supuesto traerá un
resignficación desde el punto de vista espiritual, en el caso concreto
de las prácticas religiosas africanas, pues para un yoruba Shangó
es Shangó y no Santa Bárbara, u Obatalá es Obatalá y no Nuestra
Señora de Las Mercedes. Según Acnur, la agencia para refugiados
de la ONU; “hay mucha inmigración procedente, en particular de
países de África Occidental, como son los casos de Senegal y Costa
de Marfil. Los principales destinos son Argentina y Brasil.
La agencia de la ONU en la región registró en el espacio de dos
años la duplicación de las peticiones de asilo. A modo de ejemplo,
en Argentina se registraron mil solicitudes a lo largo del pasado año,
el doble de las de 2006.

CULTURA NEODIASPÓRICA. APORTES.

La cultura neodiaspórica africana y afrodescendiente es una cultura
de resistencia, en la que sus códigos se han preservado y han sido
asimilados por la sociedad venezolana, latinoamericana y caribe-
ña en general. Desde el punto de vista musical, los géneros como
rumba, guaguancó, yambú, comparsa y songo se imponen en los
bailes urbanos. El calipso es la identidad fundamental en El Callao
y el estado Bolívar, así como en Sucre. La cumbia, el currilao y su
transformación con los ritmos palenqueros mezclados con el soukos
congeles generaron la champeta, y en Venenzuela se han realizado

63
festivales de ese tipo de música. Desde el punto de vista religioso, las
expresiones espirituales afrocubanas como la Regla de Ocha y Palo
Monte, son una realidad. El vudú, el culto a Shangó/Trinidad se
suma al rosario de creencias del venezolano. Todo ello forma parte
de un cuadro neodiaspórico importante a revindicar en nuestro
sistema educativo bolivariano.

64
 CAPÍTULO IV
REFELEXIONES ENTRE LA VISIÓN
ACADÉMICA Y MOVIMIENTOS SOCIALES
AFRODESCENDIENTES

ENCUENTRO Y DESENCUENTRO DE LOS SABERES EN

TORNO A LA AFRICANÍA “LATINOAMERICANA”

Resumen:
Los estudios sobre el resultado cultural africano han sido focalizados
en tres visiones:
1- La primera es la académica, que comenzó con los llamados
pioneros y tuvo posteriormente su sistematización con Mel-
ville Herskovit, influenciando a la mayoria de los estuduosos
que se formaron bajo el patrón del funcionalismo norteame-
ricano. Varias disciplinas se sumaron para abordar la africa-
nÍa: antropología, historia, etnología, lingüística, psicología.
2- La segunda visión fue la intelectual. Académicos o no escri-
bieron ensayos en torno a la temática cultura de las culturas
afroamericanas, así como el abordaje desde las perspectivas
de la poética, la literatura, entre otros, destacando con ello el
movimiento de la negritud, luego la mulatez y el mestizaje.
Entre lo académico y lo intelectual se tendieron puentes que
conectaron intercambios y visiones muchas veces concordan-
tes y otras veces no.
3- Por último, esta la visión desde el sujeto, desde el actor afro-

65
 descendiente que se autoreconoce y exige intervención en los
espacios académicos, políticos y sociales.
Las tres visiones tienen puntos de conexión en experiencias
concretas, pero aún muy alejadas para sumar nuevas búsquedas de
interpretaciones de las realidades de las comunidades afrodescen-
dientes en las Américas y el Caribe.
Tres enfoques privan a la hora de acercarse a los llamados estudios
de la africanía en el contexto definido como “latinoamericano”,
desde un punto de vista regional más no cultural.
El primero está referido a los enfoques académicos que clasifica-
ron y siguen clasificando arbitrariamente con un bagaje instrumental
“científico” el mundo de la africanía.
La academia en torno a los estudios afro no tiene más de setenta
años, cuando en la década de los años veinte (1920) estudiosos des-
de la disciplina antropológica (Herskovits, Ortíz, Nina Rodríguez,
Bastide, posteriormente Aguirre Beltrán, Acosta Saignes, Arthur
Ramos), o en la etnohistoria (Brito Figueroa, José Luciano Franco,
Moreno Fraginals) comienza a acercarse a la africanía e intentar
definirla.
Los pioneros de los estudios de la diáspora afrosubsahariana en
la llamada América Latina y el Caribe, como el caso del abogado
Fernando Ortíz de Cuba, percibían a los afrodescendientes como
una “raza que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar caracte-
rísticamente la mala vida cubana comunicándole sus supersticiones,
sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas, etc., y son hijos legí-
timos suyos la brujería y el ñañiguismo, que tanto significan en el
hampa de Cuba” (Ortíz, Fernando (1917). Hampa Afrocubana: Los
Negros Brujos. Editorial América. Madrid). Esta primera cercanía
de Ortíz hacia la cultura afrocubana, estimulado por el crimina-
lista italiano Cesare Lombroso, fue prologada por este criminalista
expresando lo siguiente: “Creo acertadísimo su concepto sobre el
atavismo de la brujería de los negros, aun en los casos en que se

66
observan fenómenos medianímicos, espiritistas e hipnóticos, pues
estos últimos eran también muy frecuentes en la época primitiva”
(Ídem, 11). Lombroso llamaba a este primer esfuerzo de acerca-
miento a la africanía “etnología criminal”, evidenciando ello un
acercamiento a ese “otro objeto” con un aparato conceptual racial-
mente prejuiciado, entendiendo prejuicio como
un conjunto de sentimientos, de juicios y, naturalmente, de actitudes indi-
viduales que provocan –o al menos favorecen, y en ocasiones simplemente
justifican– medidas de discriminación. El prejuicio está vinculado con la
discriminación. Sin embargo, el prejuicio racial asume formas extremadamente
diversas y conviene distinguir entre el prejuicio racial propiamente dicho,
el prejuicio de color, el prejuicio de clase en una sociedad multirracial, es
decir, que comprenda muchas razas que viven juntas pero formando estratos
superpuestos, y por último, el prejuicio étnico o cultural.

Otros de los pioneros en los estudios de la africanía en

Latinoamérica, fue el brasileño Raymundo Nina Rodríguez, mé-
dico de profesión, que ejerció como profesor de Medicina Legal en
Bahía (Brasil). “Nina Rodríguez escribió sobre el negro y el mestizo
brasileño, preso en las teorías científicas de su tiempo, defendió tesis
hoy inadmisibles, como las desigualdades raciales, la degeneración
del mestizaje y las consecuencias en el orden político y social de
estos puntos de vista”. (Ramos, Arthur (1942). Las culturas negras
en el nuevo mundo. Fondo de Cultura Económica. México).
Tanto Rodríguez como Ortíz emprenderían otros trabajos, bajo
esta concepción, en los llamados campos folklóricos y religiosos de
las culturas afrodescendientes. Nina se quedó entrampado en los
prejuicios, Ortíz en obras posteriores avanza hacia una mayor com-
prensión de la africanía y en la definición del término “afrocubano”
en su obra Los Negros Brujos:
En ese libro introduje el uso del vocablo afrocubano, el cual evitaba los
riesgos de emplear voces y acepciones prejuiciadas y expresaba con exactitud
la dualidad originaria de los fenómenos sociales que me proponía estudiar.
Esa palabra ya había sido empleada en Cuba una vez en 1847, pero no había

67
 cuajado en el lenguaje general como lo está hoy día (García Carranza, Aracelis
y otros. (1996). Cronología de Fernando Ortíz. Fundación Fernando Ortíz.
La Habana. Cuba).

Los primeros trabajos de Ortíz entusiasman a otros investigado-

res cubanos a iniciarse sobre esta temática creando la Sociedad de
Estudios Afrocubanos en el año 1939, editando una revista bajo el
nombre de Estudios Afrocubanos.
Este camino abierto por Ortíz, comienza a interesar a otros
estudiosos académicos sobre esta temática y para el 10 de octubre
de 1943 se crea la Fundación Instituto Internacional de Estudios
Afroamericanos en México, con la finalidad de realizar estudios de las
poblaciones negras de América en sus aspectos biológicos y culturales
y de sus influencias en los pueblos americanos (García: 1989:16).
Este instituto, que tuvo vida efímera y solo editaron varios nú-
meros de la revista Afroamérica, tenía varias funciones:
1- Colectar, ordenar y distribuir a los gobiernos de los países, a
las instituciones privadas y a los individuos interesados infor-
maciones sobre lo siguiente:
a- Investigaciones científicas referentes a las poblaciones negras
de América.
b- Legislación, jurisprudencia y costumbres con referencias a
las mismas, especialmente en sus relaciones con el resto de la
población.
c- Actividades de las demás sociedades y centros de estudios re-
lacionados con los mismos temas.
d- Otros materiales que puedan ser utilizados por los gobiernos,
centros de estudios o particulares en concordancia con los
fines de este instituto.
2- Realizar investigaciones científicas
3- Organizar conferencias, cursos de estudios, exposiciones y
otros actos de divulgación.
En este instituto convergieron históricamente los pioneros de
los estudios afroamericanos desde la perspectiva académica, como

68
Melville Herskovits, quien va a influenciar a futuros investigadores
académicos sobre esta temática. También se encontraban Arthur
Ramos (brasileño), Julio Le Reverand (cubano), Jaques Romain
(haitiano).
Es la academia norteamericana la que va a marcar enormemen-
te los estudios afroamericanos de la época, teniendo como centro
de producción de conocimiento e interpretación de Africanía a la
Universidad de Northwestern, a través del departamento de antro-
pología que dirigía Herskovits. Encontramos así un corolario de
enfoques como: áreas culturales, relativismo cultural, reafirmación
folklórica, foco cultural, sincretismo religioso, entre otros. A partir
de allí la academia comienza a normar los saberes producidos por los
afrodescendientes, muchas veces irrespetuosamente, pocas veces en
su justa dimensión como “saber real”. (Herskovit, Melville: 1942).
Por otro lado, el surgimiento de la etnohistoria, como disciplina
académica, intenta reconstruir la historia de los afrodescendientes
(para el caso venezolano) teniendo su cuna en México, con el antro-
pólogo y etnólogo Miguel Acosta Saignes y el historiador Federico
Brito Figueroa. Acosta Saignes intenta reconstruir procedencias de
las etnias africanas así como sus descendientes en la construcción
de la venezolanidad, hasta ahora empañada por una historia oficial
desde los vencedores:
No se puede cimentar una nueva interpretación simplemente en los materiales
manejados por Arcaya, Gil Fortoul, Vallenilla Lanz y otros. Por la simplí-
sima razón de que ellos habían hecho sus expurgos en los documentos. Ya
eligieron, entresacaron, dieron sentido a cuanto emplearon. Nosotros vamos
a los archivos. Lo examinaremos todo, dentro de lo posible, y encontraremos
sentido nuevo en lo visto.

Por su parte, Brito Figueroa, reivindica las luchas políticas, las

demografías, el problema tierra-esclavos, los cuales fueron aportes
significativos en cuanto al acercamiento al afrodescendiente como

69
sujeto histórico, dando otro enfoque de esta temática en Venezuela,
más allá del reduccionismo folklórico:
La lucha de los esclavos negros en el periodo colonial es uno de los aspectos
más significativos de la historia social venezolana; pero, cuando se revisa el
material bibliográfico existente, se observa que, en lo general, los historiadores
nacionales, si no guardan injustificable silencio, se limitan a deformarla.

El resultado de estos primeros acercamientos académicos es el

siguiente:
1- Objetualización de los y las afrodescendientes, que aparente-
mente no tenía un conocimiento propio de su cultura.
2- Que sus aportes a las ideas de independencia de los países de
América Latina no existieron, y que los cimarronajes históri-
cos, la reconstrucción de espacios liberados conocidos como
cumbe, palenque o quilombo, eran para “reproducir imperios
africanos” y no para construir espacios libertarios en nuevos
contextos. (Aclaramos que excluimos a Brito Figueroa y Acos-
ta Saignes, que dieron nuevos elementos etnohistóricos para
demostrar la importancia de la participación de los africanos
y sus descendientes en movimientos preindependentistas).
3- Desconocimiento por completo del retorno de africanos y
afrodescendientes a África durante y después de la esclavitud,
produciéndose un rico intercambio de saberes que hemos de-
nominado la “diáspora del retorno”.
4- Ignorancia de los procesos innovadores y creativos de los afro-
descendientes en las distintas dimensiones de la cultura en el
mal llamado “nuevo mundo”, o la mala definición del espacio
Caribe.
En síntesis, diríamos con Bastide que:
Es necesario precisar las conquistas definitivas logradas en el periodo 1920-
1950: retroceso del etnocentrismo y los prejuicios antiraciales que marcaban
los primeros libros de Nina Rodríguez y Fernando Ortíz. Si quedó cierto
etnocentrismo fue en la selección de los temas. Solo se estudiaba el negro
como elemento diferente con una cultura propia, una religión africana,
etc, y no como elemento integrante de la sociedad global. (Bastide, Roger

70
 (1970). En: Introducción a la cultura africana en América Latina. Unesco.
París. Pp.124-125).

Destaca más adelante Bastide que desde el punto de vista cientí-

fico se evidencia un avance progresivo desde la investigación pura-
mente etnográfica a la investigación etnohistorica y a la investigación
psicoetnohistorica. Avance progresivo de la pura descripción a la
conceptualización: en el caso de Herskovits y de sus discípulos,
aplicación de la teoría funcionalista. (Bastide: 1970: 125).
Sin embargo, haciendo observaciones críticas el etnólogo y afro-
brasileño Descorodes Dos Santos, dice que:
Ya en un trabajo anterior alertábamos sobre los problemas emergentes de la
posición del investigador, que hace que traiga consigo un bagaje académico,
un pasado e historia personal, con referencias directas a la clase-cultura a que
pertenece. También resaltábamos y analizábamos los pros y los contras de
la posición de actor y observador, según perteneciese o no a la comunidad
cultural enfocada. Señalábamos que el científico observador por más prevenido
que sea, no puede fácilmente despojarse de su propia historia y del cuadro
de referencias de la ciencia en su propio proceso histórico y que el actor,
miembro participante del grupo, podría no percibir las relaciones abstractas
y estructurales del sistema que vive. Destacábamos así dos perspectivas: desde
afuera y desde adentro, perspectivas que son difíciles mas no imposibles de
complementar. (Descoredes Dos Santos (1977). En: África en América Latina.
Unesco. París, Francia).

En este primer enfoque de aproximación académica hacia la afri-

canía, la reivindicación del sujeto, es decir el afrodescendiente, estuvo
nublado y museificado en una estructura de análisis conceptual que
no se atrevía a correr riesgos en el sentido de darle voz a quienes
protagonizaban sus propias producciones culturales. La academia
los interpretaba, en la mayoría de los casos despectivamente y muy
pocas veces en su justa dimensión de actores sociales, culturales,
religiosos y políticos.
El segundo enfoque se circunscribe al intelectual, muchas veces
sin la preparación académica, pero con unos referentes marcados

71
por los discursos del desprecio hacia las otras culturas, salpicados
de romanticismo, exotismos y satanismos, escogiendo disciplinas
como la literatura, la música y las artes en general para interpretar
la africanía, y en otras oportunidades con enfoques romancistas y
hasta endoracistas, y por último el llamado intelectual orgánico a
la manera gramsciana.
Uno de lo aspectos diferenciados en cuanto al abordaje de la
africanía en América Latina, desde lo intelectual, estuvo signado
por la surgente “negritud” (Cesaire, Senghor) y el binomio mula-
tez-mestizaje (Guillén, Palés Mato), que privó en la percepción de
la africanía en la mayoría de los intelectuales de América Latina.
Ambas tendrán una relación en la trilogía cultura, política y poder.
El poeta martiniqueño, miembro del Partido Comunista francés
y alcalde de Fort de France (Martinica) en sus inicios, expresaba
lo siguiente:
Hay un hecho evidente: la negritud ha acarreado ciertos peligros. Ha tenido
la tendencia a convertirse en escuela, tendencia a convertirse en iglesia, ten-
dencia a convertirse en teoría, a convertirse en ideología. Estoy a favor de la
negritud desde el punto de vista literario y como ética personal, pero estoy
en contra de una ideología basada en la negritud. No creo en lo absoluto
que la negritud pueda resolverlo todo, en particular estoy de acuerdo en ese
punto de vista con quienes critican a la negritud sobre ciertos usos que de
ella han podido hacerse: cuando una teoría, pongamos por caso literaria, se
pone al servicio de una política, creo que pasa a ser infinitamente discutible.
(Cesaire, Aime. En: Casa de Las Américas. Pag.138, N.49. La Habana, 1968).

La “negritud” permitió una reivindicación y acercamiento a lo

afro desde las perspectivas de los intelectuales africanos (Senghor)
y afrodescendientes (Cesaire, Damas, Price Mars). El poeta
afroestadounidense Langston Hughes lideriza algo similar con el
Renacimiento de Harlem, en Estados Unidos (Nueva York) y traza
línea con Nicolás Guillén en Cuba. Hughes tenía muchos amigos
conocidos en el mundo, como Nicolás Guillén, con quien después
va a participar en la Guerra Civil española. En su tercer viaje a Cuba

72
observa Hughes la existencia de un grupo de afrocubanos, durante
los años treinta, denominado el Club Atenas: “En esa época no se
bailaba rumba entre las paredes del Atenas, porque en Cuba, en
1930, la rumba no era considerada una danza respetable entre las
personas de buena familia. Los únicos que bailaban rumba eran los
pobres y los desarraigados, los tahúres y los caballeros en busca de
juerga”. (Hughes, Langston. Yo viajo por un mundo encantado. p.
16. Compañía General Fabril Editora. Buenos Aires, 1959). Allí el
poeta nos expresa el fenómeno del endoracismo por parte de una
clase media negra que para tener aceptación en la sociedad cubana
se negaba a aceptar parte de sus valores culturales expresado en la
rumba.
Intelectuales como Fernando Ortíz, Alejo Carpentier (Cuba),
Fernando Romero (Perú), Luis Palés Matos (Puerto Rico), Zapata
Olivella (Colombia), Uslar Pietri, Ramón Díaz Sánchez, Manuel
Rodríguez Cárdenas, Rómulo Gallegos, Isabel Aretz y Luis Felipe
Ramón y Rivera (Venezuela), por la vía del ensayo, la música y la
literatura se aproximan a la africanía.
Dentro de la mulatez se expone la visión sexual y sensual de la
mujer afrodescendiente con las nalgas grandes, senos despropor-
cionados, labios gruesos. Poemas de Palés Matos como el titulado
Mulata Antilla, y el poema Mulata de Nicolás Guillén, recogen una
versión de la mulatez como propuesta cultural.
La mulatez constituye una vía para destacar, deformadamente
en la mayoría de los poemas de la década de los años 30, 40 y 50,
la presencia afrodescendiente en el plano literario. Pero la mulatez
posteriormente se va prolongando diluida hasta dar paso a la visión
de un mestizaje preñado de rupturas con la ancestralidad africana,
que ha quedado como una formula simplista para reducir la com-
plejidad cultural de la llamada América hispana en la síntesis del
mestizaje más próximo a la propuesta cultural eurocentrica. A ello,
es decir, a esta visión del mestizaje, se le suma el lusotropicalismo

73
del intelectual y sociólogo brasileño Gilberto Freire, que intentó,
con esta concepción, ausentar la afrobrasileñidad, precisamente en
el país que, después de África subsahariana, es donde habitan más
afrodescendientes.
En este campo se entreteje una aproximación “teórica” hacia
lo afro, en la mayoría de los casos con la visión casi estrictamente
occidental (herramientas y percepciones europeas y norteamerica-
nas) que en no pocos casos los mismos descendientes de africanos
se descontextualizaban de su propia realidad para asumir el discurso
del otro y llegando hasta posesionarse de una visión endoracista
de su propia realidad. (Mijares, María Marta. (1996) Racismo y
Endoracismo en Barlovento. Fundación Afroamérica. Caracas).
Alejo Carpentier fija posición con respecto a la definición de lo
afrocubano para lanzar su visión del mestizaje, lo cual resume una
posición significativa en América Latina y el Caribe. Esta posición
quedó plasmada en una entrevista con el periodista español Joaquín
Soler Serrano:

Joaquín Soler Serrano: La verdad es que usted profundizó mucho en el estudio

del folklore cubano, de la música de su tierra...
Carpentier: Fui iniciado en el estudio del folklore por el que fue maestro de
maestros en la materia, Don Fernando Ortíz, que abrió en el Caribe la vasta
cantera de eso que llamaban entonces las raíces africanas o el Afrocubanismo,
un término completamente impropio.
J. S. S: Pero todavía se sigue usando
A. C.: Malas costumbres. Habiéndose incorporado el negro de África al
mundo americano desde hacía cuatro siglos, incrustado en el mundo del
Caribe, ese hombre se había vuelto un criollo. Lo que en América Latina se
empezó a nombrar así, y que explica tantísimas cosas. El criollo, como ya lo
decía el Inca Garcilaso de La Vega en los albores del siglo XVII, lo es tanto
el hijo de españoles nacido en América como los hijos de negros nacidos en
América, como los mestizos de indios con español o con negro que hubieran
nacido en América. Eso es algo que está perfectamente claro. Todos los que
hubieran nacido allá. Es decir, todos los nacidos en América, fuesen cuales
fuesen sus raíces, eran criollos. En consecuencia, hubiera sido más justo decir

74
 folklore cubano y música cubana, pero se empleaba la terminología equívoca
de lo afrocubano. (Alejo Carpentier. Entrevistas. Pág. 448. Ediciones Letras
Cubanas. Cuba, 1985).

Cuando el musicólogo y ensayista Carpentier afirma que se “em-

pleaba” el término afrocubano, podemos decir, después de algunos
años de investigación en Cuba (1982-1999), que la afrocubanía
fue tomando cada vez más fuerza como representación social de
los afrodescendientes cubanos, donde la música fue un factor de
reafirmación como música afrocubana liderizada con grupos tales
como Irakere (premio Grammy 1978) y Los Van Van (Grammy
2001). Pero ese esfuerzo de Carpentier tomó fuerza en otras es-
feras de las representaciones sociales afrocubanas, cuando se trató
de conceptualizar las representaciones religiosas como la regla de
Ochá, Kongo o Abakuá como religiones sincréticas y folclorizadas,
como lo plantean ensayistas y novelistas como Miguel Barnet y
otros estudiosos de la religión afrocubana contemporánea, como
Jesús Guánchez, cuando dice que: “esta forma de religión tampoco
es hoy afrocubana, sino sencillamente cubana, ya que su práctica
habitual dentro del país y su diseminación internacional ha estado
realizada por personas cubanas radicadas tanto en Cuba como en
otros países de América y Europa”. (Guánchez, Jesús. Santería cubana
e identidad cultural. Pag. 44. En: Revista Revolución y Cultura. La
Habana, febrero 1996).
La mayoría de estos intelectuales contribuirían a crear referencias
endoraciales introyectadas en un amplio sector de las comunidades
afrodescendientes ya que sus poemas, sus canciones, sus personajes
de novelas, sus ensayos históricos y percepciones culturales eran
reproducidos socialmente en las escuelas y centros culturales legiti-
mados por los gobiernos, muchas veces en los discursos y prácticas
gubernamentales.
Ambos saberes, tanto el intelectual como el académico fuero
mediados a través de la Unesco en sucesivos encuentros y congresos

75
desde 1966 hasta nuestros días. En estos encuentros pocas veces
fueron invitados los afrodescendientes como sujetos históricos a
decir “su propia palabra”, sus propias reflexiones. En 1994 la Unesco
lanza el proyecto “La Ruta del Esclavo”, aún en vigencia, para dar
respuestas a las relaciones históricas entre las culturas afrosubsaha-
rianas y su diáspora en las Américas. Trató de crear puentes, pero
los resultados de estos esfuerzos no han trascendido a las comuni-
dades afrodescendientes, de ahí nuestras criticas abiertas a este tipo
de iniciativas, que a nombre de África y la diáspora hemos venido
esbozando en los últimos años:
“Con todo el respeto que tengo hacia la Unesco, creo que los
representantes de nuestro continente en el comité científico inter-
nacional, poco o nada tienen que ver con las nuevas tendencias de
reflexión y concientización sobre la herencia africana en nuestros
países. Poco tienen que ver y que hacer con una praxis de compro-
miso hacia la producción de conocimientos que tengan un impacto
real en nuestras comunidades que viven en condiciones de neoes-
clavitud”. (García, Jesús. La Ruta Extraviada. Revista Africamérica.
1995). Estas críticas generaron cambios en la representación del
comité científico internacional del proyecto La ruta del esclavo en
cuanto a la representatividad en dicho comité de intelectuales y
académicos afrodescendientes.

EL SUJETO HISTÓRICO AFRODESCENDIENTE

El tercer enfoque se coloca en las perspectivas del sujeto-objeto,
es decir, la construcción codificada desde “adentro”, de su propio
mundo con su propia elaboración conceptual. El punto de partida
de este factor está determinado por los actores o activistas que parten
del autoreconocimiento como afrodescendientes, cuando reflexionan
desde sus propias prácticas y deciden sistematizar dichas prácticas
con su propia subjetividad, y como dice Freire:

76
 Porque admira el mundo y por ello lo objetiva, porque capta y comprende
la realidad y la transforma con su acción-reflexión, el hombre es un ser de
la praxis. Más aún; el hombre es praxis, y porque así es no puede reducirse
a mero espectador de la realidad ni tampoco a mera incidencia de la acción
conductora de otros hombres que lo transforman en “cosa”. Su vocación
ontológica, que él debe existenciar, es la de sujeto que opera y transforma
el mundo. La situación concreta en la cual se generan los hombres-objetos
también generan los hombres-sujetos. (Freire, Paulo (1978) Educación libe-
radora. Edit. Zero. Madrid).

Considero que es en este marco, poco conocido en cuanto a la

producción de visiones, conceptualizaciones, categorías, que pode-
mos contribuir a una discusión abierta con los otros dos factores an-
teriores, tanto el intelectual, como el académico. Como dice Matos:
Pienso que una manera fructífera de comenzar es visualizando la existen-
cia en América Latina de un amplio campo de prácticas intelectuales en
cultura y poder, el cual no solo comprende a los medios universitarios y la
producción de estudios que asumen la forma de publicaciones académicas,
sino también otros tipos de prácticas que también poseen carácter reflexivo
y que se relacionan con los diversos movimientos sociales (p. e., feministas,
indígenas, afrolatinoamericanos, derechos humanos, etc.). Estas otras prácticas
involucran no solo la producción de estudios sino también otras formas con
componentes reflexivos o de producción de conocimientos. Algunas suponen
trabajos con diversos grupos de población en experiencias de autoconoci-
miento, fortalecimiento y organización, otras son de educación popular, otras
se relacionan con los quehaceres de creadores de diversas artes. (Matos, Luis
Palés. (2001). Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y poder.
En prensa. Realea. N.14).

En lo que hemos denominado la visión desde adentro son signi-

ficativos los trabajos pioneros de Juan Pablo Sojo, afrodescendiente
venezolano que en su ensayo “Temas y apuntes afrovenezolanos”
(Sojo, Juan Pablo. Temas y apuntes afrovenezolanos. p. 9. Asociación
de escritores venezolanos. Caracas, 1943). se aproxima tímidamente
en torno a lo afro con interrogantes y comparaciones con el resto
de América:

77
 Cuando hablamos del afro venezolano, nos preguntamos por qué difiere este
del antillano, del brasilero, del de las otras regiones de América. Pensamos
también que los conocimientos que tenemos sobre esta materia son muy
pobres, a pesar de que lo negro, en un sentido general, ha influenciado nota-
blemente nuestra literatura, nuestra música y nuestro arte. Debemos confesar,
sin embargo, que de un tiempo para acá se ha ganado mucho a este respecto.

Sojo ciertamente ganó espacios en periódicos de circulación

nacional para difundir sus investigaciones de la cultura afrovenezo-
lana que hizo en la región de Barlovento, Venezuela, donde nació,
y en otras comunidades de origen africano. Su novela Nochebuena
Negra, fue una propuesta literaria para interpretar la situación so-
cial y política de su localidad con su propio lenguaje. En distintos
países de América Latina alguno o alguna que otro u otra afro-
descendiente comenzaría a reflexionar su situación de exclusión,
racismo y discriminación. Pero es en la década de los años setenta
cuando el proceso de autoreconocimiento comienza a ganar terreno
para reivindicar el rol de actor. En Colombia, en la ciudad de Cali,
bajo la coordinación de Manuel Zapata Olivella y la organización
de la Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas, la
Asociación Cultural de la Juventud Negra Peruana y el Centro de
Estudios Afrocolombianos, se organiza el Primer Congreso de la
Cultura Negra de Las Américas, donde asistieron representantes
afrodescendientes de Honduras, Ecuador, Perú, Panamá, Venezuela
y Estados Unidos.
En este congreso se hizo la siguiente declaración:

“CONSIDERANDO
I
Que el negro africano fue sometido por más de cuatro siglos a la
infamante esclavitud bajo el régimen colonialista de las distintas
potencias europeas

78
 II
Que para justificar la explotación se le concibió como una simple
fuerza de trabajo privada de facultades creadoras
III
Que los regímenes republicanos se abstuvieron de abolir la esclavitud
al proclamar su independencia de las monarquías colonizadoras,
perpetuando por más de un cuarto de siglo la explotación del ne-
gro en abierta contradicción con los ideales de libertad, igualdad y
fraternidad que proclamaban
IV
Que bajo tales gobiernos republicanos y democráticos se han man-
tenido contra el negro y sus descendientes mulatos y zambos formas
discriminatorias raciales, económicas, políticas, sociales y culturales,
abiertas o enmascaradas
V
Que la mayor parte de los misioneros, historiadores, ideólogos y
antropólogos han interpretado el aporte cultural del negro en las
Américas acomodando sus interpretaciones a las conveniencias de
los expoliadores colonialistas.
VI
Que los estudios antropológicos contemporáneos conciben al hom-
bre como una célula multicultural en permanente creación de valores
espirituales y materiales, cualquiera que sea su raza o el sistema
socioeconómicos que lo explote

CONDENA
de la manera más enérgica todas las prácticas, tesis e interpreta-
ciones históricas del neocolonialismo que pretenden minimizar la
rica participación creadora del negro en nuestras nacionalidades,
proscribiendo su historia de los pensum de enseñanza, manteniendo

79
barreras socio-económicas que los marginan geográfica y cultural-
mente de los centros de estudios, imponiéndole salarios ínfimos y
demás formas discriminatorias.
En consecuencia, invita a todas las comunidades negras del conti-
nente, a sus escritores, artistas, antropólogos y educadores, así como
a los intelectuales y gobiernos demócratas, que organicen la lucha
contra los rezagos de la esclavitud en América para asegurar a los
negros y sus descendientes el pleno goce de sus derechos ciudada-
nos”. (Primer Congreso de la Cultura Negra en Las Américas. pp.
165, 166. Fundación Colombiana de Investigaciones Folklóricas.
Bogotá, 1988).

Este primer congreso reivindicó el diálogo entre los actores afro-

descendientes que se autoreconocían en su dimensión académica
y más allá de esta. Allí comenzaría todo un movimiento bajo un
enfoque de nuevas tendencias interpretativas “desde adentro”, que
luego intervendría en la esfera de la academia, lo público y lo polí-
tico. El movimiento de la década de los años ochenta va a reafirmar
esta tendencia. Comenzando esa década, la Unesco organiza en
Barbados el encuentro “Presencia cultural negroafricana en el Caribe
y las Américas”, donde logran participar algunos afrodescendientes
militantes de movimientos afro como Descorodes Dos Santos o
Manuel Zapata Olivella, e intelectuales y académicos africanos como
Olabi Yai, quienes establecen puentes entre los saberes y la relación
ancestral África-América, destacando este encuentro que el objetivo
de la reunión era el estudio de aquellos factores que vinculaban a
los africanos de África con los del nuevo mundo. La ruptura entre
África y sus descendientes en el nuevo mundo fue considerada
como la causa de la gran ambigüedad que caracteriza el concepto
de diáspora”. (Unesco. Declaración del Encuentro “Presencia Negro
Africana en el Caribe y las Américas”. Barbados, 1980). Más tarde,
bajo los auspicios de la misma Unesco, los intelectuales y académicos

80
afrodescendientes y africanos promueven un encuentro en Cotonou
(República Popular de Benín) para estudiar los aportes culturales
de los negros de la diáspora negra a África, abriendo un campo de
estudio virgen donde las relaciones entre ambos estudiosos se va a
reforzar y establecer relaciones de contactos e intercambios perma-
nentes con la finalidad de reconstruir discursos, conceptualizaciones
y reapropiaciones que conducirán al autoreconocimiento con sus
semejanzas y diferencias. Se trataba de un desmontaje de visiones,
ya que hasta ahora eran los europeos los que atravesaban el atlán-
tico para estudiar a África y su diáspora; ahora se estaba abriendo
el camino para que los afrodescedientes en las Américas fuéramos
a África y los africanos vinieran a América para hacer estudios de
reconstrucciones etnohistóricas y culturales. En ese marco, en 1984
y 1985 ganamos una bolsa de trabajo de la Unesco para hacer una
investigación sobre la diáspora de los kongos en las Américas y los
espacios caribes. Eso me permitió viajar al Congo y reconstruir
una historia común. Posteriormente realizamos un film donde los
congoleses y los afrovenezolanos pudieron dialogar sobre sus ele-
mentos históricos y culturales comunes. Ese film fue impactante
para la reivindicación del puente histórico de los afrovenezolanos
hacia el reconocimiento de la contribución de África a la diversidad
cultural venezolana y de las Américas.
Los puentes entre académicos, intelectuales y militantes de los
movimientos afro tuvieron escenarios ganados en algunos sectores
académicos. La experiencia en la Universidad Santa María con el
curso de maestría sobre Asia y África (1985-1990), jugó un papel
importante para formar académicos sensibilizados con esta temática.
Pero la experiencia de mayor alcance y de relación entre la acade-
mia y el movimiento afrovenezolano fue la creación del Taller de
Estudios Afroamericanos Miguel Acosta Saignes, que fundamos en
la Facultad de Humanidades y Educación de la UCV (1987-1992).
Este taller no tuvo cursos de postgrado, pero sí era una cátedra libre

81
que logró en ese lapso de tiempo discutir las diferentes metodologías,
planteamientos y visiones de la mayoría de los tesistas de grado,
postgrado y doctorado, con la participación de religiosos afroame-
ricanos y trabajadores culturales comunitarios afrovenezolanos que
trabajaban en Venezuela sobre las culturas de origen africano y sus
realidades socioeconómicas y culturales. Se realizaban trabajos de
extensión universitaria hacia las comunidades y se devolvían los
trabajos de investigación realizados en las comunidades. Por otro
lado, se organizaron dos encuentros, uno nacional y otro internacio-
nal, con la finalidad de compartir ideas y actualizar conocimientos
sobre los estudios afrovenezolanos, afroamericanos y africanos. Esta
experiencia es similar a la que en estos momentos realiza e impulsa
la profesora Catherine Walsh en la Universidad Andina Simón
Bolívar, en Ecuador, que comenzó en el año 2000 como iniciativa
de organizaciones afro, con el proceso de comunidades negras y el
Consejo Regional de palenque “inicialmente pensada como una serie
de eventos de carácter académico y público y ligado a los estudios
interculturales a lo largo del año, alrededor de 50 representantes de
los pueblos negros de todo el país han discutido y debatido sobre
cinco ejes centrales: identidad, ancestralidad, territorio, derechos
colectivos y etnoeducación”. (Walsh, Catherine. El emergente pen-
sar afroecuatoriano: Reflexiones desde un proceso. Mimeo. Clacso.
Noviembre, 2001).
Estos dos ensayos, tanto el venezolano como el ecuatoriano,
evidencian la necesidad de que desde la academia se pongan en
práctica otras prácticas de diálogo hacia los sectores no académi-
cos que a lo largo de sus experiencias van generando otros tipos
de conocimientos que será necesario incorporar a los contenidos
programáticos universitarios en las áreas de ciencias sociales, tal vez
como oxígeno ante la crisis que ellas viven.
La experiencia de los años noventa del movimiento afrodescen-
diente en América Latina, reseñado por nosotros en los dos tomos

82
de Globalización, Cultura y Transformaciones Sociales, ubica el pro-
ceso de reivindicación de unos actores cada vez más protagónicos
en la lucha por la equidad, justamente en esa década donde “las
consecuencias de la crisis estructural que viven los países de América
Latina han afectado sensiblemente la inversión en educación, nutri-
ción y salud, lo que puede reducir el capital humano de los pobres
(es decir conocimientos, información, aptitudes que les permitan
conseguir trabajo) e impedir a estos salir de la pobreza. Pobreza
crítica, pobreza extrema, absoluta hasta llegar a la indigencia, fueron
y continúan siendo los indicadores del antibienestar y de la incivi-
lidad proyectada hacia nuestras comunidades afrosuramericanas”.
(García, Jesús. Conferencia en el Banco Mundial. Washington,
junio, 2001. Mimeo).
Es en esa década cuando el movimiento afro se aferra más a la
lucha por la intervención en los espacios públicos estatales, en los
organismos internacionales y multilaterales como el Banco Mundial
y el Banco Interamericano de Desarrollo para exigir, no mendigar,
espacios de participación y respeto. Este movimiento, integrado
por agrupaciones de todo el continente, con un programa sobre
sus morrales, llegó a jugar un papel determinante en la Tercera
Conferencia Universal contra el racismo, convocada por Naciones
Unidas, Suráfrica, en septiembre 2001, donde se aprobó un plan de
acción firmado por los representantes de los gobiernos latinoameri-
canos y del Caribe, donde la lucha contra el racismo, la exclusión, la
intolerancia y sus formas conexas deben pasar a ser leyes nacionales,
logrando así una intervención en lo jurídico y político.
De la organización de los movimientos, tanto a nivel nacional
como regional, va a depender que estos logros se lleven a cabo. Como
antecedente importante destacamos el papel que ha venido jugando
la red de organizaciones afrovenezolanas y afrolatinoamericanas. “La
red de organizaciones afrovenezolanas es un instrumento de articula-
ción de ejes de interés en los campos de la cultura, educación, salud,

83
agricultura, género, tecnología, que aspira contribuir a un desarrollo
sustentable de las comunidades”. (García, Ilya. Representaciones de
identidad y organizaciones sociales afrovenezolanas. Mimeo. Clacso,
2001).

PUENTES POSIBLES ENTRE LO ACADÉMICO,

INTELECTUAL Y LOS ACTORES AFRODESCENDIENTES
La experiencia de intelectuales no afrodescendientes y de los movi-
mientos de los afrodescendientes es significativo como sujetos-objetos
en la construcción de los nuevos paradigmas de la africanía. En
América Latina la experiencia de Paulo Freire para la comprensión
de la africanía desde la perspectiva de la pedagogía y la experiencia
cultural ha contribuido al desarrollo de estos movimientos. La ex-
periencia de Freire en África (Guinea Bissao, Angola, Sao Tome y
Príncipe) ha ayudado a tender puentes entre una visión academica
y la africanía. El impacto de África en la praxis del pedagogo brasi-
leño va más allá de lo estrictamente político. Como el propio Freire
afirma, “su primer contacto con África fue un encuentro amoroso,
con un continente rico en experiencias, con una extraordinaria
historia, ignorada conscientemente por Occidente, con pueblos
que llevaban a cabo una lucha contra la opresión, a veces en forma
silenciosa y desapercibida ante los ojos extraños, pero no por ello
menos difícil y valiente. Freire vivió África en toda su riqueza y en
toda su emotividad, en un proceso de conocimiento transformador
que acentuó su sensibilidad histórica socio-cultural”. (Freire, Paulo.
La importancia de leer y el proceso de liberación. Pág.13. Siglo XXI
Editores. México, 1984).
Freire representó para muchos africanos y afrodescendientes lo
que para Michael Foucault significó ser intelectual: “El papel de in-
telectual ya no consiste en colocarse un poco adelante o al lado para
decir la verdad muda de todos, más bien consiste en luchar contra
las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento:

84
en el orden del saber, de la verdad, de la conciencia, del discurso. Por
ello la teoría no expresará, no traducirá, no aplicará una practica; es
una práctica”. (Foucault, Michael. Un diálogo sobre el poder. Pág.9.
Alianza Editorial. Reimpresión, 1988. Madrid).
Esa categoría de intelectual militante, no traductor, a su paso por
África, transforma a Freire en un intelectual radical. “En su radica-
lidad Paulo Freire ha luchado para abrir espacios históricos a favor
de la calse trabajadora en América Latina y en África, partiendo de
lo que históricamente es posible”. (Freire, ídem. p.13).
La experiencia del académico colombiano Orlando Fals Borda,
con sus planteamientos de “investigación-acción-participación”,
contribuye como referente conceptual al enriquecimiento de las
prácticas de los afrodescendientes. Cuando en el Encuentro Mundial
de Investigación Participativa “reclama que el investigador o inves-
tigadora base sus observaciones en la convivencia con las comuni-
dades, de las que también obtiene conocimientos válidos. Es inter
o multidisciplinaria y aplicable en continuos que van de lo micro
a lo macro de universos estudiados (de grupos de comunidades y
sociedades grandes), pero siempre sin perder el compromiso exis-
tencial con la filosofía vital del cambio que la caracteriza”. (Fals
Borda, Orlando, pag.182. Participación popular: retos del futuro.
Colciencias. Bogotá, 1998).
Los tiempos exigen nuevos paradigmas, nuevas relaciones en-
tre las academias y los intelectuales y los sujetos o actores sociales
comprometidos por las transformaciones, que tiendan a romper no
solo con la exclusión social, racial, de orientaciones sexuales, género
o étnicas, sino con las estructuras de cómo cocinan, condicionan
y legitiman los conocimientos, y en ese sentido la experiencia del
movimiento afrodescendiente en estos momentos podría marcar
pautas y sendas a seguir.

85
 DECONSTRUCCIÓN, TRANSFORMACIÓN Y
CONSTRUCCIÓN DE NUEVOS ESCENARIOS DE LAS
PRÁCTICAS DE LA AFROAMERICANIDAD
Una densa bibliografía sobre la temática afroamericana, sobre todo
en Sudamérica y el espacio Caribe, se orientó hacia una visión
reduccionista, a la “folclorización”: música, danza y religión. Esta
bibliografía reduccionista cargada de prejuicios, en la mayoría de los
casos, ensombrecía otros aspectos de gran significación en la vida
de los afrodescendientes, por la afirmación, en primer lugar, de sus
códigos culturales ancestrales trasladados al nuevo mundo (en sus
distintas fases: de conservación, creación, recreación e innovación) y
en segundo lugar, la lucha por la conquista de espacios en las esferas
sociales, políticas y jurídicas de las sociedades latinoamericanas y
caribeñas en los procesos de modernización de los Estados. En el
siglo XIX, con el surgimiento de las Constituciones, después de las
guerras de independencia de los países de nuestro continente ni los
indígenas ni los afrodescendientes fueron considerados ciudadanos,
y los secuestrados afrosubsaharianos continuaron sometidos a la
esclavitud durante muchos años. Las primeras constituciones de
las nacientes repúblicas tendieron el primer segmento de la “ex-
clusión” y la “anti-ciudadanía”. Fundamentos ideológicos conlle-
varon a esta aberrante exclusión, a diferencia de lo que expresa
Frank Tannenbaum: “Nunca se planteó la cuestión de si el negro
era apto para libertad”. (Tannembaun, Frank (1972). Interpretación
de Latinoamérica. Grijalbo, México).
Tal vez el autor de De esclavos a ciudadanos desconocía los plan-
teamientos de los ideólogos de las nuevas repúblicas, quienes se
preguntaban con respecto a la libertad de los afrodescendientes:
“¿Pero merecerán este nombre estos hijos de esclavos, nacidos y
educados entre esclavos, que han vivido y servido como sus padres a
un amo común hasta 18 años?” (Mosquera, Joaquín (1961). Ley de

86
Manumisión del año 1830. En: El problema de las tierras en Venezuela
1810-1830. CDHC. Universidad Central de Venezuela. 1961).
Los planteamientos elaborados por los arquitectos de las nuevas
repúblicas pasaron victoriosamente del siglo XIX al siglo XX, cuando
se planteó la modernización de nuestros estados y con qué grupos
humanos debía hacerse esa modernización. Allí de nuevo resurgen
lo étnico y el trauma para su integración en las nuevas repúbli-
cas. La bibliografía del período que abarca los primeros cincuenta
años del siglo XX da muestra de ello. El intelectual argentino José
Ingenieros expresaba: “Poblar no es civilizar cuando se puebla con
chinos e indios de Asia y con negros de África”, agregando más
adelante, refiriéndose a los negros como: “seres más próximos a los
simios antropoides que al hombre civilizado y que todo lo que se ha
hecho a favor de las razas inferiores es anti científico. En el mejor
de los casos, se les puede proteger para que mueran cómodamente”.
(Campbel, Francisco (2000). Raza y pobreza en América Latina.
Mimeo. Santiago de Chile. CEDEHCA 1997).
Por su parte, el marxista peruano José Carlos Mariátegui es-
cribió: “La contribución del negro que llegó como esclavo pare-
ciera ser menos va-liosa y más negativa. El negro trajo consigo
su sensualidad, su superstición y su naturaleza primitiva. No está
en condiciones de contribuir a la creación de cultura alguna, sino
de obstruirla por medio de la influencia cruda y viviente de su
barbarie” (Campbel, ídem, 2000). El intelectual José Vasconcelos
escribió que “a las diferencias físicas hay que agregar las profundas
peculiaridades de historia y de raza que caracterizan a cada uno de
los grupos étnicos de la América contemporánea, pues, como todo
el mundo sabe, nosotros procedemos de una cultura hispánica y
latina y los del norte son continuadores de la tradición germánica y
sajona” (Vasconcelos, José (1992). Obra selecta Caracas, Biblioteca
Ayacucho.1992). Evidentemente, para el creador teórico de la nue-
va americanidad, expresada en su Raza Cósmica, los aportes de los

87
africanos y sus descendientes estaban totalmente invisibilizados. En
la construcción teórica de la modernidad venezolana, en la década
de los años 30, el economista Alberto Adriani expresaba lo siguiente:
El peligro negro es el más grave y su solución es más difícil. Ya Venezuela
tiene una población negra considerable, que no es conveniente tratar como
raza inferior. Por otra parte, sería difícil rechazar inmigrantes negros de los
Estados Unidos. Se podría tal vez proceder de otra manera con los negros
antillanos, que tienen un nivel inferior al de nuestros nacionales y que, aun
cuando puedan favorecer temporalmente nuestra propiedad económica,
serían un elemento nocivo de nuestra vida intelectual, social y política. En
nuestro país (los negros) han sido la materia prima, el elemento en el cual
reclutaron sus ejércitos casi todas las revoluciones. Un aumento sensible de la
población negra podría turbar el desarrollo normal de nuestras instituciones
democráticas y de toda nuestra vida nacional, y sobre todo, comprometer gra-
vemente nuestra unidad moral. (Adriani, Alberto (1987) Labor Venezolanista
(Academia Nacional de Ciencias Económicas. Caracas, 1987).

La construcción del discurso teórico de la modernidad y la ciu-

dadanía de la década de los años ‘30, en la mayoría de los países del
continente americano, estaba sustentada sobre la base de la exclusión
de los sectores sociales menos favorecidos, y discriminados desde
el punto de vista étnicos, es decir, sobre los afro-descendientes e
indígenas. Estos planteamientos se proyectarían hasta nuestros días.
Como dice Martín Hopenhayn:
dos tareas fundamentales saltan a la vista para un proyecto integrador. Primero
superar la larga tradición de lo que aquí llamamos la dialéctica de la negación
del otro, donde una cultura (de la mujer, del indio, del negro, el pagano,
el mestizo, el campesino, el marginal-urbano, etc.) constituye el cimiento
en que a su vez se monta una larga tradición de exclusión socioeconómica,
cultural y sociopolítica. (Hopenhayn, Martín (2000) Seminario Regional de
Expertos Contra el Racismo (Chile: CEPAL).

Los procesos de autorreconocimiento y reconocimiento que

comenzaron a impulsar el movimiento afroamericano a finales de
la década de los 80 y a lo largo de los 90 sobre todo en América del

88
Sur, se enmarcan en una prolongada lucha por la inserción en los
espacios públicos y el reconocimiento jurídico, que al mismo tiempo
ha sido una lucha por el reconocimiento de una ciudadanía de la
afroamericanidad contra la exclusión de los sectores históricamente
menos favorecidos. No ha sido fácil colocar el tema afro en la esfera
de las políticas públicas y jurídicas. Se han tenido que abrir espacios
de discusión contra imperios conceptuales que desdibujan nuestras
realidades, como las concepciones de que “todos somos mestizos”
y por lo tanto “somos iguales”, y que, por lo tanto, concluyen que
vivimos en una “democracia racial”.
Las organizaciones sociales afro, como actores sociales prota-
gonistas de sus respectivos destinos comenzaron a deconstruir los
referentes establecidos sobre la negación de ciudadanía y partici-
pación en los procesos de transformación de la compleja realidad
latinoamericana y caribeña. Como dice Mato: “Las prácticas de
todos los actores sociales, sean empresas, organizaciones guberna-
mentales u organizaciones no gubernamentales, todas involucran a
la vez aspectos económicos, aspectos culturales y aspectos políticos
(es decir, todas tienen aspectos y consecuencias en las relaciones de
poder establecidas, sea reforzándolas, sea alterándolas) (Mato, Daniel
(2000) Desfetichizar la “Globalización” Mimeo. Caracas. II Reunión
de CLACSO, Noviembre). Esta práctica de la deconstrucción de
la ausencia de la afroamericanidad en la integración social ha sido
diferente a la experimentada por las proposiciones que a comienzo
del siglo XX fueron experimentadas en Estados Unidos por parte de
los ideólogos del movimiento afroestadounidense como Williams
DuBois o Marcus Garvey. DuBois planteaba que “los negros nor-
teamericanos eran norteamericanos, por nacimiento, ciudadanía,
ideales políticos, lengua y religión” (Draper, Theodore (1977). El
nacionalismo negro en Estados Unidos. Alianza Editorial, España).
DuBois era

89
 partidario de un camino que reconociera la segregación de los negros como
un hecho en la vida norteamericana y que tratara de convertirlo en tema
de un pensamiento cuidadoso y una planificación inteligente por parte de
los propios negros. En lugar de combatir la segregación, creyó que podía
ser utilizada ventajosamente, sea lo que fuere aquello que el futuro pudiera
reservar. (Draper, ídem, 1977: 57).

En estas nociones de Du Bois podrían reposar los planteamientos

del movimiento contemporáneo afronorteamericano que reivindica
la acción afirmativa, el racismo positivo. Por otro lado, Marcus
Garvey sostenía lo siguiente:
Considero que los negros norteamericanos han contribuido en el estableci-
miento de la civilización norteamericana y, por lo tanto, tienen el perfecto
derecho de vivir en Estados Unidos y aspirar a igualdad de oportunidades y
tratamiento. Cada negro puede ser ciudadano del país donde haya nacido
o que haya escogido. Sin embargo, preveo la edificación de un gran estado
en África, el cual, actuando en concordancia con las grandes naciones, hará
que la raza negra sea respetable como las demás (Citado por García, Jesús
(2000) en Afroamericano Soy. Ediciones Heraldos Negros. Caracas, 2000: 54).

Estas posiciones de Garvey fueron difundidas por él mismo en

distintos países del Caribe como Cuba, Panamá y Centroamérica. En
el fondo Garvey intentaba de que los afroestadounidenses regresaran
a África. Estas posiciones sirvieron en gran medida de argumento
para el actual movimiento Rastafari, que enarbola la bandera del
retorno a África. El otro planteamiento, que marcó la visión de la
construcción de la ciudadanía afrodescendiente, fue el de la “Nación
del Islam”, hecho por el afroestadounidense W. D. Fard:
Aquellos que pertenecen a ella (la nación del Islam) no eran norteamericanos
y debían tener que ver lo menos posible con las instituciones de Norteamérica.
Eran ciudadanos de la Ciudad Santa de La Meca, no ciudadanos norteame-
ricanos. Su bandera era la musulmana, no la bandera de los Estados Unidos.
A sus hijos les correspondía la Universidad del Islam, no las escuelas nortea-
mericanas. No estaban obligados a obedecer la Constitución o a servir a las
fuerzas armadas de Norteamérica. (Draper, ídem, 1977: 84).

90
 Estos tres planteamientos fueron en gran parte el inicio de la
deconstrucción de los principios de ciudadanía excluyente elabo-
rados por los ideólogos de los sistemas democráticos americanos. A
ello deben sumarse, en términos culturales, los planteamientos del
movimiento de la negritud formulados por Aime Cesaire y Leopold
Shengor, que tenían como objetivo la reivindicación cultural africana
y su diáspora en el mundo, lo cual constituyó también una forma de
plantearse la ciudadanía cultural. Si bien es cierto que estos plantea-
mientos constituyeron los primeros balbuceos de la deconstrucción
de la exclusión de los afrodescendientes, no necesariamente recogían
las realidades y las ubicaciones precisas de la agenda necesaria para
lograr una participación más efectiva para la construcción de la
ciudadanía desde las perspectivas de los afrodescendientes.

LA ELABORACIÓN DE LA AGENDA DE LOS

ACTORES SOCIALES. AFRODESCENDIENTES EN LA
CONSTRUCCIÓN DE SU CIUDADANÍA
La elaboración de una agenda para la construcción de la ciudadanía
afrodescendiente, repetimos, tenía que pasar por la deconstrucción
del discurso teórico eurocéntrico sustentado sobre la base del des-
precio y la exclusión étnica hacía el colectivo de origen africano en
las Américas y el Caribe. Como dice Adriana Maya:
La deconstrucción de estas imágenes en todos los ámbitos de la vida social y
cultural se imponen si queremos contribuir a la construcción de la paz y la
convivencia a la que aspiramos todos los colombianos. La investigación rigu-
rosa acerca de las culturas afrolatinoamericanas es importante no porque sea
étnica, al fin y al cabo ese es otro vocablo colonial, sino y sobre todo, porque
su redignificación nos permitirá visibilizar estrategias de sobrevivencia cultural
en ámbitos de represión y constante migración. Es decir, porque ellas encierran
claves para los retos que plantea el mundo globalizado y posmoderno. (Maya,
Adriana (2000). Memoria en conflicto y paz en Colombia (Caracas) Mimeo,
II Reunión del grupo de trabajo CLACSO, 9 al 11 de noviembre, 2000).

91
 Elaborar la agenda era comenzar por el autorreconocimiento
de las contribuciones de los africanos y sus descendientes en la for-
mación de la diversidad cultural, los aportes políticos y religiosos
de este continente y el espacio Caribe. Esta agenda también estaba
vinculada a la territorialidad que por años los cimarrones y sus des-
cendientes habían conquistado en las luchas coloniales. Territorio
que fue acogido con una visión diferente a los enfoques occidentales
de que el hombre vence a la naturaleza: el hombre comparte con la
naturaleza, la respeta y la armoniza con su vida cotidiana.
Con la excepción de algunos países del continente, las comunidades afrodes-
cendientes no poseen un reconocimiento legal con el consiguiente dispositivo
de medidas que favorecen su papel en la sociedad. Aunque algunos estados
se han definido en las últimas décadas como pluriétnicos y multiculturales,
estas denominaciones se aplican de manera generalizada a las comunidades y
pueblos indígenas” (ONU. (2000) Declaración conjunta de organizaciones
de la comunidad negra de la región andina, Santiago de Chile, 5 al 7 de
Diciembre).

La lucha del reconocimiento exógeno comenzaría por el re-

conocimiento hacia el interior de las comunidades, y nada mejor
que comenzar por el espacio, el territorio. La temática de la terri-
torialidad como espacio a reivindicar en una agenda de ciudadanía
afroamericana se hizo presente en la lucha de las comunidades afro
de la costa atlántica de Nicaragua cuando se impulsó la Ley de
Autonomía número 28 emitida en el año 1987, donde se expresa
que las tierras comunales incluyen las aguas, bosques, tierras, minas
que han pertenecido tradicionalmente a las comunidades étnicas de
nuestras costas caribe, y que no se pueden vender, donar, embargar,
ni hacer negocios a cambio de ellas (CEDHCA, 1997). También
en esta ley se garantiza el resguardo y promoción de las lenguas
(garífuna), bailes, tradiciones, religiones, recetas y otros aspectos
que conforman la identidad de los pueblos que habitan la costa
atlántica de Nicaragua. El enfoque de la territorialidad también se

92
deja muy claro, como parte del autorreconocimiento de los afro-
colombianos, como quedó expresado en la Ley 70 de comunidades
negras, artículo 19:
Las prácticas tradicionales que se ejerzan sobre las aguas, las playas o riberas, los
frutos secundarios de los bosques, o sobre la fauna y flora terrestre y acuática
para fines alimenticios, o la utilización de recursos naturales renovables para
la construcción o reparación de viviendas, cercados, canoas y otros elementos
domésticos para uso de los integrantes de la respectiva comunidad negra,
se consideran usos por ministerio de la ley y en consecuencia no requieren
permiso. (Ley 70. Comunidades Negras Colombianas. S/d, 2000).

Un soporte jurídico para la autoapropiación de la territoriali-

dad es la Decisión 391, en el macro de la Comunidad Andina de
Naciones, emitida el mes de octubre de 1993, que
reconoce la contribución histórica de las comunidades indígenas, afroame-
ricanas y locales a la diversidad biológica y se asigna a sus conocimientos,
innovaciones y prácticas un valor estratégico, el cual deberá ser considerado
para efecto de repartir los beneficios que esta contribución histórica gene-
ra (Flores, Margarita (1999) La Decisión 391 del Pacto Andino. Mimeo.
Colombia, 1999).

La lucha en la esfera de la educación pública (aparte de las pro-

puestas de la territorialidad) es la necesidad de colocar el tema de las
contribuciones de los afrodescendientes en las currículas educativas
como parte del respeto a la ciudadanía. Tanto en la experiencia de
la costa atlántica de Nicaragua como en la experiencia colombiana,
y recientemente en Brasil, se han logrado avances importantes.
Los planteamientos surgidos de las ONGs afro de estos países
consideran que la esfera educativa es unos de los ángulos esenciales
para la reafirmación cultural y la derrota de la vergüenza étnica,
implantada en los sistemas educativos oficiales. En la Ley 70 de
comunidades negras de Colombia se expresa en el artículo 39 que:
El Estado velará para que en el sistema nacional educativo se conozca y se
difunda el conocimiento de las prácticas propias de las comunidades negras

93
 y sus aportes a la historia y a la cultura colombiana, a fin de que ofrezcan
una información equitativa y formativa de las sociedades y culturas de estas
comunidades (Ley 70 de Comunidades Negras (1993). Mimeografiada.
Colombia, 1993).

Pero uno de los puntos esenciales en la agenda de la práctica

de la afroamericanidad lo constituye la lucha contra el racismo y
la discriminación racial. La movilización internacional que en los
últimos dos años ha venido realizando las ONGs afrodescendientes
ha sido muy significativa. En septiembre del año 2000 se crea en
San José de Costa Rica la Alianza Estratégica Afrolatinoamericana,
constituida por ONGs, redes, liderazgos y agrupaciones del conti-
nente, para preparar una agenda de trabajo hacia la III Conferencia
Universal contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia,
la Intolerancia y sus formas conexas, a realizarse en la ciudad de
Dunbar. El racismo, como producto de la trata negrera y el sistema
esclavista ejercido por las potencias europeas y posteriormente por
los sectores económicos y políticos dominantes de ascendencia
europea, ha continuado una línea ascendente a nivel continental
en detrimento de los descendientes de africanos e indígenas. Como
decía Franz Fanón: “El racismo no ha podido esclerosarse. Le ha sido
preciso renovarse, matizarse, cambiar de fisonomía” (Fanon, Frantz
(1975) Por la revolución africana. Fondo de Cultura Económica,
México, 1975).
Según Isidro Cisnero
El racismo muy frecuentemente conduce a la discriminación y a la segre-
gación de individuos y grupos solo por el simple hecho de pertenecer a una
determinada categoría social, étnica o racial. El racismo se asocia indisolu-
blemente a la exclusión y al rechazo de la alteridad (...) el racismo representa
un conjunto de doctrinas que en el momento en que se incorporan al espacio
público se convierten en una verdadera ideología. (Cisnero, Isidro (2000)
Nuevas formas de intolerancia cultural. II Reunión de Clacso. Mimeo. Caracas,
noviembre 2000).

94
 En el mes de diciembre, la Alianza Estratégica Latinoamericana,
conjuntamente con la Fundación Ideas de Chile, promueven antes de
la Conferencia de Naciones Unidas contra el racismo, la Conferencia
ciudadana contra el racismo, realizada en Santiago de Chile del 3
al 4 de diciembre del 2000, donde se analizaron las nuevas formas
de racismo y las ONGs del continente asumieron una posición:
que el racismo tenía nuevas formas y además se había agudizado
en muchos países del continente.
Definimos la Alianza como un pacto de instituciones y redes
nacionales y transnacionales, cuyo objetivo principal es aglutinar a
los líderes afrodescendientes para que, de forma colectiva, actúen
coordinadamente bajo una dirección política cuya meta ha de ser la
construcción de resoluciones a incluir en la Declaración y plan de
acción de la Conferencia Mundial contra el racismo, que será aproba-
da en Durban, Sudáfrica” (Alianza Estratégica Afrolatinoamericana.
Declaración de Caracas. Abril, 2001).
La fuerza de los planteamientos de las ONGs afro a nivel con-
tinental logró colocar el tema en la Pre-Conferencia de Naciones
Unidas en Santiago de Chile del 5 al 7 de diciembre, donde los
gobiernos reconocieron, por primera vez en la historia, que
La conquista, el colonialismo, la esclavitud y otras formas de servidumbre
fueron fuente de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas co-
nexas de intolerancia en las Américas; y condenamos las injusticias que se
cometieron especialmente contra los pueblos indígenas, los africanos y sus
descendientes (...) sus efectos persisten en muchas de nuestras sociedades y
son fuentes de discriminación sistemática que continúa afectando a vastos
sectores de la población.

Reconociendo también
que el racismo y la discriminación racial que ha sufrido históricamente la
población de origen africano en las Américas está en el origen de la situación
de marginación, pobreza y exclusión en que se encuentra la mayoría de estos
individuos en muchos países del continente y que, a pesar de los diversos
esfuerzos realizados, esta situación persiste en diversos grados (ONU, 2000.

95
 Declaración y proyecto de plan de acción de la preconferencia contra el
racismo. Santiago de Chile, 5 al 7 de Diciembre. S/d 1993).

La participación activa hacia el proceso de la III Conferencia

Universal contra el racismo es parte de una agenda donde los actores
sociales afrodescendientes aspiran a colocar en la agenda de Naciones
Unidas una serie de planteamientos que se incorporarán al Decenio
Mundial contra el Racismo, para lograr avanzar en las esferas po-
líticas, económicas, educativas, tecnológicas, culturales, de salud y
sociales de amplios segmentos de la población latinoamericana y del
Caribe, constituida por más de cien millones de afrodescendientes
en las Américas y el Caribe. Los caminos de la deconstrucción
del pensamiento dominante que oculta la presencia afro están por
andarse, para seguir construyendo creativamente nuevos referentes
en la praxis de una agenda inagotable.

96
 CAPITULO V
REFLEXIONES AFRODESCENDIENTES
CONTEMPORÁNEAS

AFRODESCENDIENTES ENTRE
EL NEOLIBERALISMO Y LA IZQUIERDA
La III Conferencia Mundial contra el racismo, la discriminación, la
xenofobia y sus formas conexas, se realizó en Durban, Sudáfrica, del
30 de agosto al 7 de septiembre del año 2001. De los movimien-
tos sociales en Venezuela, solo asistiron la Red de Organizaciones
Afrovenezolanas (Nirva Camacho, Jorge Guerra y Jesús Chucho
García). Fue una conferencia histórica donde se puso énfasis en dos
aspectos transcendentales:
1- El tema de las reparaciones ante los países que ejercieron
la trata negrega, crimen de lesa humanidad, y someter a millones
de africanos subsaharianos al perverso sistema esclavista. La trata
negrera trasladó en casi 500 años a más de 20 millones de africanos
y africanas a toda nuestra América, siendo los mayores receptores,
Brasil, el espacio Caribe, Estados Unidos, Colombia, Venezuela, en
mayor proporción, pero ningún país de este continente escapó a ese
fenómeno y a la esclavización que género discriminación, extermi-
nio racial y sus consecuencias hasta nuestros días, siendo Estados
Unidos, Colombia, Honduras y Brasil los países con la mayor alta
tasa de exterminio racial.
El segundo tema fue el concepto afrodescendientes, definido
claramente como los descendientes de africanos como resultado de la

97
trata negrera y el sistema esclavista en las Américas. Fueron nuestros
ancestras y ancestros que en condiciones de esclavizados levantaron
las economías y la acumulación capitalista durante casi 400 años.
Mas de cuatrocientas organizaciones afro de nuestra América logra-
mos imponer ese concepto, previo acuerdo en la conferencia de las
Américas realizada en diciembre del año 2000 en Santiago de Chile.

CAPITALISMO, NEOLIBERALISMO Y EXCLUSION AFRO

El capitalismo acumuló salvajemente su capital sobre el trabajo for-
zado y las inteligencias de las y los africanos y sus descendientes en
dos modelos económicos: el modelo minero extractivo (minerales y
posteriormente con el surgimiento del petróleo y el gas se agudizó
esa explotación. Segundo la explotación de monocultivos como el
cacao y café (caso Venezuela).
Hoy, después de medio milenio, lamentablemente en la mayoría
de nuestros países sigue imperando el modelo minero extractivo y
la monoproducción con un agravante en esta última, y es el uso de
fertilizantes, semillas transgénicas, que ha ido modificando nuestros
sistemas agrícolas tradicionales y produciendo cáncer de suelos y
graves consecuencias en el área de la salud. La prosecución del capi-
talismo tomó mayor agresión en el neoliberalismo contemporáneo,
ya que esos dos modelos están agudizando la amenaza del cambio
climático, donde ya existe una alerta roja de que si no se disminuye
la producción de gas y petróleo, la extracción de minerales, así como
el uso intensivo de los agroquímicos, ya tenemos fecha de defunción
para las próximas cinco décadas, pero a la supremacía neoliberal eso
lo que menos les importa.

98
 LA IZQUIERDA ORTODOXA AÚN NO ENTIENDE EL
TEMA AFRO
Si algo llenó de luz el inicio del siglo XXI, fueron los cambios
progresistas que se comenzaron a generar en nuestra América. La
izquierda como propuesta ideológica más humana hizo un intento
por la inclusión de las y los afrodescendientes en las políticas públicas
y en el marco jurídico al llegar a tomar el poder. Electoralmente
somos una fuerza decisiva para que el proyecto de izquierda llegara el
poder, pues somos cerca de doscientos millones en América Latina.
Los diferentes gobiernos progresistas ante un neoliberalismo salvaje
hicieron el esfuerzo por incluir el tema afro en sus políticas públicas
como mandato del plan de acción de Durban, sin embargo a la
hora de profundizar esa inclusión en la construcción del modelo
social a seguir, se quedó corta, excluyó y sigue excluyendo a las y los
afrodescendientes como un factor decisivo en muchos aspectos, y
lo poco ha sido en lo que hemos denominado el “etnopopulismo¨,
y lo más lamentable han reproducido el modelo minero extractivo
y la monoproducción agrícola y están recurriendo a agroquímicos
y semillas transgénicas desde hace más de una década.
Ese no es el modelo como sobrevivían nuestros ancestros y an-
cestras africanas. Ese no fue el modelo que aspirábamos a construir.
Intentamos en el pasado Foro de izquierda de Sao Paulo, realizado
en Caracas, realfabetizar a esa izquierda ortodoxa, pero no lo enten-
dieron y tuvimos que hacer una rebelión para exigir comprensión e
inclusión con dignidad y decisión. Es la primera vez que esto ocurría
en más de veinte ediciones del Foro de Sao Paulo, lo cual pasó a la
historia, y ojalá la izquierda repiense en estos momentos de incer-
tidumbre qué es la izquierda y hacia qué modelo societario vamos.

99
 DERECHOS HUMANOS, AFRODESCENDIENTES Y
NEOLIBERALISMO EN NUESTRA AMÉRICA
Cada 10 de diciembre se celebra la Declaración sobre Derechos
Humanos, elaborada por la Organización de las Naciones Unidas en
diciembre de 1948, tres años después de haber culminado la Segunda
Guerra Mundial y el surgimiento de Estados Unidos como policía
y potencia económica mundial. Esta declaración es el vientre de
las convenciones y pactos internacionales que posteriormente irían
emergiendo desde el seno de esta organización para ayudar a los
seres humanos ante los conflictos y constante violación de esta de-
claración que nos han abatido en estas últimas siete décadas. En un
boletín reciente la Organización de las Naciones Unidas expresó:
Cada año celebramos el aniversario de la Declaración. Por eso, hemos lanzado
una campaña con la que queremos destacar la trascendencia de este documen-
to histórico, que proclamó los derechos inalienables inherentes a todos los
seres humanos, sin importar su raza, color, religión, sexo, idioma, opiniones
políticas o de otra índole, origen nacional o social, propiedades, lugar de
nacimiento, ni ninguna otra condición. Es el documento más traducido del
mundo y está disponible en más de 500 idiomas.
La Declaración, cuyo borrador redactaron representantes de distintos contextos
jurídicos y culturales de todo el mundo, expone valores universales y un ideal
común para todos los pueblos y naciones. Además, establece que todas las
personas tienen la misma dignidad y el mismo valor. Gracias a este documento
y el compromiso de los Estados con sus principios, la dignidad de millones
de personas ha mejorado y se han sentado las bases de un mundo más justo.
Aunque aún quede camino por recorrer para que las promesas que recoge se
cumplan plenamente, el hecho de que haya perdurado en el tiempo es una
prueba inequívoca de la universalidad imperecedera de sus valores eternos
sobre la equidad, la justicia y la dignidad humana.

100
 AFRODESCENDIENTES ENTRE EL EXTERMINIO
RACIAL Y LA EXCLUSIÓN
La aplicación de la Declaración de Derechos Humanos y la
Convención contra la discriminación racial, tanto en Estados Unidos
como en América Latina, ha sido anestesiada casi en su totalidad, en
otras palabras ha sido violada bajo anestesia permanentemente en
los últimos años ante la mirada pasiva de los gobiernos y los mismos
organismos internacionales, pese a que en algunas oportunidades
han intervenido sin mayor impacto en las instancias gubernamen-
tales de esos países, como en los casos de los informes elaborados
por el grupo de trabajo afrodescendientes de la ONU, realizados en
Estados Unidos y Colombia bajo la dirección de la doctora Mireille
Fanón, los cuales arrojaron unos indicadores terroríficos contra las
y los afrodescendientes.
En Estados Unidos viven más de cuarenta millones de afrodes-
cendientes a quienes aún no se le garantiza su derecho a la vida y se
sospecha de ellos como delincuentes por su fenotipo racial o nivel
social. Desde la ciudad de Ferguson, pasando por Baltimore, New
York, Minneapolis, Florida, en los últimos años el exterminio racial
se ha impuesto. En América Latina y el Caribe viven cerca de 150
millones de afrodescendientes que sumados a los casi cincuenta en
USA totalizan doscientos millones. Pero para esos ciento cincuenta
millones en América Latina últimamente, con la llegada al poder
de gobiernos como los de Argentina y Brasil, ha recrudecido la
exclusión, pero el peor de todos y el país que tiene el mayor índice
de exterminio racial es Colombia, lo cual se ha profundizado con el
gobierno del presidente Duque, quien además es el primer gobierno
“chulo” en materia migratoria de toda América Latina, haciendo
una recolecta millonaria para supuestamente apoyar a migrantes
venezolanos en ese país, con una recaudación que pasa los cien
millones de dólares.

101
 Colombia es líder en América Latina en asesinatos selectivos de
líderes y lideresas afrocolombianas, seguido por Honduras, en el
que prevalece el desplazamiento, encarcelamiento y asesinatos de
líderes afrohondureños y garífunas. Lamentablemente, la presiden-
ta del Consejo de Derechos Humanos se hace la vista gorda ante
estos exterminios raciales y pone énfasis en atacar al gobierno de la
República Bolivariana de Venezuela.

NEOLIBERALISMO Y EXTERMINIO RACIAL

“El racismo y la discriminación racial son una consecuencia de la
aparición del capitalismo y su continuidad en el imperialismo”.
Para justificar el secuestro de millones de africanos con el fin de
explotar la acumulación del modo de producción capitalista, los
africanos y sus descendientes fueron denigrados con argumentos de
inferioridad biológica, intelectual y estética, expresando que esta-
ban más cerca de los monos que a humanos. Estos argumentos de
acuerdo con la Convención Internacional contra la Discriminación
Racial aprobada por la Organización de las Naciones Unidas en
1965, son “científicamente falsos, moralmente inaceptables y so-
cialmente peligrosos e injustos”. Sin embargo, desde que se lanzó
esta declaración (1967), países como Estados Unidos, “defensor”
de los Derechos Humanos nunca la firmaron. Estados Unidos,
desde la esclavitud e inmediatamente hasta la abolición, es quien
ha practicado el exterminio racial, desde el linchamiento, así como
el mantenimiento de la estructura de la pobreza hacia los afroame-
ricanos y otras formas de asesinatos selectivos, como enviar un gran
número de afroamericanos a las invasiones, guerras a otros países
para morir defendiendo los intereses de las grandes corporaciones,
como ya conocemos los casos sólidos de Vietnam, Irak, Afganistán,
Siria, África, el Caribe y América Latina.

102
 DE LOS ÁNGELES A MINNEÁPOLIS
En uno de los barrios del sur de la ciudad de Los Ángeles, cuatro
policías, por prejuicio racial, tomaron a un hombre afroamericano
llamado Rodney King y lo golpearon salvajemente, dejándolo por
muerto en la calle. En ese momento, las redes sociales no existían,
pero alguien grabó en cámara cuando cuatro policías golpearon
a King, lo que provocó que las personas salieran a las calles y co-
menzó una rebelión ciudadana que prendió fuego a los símbolos
de los poderes racistas en esa ciudad, como la policía. estaciones
e instituciones gubernamentales, que habían liberado a los cuatro
policías. El presidente Bush tuvo que enviar 4000 marines para so-
focar la rebelión ciudadana. La rebelión antirracista resultó en casi
60 muertos y heridos, y miles de millones de dólares en pérdidas.
Han pasado casi cuarenta años entre la rebelión de exterminio
antirracial en Los Ángeles y la que ocurre hoy en Minneápolis. En
Minneápolis el lunes 25 de mayo, Día de África, un policía blanco
bajo la mirada insensible de otros tres policías en medio de una ca-
lle y antes de que pasaran testigos, arrojó al afroamericano George
Floyd al suelo.. Al grito de “no puedo respirar” de Floyd, el oficial
de policía presionó su rodilla contra su cuello hasta que murió.
Entre King (1992) y Floyd (2020) han habido muchos casos de
exterminio racial, pero la respuesta que los ciudadanos están dando
es similar a la de Los Ángeles. No es un disturbio o desorden, no es
una simple protesta, la gente está indignada contra el sistema policial
de la supremacía blanca, y especialmente en los últimos años, bajo
la presidencia de Donald Trump, se ha revelado que el exterminio
racial es una política de estado que no solo trabaja en los Estados
Unidos, sino que también está trabajando en Colombia, donde el
actual gobierno de Duque asesinó a más de cien afrocolombianos
como presidente de ese país. El exterminio racial como política de
estado está trabajando con el gobierno de Jair Bolsonaro en Brasil,

103
asumiéndolo sarcásticamente y públicamente. La última semana,
en Brasil, el líder afrobrasileño Joao Pedro fue asesinado.
El exterminio racial es una política de Estado y una organización
como las Naciones Unidas (ONU) debe llevar eso a la próxima
Asamblea General que se celebrará en septiembre. Particularmente
porque en el marco de la década de los descendientes africanos
2015-2024, el racismo y el exterminio racial, con un sistema policial
institucional con más higiene racial, está causando muchas muertes
de COVID-19 en las comunidades de los Estados Unidos, es un
crimen contra la humanidad.

104
 CAPÍTULO VI
REFLEXIONES SOBRE EL CARIBE Y SUS
PROTAGONISTAS

¿CÓMO ENTENDER EL ESPACIO CARIBE?

Discutir la contemporaneidad del espacio caribe es una aventura
intelectual que exige responsabilidad en estos tiempos de redefini-
ciones geopolíticas, como lo hemos venido enfocando desde que
Estados Unidos lanzó, a comienzos del 2015, su planteamiento del
Caribe como área de seguridad energética.
Es complejo si se trata de superar las visiones unilateralmente
simplistas, enfocadas por la mayoría de nuestros escritores hispa-
noparlantes, quienes han reducido sus percepciones y reflexiones
solo a “lo hispano”, o ahora a lo que erróneamente han llamado “lo
latino”, todo lo cual tiene poco que ver con las culturas caribeñas.
Por otro lado, es necesario hacer algunas precisiones conceptuales
para delimitar qué es y qué no es la caribeñidad.
Del Caribe como civilización quedan apenas supervivencias que
resistieron los traumáticos procesos de exterminio practicados por
las potencias europeas en la época de la conquista, colonización y
reparto del mundo. Esas supervivencias evidentes en la toponimia,
hidronimia, culinaria, artesanías y algunos aspectos religiosos, sobre
todo en el espacio caribeño de América Central, y muy concreta-
mente en Honduras y Guatemala, al vincularse con las culturas
africanas trajeron como resultado la cultura Garífuna, que constituye

105
uno de los espacios menos conocidos en las corrientes neoculturales
contemporáneas.
Pero entonces, ¿de qué culturas y espacios caribes estamos ha-
blando? Primero abordaremos el espacio como aquella geografía
que incluye todas las islas y territorios de tierra firme: México,
Guatemala, Honduras, Nicaragua, Panamá, Guyana francesa, la
polémica Guyana inglesa, Surinam y Venezuela. En segundo lugar
estamos hablando de un proceso histórico donde se entretejieron,
violenta y amorosamente, la diversidad cultural europea y la diver-
sidad cultural africana, sobre todo de las culturas ubicadas al sur del
desierto del Sahara, es decir, las llamadas culturas sudanesa y bantú.
Para repoblar y construir las economías en el “nuevo mundo”,
los europeos organizan la trata negrera, que trae millones de niños,
mujeres y hombres en calidad de esclavizados y esclavizadas desde
las costas occidentales del África Subsahariana. Pero los afrosubsa-
harianos llegados forzosamente al calvario del Nuevo Mundo no
eran un todo homogéneo.
Con ellos venía un rosario de culturas con códigos religiosos,
musicales y técnicas agrícolas específicas, tanto como guerreros
y filósofos. Pertenecían a las civilizaciones Yoruba, Ashanti, Fon,
Wolof, Mandinga, Kongo, Efik, Efok y Loango, las cuales marcaron
definitivamente las construcciones culturales caribeñas. La invención
del espacio caribe, desde la perspectiva europea, pasaba por regla-
mentar todo: el proceso productivo, religioso, administrativo, así
como también racializar las relaciones entre los hombres e implantar
el sistema esclavista, logrando con ello la acumulación de capital
para fortalecer las economías de las metrópolis. Fue en la antigua
isla Saint Domingue, a finales del siglo XVII, donde el francés Jean
B. Colbert jurídicamente definió al africano como “noire”, negro,
equivalente a un mueble, a una cosa, y lamentablemente hoy algu-
nas personas de tez oscura reproducen orgullosamente ese término

106
del colonialismo. Negro es construcción colonial del cual muchos
“negrocolonizados” se niegan a desalienarse.
Durante esos siglos se crean celdas traumáticamente productivas
llamadas plantaciones azucareras, algodoneras, haciendas de cacao,
y se organiza la búsqueda de perlas, como ocurrió en Cubagua,
Venezuela. Ante esta situación, los africanos optan por el camino
del cimarronaje activo, enfrentamiento frontal a todo tipo de explo-
tación que les negara la condición humana y la recuperación de sus
códigos culturales. Una vez fugados de las plantaciones, organizan sus
espacios libertarios, denominados cumbes, palenque o free villages.
Este proceso histórico arrancó con la primera globalización per-
versa en el año 1492 hasta nuestros días. No hay que olvidar, por
otro lado, para entender la complejidad caribeña, las migraciones
forzadas de un cuarto de millón de hindúes, a partir de 1836, a
países como Trinidad y Tobago, Surinam, Guyana y Guadalupe, y
por otro lado la migración china a mediados del siglo XIX, sobre
todo a Cuba. Ambas migraciones vendrían a suplantar la mano
de obra esclavizada africana, debido a la prohibición de la trata
negrera implementada durante trescientos años por las potencias
europeas. Por último, la migración musulmana, que en la década
de los ochenta llegó a instaurar un poder musulmán en Trinidad.
Aún ese Caribe sigue inacabado desde el punto de vista colonial. La
existencia de territorios sobre el yugo colonial francés (Martinica,
Guadalupe y Guyana francesa), el colonialismo inglés (Las Bermudas,
Islas Turcas y Caicos, Islas Caimán, Vírgenes Británicas, Anguila y
Monserrat) y el colonialismo estadounidense (Puerto Rico e Islas
Vírgenes). Es en el Caribe donde existen aún muchos territorios
colonizados, sobre el cual el Comité de descolonización de la ONU
tiene tareas pendientes y que algunas veces se hace el loco. Sobre
el Caribe neocolonial es un tema que abordaremos más adelante
con cierta profundidad, pues colonialismo y neocolonialismo están
estrechamente asociados.

107
 Entonces tenemos que la caribeñidad es la identidad plural in-
acabada, producto del compendio histórico-cultural de todas las
civilizaciones que se fueron sedimentando en los espacios insulares
y de tierra firme bañados por el mar Caribe.

CARIBE: PANAFRICANISMO, GARVEYSMO Y

NEGRITUD
El espacio caribe desde el tiempo de conquista y colonización ha
jugado un papel fundamental en el ajedrez político mundial. Allí
comenzó el proceso de la primera globalización perversa. También
se iniciaron los procesos independentistas del siglo XIX. A finales de
ese mismo siglo y comienzos del siglo XX surgiría el pensamiento
panafricanista y líderes que vincularían políticamente a África y su
diáspora en el Caribe. Silvestre Williams, de profesión abogado,
nacido en Trinidad y Tobago, había trabajado en estrechas relaciones
con los africanos en Gran Bretaña. En cierto modo se convirtió en
un consejero jurídico, especializándose en los problemas agrarios,
que tuvieron una importancia considerable en el curso de la insta-
lación de lo europeos en África. En 1900, en la exposición universal
de París, Silvestre Williams tomó la iniciativa en Westimster Hall,
Londres, para realizar una conferencia destinada a protestar contra
el acaparamiento de las tierras en África por parte de los europeos.
Este antecedente fue un punto de partida para la construcción
del panafricanismo, que más adelante tomaría el afronorteamericano
W. E. Du Bois, de familia ancestral haitiana. La reconciliación de
los negros norteamericanos con sus orígenes es obra de Du Bois.
En efecto, el movimiento de repatriación de los negros (afroesta-
dounidenses) hacia Liberia, África, fue, sobre todo, un movimiento
animado por los blancos para deportar a los afroestadounidenses
de los estados del Sur que ansiaban liberarse. Du Bois no estaba de
acuerdo, pues había que luchar por la ciudadanía plena estadou-
nidense. A principios del siglo XX no existía intercambio cultural

108
alguno entre el África negra y los Estados Unidos, y los propios
dirigentes negros no manifestaban interés por las cosas africanas.
Desde el punto de vista de la construcción de la estrategia dis-
cursiva de la reafirmación cultural, surgiría León Gontran Damas
(Guyana francesa), Aime Cesaire (Marinica), aliados con Leopold
Sedar Shengor (Senegal), para dar espacio al movimiento de la
negritud. En una entrevista realizada a Aime Cesaire, uno de los
padres de la negritud en la década de los años treinta del siglo XX,
éste sostenía que:
En París se encontraban una veintena de negros de todos los orígenes. Había
africanos como Senghor, guyaneses, haitianos, afronorteamericanos, antillanos.
Esto era muy importante. Éramos negros venidos de todas partes del mundo.
Nos encontramos por primera vez. Nos descubríamos. Hasta mi época los
franceses y los ingleses había seguido una política desenfrenada de asimilación.
Los europeos despreciaban a África por completo y en Francia se consideraba,
por una parte, el mundo civilizado y por otra el mundo bárbaro. Ese mundo
bárbaro era África y el mundo civilizado era Europa. Y por tanto lo mejor que
se podía hacer por un africano era asimilarlo, el ideal era hacer un francés de
piel negra. Nuestra lucha era una lucha contra la alienación. Es así como nació
la negritud. Como los antillanos se avergonzaban de ser negros, buscaban
toda clase de perífrasis para designar a un negro. Se decía “un negro”, un
hombre de piel morena y otras tonterías como esas. Si me preguntas como
concibo la negritud, diré que la negritud es, ante todo, según mi opinión,
una toma de conciencia concreta y no abstracta. Conciencia concreta de lo
que se es, es decir, del hecho primero: que se es negro, que éramos negros,
que teníamos un pasado, que ese pasado comportaba elementos culturales
que habían sido muy validos. Estos antecedentes del pasado son válidos…
hoy la realidad es otra.

Hoy la construcción de un mundo multipolar coloca al Caribe

dentro del juego de las estrategias de los polos de poder a nivel
mundial. Hay que entender ese Caribe en su complejidad insular y
continental, en sus solidaridades desde las perspectivas de las lenguas,
las culturas. Esas tres construcciones del siglo XX, mencionadas
anteriormente, ya no reflejan nuestra realidad, al igual que nuestra

109
política hacia el Caribe en la solidaridad con poca reciprocidad.
No basta intercambiar un barril de petróleo por un saco de arroz,
la vaina va más allá y sino que lo diga Guyana.

FANON, IRREDUCTIBLE POR SIEMPRE

FANON. UN COMBATE CONTRA LA DESESPERANZA

Del 6 al 7 de diciembre del año 2019 se realizó en Londres el
IV encuentro convocado por la Fundación Frantz Fanon, Rutgers
Advanced Institute for Critical Caribbeans Studies y Birkbeck College,
University of London, enfocado bajo el título Fanon, hope and the
day after, el cual se realizó en un contexto donde la desesperanza
parecía imponerse con los mismos actores imperialistas que en 1885
se repartieron a África, fomentaron el colonialismo en su fase supe-
rior, el imperialismo, y posteriormente se distribuyeron el mundo
al finalizar la Segunda Guerra Mundial.
Imponer la desesperanza a los pueblos que siempre han aspirado
a su plena autodeterminación y soberanía ha sido una continuidad
histórica que los actores políticos imperialistas continúan ejerciendo
a través de siete estrategias concretas:
1- La reafirmación de no desprenderse de aproximadamente 20
territorios en situación colonial sometidos por Estados Uni-
dos, Francia, Inglaterra y Holanda. Dentro de esas coloniales
aún se encuentra Puerto Rico y Martinica, lugar donde vio
el sol por primera vez Frantz Fanon, un 20 de julio de 1925.
2- La intervención militar francesa, inglesa y estadounidense en
Siria, Palestina, Afganistán, Irak, Mali, Níger, Libia, Repúbli-
ca Centroafricana, como fuerzas combinadas de la OTAN.
3- Los bloqueos financieros, alimenticios, medicinas, que han
impuesto a países como Cuba, Venezuela y otros países que
no acepten la recolonización. Aplicando medidas como apro-
piarse del oro de Venezuela por parte de Inglaterra, valorado

110
 en 1200 millones de dólares. Estados Unidos tiene bloquea-
dos 140 mil millones de dólares, así mismo Portugal, Francia
y Bélgica
4- La intervención con nuevas tecnologías para imponer una
sola opinión mundial y falsas noticas contra los pueblos que
reafirman su autodeterminación, aplicando una intervención
blanda.
5- El apoyo de organismos multilaterales desprestigiados como
la Organización de Estados Americanos, que desde los tiem-
pos de su creación apoyaron la intervención militar en Repú-
blica Dominicana (1965), Granada (1983), Panamá (1989),
golpes de estado contra el presidente Chávez (2002), Haití
(2004), Honduras (2009) y ahora la justificación que han he-
cho del golpe de estado contra el gobierno de Evo Morales
(2019).
6- El resurgimiento de aparatos ya en desuso como el Tratado
Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR), creado en
1947 como organismo defensivo de “América para los ame-
ricanos”, y que recientemente esta semana fue retomado para
atacar a la República Bolivariana de Venezuela por conside-
rarla un peligro para la región. Esta reunión culminó en tre-
mendo fracaso el día martes 3 de diciembre de este año en
curso.
7- La combinación de nuevos aparatos inventados por el im-
perialismo como el Grupo o cartel de Lima, que son total-
mente ilegales en el campo de la diplomacia literal, al igual
que la complicidad de la presidenta del Consejo de Derechos
Humanos de la ONU, Michelle Bachelet al guardar silencio
ante los asesinatos selectivos en Honduras, Colombia y Es-
tados Unidos, así como haber falsificado informe sobre los
Derechos Humanos en Venezuela y no haber escuchado a los
familiares de los diez y nueve afrodescendientes asesinados y
quemados en Venezuela durante el año 2017 por la oposición
blanca y racista venezolana.
8- Negarse a reparar las deudas por crímenes de lesa humani-

111
 dad que estos imperios causaron a los pueblos de África y sus
descendientes en las Américas con la vergonzosa trata de es-
clavizados y el sistema esclavista implementado por casi cinco
siglos.
Este panorama sombrío, guardando la distancia, es parecido a
los tiempos en que Fanon decidió incorporarse a la lucha por la
liberación de Argelia apoyando al Frente de Liberación Nacional de
Argelia, donde entregó su profesionalismo como médico psiquiatra,
su producción intelectual y su ejercicio diplomático. En Argelia,
Fanon en medio de la desesperanza que estaba moribunda sobre
más de un millón de muertos, lisiados, torturados, mujeres violadas,
expresó en su texto Condenados de la tierra que “el bienestar y el
progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres
negros, los árabes, los indios y los amarillos”. Sin embargo, supo
recuperar la esperanza, en lucha descarnada contra la opresión y el
sadismo occidental, que solo fue vencida por el ataque mortal de
leucemia que lo llevó al mundo de los espíritus de la dignidad un 6
de diciembre de 1961, cuando la Revolución cubana estaba dando
sus primeros ejemplos de autonomía frente a las 90 millas que los
separaban del imperialismo estadounidense.

LA ESPERANZA HOY
El mundo ya no es hegemónicamente unipolar. La geopolítica hoy
cuenta con otros actores con mucha consistencia tanto militar,
económica y financiera. Nuestra América, como dijera Martí en el
alba del siglo 21, se convirtió en una “amenaza inusual”, no solo
para Estados Unidos, como en su tiempo lo dijera Obama, sino
también para el sector de la ultraderecha europea.
Ante esa amenaza “inusual”, los imperialismos buscarán la vía
para hacer retroceder los avances anticoloniales y antineoliberales
que se venían experimentando en el Brasil de Lula, en la Honduras

112
del presidente Manuel Celaya, en el Ecuador de Rafael Correa, el
Uruguay del Frente Amplio o la Argentina de Kirchner.
El amanecer del siglo XXI hizo renacer la esperanza de millones
de indígenas, afrodescendientes y mestizos de Nuestra América. El
imperialismo busca las vías para que esta posición antiimperialista
no siguiera avanzando y logró, en la segunda década del siglo XXI,
detener el avance de la lucha contra el neocolonialismo. No obstante,
pese al golpe brutal e intervencionista de Estados Unidos contra
el gobierno legítimo de Evo Morales y la derrota coyuntural del
Frente Amplio en Uruguay, no desalienta a los pueblos de Nuestra
América a seguir en batalla como recientemente se acaba de recuperar
Argentina con el triunfo del kirchnerismo, por otro lado, la libertad
de Lula pone a Brasil en nuevas perspectivas. En México el gobierno
del recién electo presidente López Obrador pone una esperanza ante
un México pisoteado vergonzosamente por el gobierno de Trump
y el narcotráfico. Pero más allá de ello en América Latina hay un
pueblo que retoma su cauce contra el neoliberalismo y recuperar la
esperanza, como se está viviendo actualmente en Colombia, Chile,
Ecuador, Honduras.
Sí hay esperanza y el día después es hoy, no es mañana, como
dice Fanon: “Pero para asegurar la esperanza, para darle densidad,
hay que participar en la acción, comprometerse en cuerpo y alma
en la lucha nacional”.

EL DÍA DESPUÉS
El día después es hoy y las luchas de los pueblos del mundo están
en tres etapas:
Uno, a la defensiva ante la ofensiva de los imperialismos y sus
lacayos que actúan en el Caribe, así como en América Latina.
Dos, la resistencia como lo está haciendo Bolivia, Honduras,
Colombia, Brasil, y

113
 Tres, los que hemos pasado a la ofensiva, como la República
Bolivariana de Venezuela y Cuba, con una claridad ideológica que no
se deja amenazar e imponer gobiernos dirigidos desde el Pentágono,
como el Grupo de Lima o el presidente “transitorio” (Juan Guaidó)
que pusieron en Venezuela hace casi un año y ha resultado un robot
del Departamento de Estados Unidos. Este último intentó comprar
militares para que dieran un golpe de Estado al gobierno legítimo
de Nicolás Maduro el pasado 30 de abril (2019) y también fracasó
debido a la alta conciencia antiimperialista del pueblo venezolano.

REPARACIONES, ALIANZAS Y LA VIGENCIA DE

FRANTZ FANON EN LAS LUCHAS CONTEMPORÁNEAS
“El nuevo día que ya se apunta debe encontrarnos firmes, alertas y
resueltos”. Frantz Fanon.
En la III Conferencia contra el racismo, la discriminación, la
xenofobia y sus formas conexas, realizada en Durban, Sudáfrica
(septiembre 2001), la mayoría de las organizaciones participantes
de los países afectados por la trata negra y la esclavitud, exigimos
a los países imperialistas que practicaron esa aberración humana,
reparaciones inmediatas. Sin embargo, estos países colonialistas se
retiraron de la conferencia. La marca histórica del colonialismo
contra África y su diáspora hoy es un tema que no pierde vigencia.
La Organización de Naciones Unidas declaró el Decenio de
los Pueblos Afrodescendientes (2014-2025), no obstante, poco se
ha avanzado desde su declaración y mucho menos se ha abordado
con fuerza el tema de las reparaciones. En la República Bolivariana
de Venezuela, con la presencia de más de cincuenta invitados in-
ternacionales en mayo del año pasado, organizamos el Encuentro
Internacional sobre las Reparaciones. El espíritu de Fanon allí estuvo
presente, reglando a los imperios las masacres que hicieron en África
y su diáspora. De ese encuentro salieron tres propuestas:

114
 1. Creación de un grupo de juristas internacionales para abordar
el tema de las reparaciones.
2. Creación del Centro de Investigación Virtual sobre Repara-
ciones a nivel mundial
3. Avanzar sobre el tema de las reparaciones en los organismos
multilaterales.
Para cerrar esta exposición, considerando que este seminario nos
invita a interrogarnos ¿qué hacer el día después?, informamos que el
pasado 12 de noviembre, en un encuentro internacional sobra África
y afrodescendientes, el cimarronaje continúa contra el imperialismo,
que contó con la participación de 140 invitados internacionales
procedentes de Nuestra América, África y la diáspora africana en
Europa, llegamos a la conclusión de que las luchas contra todas las
formas de dominación, así como el exterminio racial a la vuelta del
neoliberalismo, debemos combatir en conjunto pues tenemos los
enemigos comunes de siempre (Estados Unidos, Francia, Inglaterra,
un sector de la Unión Europea y los países lacayos). Hemos decidido
crear la Cumbre Internacional Africana y Afrodescendiente contra
el Imperialismo, así como un centro de investigación Sur-Sur.
La fuerza de Fanon vive hoy en nuestras luchas.

GRENADA, LA REVOLUCIÓN DE LA NUEZ MOSCADA

Maurice Bishop fue el líder de la insurrección realizada en nombre
de los oprimidos y semiesclavizados granadinos, que no tenían
derecho a la tierra, la educación, la salud y la alimentación. En
1979, un líder descolonizador e independentista insurge contra
el sistema colonial inglés que sometía a la isla de Grenada desde
tiempos coloniales hasta finales de la pasada década de los 70. Se
llamaba Maurice Bishop, de profesión abogado, antiimperialista y
de convicción revolucionaria. Formó parte del Movimiento Nueva
Joya, que encarnaría las esperanzas del pueblo con un programa de
participación social, anticolonialista y soberano, influenciado por

115
la Revolución cubana, sandinista, vietnamita, al igual que por los
procesos anticoloniales en África subsahariana.

ENTRE NUEZ MOSCADA Y EL STEEL BAND

Grenada es una pequeña isla, muy cerca de nuestro país, apenas
a 25 minutos en vuelo desde Margarita (que por cierto, cuando
intenté viajar no había cupo, hice la lista de espera y al abordar el
avión vi que había apenas cinco pasajeros, ejemplo del efecto del
“raspaíto” de Cadivi.
Saint George es la capital de esta hermosa isla, totalmente limpia,
segura, gente amable, muchas rastas en las calles y el inconfundible
sonido del steel band. A Grenada se le conoce como la isla de las
especies, donde la nuez moscada la conseguimos en todas las formas,
es un elemento de identidad como lo es el cacao en Barlovento.
Esta isla, con la insurrección del 13 marzo de 1979 a las 4 a.m.,
se convertiría en la cuarta referencia por la construcción de una
sociedad más justa en nuestra América, después de los ejemplos
de las revoluciones cubanas y sandinistas, así como del intento de
Salvador Allende en Chile. Esa insurrección fue en nombre de los
oprimidos y semiesclavizados granadinos, que no tenían derecho a
la tierra, la educación, la salud, y la alimentación.
El Movimiento Nueva Joya inicia una serie de actividades y
manifestaciones contra el gobierno procolonial de Eric Gairy, quien
tenía relación directa con la dictadura de Pinochet en Chile. Se
lanzó una ofensiva callejera contra el Gairysmoel, que se resumía
en: corrupción, ejercicios antidemocráticos, arrogancia, personalis-
mo, tiranía, criminalidad, bufonería y el paramilitarismo llamado
escuadrón de emboscada nocturna, al cual hubo que oponerle el
Ejército Revolucionario del Pueblo, que una vez llegado al poder
se convertiría en el brazo armado del gobierno revolucionario. La
toma del cuartel del valle de True Blue por las milicias populares

116
provoca la huida del presidente títere Eric Gairy. Esa acción Fidel
en su momento la llamó “un Moncada exitoso”.

NUEVA JOYA AL PODER Y AMENAZAS IMPERIALES

Al llegar al poder el Movimiento Nueva Joya, con Maurice Bishop
a la cabeza, comienza a poner en práctica el principio de índice de
autoridad social, es decir el poder para el pueblo. Se proclama como
Gobierno Popular Revolucionario. Sustentado sobre la contraloría
social y la democracia directa para garantizar la estabilidad e impulsar
la democracia popular, se desarmó la vieja policía, se comenzó una
distribución de las tierras, se democratizó la educación, la salud y
el acceso a bienes prioritarios para la alimentación y evitar la im-
portación de alimentos.
Como dijera Bishop en uno de sus gloriosos discursos: “Debemos
comenzar a buscar una solución para establecer un solo pueblo y una
sola región. Grenada se compromete a luchar con todas sus fuerzas
posibles para edificar un solo movimiento latinoamericano”. Bishop
busca alianza con el bloque soviético y la Revolución cubana para
blindarse ante las amenazas de Estados Unidos e Inglaterra. Con
fines de desarrollo turístico, el gobierno solidario cubano inicia la
construcción de un aeropuerto en la isla, llamando la atención fuer-
temente este proyecto al gobierno de Ronald Reagan, que inicia una
campaña internacional argumentando que se estaba construyendo
una base soviética y que países cercanos estarían bajo amenaza.
Por otro lado, los enemigos internos y externos avanzaban con un
bloqueo silencioso, creando inestabilidad en el país de la nuez mos-
cada. Asimismo, la CIA logró penetrar a cercanos colaboradores de
Bishop. El 19 de octubre de 1983 la CIA promueve desórdenes en
las calles acompañados de una guerra mediática internacional que
se refleja en la prensa reaccionaria en Venezuela. Algunos cercanos
colaboradores de Bishop los apresaron junto con sus esposas y los
conducen al fuerte colonial de Saint George y allí lo asesinan junto

117
a sus acompañantes fieles. El pueblo sale a las calles a reclamar a
su presidente asesinado e intenta no perder sus avances sociorevo-
lucionarios, pero el 25 de octubre el gobierno de Reagan invade la
isla argumentando que:
1. Cuba-URSS estaban construyendo una base militar y no un
aeropuerto.
2. Que los cubanos que estaban en Grenada invadirían a EE.
UU.
3. Que los estudiantes americanos que estaban en la isla habían
sido tomados como rehenes.
Reagan lanza la operación militar “Furia Urgente” con 1200
marines de las fuerzas especiales, trayendo un saldo trágico de 88
muertos, entre los cuales cayeron civiles cubanos, y más de 500
heridos.
Cuando es asesinado, Maurice Bishop tenía apenas 39 años y
se suma a la decapitación de lideres de la década de los ochenta del
siglo XX como Walter Rodney y Tomas Shankara, que no llegaban
a los cuarenta años. Grenada por supuesto ya no es la misma pero la
nuez moscada sigue siendo un símbolo y el steel band sigue sonando
a la espera de avances positivos para los grenadinos. El programa de
Bishop sigue y se expande por todo el Caribe

WALTER RODNEY ANTIMPERIALISTA DE GUYANA

Guyana, nuestro país vecino, con quienes tenemos una larga discu-
sión territorial y que hoy asume una posición no acorde al acuerdo
de Ginebra de 1966, que destaca entre otros aspectos que el territorio
en reclamación no debe ser explotado, pero que sin embargo las
apetencias de empresas imperialistas quieren ponerse en recursos
estratégicos descubiertos en ese territorio en reclamación, don-
de coltan, gas, petroleo, oro y uranio es el tesoro a conquistar, y eso
la transnacional Exxon lo sabe, es ahí la causa del alboroto.

118
 Ese país vio nacer a Walter Rodney el 23 de marzo de 1942 y es
asesinado en Georgetown el 13 de junio de 1980. Walter Rodney
es considerado como el intelectual que redimensionó a finales del
siglo pasado la visión del panafricanismo, movimiento iniciado a
comienzos de los 1900, siendo el puente de activismo intelectual
de mayor trascendencia entre África y su diáspora en las Américas
y el Caribe. Rodney, más que académico (había obtenido su título
de doctor sobre estudios africanos), era para decirlo a la manera de
Gramsci un intelectual orgánico, militante, antiburócrata y anti-
cubículo universitario. La vida para él era un continuum creador,
elaboración del pensamiento, cuestionador de teorías racistas y sub-
estimadoras, compartía con el pueblo sin altanería ni prepotencia,
como lo hizo al convivir con la comunidad rastafari en Jamaica para
contribuir al fortalecimiento filosófico y práctico del rastafarismo,
lo cual le costó la expulsión de ese país en 1968.

ELLOS NO CONSTRUYERON CARRETERAS PARA UNIR

A LOS PUEBLOS DE ÁFRICA
África, según expresó el premio Nobel Joseph Stiglitz, es potencial-
mente la parte más dinámica del mundo por sus recursos minero-ex-
tractivos. El laureado Nobel lo expresaba ante los indicadores de
crecimiento e inversiones extranjeras que hoy tienen algunos países
africanos, donde se llega a casi el 12 % anual, el cual se ha visto
afectado ante la caída estrepitosa de los precios petroleros. Pero más
allá de ese crecimiento, que no necesariamente significa desarrollo
sostenido y sustentable, hay que ver cómo lo analizamos a la luz
del pensamiento de Walter Rodney plasmado en su libro clásico
Como Europa subdesarrolló a África: “Se ha demostrado, mediante
comparaciones, que África es en la actualidad un continente subde-
sarrollado, en relación con Europa Occidental y otras pocas partes
del mundo, y que llegó a la posición actual no porque evolucionara
independientemente de Europa, sino a causa de la explotación”.

119
 Esta reflexión de Rodney para mediados de la década de los años
setenta del siglo pasado, sigue teniendo vigencia ante las nuevas
formas de dependencia y explotación que la alianza europea-esta-
dounidense está haciendo en África subsahariana, donde reposan en
un alto porcentaje los recursos minerales estratégicos del planeta, y
eso es lo que ha permitido el crecimiento en países como Angola con
un 11,1%, Nigeria 8,9%, Etiopia 8,4%, Chad 7,9%, Mozambique
7,9%, Rwanda 7,6% y para el 2015 se prevé un crecimiento en
Tanzania de un 7,2%, Ghana con 7 % y Zambia con un 7%. Este
tipo de crecimiento debemos revisarlo a la luz de los indicadores de
desarrollo humano para analizar cómo se están distribuyendo esas
riquezas entre millones de desfavorecidos, y por otro lado analizar
como ese crecimiento atrae no solo inversiones sino invasiones, como
se ha demostrado en más de cien golpes de Estado que ha sufrido
este continente por la avaricia de las compañías transnacionales
petroleras, mineras y acaparadoras de tierras. Como decía Rodney,
el desarrollo de carreteras y autopistas que están haciendo en África,
en su mayoría con capital extranjero, no tiene como intención
“unir” a los pueblos, sino para aplicar el modelo neoliberal para la
explotación y transporte de materias primas.

DE LA REEXPLOTACIÓN DEL GOLFO DE GUINEA

En una conferencia que dictamos en Atlanta hace dos meses, sobre
la vida y obra de Walter Rodney, citamos también otro libro de
este brillante militante panafricano, se trata de la Historia de la
Alta Costa de Guinea, donde demuestra en parte la explotación y el
secuestro del recurso más preciado para Europa durante los siglos
XVII, XVIII y XIX; la fuerza de trabajo e intelectual de los afri-
canos. Para mi conferencia tomé el viejo mapa de la trata negrera,
indicando los puntos de salida involuntaria de hombres mujeres
y niños de África subsahariana, tales como las costas que van de
Guinea Bissao, Guinea Ecuatorial y Nigeria hasta Angola, y que

120
hoy precisamente constituyen los puntos de mayor extracción de
petróleo y gas, es decir, según los análisis de Rodney estamos ante
una reexplotación del Golfo de Guinea, que constituye el 25% de
las reservas mundiales de petróleo y gas.

REVISAR A RODNEY PARA LA COMPRENSIÓN DE

ÁFRICA
Hoy la conflictividad que vive África subsahariana es el resulta-
do de una historia compleja que como decimos en nuestro libro
Desromantizar África, pasó por varias etapas, desde la trata negrera
árabe-europea, el reparto colonial de África (1885), los procesos
de liberación nacional y el socialismo, el partido único, hasta las
aperturas del neoliberalismo salvaje. En esas etapas el imperialismo
nunca se ha echado a dormir, la explotación y saqueo, las invasiones,
el Africom, en sus formas light y duras, y lo más contundente es la
decapitación de hombres y mujeres preclaros del proceso de libera-
ción, que van desde Patricio Lumumba, Tomas Shankara hasta los
hijos de la diáspora como Walter Rodney, Marcus Garvey, Franz
Fanon, DuBois.
¿Que diría Walter Rodney ante las ansias imperialistas de ponerse
sobre los recursos mineros extractivos en un territorio en discusión?

GUYANA O LA VENGANZA DE LA EXXON MOBIL

Como es conocido públicamente, el tema limítrofe de Venezuela
con Guyana es parte de una lucha de nuestro país por hacer valer
nuestros derechos territoriales. En este tiempo es bueno revisar el
texto básico del diputado Earle Herrera titulado Cómo se ha reducido
el territorio nacional, publicado hace más de tres décadas, donde el
tema del territorio Esequibo se aborda de una manera didáctica y
profunda. Hoy, como dijimos en un artículo anterior, ese territorio
en discusión se convirtió en un manjar apetecible por los estudios

121
realizados por la compañía petrolera más poderosa del mundo, la
Exxon Mobil. En el Esequibo, espacio territorial de 159.500 kiló-
metros cuadrados, no solo existe una de las reservas de petróleo más
grande del planeta, sino también minerales como bauxita, diamantes,
cobalto, uranio y oro.

EL CARIBE ENERGÉTICO
La última semana de enero de este año, Biden, vicepresidente de
Estados Unidos, convocó a una cumbre energética del Caribe, donde
expresó:
“Ustedes, países del Caribe, tienen una oportunidad (…) de
cambiar a una matriz energética que es más resiliente, más susten-
table, más limpia, más barata que la que han tenido nunca. Tienen
la oportunidad de aprovechar la riqueza natural de sus países para
encontrar y potenciar sus economías y ahorrar dinero a sus pueblos,
liberar los presupuestos de sus gobiernos sin el peso de fuentes poco
seguras de energía y expandir las posibilidades de los ciudadanos
del Caribe en el futuro”.
Esta Cumbre de Seguridad Energética del Caribe estaba dirigida
a disminuir el papel de Venezuela en el Caribe por la política de
corresponsabilidad energética liderada por Petrocaribe y así disminuir
el rol político solidario de nuestro país. Biden fue claro al expresar:
“Ya sea en Ucrania o en el Caribe, ningún país debería poder usar
sus recursos naturales como herramienta de coerción contra otro”.
Venezuela exporta 100.000 barriles diarios a los países del bloque,
lo que genera una factura de 4000 millones de dólares, de la cual
una parte se paga en efectivo y el resto con bienes y servicios, que
por lo general son alimentos. Pero más allá de eso no ponemos en
duda de que Biden, con datos en manos de la Exxon, apuntaba hacia
Guyana, así como al Caricom, organización del Caribe anglófono,
que recientemente en su 36a reunión anual, a través de su presidente
Freundel Stuart, también presidente de Barbados, dejó en claro que:

122
“Caricom respalda muy firmemente a Guyana”, pero también es
consciente de las “buenas relaciones” que Caracas tiene con la región.
La geopolítica del Caribe es un entretejido muy complejo, lleno de
invasiones, intervenciones, chantajes, y control por diferentes vías.
El caso de Guyana no está lejos de ese marco geopolítico donde la
Exxon juega un rol principal.

LA VENGANZA DE EXXON MOBIL…

ESCOGE TÚ QUE CANTO YO
Es necesario recordar que la Exxon pretendía demandar a Venezuela
por 12 mil millones de dólares, debido a que el presidente Chávez
derogó la política de apertura petrolera que entregaba nuestro pe-
tróleo a las empresas transnacionales, dentro de ellas la Exxon. A
partir del 2007 se implementa esta política, ante la cual la Exxon
introduciría una demanda internacional, donde tenían las manos
metidas los británicos. Pdvsa aceptó el reto, y le dijo como el Benny
Moré a Rolando Laserie: “escoge tú que canto yo”, es decir, Pdvsa le
dijo a Exxon: escoge tú a qué tribunal vamos. El final fue victorioso
para nuestro país. Por primera vez un país del mal llamado tercer
mundo venció a la empresa petrolera más importante del mundo,
que además tenía apoyo británico. Ahora queda claro la alianza
Inglaterra y la Exxon en ponerse de acuerdo para recolonizar Guyana
e intentar despojarnos de nuestros derechos sobre el Esequibo.

CECILE FATIME: CIMARRONA AFRODESCENDIENTE

El 14 de agosto de 1791 la sacerdotisa del vudú, Cecile Fatime,
había lanzado con sus palabras sagradas la lucha descarnada con-
tra el imperialismo francés en Haití. Aún el papel de las mujeres
africanas y sus descendientes en las Américas se sigue enfocando
en minusvalía ante una historia eurocéntrica y machista. A través
del tiempo, en los discursos del poder instituido y constituido,

123
la reproducción de la dominación primitiva del hombre sobre la
mujer continúa como una constante de nunca acabar. Los aparatos
ideológicos, como dijera el filósofo Louis Althusser (1918-1990), la
Iglesia, sistemas educativos, trabajos, partidos, familia, entre otras,
se metamorfosean para seguir con la presión directa e indirecta
contra la mujer. Muchas veces esos discursos de “igualitarismos casi
perversos” crean un mundo de fantasía de inclusión que hoy se ha
puesto de moda en las estrategias discursivas de muchos líderes que
se identifican como “feministas”, pero si vamos a los indicadores,
igualdad en lo político, económico y soberanía intelectual, aún falta
mucho camino por recorrer.

EL CIMARRONAJE DE LA MUJER AFRO EN EL CARIBE

Las luchas, en primer lugar, de la mujer africana desde su continen-
te de origen, fueron una constante. Ellas, como Nzinga Mbandi
(Matamba) o Kimpa Vita (Mbanza Kongo), jugaron un papel de-
terminante contra el colonialismo portugués, así como también
por la reivindicación de su autonomía espiritual, basada en Nzambi
Mpungo (Dios creador del mundo Kongo). Esos ejemplos ancestrales
atravesaron el Atlántico en las bodegas de los barcos negreros para
concientizarse en las luchas contra la violenta dominación esclavista
en las Américas. Para 1792, en Europa, el feminismo estaba en
proceso con la lideresa Mary Wollstonecraft, pero en Bois Caiman,
Haití, el 14 de agosto de 1791, la sacerdotisa del vudú Cecile Fatime
había lanzado con sus palabras sagradas la lucha descarnada contra
el imperialismo francés.
El derecho a ser libre y de origen africano marcó una pauta contra
toda hipocresía patriarcal, machista y racista. Nanny, sacerdotisa en
Jamaica, dominada por el colonialismo inglés, se alza con un ejército
de hombres y mujeres africanas para combatir por su dignidad. Así,
el fuego de las mujeres cimarronas sacudió los sistemas carcelarios
productivos de Brasil, Colombia, Perú, Ecuador y Venezuela. En

124
general cimarronas contra la violación sexual, la explotación del
útero, la explotación en las plantaciones, haciendas, trabajo do-
méstico, amamantadora y el uso imbécil de nodrizas. Ese espíritu
e indignación contra todo tipo de opresión sacudió al continente.
Esa rebelión corporal e intelectual fue transferida a miles y miles de
mujeres que lucharon en la guerra de Independencia como soldadas,
enfermeras y lideresas que pocas veces nuestras historias oficiales
mencionan. Hay que reescribir la historia para recuperar la memoria.

HAITÍ: LA DIGNIDAD EN JUEGO

Actualmente en el mundo existen conflictos internos en muchos
países que la prensa occidental no refleja en sus páginas, porque
son guerras y procesos de desestabilización del “tercer mundo”.
Toda la prensa occidental está centrada en la crisis entre Rusia y
Ucrania, o la profunda crisis energética estructural que vive Europa,
la inflación, el cambio climático, el miedo a una guerra nuclear que
acabaría con el planeta, crisis que básicamente está provocada por el
mismo modelo neoliberal que ha clavado un cuchillo en el corazón
de la madre tierra.

HAITÍ: EL COSTO DE LA DIGNIDAD HISTÓRICA

Hoy día la República de Haití es uno de esos países que no aparece
en la prensa mundial. Haití vive uno de sus peores momentos de
desestabilización política y económica como resultado de haber sido
el primer país de la diáspora africana triunfante en la historia de las
Américas. Occidente nunca aceptó que una pequeña isla pudiera,
a finales del siglo XVIII, oponerse a los sistemas de las repúblicas
occidentales y ser gobernada por africanos y sus descendientes. A
Haití nunca se le perdonó haber creado el primer ejército internacio-
nal afrodescendiente para liberar a otras naciones del colonialismo
europeo, bajo el pacto de Alejandro Petión y Simón Bolívar para

125
liberar a seis naciones. A Haití nunca se le perdonó haber recono-
cido al vudú como su mayor expresión espiritual, por interpretar el
mundo de una manera diferente a la religión católica y protestante.
Desde el siglo XIX hasta nuestros días, Haití ha sido asediado por
invasiones militares, golpes, la imposición de gobiernos títeres san-
grientos como el de Françoise Duvalier, que transformó el vudú en
una religión de terror y creó el ejército paramilitar llamado tonton
macoutes. Con el sacerdote y presidente Bertrand Aristide, elegido
democráticamente de 1991 a 1996 y luego de 2001 a 2004, Haití
logró un momento de estabilización política hasta que Aristide
fue depuesto por un golpe de Estado. La intervención militar con
ayuda humanitaria de las tropas de las Naciones Unidas bajo el
comando del ejército brasileño, conocida como Minustah (Misión
de Estabilización de las Naciones Unidas en Haití) de 2004 a 2017,
contribuyó a sembrar el cólera, las violaciones a mujeres y dejó sin
padres a más de diez mil niños y niñas, entre otras tragedias. Tras el
asesinato del primer ministro haitiano Jovenel Moise (7 de julio de
2021) por un comando paramilitar, se inició un ciclo de violencia
permanente que continúa hasta el día de hoy. Actualmente un sector
del gobierno reclama una nueva intervención militar, mientras que
un sector del senado de la Asamblea Nacional y el pueblo rechazan
la intervención militar.
La Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños
(CELAC), Petrocaribe, ALBA (Alianza Bolivariana de las Américas)
y un sector de la ayuda humanitaria de la ONU, podrían contribuir
a la estabilización habilitando a Haití para reclamar su papel en la
historia como un pueblo digno del mundo.

126
 HAITÍ NO SÓLO ES TRAUMA… TAMBIÉN PARIÓ EL
MERENGUE

UN PUNTO DE PARTIDA
La Española era el nombre que tenían las actuales República
Dominicana y Haití, bajo el poder de la Corona española. Allí fue
donde se levantaron por primera vez los esclavizados africanos en
tierras americanas, encabezada por el líder Enriquillo (1522) contra
el gobierno de Diego Colón (hermano de Cristóbal Colón). Esta isla
era una sola, pero después del Tratado de Paz de Ryswick, firmado
en el año 1697 entre Francia y España, “la parte occidental de la
isla la española se le cedió a los franceses”.
A partir de esa fecha, “La Española” se va a dividir lingüísticamen-
te. Una hablará español y la otra francés (pero más la lengua creole),
pero culturalmente quedarán elementos sociales comunes, la música
es uno de ellos, y el merengue o meringue será una especie de lugar
común de ambos pueblos. Actualmente, existe una discusión sobre
el origen del merengue, si es de República Dominicana o de Haití.
En el año de 1796 el francés Moreau de Saint Mery observaba
que “en Saint Domingue (Haití), y particularmente en la parte
occidental francesa existe, desde hace tiempo, un género de danza
llamado voudou, que exige la participación de dos o cuatro perso-
nas, caracterizados por movimientos del cuerpo (cabeza, espalda).
Esta danza se acompaña con un tambor, percutiendo las manos,
coros y cantos”.

DEL VUDÚ AL MERENGUE

De aquí se desprende que el merengue que conocemos actualmente
pudiera tener su origen en los rituales vuduístas que se ejercitaban
en tiempos coloniales. Tal vez esas células rítmicas de los tambo-
res “rada” o “arara” (del antiguo Dahomey), fueron saliendo los

127
elementos creativos para ir conformando la estructura del merengue
contemporáneo.
El investigador Fouchard nos da su visión para enriquecer la
discusión sobre la génesis del merengue: “Si nuestra meringue tiene
una historia, ella debe comenzar al ritmo de la bamboula de Saint
Domingue y remonta, ¿por qué no?, a las impúdicas gimnásticas
de la calenda y la chica”.
Tanto la calenda como la Chica eran dos tipos de danza muy
practicadas por los negros esclavos en Haití. La chica es una danza
de procedencia congolesa. La calenda era acompañada por los tam-
bores denominados bamboula.
“La palabra meringue no cayó del cielo. El nombre meringue
es de la nación Mozambique”. En este país, ubicado en la parte
oriental de África, la palabra meringue es asociada a un tipo de
danza tradicional entre los Bara.
De los argumentos anteriores (Fouchard, Moreau), podemos
inferir que el merengue recogió en su paseo histórico elementos del
vodú, Calenda, Chica, Compa y elementos culturales franco-his-
panoárabes. Creemos que el epicentro del merengue fue Haití por
las descripciones históricas que nos hizo Moreau Saint Mery en el
siglo XVIII.

DE HAITÍ A REPÚBLICA DOMINICANA

Con el merengue pasó lo mismo que con el vodú, el cual pasó las
fronteras haitianas hacia la República Dominicana con el nom-
bre de Gaga. Conseguimos entonces en República Dominicana
el merengue con sus variantes: El merengue redondo, estilizado y
pambimcha'o. Alli fue enriquecido y proyectado a tierra firme y a
Europa, constituyéndose en otro aporte afrocaribeño al mundo.
Hoy el merengue en la República Dominicana ha contribuido a
eliminar las barreras del racismo aún mantenidos por la burguesía
dominicana, así como también ha servido para luchar contra la

128
opresión dictatorial del expresidente Trujillo, al cual le dedicaron
un merengue cuando lo asesinaron: “Mataron al chivo en la carre-
tera / déjamelo ver déjamelo ver. Mataron al chivo / y no me lo
dejaron ver”.
Es ese el sentido realmente funcional del merengue, acompa-
ñando a su pueblo, que también se manifestó cuando el Pentágono
de Estados Unidos decidió derrocar, a través de la intervención
militar con sus marines, al presidente Juan Bosh. En ese momento,
músicos como Johnny Ventura salieron a la calle a gritar contra la
intervención a ritmo de merengue, lo mismo hizo Cuco Valoy y
otros músicos que se reafirman en su compromiso con el sentido
de lucha y fuerza que siempre ha representado la herencia musical
africana en América. El ejemplo de Valoy y Ventura es diferente
al ejemplo de Wilfrido Vargas, extraordinario músico, arreglista y
compositor contemporáneo del merengue, pero que en sus letras ha
ridiculizado la presencia africana en nuestra América, precisamente
con un tema que se llama “El africano”, donde caricaturizaba al
“negro” como un salvaje, reforzando así la visión “tarzanística” que
impuso Hollywood con sus películas de los años cuarenta.
Seguro estamos que en el hoy abatido Puerto Príncipe, cuando
el pueblo se lanzó al derrocamiento del terrible dictador Baby Doc
Duvalier, el merengue estuvo allí presente reclamando su papel
en la historia como pieza del cimarronaje musical caribeño, que
abrazó la causa de la justicia para acompañar a los hambrientos, a
los desasistidos, a los miserables, a los sin nada, por la conquista de
un mundo mejor.

REFLEXIONES AFRODESCENDIENTES PARA LA

CUMBRE DEL ALBA
En nuestra América, o para ser más explícitos, en América Latina
y el Caribe, se vienen ensayando procesos de integración que rom-
pieron definitivamente con el paradigma de ser “el patio trasero”

129
del imperialismo norteamericano, en conexión con la Europa in-
tervencionista y recalcitrante.
Todos sabemos que el proyecto Área de Libre Comercio (ALCA)
ideado por el gobierno estadounidense de Bill Clinton y prosegui-
do por el de George W. Bush, como modelo de integración, fue
derrotado y cuestionado a raíz del concepto de soberanía impul-
sado por el proceso bolivariano, liderado por el presidente Hugo
Chávez. El ALCA nació en el año 1994 y una década después,
en diciembre del año 2004, Fidel y Chávez comenzaron a cavar
la fosa de ese proyecto neocolonial, proponiendo la creación de
la Alianza Bolivariana de Nuestra America (ALBA), iniciada por
Cuba y Venezuela. Posteriormente se fueron sumando otros países
que estaban sometidos a la dependencia imperial, asfixiados por la
deuda externa, sometidos al hambre y a la humillación. Bolivia se
une en 2006, luego lo harían Nicaragua (2007), Antigua, Barbuda,
Dominica, Saint Vicent y Las Granadinas (2008), que se suma-
rían valientemente pese a la presión de Estados Unidos. Siguieron
Ecuador (2009) y después Haití, Santa Lucía y Surinam (2012).
Honduras se había incorporado en el gobierno de Manuel Celaya,
pero después del golpe de Estado se retiraron.

¿ETNOEXCLUSIÓN SIN QUERER QUERENDO?

Uno de los principios del ALBA es la lucha contra la pobreza y
al mismo tiempo contra la exclusión social. Los países del ALBA
tienen en sus 2.540.526 kilómetros cuadrados, casi 80 millones de
habitantes. Más del cincuenta por ciento son afrodescendientes y
en gran parte se han estado beneficiando de las políticas de inclu-
sión. Pero la inclusión no solo es la derrota de las aberraciones de
la exclusión: hambre, falta de educación o ausencia de atención en
el campo de la salud. La inclusión debe ser más que eso, es incluir
en las políticas del llamado Tratado de Comercio de los Pueblos,
nuestra participación como actores de desarrollo económico justo.

130
Pongamos el ejemplo del cacao: si nosotros, en Venezuela y Ecuador
poseemos uno de los mejores cacaos del mundo, ¿por qué no se ha
hecho una alianza estratégica “Gran Nacional” entre Esmeralda y
Barlovento para abastecer en conjunto nuestro mercado interno del
ALBA y luego la demanda europea o asiática?
El Banco del ALBA arrancó con casi dos mil millones de dóla-
res: ¿cuántos afro o indígenas se están beneficiando de los créditos
del Banco del ALBA? ¿O serán las burguesías nacionales de los
países del ALBA que han acaparado esos créditos? Pero también la
inclusión va más allá, está el área de comunicación con el proyecto
Albatelecomunciaciones, porque pocos sabemos de lo que pasa en
los países del Caribe del ALBA, con la excepción de Cuba. ¿Por
qué no circulan por nuestros canales de televisión información en
tiempo real sobre Saint Vicent, Santa Lucía, Dominica o Nicaragua?
La circulación de la cultura de nuestro pueblo también es de
un valor inmensurable. El proyecto Gran Nacional ALBA Cultural
está conformado por cinco programas que agrupan 65 acciones:
1. Producción, distribución y promoción de bienes y servicios cultura-
les.
2. Articulación y desarrollo de redes con movimientos sociales y entida-
des culturales.
3. Formación de recursos humanos para la cultura.
4. Legitimación de los valores culturales latinoamericanos y caribeños.
5. Desarrollo de impacto sociocultural en nuestros pueblos.
Lamentablemente ese programa no lo vemos circular, apenas solo
se ha creado una casa de la cultura del ALBA. ¡Es una vergüenza que
Venezuela no lo haya hecho! Solo Cuba tiene una casa. Es terrible
que la cultura afrodescendiente e indígena entre los pueblos del
Alba no circule. La última vez que estuve en Cuba lo hablé con el
entonces ministro de Cultura, Abel Prieto, quien estuvo sensibilizado
con el tema y hablamos de la circulación de nuestras producciones
culturales, pero hoy el proyecto ALBA-Cultura quedó reducido a un
premio dado a Benedetti, a una información casi nula en la web del

131
ALBA, al igual que a acciones esporádicas sin un programa cultural
de integración etnoincluyente.

¿PARA QUÉ SIRVEN LOS MOVIMIENTOS

SOCIALES DEL ALBA?
Para los días 29 y 30 de julio se realizará en Guayaquil, Ecuador, la
XII Cumbre de presidentes del ALBA. A la par de eso se está con-
vocando a la Asamblea de los movimientos sociales del ALBA (o
el grupo de los 200) quienes estuvieron en Nicaragua el pasado 19
de julio con motivo de la Revolución Sandinista, luego estuvieron
en Venezuela la semana pasada en la Cumbre de la CELAC y ahora
aterrizarán en Guayaquil el día 29. Estos movimientos sociales de-
cretados por los gobiernos del ALBA excluyeron en la declaración de
Nicaragua a los afrodescendientes y para nada tomaron en cuenta la
violación y asesinatos permanentes de los lideres afrocolombianos.
Esa tendencia de anulación (del grupo de los doscientos viajeros
permanentes del ALBA) a las y los afrodescendientes del proceso de
integración casi raya en la discriminación racial, pues la expresión
“discriminación racial” denota toda distinción, exclusión, restric-
ción o preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen
nacional o étnico que tenga por objeto o por resultado anular o
menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de
igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en
las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otra
esfera de la vida pública. Y esa práctica lamentablemente en los
procesos de la nueva integración ya se está haciendo una norma.
Los movimientos del ALBA no son solo para atacar al enemigo
principal, que ya sabemos y estamos claro quién y quiénes son, deben
ser controladores de las desviaciones de nuestros gobiernos, deben
ser controladores sociales y no solo reconocer las bondades de nues-
tros proyectos soberanos e independentistas. Nuestro deber como
activistas y militantes es defender los avances de nuestros pueblos.

132
Los movimientos sociales no deben ser gobierneros o aplaudidores
de oficio, tampoco una patota volante que vaya de cumbre en cum-
bre, vacilándose el “socialismo” sin identificar las ausencias de las
políticas de nuestros estados hacia los sectores más vulnerables. Los
movimientos sociales deben firmemente combatir las hipertrofias
gubernamentales, de lo contrario no son movimientos sociales, así es
como lo estamos entendiendo desde Venezuela quienes integramos
el Movimiento Social Afrodescendiente.

133
 CAPITULO VII
DECENIO AFRODESCENDIENTE Y
REPARACIONES

¿PARA QUÉ UN DECENIO DE LOS PUEBLOS

AFRODESCENDIENTES?
El 10 de diciembre de 2014 la Organización de las Naciones Unidas
en su sede en New York, lanzó al mundo el Decenio de los pueblos
afrodescendientes, el cual fue parte de la agenda planteada por los
movimientos sociales afrodescendientes hace más de dos décadas
en la III Conferencia contra la discriminación racial, realizada en
Durban (Sudáfrica) en septiembre del 2001.
Estos retos del Decenio afrodescendiente se lanzaron en un con-
texto donde el racismo violentamente físico y sangriento ha recru-
decido en muchos países, pero al igual también la xenofobia y la
represión contra africanos huyendo de la guerra, que han intentado
saltar los muros de Melilla o llegar a Italia, o contra los miles de
latinoamericanos con alto componente afro que tratan de cruzar el
Río Grande de México para llegar al sueño americano. Pero aquí
mismo en nuestra América no podemos olvidar la xenofobia y el
racismo vergonzante de la burguesía dominicana al tratar de negar
la nacionalidad de los haitianos descendientes nacidos en suelo
dominicano.
El aumento del racismo sangriento y la exclusión de millones de
afrodescendientes ante un neoliberalismo salvaje pese a los esfuerzos

135
de países progresistas para erradicar la desigualdad y la pobreza de
casi doscientos millones de afrodescendientes en las Américas y
el Caribe y de la diáspora africana en Europa, demuestra que la
injusticia permanece.

REPARACIONES AFRODESCENDIENTES
Es bueno destacar que en la discusión para la declaración sentida
del Decenio el tema de las reparaciones históricas fue esbozado,
acertadamente, por el exrelator sobre el tema racial de la ONU
Doudu Dienne, destacando las cuatro dimensiones de la misma:
1. Reparaciones éticas, teniendo presente que en la Declaración
de Durban se pedía a los estados que declararan la esclavitud
un crimen de lesa humanidad.
2. Reparaciones históricas, que entrañaban restituir la memoria
y documentar el crimen sobre la base de documentación es-
crita e historia oral
3. Reparaciones educacionales, que asegurasen que la historia de
la esclavitud se incluyese en los programas de estudios, y
4. Reparaciones económicas, ya que, aunque no fuera posible
calcular el costo financiero de la esclavitud, los orígenes del
subdesarrollo de África y de la prosperidad de Europa y de
América podían atribuirse a la esclavitud. El Decenio según
este grupo de expertos de la ONU fue definido arbitraria-
mente bajo el siguiente lema: “reconocimiento, justicia y de-
sarrollo”.
Nosotros agregaríamos una quinta reparación, que es la inclu-
sión afro en la construcción de las nuevas democracias progresistas
hacia el socialismo integrado, para los países que están en proceso
de transformación social, sin racismo y con etnocomprensión, sin
hipocresía.

136
 UNA AGENDA PARA EL DECENIO
AFRODESCENDIENTE
La presidenta del grupo de trabajo afrodescendientes de la ONU,
doctora Mireille Fanon, diseñó para su momento, conjuntamente
con un equipo de especialistas, el plan de acción del decenio. Es un
documento bastante completo que nos guiará para la próxima década
(2015-2024). Por su parte el Movimiento articulacion regional afro-
descendientes de las Américas (ARA), integrada por varios miembros
de distintos países del área, ha estado realizando varias discusiones ,
tanto en Guayaquil como en La Habana o Madrid, donde expresa
su preocupación por que este decenio no quede entrampado en una
simple declaración y no se proceda a concretar una agenda activa
en las perspectivas de las transformaciones sociales radicales para
lograr una sociedad más justa para millones de afrodescendientes.
Se ha estado consciente de que las organizaciones deben centrarse
en sus agendas particulares hacia el interno de cada país, con sus
vinculaciones regionales, transnacionales y de intensiva solidaridad.
El decenio ideológicamente no será inocente, será más profundo en
su accionar y sus estrategias que el plan de acción de Durban, se trata
de dar unos jalones a la construcción del socialismo sin racismo, ni
discriminación en las Américas y el Caribe.
Este plan de acción debe ser conexo a la lucha que desde
Venezuela y otros países hemos estado insistiendo en la necesidad
de que nuestros gobiernos aperturen, desde las perspectivas de la
etnocomprensión, el tema afro en los procesos de integración regional
como la Alternativa Bolivariana de los pueblos (ALBA), CELAC,
UNASUR y MERCOSUR. Académicos y activistas como Diógenes
Diaz, Jame Early, Danny Glover, Darío Solano, Romero Rodriguez,
Tomás Robaina, Gisela Arandia, Oswaldo Bilbao, entre otros, han
estado insistiendo desde el año 2011 en propuestas concretas sobre
la incorporación de este tema en las rondas regionales de ese orga-
nismo. Por otra parte, el tema de la diáspora africana en Europa, sin

137
desvincularse de las Américas, tendrá un gran espacio de discusión
para el mes de abril del 2015 en Madrid, liderizada por la organi-
zación Afrohispanos, integrada por un equipo de expertos de alto
nivel académico, institucional y gubernamental. Corresponderá a
cada pais elaborar su plan nacional del decenio en una linea cohe-
rente con nuestra agenda acumulada durante estos ultimos veinte
años de lucha infatigable.

LAS REPARACIONES Y EL SISTEMA DE

CRIMINALIZACIÓN RACIAL EN LAS AMÉRICAS
Las reparaciones históricas contra las aberraciones de la trata negrera
y la esclavitud sufrida por las y los afrodescendientes es hoy parte
del pasado, pero también del presente continuo. La trata negrera
dejó un saldo de más de treinta millones de africanos secuestra-
dos y desterrados forzosamente de África subsahariana para ser
convertidos en esclavizados y ser herramienta de las maquinarias
de producción forzadas (minas, plantaciones, haciendas, hatos)
durante cincos siglos, logrando el surgimiento y consolidación del
capitalismo mercantil.
El tema de las reparaciones fue abordado por más de cuatrocien-
tas organizaciones, participantes en esta conferencia, que exigíamos
que las antiguas potencias occidentales practicantes de la trata ne-
grera y la esclavitud (Inglaterra, Francia, Estados Unidos, España,
Portugal y la Iglesia católica) debían reparar a los pueblos afro, tanto
en África como en la diáspora, por la efectos nocivos espirituales,
físicos y éticos causados en este vergonzoso proceso deshumaniza-
dor: la castración física, moral y espiritual que sufrieron las y los
africanos y sus descendientes a lo largo de cinco siglos en nuestro
continente, fue catalogado por la III Conferencia Mundial contra
el racismo como crimen de lesa humanidad.(Sudáfrica, septiembre,
2001). Esas antiguas potencias coloniales se opusieron abiertamente
contra estas propuestas y abandonaron la conferencia, mientras los

138
activistas que participamos en esa conferencia protestamos en las
calles de Durban exigiendo “reparaciones ya”.
Entre las sugerencias en el plan de acción de esta tercera con-
ferencia, mejor conocido como “el plan de acción de Durban”, en
su artículo cuatro, “insta a los Estados a que faciliten la participa-
ción de las y los afrodescendientes en todos los aspectos políticos,
jurídicos, económicos, sociales”. Eso lo entendimos como parte
de las reparaciones, pero también exigíamos reparaciones por las
cantidades de crímenes contra la población afro así como el tema
de las tierras. En mayo del 2018 por sugerencia de los movimientos
sociales afrodescendientes internacionales, se realizó en Caracas el
Congreso Internacional de las Reparaciones (mayo 2018), donde
participaron activista de África, Europa, las Américas y el Caribe.
El presidente de Saint Vicent y las Granadinas, Ralph Goncálvez,
junto al presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Nicolás
Maduro, hicieron un llamado a los organismoS multilaterales para
crear un espacio jurídico de discusión sobre esta deuda historica y
el seguimiento a las reparaciones.

LA CRIMINALIZACIÓN RACIAL EN LAS AMÉRICAS

Actualmente, dentro de los países que más practican la criminaliza-
ción racial se encuentra Estados Unidos, donde en los últimos se han
cometidos asesinatos, desde los crímenes en Baltimore a Minneapolis,
desde Atlanta a Wisconsin, lo cual ha despertado movilizaciones
masivas en la tierra del del “tío Sam”. Estados Unidos no ha firmado
la Convención Internacional contra el racismo. Estos crímenes en su
mayoría no son penalizados; los culpables, al contrario, en la mayo-
ría de los casos se reafirma el sistema represivo racial policial como
política de Estado. Sin embargo, allí algunos congresistas del Black
Caucus han impulsado la resolución HR40, que destaca las repara-
ciones y su respectivo pago para los descendientes de esclavizados.

139
 El segundo país donde se ha cometido mayores crímenes raciales
es Colombia, como lo ha demostrado la organización WOLA, en
sus respectivos informe periódicos, y el proceso de comunidades
negras y otros activista afrocolombianos como Johanne Mosquera,
Aiden Salgado, Charo Mina, Efraín Viveros, entre otros. Desde
el gobierno de Uribe, Santos y Duque, se han cometido sesenta y
una masacres y millones de afrocolombianos han sido obligados a
abandonar sus tierras. Los afrocolombianos exigen recuperación
de cinco millones de hectáreas y el cese a los crímenes sistemáticos
contra jóvenes, mujeres y hombres y sus líderes.
El tercer país de criminalización racial es Honduras, bajo la pre-
sidencia del actual presidente de ese país, Juan Orlando Hernández,
quien ha permitido asesinatos de líderes y lideresas afroindígenas,
desde Berta Cáceres y los miles de desplazados de la tierra Garifuna.
El cuarto país es Brasil con el presidente Jair Bolsanaro, que ha
expresado públicamente su odio hacia los brasileiros, concretando
ese sentimiento aberrante en asesinatos selectivos.
La racionalización racial es el cáncer que recorre a algunos países
de nuestra América y se muestra ya como un sistema internacional
criminal, ante lo cual debemos articularnos en una contraofensiva
racial para construir la familia humana que necesita el planeta.

140
 AFRODERECHOS, ENTRE EL EXTERMINIO, LA
DISCRIMINACIÓN PERPETUA Y EL PAPEL DE
BACHELET
Hace más de medio siglo la Organización de las Naciones Unidas
estableció bajo mutuo acuerdo de todos los países que integran ese
organismo multilateral, que surgió después de la Segunda Guerra
Mundial, la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Esta
declaración se aprueba después de la práctica de “higiene racial” que
dejó el nazismo, encabezado por Hitler, Franco y Mussolini, y que
posteriormente muchos países siguieron ese ejemplo, sobre todo
occidentales, así como también de América Latina en sus diferentes
facetas dictatoriales, desde Stroessner (Paraguay) a Trujillo (República
Dominicana), desde Videla (Argentina) a Marcos Pérez Jiménez
(Venezuela) y de Castelo Branco (Brasil) a Bordaberry (Uruguay).
El preámbulo de la Declaración es muy preciso, cuando expresa
que:
la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento
de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos
los miembros de la familia humana. Considerando que el desconocimiento
y el menosprecio de los Derechos Humanos ha originado actos de barbarie
ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado
como la aspiración más elevada del hombre el advenimiento de un mundo
en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de
la libertad de palabra y de la libertad de creencias.

Ayer fue la higiene racial de Hitler, después las dictaduras men-

cionadas con la prosecución de la higiene racial. Hoy es el exterminio
racial que están aplicando algunos gobiernos como el de Donald
Trump en Estados Unidos, el gobierno de Iván Duque en Colombia,
Juan Hernández en Honduras, sin dejar de mencionar el caso del
gobierno de Bolsonaro y el saliente expresidente argentino Macri,
quien en su discurso cuando asumió el poder dijo que Argentina la
habían construido sus abuelos italianos, claro, lo enseñaron a joder

141
a los más necesitados, en poco tiempo prácticamente dejó a casi el
cuarenta por ciento de los argentinos en la pobreza y amarrado al
Fondo Monetario Internacional y al Banco Mundial, el próximo
presidente no la tendrá fácil.

EL PAPEL DE BACHELET Y EL SILENCIO ANTE LA

MASACRE HAITIANA
La Declaración de Derechos Humanos en su artículo 7 expresa que:
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección
de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación
que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.

Pero la realidad dice otra dura verdad.

Hoy, en el aniversario de esta declaración aprobada por unani-
midad el 10 de diciembre de 1948, el artículo 7 es violado perma-
nentemente ante el silencio vergonzoso de la presidenta del Consejo
de Derechos Humanos de la ONU, Verónica Michelle Bachelet,
quien recientemente estuvo en un congreso de mujeres afrolati-
naomericanas convocado por el gobierno de Costa Rica, gobierno
que pertenece al vergonzoso cartel de Lima, y ahora al desempol-
vado TIAR, y ha enfilado sus críticas proneoliberales contra Cuba,
Venezuela y Nicaragua, y guarda silencio sepulcral contra el golpe
de Estado contra el gobierno de Bolivia. Además promueve una
visión de derechos humanos que se balancea más a la justificación
de quienes gobiernan bajo el signo del terrorismo racial y a favor
de la minoría que está destruyendo el planeta.
No hemos visto a Verónica Bachelet pronunciarse por los pica-
deros humanos en Buenaventura, práctica iniciada por el uribismo
con los paramilitares y ahora seguida por el subpresidente Duque.
Tampoco ha dicho nada de la cantidad de jóvenes que quedaron
ciegos y de los muertos que ha dejado la represión que se vive su país,
Chile. Tampoco hemos conocido que Verónica se haya pronunciado

142
ante la masacre que vive a diario el pueblo haitiano y sobre el mal
papel que ha jugado la ocupación de las tropas de la ONU en esa
isla que tanto nos dio a toda Suramérica en el siglo XIX. Verónica,
al parecer, perdió todo tipo de sensibilidad, y no tener sensibilidad
es una pérdida de sentir humanidad por la humanidad. Creo, en
líneas generales, que América Latina salió perdiendo con Verónica
en materia de Derechos Humanos.

AFRODESCENDIENTES Y LOS RETOS DEL PRESENTE

Hay una radicalización de los movimientos sociales interegionales,
que operan sin mediación de las instancias de la ONU, las que
en general frenan las agendas de los pueblos afrodescendientes. El
pasado 17 y 18 de marzo del año en curso, varios líderes y lideresas
de diferentes regiones afrocolombianas, más los invitados interna-
cionales de Honduras, Brasil, Ecuador y Venezuela, se reunieron
en la ciudad de Cartagena a reflexionar sobre un balance crítico del
Decenio de los pueblos afrodescendientes, así como los veinte años
de la IlI Conferencia mundial contra el racismo, la discriminación
racial y sus formas conexas, la agudización de la discriminación
racial con el tema de la pandemia y cual modelo social a construir.
En la mayoría de las intervenciones, luego de una presenta-
ción central de la profesora Ochy Curiel y el profesor Agustín Lao
(ARAAC), quienes resumieron el universo de la temática a discutir, se
abrió una ronda de discusión en torno a la ineficacia de la ONU en
implementar el Decenio afrodescendiente desde el 2014 a nuestros
días, así como la falta de compromisos de los gobiernos al no firmar
e implementar el decenio y quienes lo firmaron hasta la fecha, casi
ya al finalizar esta iniciativa estamos bajo cero. La violencia contra
la mujer, la crítica al modismo del feminismo “negro” y las luchas
contemporáneas.
Las y los afrocolombianos destacaron profundamente sus grandes
trayectorias en hacer valer sus derechos tanto políticos, territoriales,

143
educativos, culturales y espirituales, en una confrontación desigual
que ha dejado como saldo cerca de un millón quinientas mil perso-
nas afectadas, bien sea asesinadas, desaparecidas en fosas comunes,
picaderos humanos y desplazamientos, y aun así nuestros hermanos
afrocolombianos, en medio de sus diferencias no antagónicas siguen
luchando y militando en la esperanza de sus palenques tanto rurales
como urbanos.

JUSTICIA, RECONOCIMIENTO, DESARROLLO Y

REPARACIONES
Estos tres principios emanados del Decenio Afrodescendiente fueron
analizados críticamente, ya que los tres han estado en el proceso
de discusión como parte de los Derechos Humanos. Aun así, la
justicia sigue siendo ciega no solo en Colombia sino en otros paí-
ses de nuestro hemisferio: crímenes impunes, arrestos arbitrarios,
incumplimiento de las convenciones y leyes contra la discrimina-
ción racial. Esa ausencia de justicia esta omnipresente en nuestros
países, ninguno escapa a ello, y más en los últimos tiempos que se
ha agudizado el sistema racial llegando a un sistema de exterminio
racial. En temas de reconocimiento, bien sea territorial, cultural o
espiritual, observamos más de cien millones de afrodescendientes que
no son reconocidos constitucionalmente en la mayoría de nuestros
países. En el sistema educativo formal, aparte de la tergiversación
de la historia, es notoria la ausencia de los aportes africanos, que,
o son folclorizados o simplemente son anulados en los curriculum
escolares.
En cuanto al desarrollo, nuestras regiones siguen estando casi
como en la colonia: explotación de uno o dos rubros que vienen
de la época de la colonia como café, cacao, algodón y tabaco. La
distribución de la tierra es casi inexistente y cuando lo logran, como
los afrocolombianos que lograron les adjudicaran seis millones de
hectáreas, el Estado bloquea los recursos para autodesarrollarlas. En

144
cuanto a las reparaciones, al igual que las otras líneas ésta constituye
una radicalización de los movimientos sociales regionales interregio-
nales sin mediación de algunas instancias de la ONU, que muchas
frenan las agendas afro. Se exige que Occidente y sus descendientes
criollos deben devolver las tierras a quienes fueron explotados en
la Colonia y en el latifundismo, deben cancelar también en dinero
muchos casos con historias vigentes de familias enteras. La repa-
ración implica la necesidad de reivindicar los ejes espirituales de
origen indoafricano.
Este evento, Visión Afro 25, organizado por el Centro de
Estudios de Justicia y Sociedad, el Instituto de Investigaciones
Afrolatinoamericanas de la Sociedad de Harvard y el Centro de
Estudios Afrodiáspora de la Universidad de Harvard, dejan algunas
interrogantes. ¿Cuál es el modelo más viable para vivir en paz, en
convivencia entre los seres humanos y con la naturaleza? Ante la
proximidad de un cambio político en Colombia con una visión
más digna para los pueblos, ¿cómo serían esas relaciones afro de una
nueva practica democrática? A nivel regional el neoliberalismo está
sufriendo fuertes cuestionamientos, como en el caso de Honduras,
Nicaragua, la resistencia en Venezuela frente al bloqueo, Bolivia y
hasta cierto punto Argentina y Perú. ¿Qué reflexión hacer ante la
experiencia de los gobiernos antineoliberales en la primera década del
siglo XXI, donde algunos no llegaron ni han llegado a comprender
a profundidad la agenda afrodescendiente?

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151
 ÍNDICE

Presentación de la comisión 7

A manera de Introducción 13

Capítulo I 15
Afroepistemología: oralidad y diversidad
de los conocimientos

Capítulo II 39
Diáspora africana
y afroespiritualidad

Capítulo III 61
Neodiáspora y xenofobia

Capítulo IV 65
Reflexiones entre la visión académica
y movimientos sociales afrodescendientes

Capítulo V 97
Reflexiones afrodescendientes
contemporáneas

Capítulo VI 105
Reflexiones sobre el
Caribe y sus protagonistas
Capitulo VII 135
Decenio afrodescendiente y reparaciones

Bibliografía 147
 África y Afrodescendientes
en las Américas y el Caribe
Digital
Fundación Editorial El perro y la rana
Caracas, Venezuela,
en el mes de junio de 2024