DESDE UNA FILOSOFÍA DEL SUR Y LA DECOLONIZACIÓN HACIA UNA

PRAXIS AUTENTICA DE LA INTERCULTURALIDAD

Nelly Callo Choquevilca

Vilma Flaviana Hurtado Núñez

Universidad Nacional José María Arguedas de Andahuaylas

RESUMEN

En este artículo se ha revisado algunas categorías y conceptos de lo que significa la

interculturalidad en estos tiempos, desde la perspectiva de una filosofía que parte de la
problemática y pensamiento latino americano, y los aportes de la teoría decolonial, como
pauta para la deconstrucción del colonialismo mental y territorial. Así a través de una
lectura de exploración, del dialogo y el debate entre pares; a cerca de lo escrito por
filósofos, pensadores y científicos sociales latinoamericanos, como Juan José Bautista,
Katia Colmenares, Aníbal Quijano, Fidel Tubino y Adhemir Flores entre otros, es que
buscamos tener una visión integral de cómo estos conceptos contribuyen a una
comprensión más profunda de la realidad latinoamericana y su impacto en la filosofía
global, para una construcción conceptual y praxis autentica de la interculturalidad. En
consecuencia, se ha comprendido que la interculturalidad es un enfoque y proyecto ético,
político de justicia, que deviene de una reflexión crítica y situada de las filosofías del sur
y teorías decoloniales en respuesta a estructuras de dominación y asimetrías
socioculturales.
Palabras Clave: Filosofía, colonización, descolonización, interculturalidad, teoría,

INTRODUCCIÓN

El presente artículo de revisión titulado “Desde la filosofía del sur y la teoría decolonial
hacia una praxis autentica de la interculturalidad” tiene la finalidad de realizar un análisis
reflexivo de algunos conceptos y categorías dentro de la temática que plantea el título y
que nos llevará a tener una visión más integral de cómo estos conceptos contribuyen a
una comprensión más profunda de la realidad latinoamericana y su impacto en la filosofía
global y provocar una concienciación que implique cambiar nuestras formas de pensar
y actuar sobre la realidad en la que nos situamos y vivimos, para un auténtico ejercicio de
una ciudadanía intercultural.
Desde la realidad de los contextos de América latina y el Perú, podemos ver en la
actualidad procesos de lucha por la liberación y respeto a nuestra cultura y territorios,
como latinoamericanos tenemos en común un pasado de dominación impuesto durante
quinientos años y que aún está vigente desde prácticas y estrategias que buscan perennizar
asimetrías y relaciones de poder desiguales para privilegiar a hegemonías locales y
externas, que no dejan desarrollar la cultura, el progreso de los pueblos y sus identidades
colectivas e individuales, por ello es necesario asumir que en América Latina es
indispensable deconstruirnos desde cada uno para descolonizarnos de la modernidad
occidental que sigue fortaleciéndose, tomando categorías interculturales que se van
construyendo desde el debate y la lucha por visibilizar la desigualdad, a partir de un
sesgo solo funcional de lo que significa una autentica práctica intercultural, por lo mismo,
es importante comprender esa teoría que a empezando a producir no sólo otra idea de
economía, política y sociedad, sino también el conocimiento de esta otra idea de vida,
distinta a la forma de vida que los modernos nos han impuesto desde un colonialismo
mental y territorial.
Por ello en este artículo, en el primer tema subtitulado: Desde una filosofía del sur,
examinaremos las aportaciones del filósofo boliviano Juan José Bautista Segalés que ha
desarrollado teorías y prácticas filosóficas significativas, que desafían y enriquecen las
corrientes filosóficas tradicionales. Su enfoque se caracteriza por una reflexión crítica
sobre las experiencias históricas, sociales y culturales propias de la región, en relación a
la racionalidad de la filosofía occidental.
En el segundo subtítulo: La descolonización, analizaremos la teoría de la colonialidad de
Aníbal Quijano para entender las estructuras de poder y dominación que persisten en
América Latina y el concepto de "colonialidad del poder", que se refiere a la forma en
que las relaciones de poder coloniales se perpetúan en la modernidad y también los
aportes de Katia Colmenares Lizárraga que nos presenta un programa filosófico ,
decolonial y transmoderno para ser desarrollado por las nuevas generaciones y transitar
hacia formas de vida más humanas y con gran sentido de comunidad. desde la
profundidad del pensamiento de Bautista.
Por último, en el tercer subtitulo: Hacia una praxis autentica de la interculturalidad,
haremos una reflexión crítica desde lo que proponen Fidel Tubino y Adhemir Flores en
relación a la interculturalidad como propuesta ético-política, de justicia tridimensional y
la interculturalidad como enfoque aplicado desde diversos sectores del Estado y la
sociedad civil, y la interculturalidad como política de hecho desde donde es fácil percibir
la distancia entre la teoría que apuesta por una interculturalidad crítica de las asimetrías
socioculturales existentes y la praxis que opta por una interculturalidad que termina
siendo funcional a la reproducción del modelo social vigente.

BASES TEÓRICAS

Desde una filosofía del sur

En el ensayo titulado ¿Qué significa pensar desde América Latina? Se intenta mostrar
“…cuando un pensador piensa de cara a la realidad que le tocó vivir, lo que surge es un
pensamiento original, pero no porque se propusiera serlo, sino porque se propone pensar
en serio y con rigor los problemas centrales que plantea la realidad que nos toca vivir a
todos” (Bautista, 2005). Pensamos que en este decir tenemos un buen ejemplo de lo que
significa pensar de cara a los problemas que plantea una realidad como la
latinoamericana.
¿Qué significa pensar de cara a la realidad?
La realidad como problema a la que nos lleva tanto Dussel como Bautista ya no es la
europeo-occidental, sino la latinoamericana y desde lo nuestro, los problemas que plantea
al pensar el mundo andino amazónico.
Según Bautista (2005) de lo que recoge de sus conversaciones con el filósofo Eduardo
Nicol, el pensamiento crítico, cuando es radical, parte siempre de la raíz, o sea, del
principio, lo que se entendería que el principio está entre los griegos. Sin embargo, cuando
uno mira hacia el principio del contexto, no encuentra a los griegos, sino a los quechuas
Aymaras del mundo andino que son mucho más antiguos.
Así Bautista trabajando en la hipótesis del sociólogo boliviano René Zavaleta (s.f.) que
dice: “que las realidades que no son uniformizadas por relaciones del mercado capitalista
no son cognoscibles desde la ciencia social moderna, solo hace cognoscibles realidades
atravesadas y estructuradas por relaciones capitalistas y modernas”. Asumimos que al
emerger políticamente en el escenario social los movimientos populares de origen
campesino e indígena empezaron a trabajar en la posibilidad de construir otras categorías
pertinentes a este tipo de espacios culturales e históricos que no tienen una tradición
occidental. Esta intencionalidad de pensar este tipo de realidades no occidentales en
sentido estricto lleva a Dussel y Bautista “… a construir el pasaje de la ciencia social a la
filosofía, siempre desde América Latina y poco a poco desde el mundo andino amazónico,
lo que significa pensar “desde” este tipo de realidades, toda la realidad” (Bautista, 2005).
Es decir, no solamente nuestra realidad. El problema no es solo conocernos, sino
conocernos en relación con la humanidad. Esta pretensión de universalidad la tomamos
del mundo andino, que piensa en sentido universal, no de la filosofía moderna que
invisibiliza desde su posición dominante y sesgada.
El pensamiento europeo occidental es aún un pensamiento que se afirma a sí mismo a
costa de negar o subestimar el pensamiento de otras culturas o civilizaciones, diciendo y
afirmando ser universales, en los hechos demostraban lo contrario. Es decir, en el
principio los griegos, cuando afirmaban su humanidad, lo hacían negando la humanidad
de los demás, diciendo que los otros eran bárbaros por constitución o naturaleza, ahora
los modernos, cuando empezaron a hacer filosofía, hicieron exactamente lo mismo,
afirmando su humanidad a costa de negar la humanidad de los otros, en primera instancia,
negaron la humanidad de los africanos y después la de las culturas y civilizaciones
orientales.
Bautista recogiendo lo que según Hinkelammert, plantea en relación a la ciencia y la
filosofía modernas, considera que son solo racionalizaciones de sus propios prejuicios,
que gracias a la forma argumentativa que han producido ellas, aparecen como sumamente
racionales, o sea, inteligibles y con sentido, válidas para Occidente; es para demostrar que
los griegos primero, luego los europeos y ahora los del primer mundo son superiores en
sí mismos, la modernidad había producido su propia ciencia y filosofía; y que cuando
quienes no somos modernos éramos formados al interior de este marco categorial,
terminamos creyendo que este prejuicio no era sino una verdad válida para todos.
Consideramos que es importante incidir en la reflexión de lo que el autor nos dice en este
párrafo y el siguiente y apropiarnos del mismo en lo que propone como sujetos de cambio:
“Cuando descubrimos esto, nos dimos cuenta de que, desde la perspectiva de este tipo de
conocimiento, nuestras culturas e historias, no occidentales ni modernas, aparecían no
sólo como incognoscibles y premodernas, o sea inferiores, sino como nada relevantes
para la gran ciencia y filosofía” (Bautista 2005). Por eso se entiende que en nuestras
universidades no se enseñe lo nuestro, sino sólo lo moderno, ya sea europeo o
norteamericano. Y así llegamos a la conclusión de que la racionalidad moderna es, por
constitución, no sólo dominadora y racista, sino colonizadora; que es un pensamiento
situado y local, que tiene una pretensión de universalidad, sí, pero de dominación,
exclusión y colonización. Bautista en este caso, de su crítica hacia la modernidad ni es
nihilista, tampoco absolutista y considera que hay muchos logros en la modernidad que
no son en sentido estricto modernos, sino humanos, es decir, no fueron creados o
producidos para dominar, de los cuales, sin embargo, se apropiaron las oligarquías y los
imperios de turno para mantener su dominio. Para Bautista lo que intenta un proyecto
como el suyo, es apropiarse de esos avances y desarrollos para darles otro fundamento,
cuyo sentido sea ahora de liberación y no así de dominación.
Según Bautista (2005) El modelo neoliberal como teoría económica no fue producido en
el tercer mundo, sí en las universidades del primer mundo, con su ciencia y su filosofía.
La política, para ser implementada en la realidad, también fue creada e impulsada por
países del primer mundo, cuyos políticos, militares, funcionarios e intelectuales fueron
formados en sus universidades. Esto no se detiene ahí, sino que, como no sólo el
conocimiento sino la racionalidad moderna es de dominación, la política fundada en este
tipo de racionalidad e impulsada por los Estados Unidos y la Unión Europea, ahora está
queriendo reorganizar el planeta de acuerdo a sus intereses. Cuando el poder ejercido por
el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional no son suficientes, entonces
aparece la ONU o si no, la OTAN para destruir de raíz si fuera posible, todo intento de
cualquier país o nación que no se someta a esta intencionalidad absoluta de dominación.
Como latinoamericanos tenemos en común un pasado de dominación y en la actualidad
procesos de lucha por la liberación y respeto a nuestra cultura y territorios, por ello es
necesario asumir que en América Latina nos encontramos en una coyuntura histórica sin
igual, tal como lo plantea Bautista(2005), en la cual están empezando a producir no sólo
otra idea de economía, política y sociedad, sino también el conocimiento de esta otra idea
de vida sea posible, distinta a la forma de vida que los modernos nos han impuesto durante
quinientos años.
El problema no está en cuestionar solamente el capitalismo, el modelo neoliberal, el
socialismo real del siglo XX, sino en problematizar y criticar la racionalidad que los
presupone y les da sentido, para no recaer en lo que siempre criticamos y que queremos
superar. Ahora se trata de hacer la transición hacia esa otra forma de vida, que requiere
producir conocimiento y sabiduría para la vida. La filosofía moderna se ha convertido en
un amor al logos, esto es, a la razón y el conocimiento, y ha dejado de ser un amor a la
sabiduría, por ello hablamos ahora de una racionalidad de la vida.
A nosotros nos importa no sólo nuestra tradición que no es occidental, sino la vida digna
de toda la humanidad, pero también la vida de la naturaleza. En este sentido, la filosofía
por la que abogamos no es la filosofía moderna, sino una filosofía transmoderna, que ya
no parta de la tradición de Occidente, sino de lo que ésta, siempre ha negado y excluido.
En apariencia, estas reflexiones sirven sólo para América Latina, porque parten
explícitamente desde ella, pero, como decía Zavaleta (como se citó en Bautista, 2005) a
veces lo que nos pasa a todos aparece en un lugar del modo más claro posible, esto es, lo
que es común a todos nosotros no se ve del mismo modo en cualquier parte o lugar, sino
sólo en ciertas regiones del planeta. Hoy no sólo se ven claramente las terribles
consecuencias que la modernidad como forma de vida ha producido en América Latina
desde 1492, sino también ya se vislumbra claramente la posible salida de la oscuridad en
la que nos sumió el proyecto de la modernidad. Por esto desde estas reflexiones pensar,
ya no sólo en el plano testimonial, histórico, literario o ensayístico, sino en el filosófico.
Porque ahora es necesario tener un mundo en el cual puedan habitar muchos mundos
presentes desde la diversidad, donde todavía es posible una revolución en filosofía,
Hacia la fundamentación de un pensamiento crítico transmoderno
A través de la obra del filósofo español Beorlegui (como se citó en Bautista, 2005)
podemos verificar que desde antes de la conquista, ya había existido un pensamiento y
filosofía latinoamericanos, en el que hace un repaso de todo el pensamiento
latinoamericano hasta nuestros días, en el también se puede observar una especificidad
propia y sus propias dificultades a la hora de tematizarlo, pero a pesar de ello muchos
pensadores del sur que conocieron la obra de Dussel creen que su filosofía no es todavía
filosofía y más bien sería ideología política, fruto de las discusiones y diálogos con
algunos eminentes filósofos contemporáneos, han hecho que se transforme la obra entera
de Dussel, hasta la transformación de algunos conceptos y categorías que, en su opinión,
son centrales en su obra, y posteriormente mostrar por qué, a su juicio, la obra filosófica
de Enrique Dussel, es hoy un vivo ejemplo de lo que significa pensar desde América
Latina.

LA DECOLONIZACIÓN
A partir del trabajo de Juan José Bautista, que intenta construir un nuevo marco categorial
transmoderno y postoccidental desde un análisis reflexivo y decolonial de la obra de
Marx, Katia Colmenares nos presenta un programa filosófico , decolonial y transmoderno
para ser desarrollado por las nuevas generaciones desde la profundidad del pensamiento
de Bautista que siempre considero que la vida de los pueblos andino amazónicos nos
marcan los hitos para transitar hacia forma de vida más humana y con gran sentido de
comunidad.
Colmenares(2022) en este artículo nos hace un llamado no solo al debate de las ideas en
el campo de la descolonización, sino a encarnar la comunidad de vida y no quede solo en
la utopía, sino reconstruyendo en lo existencial el tejido comunitario a partir de lo
ancestral, a partir del sentido de justicia, humanidad y protección del propio hombre en
su relación a con los otros y con su medio y creemos que inclusive debe trascender más
allá de tan solo una relación armoniosa y se encamine en el decir de la dialéctica de que
lo viejo engendra lo nuevo, no como el desprecio de lo ancestral, sino como el punto de
partida para una nueva vida, para dirigirnos con seguridad hacia un futuro de
reencontrarnos en la profunda subjetividad colectiva que subyace en la comunidad de
vida de nuestros pueblos originarios , donde lo místico es acrecentado en relación a lo
que significa lo sagrado de vivir en comunidad.
Aquí queremos poner énfasis en resaltar el aporte de Bautista(citado en Colmenares,
2022) al pensamiento crítico de este siglo de haber desarrollado la diferenciación que
hace Marx entre sociedad y comunidad, donde considera las comunidades de vida
conformadas por la naturaleza, los ancestros y los seres humanos que conviven en ella de
manera autentica, duradera, como un organismo vivo, mientras que, sociedad es algo
mecánico, aparente y pasajero, que considera a la naturaleza como cosa, entonces la
lógica de la sociedad moderna es el tránsito de la comunidad a la sociedad y no como la
tarea que debemos asumir hoy de la sociedad moderna hacia la comunidad y para ello la
modernidad está implementando estrategias para destruir el tejido comunitario del campo
y desde el contexto de nuestro país a través de un parlamento totalmente entreguista que
instrumenta derechos que acrecientan la propiedad privada de unos pocos en función de
los intereses económicos de los grandes mercados mineros , desmembrando las tierras
comunales con la creación indiscriminada de los centros poblados que en parte es una
subliminal colonización, creando la ilusión en nuestros comuneros de que con ello
tendrán acceso a la supuesta modernidad, este hecho garantiza la privatización de esas
tierras comunales y fácilmente las grandes empresas mineras tengan acceso a la licencia
social sin una consulta previa y así se haga evidente la modernidad de la destrucción y el
empobrecimiento cada vez mayor del campo, ahí tenemos en nuestro Andahuaylas casi
el 70% de territorio comunal convertido en centros poblados, dirigidos por grupos de
poder locales cuyo único interés es vender esas tierras con la parcelación y que no a
hecho más que acrecentar el caudal de desocupados migrantes en la ciudad con sueños
del ideal de una vida citadina de consumismo, disociados, desarraigados y empobrecidos
listos como mano de obra barata, sin ningún vínculo y con el despoblamiento del campo
con una consecuente debilitación del tejido comunitario.
La modernidad que todo lo convierte en objeto y que obnubila nuestra mirada de la
realidad, de no ver en los bienes de la modernidad que producen las manos de los
trabajadores, y no considerar que en ellos van sus vidas, sus sueños, su fuerza creadora,
sus preocupaciones y renuncias como lo dice Colmenares y Marx (2022, S.f.) que en esos
bienes están la vida de quienes lo han producido, su tiempo de vida y su fuerza de trabajo,
pero los vemos sin contenido, sin historia, sin espiritualidad y sin tomar conciencia de
que representan la vitalidad humana que conllevan, por eso creemos que como maestros
debemos desarrollar el pensamiento crítico frente a la realidad que nos negamos a ver ,así
como entre nuestros estudiantes.
El problema de la subjetividad y el modelo trascendental
Juan José Bautista (2011) desarrolla la concepción de que el hombre del campo desarrolla
una comprensión mística de la realidad, porque vive todos los años el misterio del ciclo
productivo del campo, lo que no tiene el poblador urbano.
La acendrada espiritualidad de nuestros ancestros hacen que sea evidente su fidelidad a
la naturaleza y su apego a la tierra en nuestros pobladores del campo, lo que trasciende a
lo místico de defensa de lo sagrado, de su lucha por la defensa de su territorio, la
naturaleza, de ahí de no importarles de hasta ofrendar su vida en esa lucha política, como
en las voces de “tierra o muerte” en las tomas de tierra de Andahuaylas y Chincheros, de
los más grandes movimientos campesinos e indígenas, de la lucha por el agua con su
voces de “agua sí, mina no” en las huelgas campesinas desarrollada en Andahuaylas en
la década del 2000 al 2010, ofrendaron su vida tres campesinos, igualmente en nuestra
Amazonía en la masacre del baguazo, y cuando nosotros los citadinos creemos que es
obligación y responsabilidad de los pobladores de las comunidades hacer el
mantenimiento de las carreteras, los caminos vecinales, las acequias y espacios de uso
común a través de esa práctica ancestral de vida comunitaria como es la faena y el ayni,
es ese misticismo y generosidad de su entrega a sus causas, luchas y el bien común que
viene desde lo trascendental y de su complementariedad con la naturaleza, como medio
de vida y espacio de bienestar común.
Bautista (citado en Colmenare, 2022) nos deja el camino trazado de asumir el misticismo
bueno de la vida comunitaria, y de nuestros pueblos originarios donde lo teológico y lo
trascendental, del pensar y la reflexión abordan el concepto de Dios como contenido
trascendente de su religiosidad.
Desde la filosofía de la liberación, planteada en el dialogo de Bautista (2018) con
Colmenares, se asume el tiempo con una nueva mirada, ya no como se da en la linealidad
de la historia como lo concibe la modernidad de ir de atrás hacia adelante, sino que esta
dentro no como algo externo, sino como algo que viene desde adentro, el pasado no como
algo que queda atrás, sino que puede ser el fundamento para hacer que la eternidad del
tiempo sea no para esperar al largo plazo y que el futuro pueda ser hoy , En la filosofía
de la modernidad se asume la imperfección del hombre y la maldad como naturaleza del
ser humano. En la crítica a la racionalidad de la vida, plantea que no se puede pretender
el giro decolonial, sin el giro pragmático, ya que el primer paso es superar la conciencia
del paradigma de la modernidad, el siguiente paso es ir más allá de la comunidad humana
y por último ir hacia la comunidad de vida, este nuevo paradigma nos llevara a desarrollar
y reinterpretar el modo como percibimos la realidad y el modo como lo establecemos en
la vida práctica.
“El derecho moderno se ha constituido en el mayor enemigo de las luchas de los pueblos
por cambiar el sistema.” (Colmenares,2022) porque a través de él se constituye e instaura,
derechos que ayuden o privilegien a mantener el orden establecido por la modernidad.
Palabras finales el camino hacia una política comunitaria.
¡¿Cómo producimos pensamiento comunitario?
Desde lo que propone Bautista (citado en Colmenares, 2022) Debemos pensar que tiene
que contener la orientación al servicio, y debemos trabajar tres dimensiones para
producirlo:
Reflexionar con profundidad acerca de lo moderno, cuanto más modernos somos,
estamos menos dispuestos a dar la vida por el prójimo, por la naturaleza, la revolución o
la humanidad. y la recuperación de la memoria, visibilizando el contenido de la vida real.
La crianza del nosotros en el reto de construir una nueva humanidad. Se destaca el
protagonismo que debe desarrollar la mujer, como la bisagra en la cual se da la
transformación subjetiva de las nuevas generaciones a través de la nutrición, yo diría que
más que bisagra es un eslabón trascendental, porque la mujer desarrolla procesos de
humanización profundos con la maternidad. Con la modernidad ¿la crianza con apego es
compatible con el feminismo?
La construcción del pensamiento comunitario pone al centro a los niños, como el
principio de todo. Y por ello las madres necesitan una gran comunidad para ser sostenida,
ya que ella será sostén y por eso en el pensamiento comunitario los niños están en el
círculo del medio y luego están las mujeres y al exterior la comunidad entera.
lo ancestral.
Colonialidad de poder, eurocentrismo y América latina.
En este artículo también hemos querido mencionar algunos conceptos clave del
colonialismo que plantea Aníbal Quijano (2000) aunque brevemente, pero que nos
ayudara a tener un mejor panorama. Aníbal Quijano analiza cómo las estructuras de
dominación colonial continúan influyendo en el mundo contemporáneo. Aquí están los
puntos clave de su teoría:

1. Colonialidad del Poder

Quijano introduce el concepto de "colonialidad del poder" para describir cómo las
jerarquías sociales, económicas y políticas establecidas durante el colonialismo persisten
en la actualidad.
a. Raza y Jerarquía Social
El colonialismo creó una jerarquía social basada en la raza, privilegiando a los europeos
y subordinando a los pueblos colonizados. Esta clasificación racial continúa influyendo
en las estructuras sociales actuales.
b. Colonialidad del Saber
El conocimiento europeo se impuso sobre los saberes indígenas durante la colonización,
y esta dominación del conocimiento occidental sigue vigente, afectando la producción y
validación del conocimiento en el mundo moderno.
c. Economía y Capitalismo Global
El colonialismo fue crucial para el desarrollo del capitalismo global. La explotación de
recursos y mano de obra en las colonias benefició a Europa y estableció desigualdades
económicas que perduran entre el Norte Global y el Sur Global.
d. Cultura e Identidad
La imposición de valores culturales europeos creó tensiones en las identidades de las
sociedades colonizadas. Estas tensiones continúan en las sociedades postcoloniales,
donde las identidades se negocian y reformulan constantemente.
2. Desafío a la Modernidad Eurocéntrica
Quijano desafía la visión de la modernidad como un fenómeno exclusivamente europeo,
argumentando que la modernidad está ligada al colonialismo y no puede entenderse sin
reconocer este vínculo.
3. Teoría Decolonial
La teoría decolonial, influenciada por Quijano, busca desmantelar las estructuras
coloniales de poder y promover epistemologías y prácticas basadas en las experiencias de
los pueblos colonizados. Aboga por una transformación radical de estas estructuras.
La teoría colonial no fue escrita por una sola persona, sino que es el resultado de las
contribuciones de muchos académicos a lo largo del tiempo. Es un campo
interdisciplinario que ha sido desarrollado y enriquecido por numerosos teóricos y
pensadores de diversas disciplinas, como la filosofía, la literatura, la antropología, y la
sociología.
HACIA UNA PRAXIS AUTENTICA DE LA INTERCULTURALIDAD

Tubino(s.f.) Plantea que la interculturalidad “funcional”, como enfoque y propuesta, se

limita a visibilizar y valorizar la diversidad sin desvelar, cuestionar y corregir las raíces
de la desigualdad persistente que producen injusticia y procesos contrarios a la
democratización. Mas por el contrario la interculturalidad “crítica” como enfoque y
propuesta constituye una exigencia de justicia y de democratización. A diferencia de la
interculturalidad funcional, es «crítica» porque busca examinar la validez de las
creencias, de las valoraciones, de las prácticas sociales, de las relaciones de poder y de
las instituciones que existen en diversas formas de vida y en las relaciones interculturales
de hecho de los procesos sociales e históricos. Tubino argumenta que la interculturalidad
va más allá del simple reconocimiento de la diversidad cultural; implica una
transformación de las relaciones sociales y la creación de espacios donde todas las
culturas puedan coexistir en igualdad de condiciones. Este enfoque es crucial para superar
las tensiones y conflictos derivados de las diferencias culturales y para construir
sociedades más inclusivas y justas.

Todavía no se a realizado esfuerzos significativos para aplicar, es decir, operativizar la

base conceptual de la interculturalidad crítica como enfoque y propuesta. Por ello, en el
libro que les presentamos encontrarán un esfuerzo, no solo por redefinir la
interculturalidad como propuesta ético-política desde una concepción tridimensional de
la justicia, sino, también, algunas pistas que permitan ponerla en práctica. En este campo,
los conceptos sin referentes empíricos, es decir, sin el examen de los procesos sociales e
históricos, son vacíos; y las experiencias sin conceptos o principios críticos son ciegas.
Solo cuando se juntan, la interculturalidad crítica deviene en acontecimiento.
La interculturalidad crítica busca evidenciar las relaciones de poder no solo
interculturales, sino también interculturales, pues las culturas albergan dentro de sí
mismas tanto debates internos como élites y grupos subalternos. En no pocas
oportunidades, en nombre de los llamados valores ancestrales, las élites interculturales
legitiman las relaciones de poder interculturales existentes.
La interculturalidad crítica no se hace y rehace solo desde el pasado, sino desde las
exigencias de justicia y democratización del presente y del futuro. Es muy importante
que las propuestas interculturales eviten tanto sacralizar lo tradicional y las formas de
vida de origen no moderno, como satanizar lo moderno en bloque como intrusión externa.
De lo que se trata es de analizar críticamente las fortalezas y las debilidades tanto de lo
tradicional como de lo moderno.
Desde la propuesta de la interculturalidad crítica, se debe generar las condiciones
objetivas y subjetivas que propicien sinergias y procesos de comunicación simétricos,
con la finalidad de que las formas de vida marginadas puedan integrarse a la sociedad
moderna, en condiciones de igualdad, sin dejar de ser quienes son y quieren ser. Para
ello, es preciso diseñar e implementar políticas interculturales de reconocimiento que, al
articularse con políticas redistributivas y de representación política, logren democratizar
radicalmente la deliberación pública y la vida social
La interculturalidad no puede ir disociada de la redistribución de bienes, servicios o
recursos preciados. El menosprecio intercultural, la estigmatización social, la
discriminación y el racismo son injusticias endémicas. Ellas, muchas veces, coinciden
con desigualdades socioeconómicas, precariedad laboral y exclusiones acumulativas y
sistémicas que ponen a prueba el respeto y la valoración por todo ser humano como ser
digno. Los indígenas, los campesinos, los afrodescendientes, los inmigrantes y, al interior
de todos ellos, las mujeres, entre otros grupos, están expuestos, en diferentes grados y
niveles, a la discriminación y la estigmatización. Al mismo tiempo, con frecuencia, sus
formas de vida están amenazadas por la privación, la explotación, la exclusión política,
la degradación ecológica y los conflictos violentos. Las personas acumulan o reúnen, así,
distintas exclusiones entrecruzadas: a la estigmatización y segregación por etnicidad, raza
o género se agrega, con frecuencia, el agravio moral de la descalificación y la exclusión
por razones económicas y políticas.
la interculturalidad tampoco puede ir disociada de la participación de cada vez más
personas como corresponsables de las decisiones sobre las normas y las políticas en los
procedimientos de deliberación pública
Para operativizar un marco conceptual que esclarezca y sustente la articulación de la
justicia cultural, distributiva y política, hay que simplificar dicho marco de referencia sin
perder de vista su potencial crítico. Ello implica un grado de abstracción que nos obliga
a poner entre paréntesis aspectos importantes de las experiencias de injusticia que se
resisten a ser ignorados. (Tubino, e. t.) “nos hemos esforzado por redefinir la noción de
interculturalidad desde una concepción de la justicia que articule la justicia cultural con
la justicia distributiva y la justicia política. La interculturalidad como proyecto es, desde
este ángulo, un tipo de política de reconocimiento”.
Muchas políticas interculturales a veces están divorciadas de los problemas de la
economía política y la crisis ecológica global, como si los problemas de justicia fuesen
solo de índole cultural. Como hemos dicho repetidas veces, la interculturalidad de hecho
en nuestro país revela un sinnúmero de injusticias y procesos contrarios a la
democratización.
En torno a la noción de cultura, identidad e interculturalidad de hecho.
No hay una sino muchas maneras de entender la interculturalidad. se puede decir que hay
dos grandes formas de comprenderla. En primer lugar, puede ser entendida como algo
que sucede, es decir, un hecho, una realidad fáctica. Ella remite a la manera en que se han
dado históricamente, y se están dando en el presente, las relaciones entre las culturas o
formas de vida en distintas esferas sociales. Y, en segundo lugar, puede decirse que es un
proyecto ético-político que busca generar relaciones de equidad e interaprendizaje entre
personas de diversas culturas en contextos de asimetrías socioculturales. En este sentido,
la interculturalidad puede ser entendida como un proyecto de justicia cultural.
La cultura vendría a ser ese conjunto de mediaciones que nos permite elaborar respuestas
significativas a los estímulos externos y, añadiríamos, a las interrogantes trascendentales
que la vida nos plantea. La cultura se asume como proceso temporal a través del cual se
transmiten patrones de comportamiento y formas de pensar. “La cultura de una sociedad
es el modo de vida de sus miembros; la colección de ideas y hábitos que aprenden,
comparten y transmiten de generación en generación” Linton, en Kroeber & Kluckhohn
(citado en Tubino,2010). Así pues, desde un punto de vista estructural, la cultura tiene
que ver con los significados incorporados en actos y objeto”
En el decir de Tubino y Flores (s. f.) Los problemas con los que han de lidiar las personas
de diversas culturas son, también, existenciales: ¿qué sentido tiene la vida y el hecho del
mundo? ¿Qué significa la muerte y cómo afrontarla? ¿Qué es lo sagrado? ¿Qué significa
lo justo o lo injusto, lo bueno o lo malo? ¿Qué nos está permitido hacer o no en el trato
con los demás? ¿Cómo afrontar o regular los conflictos propios de la convivencia
humana? ¿Qué instituciones requerimos para vivir de manera razonable o sensata como
miembros de una colectividad humana? En pocas palabras, una cultura es una manera de
responder a las preguntas de para qué y cómo debemos vivir, o, mejor aún, quiénes somos
y quiénes queremos ser. Cada cultura ofrece respuestas variadas
La cultura se expresa en los hábitos de las personas, en un conjunto unificado de
disposiciones, preferencias, elecciones y prácticas socialmente instituidas e instituyentes
que definen o configuran el estilo de vida de una persona o una colectividad. Los hábitos
no solo son diferentes, sino que les permiten también a los individuos y grupos
diferenciarse socialmente: expresan el modo de ser y la particularidad de cada individuo
o grupo, y lo que los distingue de los demás
las culturas albergan respuestas a la pregunta de quiénes somos y quiénes queremos ser,
eso quiere decir que las culturas solo existen encarnadas en identidades sociales o formas
de vida particulares. La identidad cultural es una construcción narrativa e histórica que
late en la condición particular de cada individuo en tanto miembro de una colectividad.
La propia identidad de una persona no puede abstraerse por completo de la identidad de
otros. Cada ser humano se busca en otros seres humanos o extrahumanos
Si las personas esconden un atributo socialmente desacreditado, no es necesariamente
porque se inferiorizan (como puede parecer en apariencia). Ocurre lo contrario: es porque
se respetan y se aprecian que no quieren exponerse a la dolorosa experiencia de sentirse
despreciadas o inficionadas. Nadie que se aprecia quiere sentirse despreciado por el resto.
Pero quien no esconde su identidad y se muestra tal y como es, sin máscaras ni fachadas
de ningún tiempo, se respeta más: su autorrespeto, el sentimiento moral de su propio
valor, es tan alto que la conciencia crítica de su propia dignidad puede permanecer
intachable o inconmovible frente a la aprobación o desaprobación de los demás.
El ser humano es capaz de reinventar su propia historia, a partir de la historia heredada o
recibida. Mediante la acción el ser humano se hace y rehace a sí mismo, y desafía las
categorías estereotipadas o cosificadas del orden que pretenden hacer de él un ser
meramente regular, uniforme, adaptado, sometido a una suerte de destino ciego o
simplemente atado a su pasado. deconstruir los estereotipos y los estigmas que nos
separan y confrontan, y suprimir las barreras lingüísticas y culturales que obstaculizan el
ejercicio de los derechos en igualdad de condiciones, es necesario diseñar políticas desde
el Estado y proyectos desde la sociedad civil que pongan en agenda la problemática
intercultural como problema de ciudadanía.
Desde la práctica, el quechua ha sido cercenado de funciones públicas y, en no pocos
casos, lo que se ha venido a llamar despectivamente «motoseo» genera la burla y el
bullying de los hablantes de dicha lengua en los contextos urbanos de castellanohablantes.
La lengua de prestigio es la que se usa en los espacios públicos, mientras que la lengua
subalterna solo en espacios privados o comunitarios. La primera nos facilita el acceso al
mundo laboral, a los servicios públicos y a la participación política; la segunda no solo
no asegura accesos, sino que, en contextos urbanos, suele generar restricciones de
oportunidades. Sin embargo, los préstamos lingüísticos no van solo de arriba abajo, sino,
también, de abajo a arriba.
Según Tubino y Flores (e. t.) es común en los países de América Latina que la educación
intercultural se restrinja a las zonas rurales y a los pueblos indígenas, como si los
habitantes de las urbes y de las clases altas no necesitaran, también, de una buena
educación intercultural. Y, en los medios de comunicación, no existen políticas claras
antidiscriminatorias que eviten que los estereotipos negativos se reproduzcan e instalen
relaciones de dominación y de exclusión en la convivencia social
Como respuesta crítica a los problemas de la interculturalidad de hecho, la
interculturalidad positiva consiste en la generación de relaciones de reconocimiento, de
equidad económica y de participación política en pie de igualdad en las esferas públicas
por parte de personas de diversas culturas. En el Perú, los procesos sociales e históricos
de interculturalidad positiva han sido escasos, cuando no inexistentes. Un asimilado es
alguien que desprecia su origen cultural. Valora lo ajeno a costas de menospreciar lo
propio. Se caracteriza por incorporar como autoimagen aquella que le envían desde la
cultura hegemónica.
Los seres humanos inventan desigualdades de categoría para organizar la vida social o
resolver problemas organizacionales de acceso a bienes, servicios o recursos en la
interacción social. Establecen derechos y obligaciones diferenciados (modalidades de
contrato, división de tareas, jerarquías de salarios, tiempos de trabajo, posibilidades de
ascenso, etcétera). Sin embargo, el problema es cuando los grupos de la categoría superior
se sirven de las desigualdades de categoría para controlar recursos valiosos y excluir
habitualmente de esos mismos recursos y oportunidades a aquellos individuos cuyas
categorías de más bajo estatus se convierten en estigmas que los desacreditan como seres
dignos y sujetos de derechos.
Los signos de la interculturalidad negativa no solo se reconocen en la activación de
estigmas o estereotipos. “También están implícitamente actuando en la privación o
exclusión del acceso a recursos y oportunidades económicas, así como el acceso desigual
a los recursos políticos por parte de personas estigmatizadas de diversas culturas”
(Tubino 2010).
La interculturalidad crítica como proyecto de justicia multidimensional
Hacer visible cómo funcionan las categorías y los estereotipos estigmatizadores en el
interior del Estado, y en la relación de este con determinados ciudadanos y ciudadanas,
es una manera de empezar a poner en práctica la interculturalidad crítica como programa
ético y político. La interculturalidad crítica es un programa de «justicia cultural», es
decir, de creación de condiciones que hagan posible la equidad o paridad en el acceso al
ejercicio de los derechos fundamentales, a partir del aislamiento de las desigualdades de
categoría de la política pública y del reconocimiento positivo de la diversidad cultural en
las esferas públicas.
Las políticas de reconocimiento como exigencias éticas y políticas
Tanto el reconocimiento como la falta de reconocimiento influyen de modo determinante
en la formación de las identidades de las personas o, dicho en otras palabras, en la manera
como las personas se relacionan consigo mismas. El concepto de identidad nos dice Paul
Ricoeur (citado en (Tubino, e. f) puede entenderse de dos maneras: como “ipseidad” o
como “mismidad”. Y la diferencia, entre identidad sustancial e identidad narrativa
(Ricoeur, 1985, p. 355). La identidad como mismidad alude a aquella característica que
subsiste a través de los cambios que suceden en la historia de una vida. La identidad como
ipseidad tiene que ver, por el contrario, con la narrativa que la persona o el grupo
construye sobre sí mismo.

Desde el enfoque educativo: La interculturalidad también tiene un enfoque educativo, que

busca incorporar el estudio y la valoración de las diferentes culturas en los sistemas
educativos. Esto incluye el desarrollo de programas y materiales educativos que
promuevan la sensibilización intercultural, así como la formación de docentes en
competencias interculturales.

Desafíos y críticas: A pesar de sus beneficios y principios loables, la interculturalidad

enfrenta varios desafíos y críticas. Estos incluyen la resistencia de algunas sociedades a
la diversidad cultural, la dificultad para superar los prejuicios y estereotipos arraigados,
y la falta de políticas y medidas efectivas para promover la interculturalidad.

Implementación y políticas: Para promover la interculturalidad, es necesario implementar

políticas públicas que reconozcan y valoren la diversidad cultural, así como promover
acciones. En resumen, la interculturalidad es un enfoque que reconoce la diversidad
cultural como un valor y busca promover el entendimiento mutuo, el respeto y la
convivencia armónica entre diferentes culturas. Su implementación requiere el
compromiso de individuos, comunidades y gobierno, se concretan a nivel local, nacional
e internacional para fomentar el diálogo y la colaboración entre diferentes culturas.

Educación Intercultural Bilingüe:

La educación intercultural bilingüe es una práctica educativa que busca atender las
necesidades de los pueblos indígenas y otros grupos culturalmente diversos. Este modelo
educativo promueve el uso de lenguas maternas junto con la lengua nacional, y valora los
conocimientos y saberes tradicionales. La educación intercultural bilingüe no solo facilita
el aprendizaje, sino que también fortalece la identidad cultural y contribuye a la
preservación de las lenguas y culturas indígenas. Este enfoque educativo es esencial para
la construcción de una sociedad plural y equitativa.

CONCLUSIONES

Con respecto al pensamiento latinoamericano, podemos decir que en toda su obra Juan
José Bautista plantea la necesidad de una filosofía que emane desde el contexto histórico
y cultural de América Latina. Su enfoque subraya la importancia de reconocer y valorar
las experiencias y saberes locales. Pensar desde América Latina implica una ruptura con
las formas de pensamiento eurocéntricas y la creación de un discurso filosófico propio
que responda a las realidades y necesidades de los pueblos latinoamericanos. Bautista
aboga por una filosofía que no solo critique las estructuras coloniales y neocoloniales,
sino que también ofrezca alternativas emancipadoras

En cuanto a la teoría de la colonialidad de Aníbal Quijano es fundamental para entender

las estructuras de poder y dominación que persisten en América Latina. Quijano introduce
el concepto de "colonialidad del poder", que se refiere a la forma en que las relaciones de
poder coloniales se perpetúan en la modernidad. Esta teoría analiza cómo la raza, el
trabajo, el conocimiento y la autoridad han sido organizados de manera jerárquica para
mantener una estructura de dominación. Quijano propone una descolonización del
pensamiento y las prácticas sociales como medio para alcanzar una verdadera
emancipación.
En suma el mayor aporte de lo recogido por Katia Colmenares es haber concluido,
organizado y asumido desde la reflexión un programa de descolonización iniciado por
Bautista, a partir de lo que significa el restablecimiento de la vida en comunidad, de la
vuelta de la sociedad a la comunidad, de la restauración de la trama o tejido comunitario,
centrando su trabajo en la subjetividad del contenido de todo lo que el capitalismo y la
modernidad torna en objeto, para no evidenciar las realidades en su real dimensión, desde
adentro, como lo que sucede en el tiempo, en el espacio, en la espiritualidad y misticismo
de los pueblos originarios, proponiendo una vida en comunidad no solo para el debate,
sino para encarnarla, teniendo en cuenta la humanidad, la naturaleza y lo ancestral.

Y finalmente desde la necesidad de una autentica praxis intercultural es importante que

se tome una posición crítica y activa de deconstrucción y reconstrucción, de nuestras
identidades individuales y colectivas, con procesos fuertes de descolonización , que nos
lleven a fortalecer la implementación de procesos efectivos de eliminación de asimetrías
dentro de lo que significa el proyecto y enfoque ético-político y de justicia tridimensional
de una interculturalidad crítica, de reconocimiento y respeto de lo diverso y lo negado por
la llamada modernidad.

En la búsqueda de nuevas formas de existencia más justas, el pensamiento filosófico

desde América Latina ofrece una perspectiva crítica y constructiva que desafía las
corrientes dominantes de la filosofía occidental. A través de las contribuciones de autores
como Juan José Bautista, Aníbal Quijano y Tubino, se evidencia la importancia de
desarrollar una filosofía que responda a las realidades y desafíos específicos de la región.
La interculturalidad y la educación intercultural bilingüe se presentan como herramientas
esenciales para la construcción de sociedades más justas e inclusivas. En última instancia,
pensar desde América Latina nos invita a re imaginar las posibilidades de la filosofía en
un mundo cada vez más diverso y complejo.

REFERENCIAS

Bautista Seguél, J. J. (2014) ¿Que significa pensar desde Latinoamérica? Ediciones: Akal
S. A. Madrid
Colmenares Lizárraga, K (2022) De la sociedad moderna a la comunidad de vida, agenda
para una filosofía decolonial transmoderna y posoccidental. Tabala Rasa 42,133-
152
https://doc.org/10.25058/ 20112742.n4206
Quijano, A (2014) Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina. Ediciones:
Akal S.A.
Tubino, F y Flores, A (2020) Interculturalidad crítica, como política de reconocimiento.
Editorial: Pontificia Universidad católica del Perú.