TEMA 3. La Filosofía Moderna

TEMA 3: LA FILOSOFÍA MODERNA
Índice:
1. El origen de la modernidad. Renacimiento y revolución científica

1.1. Contexto histórico y cultural del Renacimiento
1.2. Nicolás de Cusa
1.2.1. “Coincidentia oppositorum”
1.2.2. “Docta ignorantia”
1.3. El renacimiento de la Filosofía clásica: el humanismo
1.3.1. Platónicos
1.3.2. Aristotélicos
1.3.3. Estoicos, epicúreos y escépticos
1.4. Filosofía de la Naturaleza
1.4.1. Giordano Bruno
1.5. Política y Derecho
1.6. La Revolución científica
1.7. Nueva concepción de la ciencia
1.8. Nueva metodología científica
1.8.1. El método inductivo de Francis Bacon
1.8.2. El método hipotético-deductivo de resolución y composición
2. Contexto histórico-cultural de la Filosofía moderna
3. El contexto filosófico de la filosofía moderna
4. La filosofía racionalista
4.1. Descartes
4.1.1. Vida y obras de Descartes
4.1.2. Razón y método. El criterio de verdad
4.1.3. Teoría de la sustancia
4.1.4. La ética cartesiana
4.1.5. Física y mecanicismo
4.2. Baruch de Spinoza
4.2.1. Vida y obras
4.2.2. El monismo panteísta de Spinoza
4.2.3. Ética racionalista
4.2.4. Política secular
4.3. Gottfried Wilhelm Leibniz
4.3.1. Vida y obras
4.3.2. Sustancias infinitas: mónadas y optimismo teológico-filosófico
5. La filosofía empirista
5.1. Contexto histórico-cultural del empirismo británico
5.2. Thomas Hobbes
5.2.1. Vida y obras
5.2.2. El método de Hobbes
5.2.3. Física: mecanicismo determinista y materialista
5.2.4. Teoría del conocimiento
5.2.5. Ética
5.2.6. El Estado (Leviathan)
5.3. John Locke
5.3.1. Vida y obras
5.3.2. La experiencia como fuente y límite del conocimiento
5.3.3. Locke y el liberalismo
5.4. David Hume
5.4.1. Vida y obras
5.4.2. Origen y modos del conocimiento
5.4.3. Crítica a las ideas de causa, de mundo, de dios y del yo
5.4.4. El emotivismo moral de David Hume
Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

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1. EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD. RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN
CIENTÍFICA
1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL DEL RENACIMIENTO

El Renacimiento es un periodo que comenzó en Italia en el siglo XIV y que en los siglos
XV y XVI se extendió por Europa. Ocupó, pues, el final de la Edad Media y el comienzo de la
Edad Moderna.
La Edad Media habría sido una época romántica y caballeresca, intensamente religiosa.
El hombre del Renacimiento, en cambio, habría descubierto de nuevo la alegría de la vida y habría
sentido con pasión la libertad.
Aunque sea un poco exagerado hablar de una ruptura entre esas dos épocas, lo cierto es
que, a la larga, se configuran como distintas épocas en las que se siente el mundo de modo
diferente y adoptándose actitudes ante él también distintas. A ello contribuyen de modo decisivo
las profundas transformaciones económicas y sociales que tuvieron lugar en los siglos XIV, XV
y XVI. La sociedad feudal que había sido agrícola, dominada cultural e intelectualmente por la
Iglesia, se transformó en estos siglos en una sociedad urbana y mercantil, en la que cada vez
adquieren más importancia las instituciones centralistas secularizadas, y en las que se desarrolló
de forma importante el mecenazgo. En Italia y en Alemania, sobre todo, se produce un auge
considerable del comercio y aparecieron las primeras organizaciones bancarias, y un incipiente
capitalismo sustentado por la nueva clase burguesa que se desarrollaría en los siglos siguientes.
Pero también contribuyó la ampliación del horizonte geográfico, con los grandes descubrimientos
en el siglo XVI. Y, también, el desarrolló de la técnica en la navegación, en las obras civiles, en
el campo militar o en el cultural con la invención de la imprenta y su consiguiente facilidad para
difundir los conocimientos. Así, como la Reforma protestante (Lutero, Calvino, Zwinglio), que
rompe la unidad de la Iglesia, resultado de las numerosas críticas que ella venía padeciendo desde
diferentes instancias, y la consiguiente Contrarreforma, que embarcaron a Europa en las guerras
de religión en los siglos venideros.
A nivel cultural, en Italia surge la idea de recuperación del pasado clásico. En Dante
Alighieri (1265-1321) ya está presente esta nueva sensibilidad, y en Petrarca (1304-1374) y
Bocaccio (1313-1375), ya en el siglo XIV, se está de lleno dentro del movimiento denominado
Humanismo. Entre los grandes humanistas italianos destacó, en el siglo XIII, Lorenzo Valla,
colocando la libertad humana y el placer como el único fin del mismo.
En Francia, un siglo más tarde, Charles de Bovelles (1475-1566) presentó al hombre
como centro de todas las cosas, como microcosmos. El hombre puede conquistarse a sí mismo y
descubrir la subjetividad, que es su núcleo central.
En España, en el siglo XV, Luis Vives (1492-1540) fue un humanista importante y se
caracterizó por defender con energía la necesidad de la investigación experimental.
El humanismo es una nueva concepción del mundo y del hombre que tuvo sus primeras
manifestaciones en las obras de los poetas y de los artistas, pero que no es un movimiento literario,
ni artístico, ni filosófico. Supuso una nueva valoración del ser humano, una consideración del
hombre como la realidad más valiosa, que llevó al cultivo de todo lo humano. Por eso los grandes
personajes del Renacimiento fueron al mismo tiempo pensadores, artistas, científicos, etc. El
Renacimiento fue, pues, en primer lugar, un renacer del hombre a una vida verdaderamente
humana en el sentido más amplio, incluyendo también todos los aspectos naturales.
La vuelta al mundo clásico no fue sino el intento de reencontrar los ideales que inspiraron
la formación del hombre, una vuelta a los orígenes para conectar con su historia genuina. Se
volvió a los clásicos para continuar su obra.
Otra característica del Renacimiento, aunque quizá más restringida a ciertos ambientes,
fue la valoración de la observación como fuente de conocimiento. Al desarrollarse esta
característica nacieron las ciencias experimentales y hubo un cambio de mentalidad y de actitud
ante lo real que dio paso a la Edad Moderna.
Unida a la característica anterior, se produjo una concepción de la razón como facultad
independiente y una confianza grande en sus posibilidades para encontrar la verdad por sí sola sin

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necesidad de estar sometida a la autoridad. El “criterio de autoridad” que tanta importancia había
tenido en la Edad Media, el cual se encontraba en manos de la Iglesia, fue perdiendo dicha
relevancia, siendo sustituido por la
demostración.
En cuanto al arte, las figuras se
ajustaron al espacio y la representación giró en
torno a un único motivo principal, de manera
que la obra fuera captada de una sola mirada.
Había en ello una intención racionalizadora
que se extendió igualmente a toda la vida
espiritual y material. Se buscó la armonía
matemática de las relaciones, mientras que el
arte gótico procedía más bien por adiciones.
En el renacentista lo importante es el conjunto
de la obra. Destacan Giotto, Alberti y
Botticelli en el siglo XV, y Miguel Ángel y
Leonardo da Vinci en el XVI. Y si al principio El nacimiento de Venus, Sandro Botticelli, 1484
del Renacimiento el arte era una
manifestación de la naturaleza, al final de esta época se abandona la teoría de la copia de la
naturaleza. Se comenzó a pensar que el arte creaba, no según la naturaleza, sino como la
naturaleza. El arte tenía pues un origen espiritual, espontáneo.
1.2. NICOLÁS DE CUSA (1401-1464)

Se trata de un pensador difícil de clasificar. Para algunos es todavía un medieval, para
otros es un renacentista. Desde luego, ya no es un escolástico: su estilo de pensar y escribir es
totalmente nuevo.
Las fuentes de su pensamiento son múltiples, pero predomina claramente el
neoplatonismo.
1.2.1. “Coincidentia oppositorum”

Cusa parte, como en los sistemas neoplatónicos, del concepto de Dios, entendido como
la unidad infinita que todo lo comprende dentro de sí. La unidad es el máximo y el mínimo
número, sin ser número, y en ella coincide y se reconcilia lo aparentemente inconciliable, lo
contradictorio. Una curva infinita consiste en una recta infinita. Dios, pues, en cuanto infinito es
la coincidencia de los opuestos, coincidentia oppositorum. En él están comprendidas todas las
cosas en unidad absoluta. En cuanto entramos en el mundo de las cosas, hallamos los contrarios;
es el reino de la multiplicidad, no de la unidad. El mundo es la explicitación, la expresión de todo
cuanto se halla contenido y unificado en Dios.
Cusa rompe definitivamente con el cosmos limitado y geocéntrico de la Edad Media y se
adelanta a Kepler y a Galileo. El cosmos no es finito, pues carece de límites. La Tierra no es el
centro del universo. Por lo cual es necesario que esté en movimiento. El cosmos carece de centro
y de circunferencia, o bien puede decirse que es Dios.
1.2.2.- “Docta Ignorantia”

La razón, que está hecha para conocer lo numerable y mensurable, es decir, las cosas del
mundo, es incapaz de conocer a Dios. Ni siquiera es capaz de conocer la esencia de las cosas:
creemos saber qué es la humanidad (esencia del hombre), pero no es así; únicamente sabemos lo
que el hombre no es. La única actitud sensata es reconocer, sabiamente, la propia ignorancia:
docta ignorantia, que recuerda a Sócrates.
Saberse ignorante y conocer mediante conjeturas y aproximaciones es todo lo que puede
hacer la razón humana. “Dios no puede ser alcanzado más que incomprensiblemente”.

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1.3. EL RENACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA: EL HUMANISMO
La mayoría de los humanistas acusaron a la filosofía medieval de una mala comprensión
de la filosofía antigua, de perderse en sutilezas dialécticas. Erasmo de Rotterdam, por ejemplo,
decía en su obra Elogio de la locura: “Y esas sutilezas sutilísimas convierten en archisutiles las
vías escolásticas, ya que antes se saldría de un laberinto que de esa maraña de realistas,
nominalistas, tomistas, albertistas, occamistas, escotistas, y no he nombrado sino las principales
escuelas. En todas ellas es tanta la erudición y tantas las dificultades, que los mismos apóstoles
juzgarían necesaria la nueva venida del espíritu santo si tuvieran que disputar de tales temas con
este nuevo género de teólogos”.
Erasmo propuso una vuelta a la sencillez evangélica, pero otros muchos volvieron a las
fuentes de la filosofía griega. Ello fue posible gracias a la llegada a Occidente de muchos sabios
bizantinos, con motivo del Concilio de Ferrara-Florencia (1438), que debía tratar acerca de la
unión de las Iglesias griega y latina. Llegaron con sus bibliotecas y muchos de ellos se quedaron
en Italia, debido a la Caída de Constantinopla (1453) a manos de los turcos otomanos.
1.3.1. Platónicos
En la Florencia de los Médici, en el siglo XV, se fundó una Academia platónica. Jorge
Gemisto Pletón (1355-1452) le dio el primer impulso, destacando después Marsilio Ficino (1433-
1499) y Pico de la Mirándola (1463-1494). Gracias a ellos se llegó a conocer al auténtico Platón,
y su enseñanza despertó un gran entusiasmo. Polemizaron con los aristotélicos respecto a cuál de
las dos filosofías, la platónica o la aristotélica, se encontraban más cerca del cristianismo.
Los platónicos, que en realidad son más bien neoplatónicos, pretendían conciliar todas
las religiones –cristianismo, judaísmo, religiones orientales- en una sola. La Reforma y la
Contrarreforma consumieron sus esperanzas. El otro gran tema es el lugar central que ocupa el
hombre en el cosmos como intermediario de todas las criaturas e intérprete de la naturaleza.
1.3.2. Aristotélicos
Si los platónicos tuvieron intereses religiosos y humanistas, los aristotélicos se interesaron
por el estudio de la Naturaleza. Hubo un primer aristotelismo cristiano, enlazado con la tradición
escolástica. Pero el grupo más importante es heterodoxo y se divide, a su vez, en dos grupos,
según que se inspiren en la interpretación aristotélica de Averroes o en la de Alejandro de
Afrodisias. El centro principal de los averroístas fue Padua, en donde se creó la Escuela de Padua,
y sus representantes más notables fueron Alejandro Aquilino (+1512), Marco Antonio Zimara
(1460-1532) y Martín Nifo (1473-1546). Representantes de los alejandrinistas fueron Pedro
Pomponazzi (1462-1524), Jacobo Zabarella (1532-1589), Andrés Cesalpino (1519-1603), Cesare
Cremonini (1550-1631) y Lucilio Vianini (1685-1619), algunos de los cuales también enseñaron
en Padua.
1.3.3. Estoicos, Epicúreos y Escépticos

El estoicismo renació con Justo Lipsio (1547-1606), a partir de él tendrá una gran difusión
en Europa en los siglos siguientes (hay muchos elementos estoicos en Descartes y Spinoza). El
epicureísmo reaparece más tarde, con la obra de Pierre Gassendi (1592-1655). Y son escépticos,
los franceses Miguel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charrón (1541-1603) y el portugués
Francisco Sánchez (1551-1623).
1.4. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Los humanistas buscaban la renovación del hombre y de la sociedad mediante la vuelta a
los orígenes de la cultura occidental. Sin embargo, los aristotélicos estaban más preocupados por
el estudio de la Naturaleza. Este es el segundo gran tema del Renacimiento: el teocentrismo
medieval cede ante el nuevo antropocentrismo y cosmocentrismo renacentistas. Si los
aristotélicos trataban de comprender la naturaleza a partir de Aristóteles, aparecen en esta época
otras corrientes que se inspiran en otras tradiciones.
Hay que señalar un amplio interés por la magia y el ocultismo, entre médicos y personajes
atraídos por la posibilidad de dominar la Naturaleza mediante los instrumentos ofrecidos por la

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antigua sabiduría oriental. En general, todas las formas de magia presuponen
que la Naturaleza está animada por fuerzas, las cuales pueden ser
manipuladas por el hombre mediante conjuros y encantamientos. Por eso
muchos, en estos momentos, se interesaron por el estudio de la Cábala judía,
interpretación nacida en Palestina hacia el siglo II-III, que observa en la
Biblia un simbolismo de los números y letras del alfabeto hebreo; donde
resuenan las teorías pitagóricas. El cultivador más famoso de esta corriente
mágica es Paracelso, en quien paradójicamente se encuentra una afirmación
como: el conocimiento de la Naturaleza debe partir de la experiencia y no de
tradiciones o doctrinas antiguas.
1.4.1. Giordano Bruno

Bruno (1548-1600) es, probablemente, el filósofo más importante del Renacimiento. Él
rompe con la imagen aristotélica de la Naturaleza que había dominado desde Tomás de Aquino.
Defendió con entusiasmo el heliocentrismo explicado por Copérnico, hasta el punto de morir
condenado en la hoguera.
Además, defendía que el Universo es infinito, y en él se encuentran infinitos mundos
como el nuestro. Lo perfecto ahora es lo infinito. El Universo no tiene centro ni límite. Los astros
no están fijos en esferas transparentes, sino vagan libremente por el espacio. Bruno establece un
boceto del Universo que sustituye al modelo aristotélico, y que será desarrollado desde entonces
hasta nuestros días. Esta visión bastante científica de Bruno se completa con otra que no lo es. Ya
que para explicar el movimiento del mundo recurre a que los astros están en movimiento de un
modo espontáneo, por estar animados, comparando al Universo con un gigantesco animal. Hay
un Alma del mundo (recordemos la influencia neoplatónica) que todo lo anima
y mueve, que está en todo de un modo inmanente y es causa y principio de todo
cuanto existe. La materia, animada por el Alma del mundo se encuentra en
permanente transformación, dando lugar a diversas formas, y siendo ella en sí
incorruptible.
La infinitud del Universo y la presencia en todo del Alma del mundo
conducen a un monismo semejante al de Parménides. Dios y el Universo
coinciden, al que Bruno llama el Uno.
1.5. POLÍTICA Y DERECHO

Las teorías políticas renacentistas se desarrollan en un marco diferente al medieval: el
surgimiento de las monarquías nacionales y absolutas y la difusión de las ideas de la Reforma. De
este modo los diferentes autores de esta época muestran su preferencia por la monarquía, así como
por la secularización de la política respecto de los puntos de vista religiosos, aunque se sigue
manteniendo la idea del origen divino del poder político.
Destaca la obra de Nicolás Maquiavelo (1469-1530), El Príncipe. Su máxima ambición
es restaurar la unidad italiana, y su modelo es la República romana; sin embargo, piensa que en
muchos momentos es necesaria la autoridad de un príncipe fuerte. A Maquiavelo no le interesa
saber cuál es el mejor gobierno, ni que es lo legítimo, sino únicamente la técnica política para
conservar el poder y mantener el orden. La Fortuna condiciona los acontecimientos, pero el
político puede dominarla mediante su “virtú” (sagacidad y resolución). El príncipe sólo considera
el resultado de la acción política, y si triunfa, todos los medios utilizados serán considerados
buenos. Así Maquiavelo ve en la política un juego de voluntades individuales, un arte de calcular.
Con Maquiavelo la política se independiza de la moral.
El polo opuesto de Maquiavelo lo representan Erasmo de Rótterdam y Tomás Moro.
Erasmo (1467-1536), supedita la acción de gobierno del monarca a imperativos de carácter moral
y religioso humanistas. Tomás Moro (1480-1535), en su obra Utopía de 1516, expone la visión
de un Estado ideal, igualitario, en el que nadie posee nada en propiedad y los magistrados sean
elegidos por el pueblo. En esta época tiene una especial importancia el género utópico,
representado además de Moro por obras como Nueva Atlántida de Francis Bacon (1627),
comunidad política ideal regida por científicos o La Ciudad del Sol de Campanella (1623).

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A finales del siglo XVI, destaca Juan Bodino (1529-1596), principal fundamentador del
absolutismo político y de la teoría del origen divino del poder del monarca. Bodino en sus Seis
Libros de la República ensalza la figura del monarca como el encargado de aunar soberanía y
derecho natural sobre una organización de carácter familiar, que elimine la anarquía y las luchas
políticas que atravesaron Francia en esta época, e instaure el orden y la paz social.
La teoría del origen divino del poder del monarca tendrá sus máximos exponentes en el
siglo XVII con Saavedra Fajardo, Rivadeneyra, Richelieu, Mazzarino y Luis XIV, quienes
ejemplifican la autoridad del monarca como heredero del poder divino de gobernar y ejecutor de
su voluntad, mediante la razón de estado, y apoyado en una corte aristocrática al servicio del rey
y guía de un pueblo ignorante. El monarca es el único capaz de hacer política –obediencia de los
súbditos-, desde su carácter sacro, racional, paternalista y providencial. Ni derecho natural, ni
soberanía popular, ni contrato social tienen cabida en esta propuesta.
Frente al absolutismo político se conforma la teoría de la soberanía popular, que defiende
que el gobernante recibe por transferencia el poder del pueblo, y que por tanto debe someterse a
las leyes del estado –comunidad social-, las que deben ser un reflejo del derecho natural –
expresión de la soberanía popular– y del bien común de la humanidad, iniciando el derecho
internacional (ius gentium). Esta teoría fue defendida por Juan Althusius (1557-1638), partidario
de la soberanía popular y de la constitución federal del estado y por los monarcómanos, como los
franceses Phillipe de Mornay (1549-1623) y Théodore de Béze (1519-1605) o los británicos
George Buchanan (1506-1582) y John Knox (1514-1572), que sostenían también el derecho de
resistencia e incluso el tiranicidio justo. Finalmente, Francisco Suárez (1548-1617), jesuita
español, quien defiende la soberanía popular limitada por el hecho de que una vez que el pueblo
ha elegido forma de gobierno (y él se pronuncia a favor de la monarquía), tal elección y la
delegación consiguiente de poderes son ya irrevocables.
La filosofía del Derecho está representada por los fundadores del iusnaturalismo, quienes
se oponen a la mera consideración del Derecho positivo. En realidad, el recurso a un Derecho
natural, identificado con la razón humana, ya había sido utilizado por Moro y Bodin, e incluso la
idea se remonta al estoicismo (Cicerón), entendido como derecho que reside en la naturaleza
misma, al tomismo, como reflejo de la ley divina, y a la neoescolástica española (Vitoria, Molina,
De Soto, Suárez), quienes comienzan a dar entidad a la naturaleza humana y al derecho natural,
al hablar de la sociabilidad natural del hombre y los principios naturales en que ésta se basa, y,
por tanto, a desligarlo de la ley divina: virtud natural frente a gracia divina. Pero es ahora cuando
ciertos autores desarrollan a partir del problema de la posibilidad de una guerra justa un ius
gentium o iusnaturalismo de carácter secular. Los iusnaturalistas, aunque con diferencias entre
ellos, defienden que la razón puede descubrir las apetencias naturales comunitarias (appetitus
societatis) y controlar las individualistas (appetitus voluptatis). Se trata de una visión novedosa
de la naturaleza humana, no dependiente de la divina (cristiana) ni de la naturaleza de las cosas
(griega) que identifica apetitos positivos y negativos, a diferencia del cálculo racional ético de
Aristóteles desde las inclinaciones naturales. Los derechos naturales son creación de la razón más
que de la naturaleza. El iusnaturalismo, pues, es una manifestación de la nueva confianza en la
razón humana, característica de la filosofía que surgirá en el siglo XVI.
Alberico Gentile (1552-1611) considera que la guerra es contraria al Derecho natural, el
cual consiste en un instinto natural e inmutable que une a todos los hombres en una sola
comunidad universal. Solo la guerra defensiva puede considerarse justa, ya que la defensa propia
es un derecho natural.
Pero el principal representante del iusnaturalismo es Hugo Grocio (1583-1645), autor
que, inspirándose en el estoicismo, identifica lo natural con lo racional. De este modo, la nueva
concepción del derecho natural elimina las implicaciones teológicas medievales. La ley o derecho
natural ya no depende de una ley divina eterna. Grocio considera que los preceptos del derecho
natural son inmutables y pueden ser deducidos a priori por la razón, sin hacer referencia a la
experiencia. Por ello, intentó convertir la teoría del Derecho en una ciencia deductiva universal,
igual que las matemáticas. Estos preceptos o principios son la base del pacto social y dan forma
universal a la sociabilidad natural. Principios como no hacer daño a los otros y la sociabilidad
humana como fundamento de la utilidad común, que expresan la conveniencia con la naturaleza

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racional y social del ser humano y que son, a su vez, la base de la convivencia estatal e
internacional, aunque reconozca la existencia del derecho consuetudinario (ius voluntarium).
Grocio aspiraba a la unión de los pueblos de la Cristiandad en un universo común.
Samuel Pufendorf (1632-1694) pensaba que la obligatoriedad moral interna de la recta
razón debe completarse con la externa que impone la ley, puesto que solamente la existencia de
un legislador que promulgue la ley crea el derecho. Muestra sus recelos a que el individuo sea
capaz de seguir siempre la recta razón, de ahí la obligación moral externa. La razón humana es el
medio para establecer la ley natural, pero la validez de sus juicios se basa en su coincidencia con
la ley misma. Esta sería instituida a través del análisis racional de los principios de la naturaleza
humana. En suma, primacía de la comunidad sobre el individuo.
Christian Thomasius (1655-1728), para quien la justicia de la ley natural coincide con la
felicidad, la cual consiste en el goce (ética), la vida suficiente (derecho) y la honestidad (política).
El ser humano está sometido a una situación injusta de sufrimiento, pobreza y rechazo, de la cual
el propio ser humano es autor y, por tanto, también de la posibilidad de su propia felicidad. Nos
muestra la imbricación de la voluntad y de la razón, aunque en él predomine la primacía de la
voluntad. La moralidad es el juego de las pasiones e ideas en el que aumentan o disminuyen las
fuerzas mismas de la voluntad humana. A pesar de la variedad individual, hacer la vida lo más
larga y feliz es la norma universal humana.
1.6. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

Comienza en el siglo XVI, prolongándose hasta el siguiente siglo. Supone un momento
en el que se trazan todas las grandes líneas rectoras de la ciencia moderna, teniendo como
consecuencia un cambio radical respecto de la visión que el ser
humano tenía de sí dentro del Universo.
Entrando ya de lleno en los logros de la Revolución
científica, encontramos que, durante la Edad Media, la
explicación de la disposición y movimientos aparentes de los
astros estaba basada, sobre todo, en Aristóteles y la reforma que
Ptolomeo hizo del sistema cosmológico del anterior. La obra de
este último, el Almagesto, del siglo II, lograba explicar
coherentemente todos los movimientos de los astros tal como se
observan desde la Tierra, teniendo como fundamento de las
mismas las afirmaciones básicas de la Física y de la Cosmología
aristotélicas.
Las ideas fundamentales de esta Cosmología ptolomeico-aristotélica eran: a) Todo cuanto
existía se encontraba dentro de una gran esfera, en cuya superficie interna estaban las estrellas
fijas; b) el interior de esa esfera era, en su mayor parte, éter, distribuido en un conjunto de capas
esféricas concéntricas en contacto entre sí, que eran las esferas planetarias; el éter era un sólido
cristalino, con características divinas que se movía eternamente con un movimiento circular y
uniforme; c) los planetas describían una órbita circular (epiciclos) engarzados en su respectiva
esfera homocéntrica, la cual se movía circularmente alrededor de la tierra; d) en el centro de esa
gran esfera se encontraba la Tierra, formada por otros elementos distintos del éter: la tierra, el
agua, el fuego y el aire, que estaban sometidos a la corrupción; de este modo, el cosmos
aristotélico quedaba dividido en dos grandes mundos radicalmente distintos: el celeste o
supralunar y el terrestre o sublunar.
En conclusión, se defendía una posición geocentrista, la cual se había complicado a lo
largo de la Edad Media debido al descubrimiento de nuevos cuerpos en el universo. A pesar de
todo, el geocentrismo era mantenido por todos los científicos medievales. La Iglesia se apoyaba
en dicha posición para ofrecer una visión del Universo en la que el hombre, creado a imagen y
semejanza de Dios, era el centro de un mundo creado para él por Dios.
Nicolás Copérnico (1473-1543), en el siglo XVI, después de haber leído las ideas del
científico griego Aristarco de Samos, desarrolló un sistema heliocéntrico en su obra De
revolutionibus orbium coelestium, aplicando hábilmente las matemáticas dedujo de dicho sistema
todas las consecuencias que se podían derivar respecto de los fenómenos planetarios,

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explicándolos de un modo más sencillo del
que lo hacía el sistema geocéntrico
aristotélico-ptolemaico.
Johannes Kepler (1571-1630) dio un
paso más allá en la construcción del sistema
heliocéntrico, enunciando las leyes llamadas
en su honor con su mismo nombre. Dichas
leyes fueron presentadas en su obra
Astronomía Nova: 1.- Las órbitas de los
planetas son elípticas y el Sol está en uno de
los focos (el común a todas las órbitas); 2.- La
velocidad orbital de cada planeta es tal que
una línea imaginaria que una el centro del
planeta con el centro del Sol barre áreas
iguales en periodos de tiempos iguales; 3.- Los cuadrados de los periodos de los dos planetas son
proporcionales a los cubos de sus distancias medias al Sol.
Sin embargo, a pesar de su simple y coherente explicación de los movimientos de los

astros, al heliocentrismo se le formularon varias objeciones. Se oponía al sentido común: si la
Tierra se mueve ¿cómo es que no nos damos cuenta de dicho movimiento? ¿cómo no nos caemos
arrastrados por dicho movimiento? También se criticaba desde la religión. En las Sagradas
escrituras hay textos que, si se toman literalmente, son contrarios a la teoría copernicana. Pero,
sobre todo, presentaba dificultades científicas. Si la Tierra se mueve y gira alrededor del sol,
¿cómo es posible que desde ella se vean algunas estrellas siempre en la misma posición? ¿cómo
es posible que, al arrojar un cuerpo desde cierta altura, éste caiga verticalmente, sin desviarse en
su caída por el movimiento de la Tierra? La solución a estos problemas hoy parece sencilla, sin
embargo, en esa época eran insolubles.
La obra de Galileo (1564-1642) tuvo como objetivo fundamental demostrar que el
copernicanismo era verdad. Y para esta tarea se dio cuenta de que la nueva concepción del mundo
exigía otra forma de abordar el estudio de la naturaleza. La principal aportación de Galileo es el
descubrimiento de un nuevo método científico, el método experimental.
En 1609, Galileo dirigió al cielo un telescopio, observando que la Luna tenía mares y
océanos como la Tierra, que alrededor de Júpiter giraban cuatro cuerpos, que la Vía Láctea era
una acumulación de estrellas, que Venus tenía fases al igual que la Luna, que el sol tenía
manchas... Todos estos descubrimientos ponían en entredicho, como mantenía el aristotelismo,
que el universo estuviera dividido en dos mundos, que todos los planetas girasen en torno a la
Tierra y, en general, al sistema geocéntrico en su totalidad.
A pesar de todo, el heliocentrismo no se habría impuesto si Galileo no hubiera
desarrollado una nueva Física. Ésta vino a sustituir a la que imperaba en la época, la aristotélica,
siendo los puntos fundamentales de esta última: a) el movimiento no es un estado, sino un proceso
que tiende al reposo, que es el estado propio de todos los seres; b) de los elementos que componen
la región sublunar, la tierra y el agua son pesados y graves y tienden hacia abajo, y el aire y el
fuego son leves o ligeros y tienden hacia arriba; c) los movimientos pueden ser violentos, los que
transportan los elementos fuera de su lugar natural, y naturales, los que realizan los cuerpos para
volver a esos lugares; d) un cuerpo no puede ser afectado por dos movimientos distintos al mismo

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tiempo porque se obstaculizarían, e) para que un cuerpo esté
en movimiento es preciso que sobre él actúe un motor
interno (natural) o externo (violento).
Frente a lo anterior, la Física de Galileo mantenía que: a)
todos los cuerpos se comportan de forma igual respecto al
movimiento; la ligereza y la gravedad no dependen de la
naturaleza del cuerpo, sino de su posición respecto de los
demás cuerpos que le rodean; b) el movimiento es un estado
igual que el reposo y, por tanto, en principio, todo cuerpo
es indiferente al movimiento o al reposo, y un mismo
cuerpo puede estar a la vez afectado por varios movimientos distintos; c) un cuerpo, una vez
puesto en movimiento, continúa así de modo uniforme hasta el infinito, si nada le modifica
(principio de inercia).
La difusión de estas ideas provocó que la Inquisición se enfrentará a Galileo, renunciando
este último a sus ideas, al menos externamente, para conservar su vida.
1.7. NUEVA CONCEPCIÓN DE LA CIENCIA

La nueva ciencia plantea un modelo mecanicista frente al organicismo y teleologismo o
finalismo del sistema aristotélico. Tres aspectos destacan en este nuevo planteamiento científico:
En primer lugar, en vez de tomar como modelo al organismo vivo, y a partir de él concebir
sus categorías fundamentales como la substancia, tal como hacía el aristotelismo, ahora el modelo
es la máquina.
En segundo lugar, se trata de describir el movimiento de la máquina que supone ser el
universo. El mecanicismo moderno supone la recuperación del atomismo de Demócrito. Ahora
se concibe que la máquina del universo se compone exclusivamente de piezas extensas que están
en movimiento. De este modo se eliminan los elementos fundamentales de la ciencia aristotélica:
formas (naturales o artificiales, esencias o cualidades) y fines. La nueva ciencia es exclusivamente
cuantitativa y no toma en consideración los fines.
En este mismo sentido hay que entender la eliminación por parte de Galileo de las
cualidades secundarias. Los términos cualidades primarias y cualidades secundarias fueron
introducidos por Robert Boyle. La distinción conduce a afirmar que sólo las cualidades primarias
(que se reducen a la extensión y el movimiento) son reales, y que las secundarias son subjetivas
y derivadas en el sujeto de percibir la extensión. Galileo lo explica del modo siguiente: el calor
no es nada real, sino que se reduce al movimiento de partículas. El calor no es pues una cualidad
real del fuego. En los cuerpos todo se reduce a figura, cantidad, movimiento, penetración y
contacto, como propiedades únicas de un conjunto de partículas mínimas. Es justamente el
movimiento de esas partículas lo que produce en nuestros sentidos las sensaciones de calor, olor,
sabor, tacto, es decir, las cualidades secundarias. Galileo, pues, ha terminado por aceptar
totalmente el atomismo de Demócrito, Epicuro y Lucrecio.
En conclusión: materia (corpúsculos materiales) y movimiento bastarán ya para
explicarlo todo.
En tercer lugar, el mecanicismo reduce los elementos de la realidad a elementos
cuantificables y permite, así, la matematización total de los fenómenos observados. De este modo
se alcanza la realización del ideal platónico-pitagórico de una matemática universal. El paso
esencial se había dado, ya que las categorías de la ciencia aristotélica (substancia, esencia, forma,
cualidad, fin...) eran sustituidas por nuevas categorías como fuerza, resistencia, movimiento,
velocidad, aceleración, espacio y tiempo. Es notable la importancia que adquieren estos dos
últimos conceptos en la nueva ciencia. Además, el espacio físico se identifica con el espacio
geométrico; y el tiempo se convierte en una cuarta dimensión, que puede ser medida, que se puede
representar con una línea recta, y que se puede coordinar con las tres dimensiones espaciales. En
adelante, el mundo real es un mundo de cuerpos en movimiento en el espacio y el tiempo, por lo
cual puede ser analizado matemáticamente.

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1.8. NUEVA METODOLOGÍA CIENTÍFICA
Es a Galileo a quien se debe la creación de la nueva metodología científica. Ésta tiene
antecedentes en Arquímedes y Euclides, e inmediatamente en Leonardo da Vinci y la Escuela de
Padua. Y se aleja de la metodología aristotélica, caracterizada por la utilización de la inducción
simple, que conduce a generalizaciones a partir de la experiencia corriente obtenida mediante los
sentidos, y por la obtención a partir de dichas generalizaciones de conclusiones aplicando la
técnica silogística deductiva. Los aristotélicos, además, utilizaban preponderantemente el
“argumento de autoridad”. Ésta es la metodología que antes que Galileo criticó Francis Bacon.
Pero Bacon, creó un método inductivo más complejo que no tuvo éxito.
1.8.1. El método inductivo de Bacon

Francis Bacon (1561-1626) pretendía reformar la sociedad a través de la ciencia aplicada,
pero ello presuponía reformar antes la ciencia en sus métodos y sus objetivos. El proyecto
fundamental de Bacon será crear un método científico que permita al ser humano dominar la
Naturaleza para, de este modo, ser feliz.
No estaba de acuerdo con el método científico aristotélico que dominaba en su época y
por ello va a proponer un método nuevo, éste partía de la consideración de que hay dos modos de
aproximarse o conocer la Naturaleza, el método de las anticipaciones, que parte de lo observado
por los sentidos hacia el establecimiento precipitado de generalizaciones o principios o axiomas;
se trata de un método erróneo, equiparable al aristotélico. Y el de la interpretación de la
Naturaleza, que procede lentamente por inducción desde lo más concreto hacia los principios más
generales. Sin embargo, antes de aplicar el método de interpretación inductiva de la Naturaleza,
considera Bacon que es necesario eliminar todos los
prejuicios o “ídolos”, los llama él, de la mente. Los
“ídolos” son nociones e imágenes falsas que se apoderan
de la mente y tienden siempre a reaparecer. Bacon
distingue cuatro tipos: a) ídolos de la tribu, comunes a
todos los hombres se fundan en la naturaleza humana. Por
ejemplo, la tendencia a generalizar las opiniones; b)
ídolos de la caverna, propios de cada individuo. Proceden
del temperamento, educación, lecturas y experiencias
particulares de cada uno. Por ejemplo, algunos se
entusiasman con todo lo nuevo; c) ídolos del foro
(mercado), proceden de la relación entre los hombres, y radican en la fuerza de las palabras,
provienen del lenguaje, a veces las palabras no se adaptan a su significado, son los más peligrosos;
d) ídolos del teatro, proceden de los sistemas filosóficos anteriores, y de sus métodos y lógica.
Son los principios y formas de razonamiento aceptados por la tradición. El nuevo método de
Bacon deberá luchar por erradicar estos prejuicios de la mente humana antes de ser aplicado por
ésta.
El método inductivo de Bacon tiene una finalidad práctica: transformar la Naturaleza para
ponerla al servicio del ser humano, lo cual supone conocerla bien. Dicho método consiste en partir
de la experiencia, pero dirigida por la razón, utilizando una serie de tablas de presencia, ausencia,
grados, se realiza la inducción.

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1.8.2. El método hipotético-deductivo de resolución y
composición
El método creado por Galileo se convertiría en el
propio de la nueva ciencia, éste sigue siendo utilizado hoy en
día, aunque ha sufrido toda una serie de correcciones con el
paso de los siglos. Tal método parte de unos presupuestos que
son: a) la autoridad de los antiguos pierde valor, se desecha el
argumento de autoridad, tan usado por los aristotélicos, b) se
concibe la Naturaleza como algo simple; c) se parte de que en
Galileo Galilei
la Naturaleza existe un orden racional y necesario, formulable
en términos matemáticos. Hay que recordar los grandes avances que la Matemática estaba
alcanzando en esta época: ecuaciones de tercer grado descubiertas por Tartaglia, números
imaginarios (Cardano), notación algebraica (Vieta), logaritmos (Neper) y que estaba a punto de
crearse la geometría analítica (Descartes) y el cálculo infinitesimal (Leibniz y Newton), d) con
Galileo la ciencia abandona definitivamente la consideración de las esencias, para concentrarse
en la descripción y comprensión de los fenómenos. Asimismo, ya no se pretende conocer las
causas últimas, sino únicamente la regularidad de los fenómenos.
El método hipotético-deductivo consiste en una coordinación de las experiencias
sensibles y las demostraciones (matemáticas) necesarias. Consta de tres partes o momentos: 1.
Resolución: se analiza el fenómeno a estudiar y se lo reduce (o resuelve) a sus propiedades
esenciales, desechando todas las demás. Se opera, pues, una especie de abstracción en el
fenómeno dado. 2. Composición: se construye una “suposición hipotética” o hipótesis de carácter
matemático que enlaza los elementos a los que se han reducido el fenómeno. A continuación, se
deducen matemáticamente las consecuencias de esta hipótesis. Éste es el momento fundamental
del método, y por ello se le llamará más tarde hipotético-deductivo. 3. Resolución: se somete a
prueba la hipótesis realizando experimentos que comprueben la veracidad de las consecuencias
deducidas de tal hipótesis. Esto es fundamental, lo que se comprueba experimentalmente no es la
hipótesis (que es en sí misma, no verificable) sino sus consecuencias.
2. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL DE LA FILOSOFÍA MODERNA

La filosofía moderna se desarrolla obviamente en la Edad Moderna. Ésta tiene su origen
en el Renacimiento, movimiento cultural y etapa histórica desarrollada desde el siglo XIV hasta
el siglo XVI. El Renacimiento supone una cierta ruptura radical con la época anterior, la Edad
Media, aunque algunas de las ideas características del Renacimiento se incubaron durante la Baja
Edad Media. En este sentido, el nominalismo de Ockham, que supone la separación entre la razón
y la fe, y la lucha entre papado y monarcas y príncipes, que secularizó la política, fueron pasos
importantes que permitieron la posterior ruptura renacentista, la cual está recorrida por una serie
de corrientes y procesos que se desarrollan plenamente durante la Edad moderna. Así, a modo de
resumen:
1) Se produce el triunfo definitivo de las monarquías nacionales, dando lugar al
absolutismo como forma de organización política en España, Francia, etc. y al régimen
parlamentario en Inglaterra y Holanda, superando la organización feudal, característica del
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Medioevo. A su vez, se produce la separación entre los ámbitos de la religión y de la política. Ello
provoca el desarrollo de la política al margen de la religión, a la que contribuyeron las ideas del
arte o razón de Estado de Maquiavelo, Guicciardini y Giovanni Botero.
2) Aparece el capitalismo comercial que desemboca en el mercantilismo como nueva
forma de organización económica, rompiendo la forma agrícola de producción medieval e
impulsando el comercio.
3) Surge la burguesía como clase social que se constituye en abanderada del progreso
social y económico.
4) El descubrimiento de América mueve a la exploración del planeta, impulsando el
conocimiento geográfico, la forma de vida de otros pueblos e incentivando el comercio (base del
capitalismo).
5) La Reforma protestante y la consiguiente Contrarreforma católica ligará a las
monarquías europeas en las luchas de religión, con la subsiguiente crisis de la conciencia religiosa
cristiana. Junto a la crisis religiosa, la Guerra de los Treinta años que enfrentó a protestantes y
católicos desencadenó una crisis económica, social y política, porque en el trasfondo del
enfrentamiento religioso existía la oposición entre las principales potencias europeas, por motivos
políticos. La guerra finalizó en 1648 con la Paz de Westfalia. La conciencia de crisis que hace
dudar al hombre moderno del sentido de la vida se expresa en la duda cartesiana, en La vida es
sueño de Calderón o en los poemas del inglés John Donne, por ejemplo.
6) La recuperación de la Antigüedad clásica dando lugar al humanismo o
“antropocentrismo humanista” que sustituye al “teocentrismo medieval” definitivamente. Si
durante la Edad Media el sentido de la vida se encontraba en la salvación que permitía el acceso
a la vida eterna; ahora, ante la admiración por la forma
de vida greco-romana, surge un afán desmedido por
disfrutar de la vida natural, por hacerse el ser humano
dueño del universo y dueño de sí mismo.
Ahora se confía en el potencial de la razón
humana, que ha roto su supeditación a la fe como
instrumento capaz de elaborar un saber absoluto, que
encuentre la verdad por sí sola, en base a la
demostración.
7) La aparición de la Nueva Ciencia, a manos
de Copérnico, Kepler, Galileo y otros, que supera la imagen aristotélica de Universo, sustituyendo
el geocentrismo por el heliocentrismo, La Nueva Ciencia mecanicista y cuantitativa, que tiene su
expresión más acabada en la Física de Newton (1642-1727), desplazará a la ciencia organicista,
teleológica y cualitativa que había predominado anteriormente, desde Aristóteles. Esta nueva
Ciencia va a permitir el descubrimiento de conocimientos que aplicados técnicamente provocarán
la producción de nuevos artilugios y mecanismos náuticos, bélicos, etc.
8) A nivel artístico, el siglo XVII europeo, en el que se desarrolla buena parte de la mayor
parte de la vida de nuestro autor, estará dominado por el Barroco, recargado de adornos y
elementos ornamentales, que muestra el carácter ilusorio de la vida y la amenaza que la muerte
significa para el hombre moderno.
3. EL CONTEXTO FILOSÓFICO DE LA FILOSOFÍA MODERNA

En cuanto al contexto filosófico, decir que con René Descartes se inicia la Filosofía
Moderna. La filosofía moderna tiene su comienzo en el siglo XVII y se extiende hasta el primer
tercio del siglo XIX.
La filosofía moderna sucede a la filosofía renacentista, desarrollada durante los siglos
XV, y XVI e inspirada en la filosofía de la antigüedad clásica. Esta constituye un periodo de
transición en el que aparecen diversas filosofías inspiradas en los griegos. Sin embargo, ninguna
de ellas logra sustituir totalmente a la Escolástica tomista aristotélica, que se encontraba en crisis
desde las críticas de Duns Escoto y Guillermo de Ockham en el siglo XIV.
Por su parte, la filosofía moderna está marcada por el enfrentamiento entre dos
corrientes: el racionalismo, que domina en el continente europeo, Francia, Países Bajos y

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Alemania, y el empirismo, que domina en las islas británicas. La oposición entre ambas corrientes
es solamente respecto de la forma de entender el conocimiento humano, que constituye, a su vez,
el gran objeto de estudio de la filosofía en esta época (giro epistemológico), frente a los periodos
antiguo y medieval, más centrados en el estudio de la realidad. Ambas corrientes son
continuadoras de las ideas de los filósofos renacentistas Nicolás de Cusa y Giordano Bruno y de
los científicos modernos en el sentido de que trataban de encontrar el método de conocimiento
adecuado para alcanzar la verdad, con la intención de emplear el nuevo método científico en lugar
del método silogístico deductivo de Aristóteles, predominante durante la Edad Media.
Mientras que el racionalismo perdurará a lo largo del siglo XVII, siendo sus principales
representantes: René Descartes (1596-1650), Baruch de Spinoza (1632-1677), Wilhelm Leibniz
(1646-1716), y Nicolás Malebranche (1638-1715), el empirismo se desarrollará a lo largo de los
siglos XVII y XVIII, de la mano de Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704),
George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776). El siglo XVIII, producirá la aparición
de la Ilustración, corriente cultural y no sólo filosófica. Más específicamente, en el campo de la
filosofía, el siglo XVIII, en su segunda mitad, estará dominada por el Idealismo trascendental del
ilustrado Kant, quien intenta sintetizar las posiciones racionalista y empirista, y el idealismo
absoluto de Fichte, Schelling, hasta Hegel, autor con el que finaliza la etapa moderna de la
filosofía, a comienzos del siglo XIX.
Respecto a las diferencias entre Racionalismo y Empirismo, podemos decir lo siguiente:
El racionalismo toma como modelo de conocimiento riguroso a las matemáticas (recordar que
Descartes y Leibniz fueron grandes matemáticos). Relacionado con ello presenta los siguientes
rasgos: 1) ideal de ciencia deductiva, es decir, tienen la convicción de que es posible deducir el
sistema de nuestro conocimiento acerca del mundo a partir de ciertas ideas y principios evidentes
y primitivos. Lo que se encuentra relacionado con la búsqueda del método más adecuado a la
razón. 2) Asumen la convicción de que el ámbito del pensamiento se corresponde con el de la
realidad. 3) estaban convencidos de que ambos ámbitos, el del conocimiento y el de la realidad,
son necesarios. En efecto, los razonamientos matemáticos se desarrollan como una cadena, donde
todo es como tiene que ser y no puede ser de otro modo. Y puesto que el orden (matemático) de
la razón expresa el orden o estructura de lo real, también éste está presidido por la necesidad.
Asumido que el conocimiento humano se puede deducir a partir de determinados
principios o ideas (yo, causa, sustancia, mundo, Dios) se les plantea la cuestión de dónde
provienen –y cómo es posible formular– tales ideas y principios que están en la base de las
proposiciones científicas. Ante esta cuestión solo caben dos respuestas. 1) proceden de la
experiencia sensible o 2) las posee el entendimiento o razón por sí mismo. Esta última será la
respuesta del racionalismo: los elementos últimos del conocimiento científico, las ideas claras y
precisas que constituyen la base de todo el conocimiento humano son propias del entendimiento
o razón. A esta postura se le denomina innatismo, ya que afirma que hay ideas connaturales al
entendimiento.
Otra pieza clave de la filosofía racionalista es la noción de sustancia. Entendiendo por
ella, todo lo que pueda concebirse por sí misma, sin necesidad de recurrir a la idea de otra cosa,
existirá por sí misma. Vemos como en la noción de sustancia el racionalismo establece una
correspondencia total entre el orden de lo real y el de lo pensado.
El empirismo es opuesto al racionalismo y se caracteriza por su rechazo radical del
innatismo. Para el empirismo no existen ideas ni principios innatos al entendimiento. Tampoco
conocemos por abstracción intuitiva de géneros y especies desde las imágenes proporcionadas
por los sentidos, como pretendía Aristóteles. Con anterioridad a la experiencia, nuestro
entendimiento es como una página en blanco, en la que nada hay escrito. Todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia sensible y se forma de un modo inductivo. Tenemos
percepciones de objetos de la realidad, datos externos o internos sobre los que se construye el
conocimiento y el pensamiento. En consecuencia, nuestro conocimiento es limitado en un doble
sentido. No puede ir más allá de la experiencia, en cuanto a su extensión. Y, en cuanto a su certeza,
solo podemos estar seguros acerca de lo que cae dentro de los límites de la experiencia, teniendo
en cuenta, a su vez, que tal experiencia siempre es subjetiva. Este punto de vista fue radicalizado
por Berkeley para quien lo único de lo que podemos estar seguros es de las percepciones a las que

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reduciríamos todo lo que existe, lo cual sintetizó en la fórmula “Esse est percipi” (Existir consiste
en ser percibido).
Una tercera línea de pensamiento fue el escepticismo, combatido críticamente por
Descartes, que sostuvo la imposibilidad de desarrollar método alguno para encontrar la verdad,
debido a las limitaciones del conocimiento humano. Destacó el francés Michel de Montaigne
(1533-1592) como filósofo escéptico, quien pensaba que los últimos fundamentos de nuestro
conocimiento son inseguros. La experiencia de los sentidos es engañosa. Los objetos de nuestro
conocimiento se hallan en perpetuo fluir resbalando de nuestro saber conceptual.
4. LA FILOSOFÍA RACIONALISTA
4.1. DESCARTES
4.1.1. Vida y obras de Descartes

René Descartes nace en 1596 en Turena (Francia), de familia noble y acomodada, lo cual
le permite dedicarse al estudio. Desde 1604 hasta 1612 es educado en el Colegio de los Jesuitas
de La Fléche, siendo formado en los principios de la
Filosofía aristotélica. Al salir del colegio, deseoso de
viajar se alista en 1618 en el ejército del príncipe
Mauricio de Nassau (líder protestante) que combatía en
la Guerra de los Treinta Años contra los católicos. En
1619, se alista en el ejército católico de Maximiliano de
Baviera. Desde 1625 hasta 1628 reside en París. Se
traslada este mismo año a Países Bajos, donde
permaneció aislado y dedicado al estudio hasta 1649,
cuando es invitado como consejero personal por la reina
Cristina de Suecia, lugar en el que muere en 1650 de
una pulmonía.
Sus dos obras más importantes son Discurso
del método (1637) y Meditaciones metafísicas (1640),
aunque escribió otras como, por ejemplo, Reglas para
la dirección del espíritu (1628), Principios de la Filosofía (1644) y Le Monde y L´homme
(publicado póstumamente en 1664).
4.1.2. Razón y método. El criterio de verdad
a) El proyecto cartesiano: el buen uso de la razón.

El proyecto cartesiano consistirá en elaborar una filosofía capaz de fundamentar la nueva
ciencia y la nueva concepción del hombre racional y libre. Dicho proyecto tiene dos finalidades:
la primera, dotar al conocimiento humano de certeza, para, distinguiendo los conocimientos
verdaderos de los falsos, evitar el error a la hora de tomar decisiones y poder conducirse
rectamente en las acciones, caminando así con seguridad en la vida. Para distinguir lo verdadero
de lo falso y no errar, piensa Descartes, que se requiere un método, y esta es la segunda finalidad;
el más adecuado a la razón, desde el presupuesto de que esta es la principal fuente de conocimiento
humano y la única que permite conocer la verdad, desde su perspectiva racionalista, un método
que contenga un criterio de certeza. Un método que sustituyera al silogismo aristotélico, utilizado
por la Escolástica.
A este proyecto subyacen las grandes notas características del Racionalismo, iniciado
precisamente con Descartes, tales como la racionalidad de lo real, nada de lo que acontece es
casual o fortuito, sino que todo tiene una causa, y, en consecuencia, una confianza absoluta en la
razón, como facultad de conocimiento que puede descubrir todas las causas, distinguiendo lo que
es verdad de lo que es falso. También la necesidad y posibilidad de crear una ciencia universal y
necesaria, basada en un método único de conocimiento o investigación.

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b) El método cartesiano.
Descartes conocía los métodos empíricos propuestos por Francis Bacon y por Galileo en
su propia época. Sin embargo, la búsqueda de un nuevo método para la razón, en el caso de
Descartes, va a estar inspirada por la matemática (álgebra y geometría), que venía aplicando
dentro de su campo de estudio, un nuevo método deductivo distinto al aristotélico y con el que si
resolvía los problemas matemáticos. Así, Descartes se preguntará si este método no es extensivo
a la filosofía y al resto de las ciencias.
Descartes define a la razón como la “facultad de juzgar lo verdadero de lo falso”.
Caracterizándola como universal, al estar presente en todos los seres humanos, y única, al
aplicarse en todas las ciencias,
El primer problema que se le plantea a Descartes es, pues, el de la formulación de un
método que sea el más adecuado a la razón, aquel que nos permita descubrir siempre la verdad
sin que nos equivoquemos. Para establecer tal método es necesario analizar la estructura de la
propia razón.
De dicho análisis, deriva Descartes que existen dos operaciones básicas que la razón
realiza: una, que denominamos intuición, consistente en la captación de una idea o concepto de
la que no cabe dudar por presentársenos ésta de un modo claro y
distinto. Por distinción entiende nuestro autor, que se presenta como
una idea separada de otras ideas y por claridad, que en el acto de
captación de dicha idea, la conocemos con cada una de sus
propiedades o atributos. Claridad y distinción constituirán para él el
criterio de certeza de cualquier idea. Es decir, una idea es verdadera
en la medida en que se presenta como evidente, o lo que es lo mismo
de un modo claro y distinto. La otra operación de la razón es la
deducción, consistente en derivar las consecuencias necesarias de
las ideas evidentes, estableciendo una cadena de intuiciones.
Si la estructura de la razón se compone de esas dos
operaciones básicas: intuición y deducción, el método más
adecuado será aquel que refleje dicha estructura. Descartes define
método como “el conjunto de reglas ciertas y fáciles cuya rigurosa observación impide que jamás
se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos, sino
aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento de lo que es capaz”.
c) Las reglas del método.

El método que refleja dicha estructura, según Descartes, es aquel que contiene las
siguientes reglas:
1ª Regla: Evidencia: “Sólo lo que nos parece evidente es verdadero”. La evidencia posee
dos condiciones: evitar la precipitación (evitar dar por cierto algo de lo que no estemos seguro
que lo es) y la prevención (no negar como verdadero lo que se nos presente de un modo evidente).
2º Regla: Análisis o Resolución: “Hacer posible la intuición dividiendo las ideas
compuestas en sus partes, convirtiéndolas en ideas simples, ya que es más fácil tener evidencia
de estas últimas”.
3ª Regla: Síntesis o Composición: “Formar cadenas de intuiciones”, pasando de lo simple
a lo complejo.
4º Regla: Enumeración o Revisión: “Comprobación general”.
En realidad, este método original de Descartes es una adaptación del que la matemática
(geometría y aritmética) de su época utilizaba. La cual procedía aplicando la intuición y la
deducción y obtenía bastante éxito en la resolución de los problemas que se planteaba.
Piensa Descartes que dicho método debe extenderse a otras ciencias por ser el único
válido, ya que es el que mejor se adapta a la razón. Es, pues, un método universal. Formulado a
partir de una finalidad práctica: “distinguir lo verdadero de lo falso para conducirse correctamente
en la vida”.
d) La duda metódica.

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Una vez establecido el método con sus consiguientes reglas, se le plantea a Descartes el
problema de fundamentarlo de un modo absoluto y necesario, encontrando un principio firme en
el que basar todo el conocimiento, ya que la utilidad del método en la matemática no prueba su
validez universal para todas las ciencias. Para probar dicha validez, Descartes recurre a una crítica
radical de todo el conocimiento humano, poniendo a prueba el método mediante el procedimiento
de la duda.
De este modo la duda metódica consiste en someter a prueba todos nuestros
conocimientos para alcanzar una idea cuya verdad sea indubitable, de la que ya no se pueda dudar,
y a partir de ésta, deducir el resto de las verdades. Si encontramos una idea que por su claridad y
distinción (criterio de certeza, basado en la evidencia) imposibilite que se pueda dudar de ella,
estaremos indirectamente probando que la claridad y distinción resultan ser un criterio de certeza
adecuado. Pero al someter a duda todos nuestros conocimientos, ello se hace mediante la
aplicación del método, de este modo, indirectamente, estamos sometiendo a prueba al método
mismo, si resulta eficaz para alcanzar una verdad indubitable, resultará probada su validez.
La duda cartesiana es una duda teórica, no se aplica a los preceptos morales o religiosos,
pero radical, abarca a todo el saber humano. No es una duda escéptica, sino constructiva y
voluntaria, e hiperbólica, porque se plantea de un modo exagerado (hipérbole), extremo, incluso
ante la evidencia de que algo es verdadero.
Es imposible dudar de todos nuestros conocimientos uno a uno, por ello la duda se aplica
a los diferentes niveles de conocimiento:
• Los conocimientos adquiridos por los sentidos. A veces los sentidos nos engañan,
por tanto, podrían hacerlo siempre.
• Los objetos del mundo exterior. Su
existencia se basa en las sensaciones. Si estas no son
fiables, se cierne la duda sobre la existencia de objetos
externos.
• Los razonamientos y demostraciones
racionales (especialmente las más seguras, las
matemáticas). Aunque los razonamientos matemáticos
parecen seguros, no podría estar siendo engañado por un
genio maligno (hipótesis del genio maligno o
engañador) que dentro de mi mente me hiciera creer
como verdadero lo falso.
e) La primera verdad: el cogito.

La duda metódica nos revela una primera verdad indubitable: “cogito, ergo sum”
(“pienso, luego soy o existo”). Se puede dudar absolutamente de todo excepto de un “yo” que
duda, puedo dudar de todo, pero no de que estoy dudando. Así, el método se ha revelado eficaz,
al menos para alcanzar la idea evidente (clara y distinta) del yo.
Descartes está seguro respecto a la primera verdad, pienso y existo como pensamiento,
pero esta evidencia no asegura la veracidad de los contenidos del pensamiento, es decir, del resto
de las ideas que el cogito pudiera tener. Por tanto, no permite afirmar la verdad de lo que nos
muestran los sentidos, ni la existencia de objetos en el mundo externo a nosotros. Ni la verdad de
nuestros razonamientos.
f) Del cogito a la existencia de Dios.

Como la certeza de nuestros conocimientos no se puede derivar de la verdad del cogito,
Descartes necesita buscar otro fundamento. Y para ello recurrirá al análisis de los conocimientos
mismos o ideas: “se trata de buscar una idea tal que, aun siendo idea, implique necesariamente la
existencia de una realidad exterior a la idea misma y, por lo tanto, al yo (cogito) que la piensa”.
Si se encuentra esa idea, a partir de ella se podrá justificar la verdad del resto de ideas claras y
distintas.
Para Descartes toda idea es un acto de la mente, pero debe tener una causa u origen.
Distingue tres tipos de ideas según su origen:

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• Adventicias o adquiridas: proceden de la experiencia de los sentidos (un ruido,
un olor, un color, etc.)
• Facticias o artificiales (ficciones): inventadas por el yo mediante la imaginación
(una quimera, un centauro, etc.)
• Innatas o naturales. Nacidas con el yo (idea de sustancia, cogito, extensión, etc.)
Sólo estas ideas se presentan de un modo claro y distinto, y entre todas esas ideas una
fundamental, la idea de Dios.
La idea de Dios, la identifica Descartes con la de infinitud, ésta supone la máxima realidad
objetiva y está referida a un ser que necesariamente debe existir al margen de la idea que posea el
yo.
Para demostrarlo Descartes aporta tres pruebas de su existencia:
1. Prueba gnoseológica: constituye una aplicación del principio de causalidad a la
perfección y dice: la máxima perfección de Dios es la causante del que el yo posea su idea. Puesto
que este que es imperfecto no puede ser la causa de la idea de perfección absoluta.
2. Prueba de la causalidad. Constituye una aplicación del principio de causalidad a
la existencia, siendo, pues, una variante de la anterior, y dice: si yo hubiera sido el creador y
conservador de mí mismo me habría dado todas las perfecciones posibles, en consecuencia, no
soy el creador ni el conservador de mí mismo.
3. Prueba ontológica: es una modificación del argumento ontológico de San
Anselmo de Canterbury. Dice: en Dios esencia y existencia se identifican, por ser absolutamente
perfecto su esencia debe contener la existencia que es una perfección, pues de lo contrario sería
incompleto y no absolutamente perfecto.
La existencia de Dios va a justificar la verdad de las ideas innatas que se presentan con
claridad y distinción, porque de lo contrario me estaría engañando, lo cual es contradictorio con
la perfección de Dios. Sin embargo, no todos los conocimientos son ciertos, algunos son erróneos,
¿por qué? ¿no será Dios la causa de mis errores? Para Descartes, Dios ha dado al ser humano un
entendimiento o razón limitada, me ha dado la posibilidad de no errar, ya que tengo por naturaleza
un criterio para distinguir lo que es verdadero de lo que es falso; si me atengo estrictamente a él,
no erraré jamás en mis juicios. Pero el “yo” posee dos facultades: el entendimiento y la voluntad.
Todos los modos de pensar que experimentamos pueden referirse a alguno de las dos operaciones
básicas: percibir, propio del entendimiento o querer, propio de la voluntad. Así, razonar, imaginar,
etc. son modos de percibir y afirmar, negar, odiar, amar, etc. son modos de querer. La voluntad
es más amplia que el entendimiento, de por sí limitado. De este modo, cuando afirmo o niego,
mediante la voluntad, algo oscuro y confuso me engaño y equivoco. El error, pues, radica no en
el entendimiento sino en el uso incorrecto de la libertad que nuestra voluntad posee, es decir,
consiste en el hecho de que la voluntad se excede en los juicios respecto a lo que el entendimiento
le permite.
Respecto a las ideas adventicias (basadas en las sensaciones) que están referidas a objetos
del mundo exterior, deben ser ciertas en la medida en la que los objetos deben existir porque de
lo contrario Dios me estaría engañando, lo cual es imposible desde su absoluta perfección. Las
ideas facticias, fruto de la imaginación humana, obviamente, son falsas
En resumen: Dios es el fundamento último del saber (conjunto de conocimientos
verdaderos) y del método como instrumento para el uso de la razón y, en suma, del criterio de
certeza (claridad y distinción) con la que se presentan las ideas innatas.
4.1.3. Teoría de la sustancia

Descartes puede deducir de la verdad del cogito, la existencia del yo (res cogitans), de
Dios (res infinita) y de los cuerpos (res extensa). A los tres los denomina sustancias. Sustancia es
un concepto abstracto, una especie de estructura que une un conjunto de atributos y modos, o un
soporte de los mismos. Esta era la idea tradicional en la historia de la filosofía. Descartes define
la sustancia como “lo que existe de tal modo que no necesita de ningún otro para existir”. En
sentido estricto, sólo Dios sería sustancia, ya que el yo y el cuerpo necesitan de Dios para existir.
Sin embargo, Descartes extiende el concepto de sustancia al yo y al cuerpo. De hecho, al margen

17
de Dios no necesitan de nada para existir. La sustancia está
compuesta por un atributo y un conjunto de modos.
El atributo de Dios es la perfección absoluta y sus
modos son: infinitud, eternidad, inmutabilidad,
omnisciencia, omnipotencia y simplicidad absoluta.
En cuanto al ser humano, Descartes defiende una
postura dualista, ya que entiende que está compuesto por
dos sustancias. La res cogitans, cuyo atributo es el
pensamiento, poseyendo dos modos: percibir (imaginar,
recordar, sentir, razonar, intuir, …) y querer (afirmar, negar, dudar, desear, …), propio de la
voluntad, y la res extensa, siendo su atributo la extensión y sus modos: primarios, el tamaño o
magnitud, movimiento, la figura, el cambio, duración y número, y secundarios, luz, color, sonido,
olor, calor, frío. La res cogitans se identifica con la mente, autónoma y al margen de la necesidad
al poseer la libertad de la voluntad. La res extensa se identifica con el cuerpo, material, compuesto
de fluidos y partículas, una especie de máquina sometida a la necesidad mecanicista y determinada
por la sustancia pensante, que la dirige a través de la glándula pineal, estructura cerebral en la que
suponía Descartes que ambas sustancias entran en contacto.
4.1.4. La ética cartesiana

La ética de Descartes, que él titula ética racionalista provisional, está directamente
relacionada con su dualismo antropológico y contiene cuatro principios:
1. Cultivar la razón para descubrir la verdad (valores racionales) que nos oriente
sobre lo qué hay que hacer y lo qué no se debe hacer.
2. Conformismo y moderación: obedecer las leyes y costumbres del país y huir de
las opiniones extremas.
3. Firmeza en las decisiones para evitar la incertidumbre.
4. Cambiarse a sí mismo antes que querer cambiar al mundo.
4.1.5. Física y mecanicismo

Frente a la tradición aristotélica, Descartes, como Galileo, se opone a toda física
teleológica y, como éste, elabora una física mecanicista (la naturaleza es una máquina o
mecanismo).
Para Descartes, los cuerpos son materia extensa. Esas masas puntuales que son los
cuerpos están en movimiento y sometidas a choques de unas contra otras. El movimiento es el
paso de un cuerpo de un lugar a otro en el espacio. Es una simple variación de la posición de los
cuerpos. Todo el mundo físico se reduce a materia y movimiento. La masa total del espacio ha de
ser constante, así como la cantidad de movimiento. En el sistema cartesiano no existe el vacío,
todo el espacio está lleno de materia, ya que, si la materia es extensión, un espacio vacío-extenso
sería una contradicción.
Todo movimiento se explica por contacto entre los cuerpos en un espacio lleno, negando
la existencia objetiva de las “cualidades secundarias” de los cuerpos, así como la existencia de
cualquier principio activo intrínseco del movimiento de las cosas.
Descartes formula tres leyes de la mecánica:
a. Principio de inercia: “todos los cuerpos que están en movimiento continúan
moviéndose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos”.
b. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en
línea recta.
c. Ley de choque: si un cuerpo se mueve encontrando a otro cuerpo, su movimiento
queda frenado o arrastra consigo al otro cuerpo.
La causa primera del movimiento es, desde luego, Dios que lo ha introducido en la
materia inerte en un principio.

18
4.2. BARUCH DE SPINOZA
4.2.1.Vida y obras
Baruch de Spinoza nace en Amsterdam, en 1632, en
el seno de una familia judía de origen portugués afincada en
Holanda. Su padre era el jefe de la comunidad judía de la
ciudad. Formado en las tradiciones del judaísmo, pronto se
muestra crítico ante la ortodoxia de la comunidad judía. Se
relaciona con otros heterodoxos como Uriel da Costa y Juan
de Prado en el Círculo de los Libertinos. No obstante,
mantiene las formas hasta la muerte de su padre en 1654. A
partir de entonces critica el teísmo hebreo, siendo excomulgado en 1656. Sufrió un intento de
asesinato por este motivo.
Trabajará desde entonces como pulidor de lentes, viviendo en diversas ciudades
holandesas. Apoya a los republicanos y liberales (afectos a los hermanos Witt) que proponían la
disolución de los monopolios -como la Compañía de Indias- frente a los intolerantes, centralistas
y defensores de la guerra orangistas y calvinistas, apoyados por la comunidad hebrea. Es
partidario de que el Estado proteja la libertad de los individuos y sus derechos y la tolerancia –
anunciando los ideales ilustrados-. Defiende el estado democrático basado en la idea de Homo
homini Deus est que la razón descubre.
En 1670 publica Tractatus theologico-politicus como obra anónima, aunque rápidamente
le es atribuido, en la que propugna la separación entre teología y filosofía. En 1673 rechaza una
cátedra en Heidelberg. Muere en 1677 en La Haya. Ese mismo año se publican su Ética
demostrada según el orden geométrico, Tratado político, Reforma del entendimiento, etc.
4.2.2. El monismo panteísta de Spinoza

Su interés filosófico no es metafísico, sino moral, político o religioso. Su filosofía se
presenta como superadora del dualismo cartesiano. Pero, se trata de una filosofía del ser, no del
cogito. Y como una crítica del Dios hebreo. Dicha filosofía tiene como presupuesto la
coincidencia de lo real y lo racional. La intuición clara y distinta de la sustancia. Para Spinoza
solamente existe una única sustancia (no tres como en Descartes), que resume en la fórmula:
“Deus sive natura” (Dios o naturaleza). Dios es la unidad de la naturaleza contemplada sub specie
aeternitatis. Cuyas características son: existe en sí y por sí; es autónoma; cognoscible mediante
razonamiento deductivo; infinita (infinidad de atributos: aspectos esenciales a través de los cuales
se manifiesta); inmanente. De entre la infinidad de atributos destacan dos que son cognoscibles:
el pensamiento y la extensión. Los atributos se especifican en modos. Así, las ideas o formas de
pensamiento son modos de este y los cuerpos son modos de la extensión. La naturaleza como
sustancia única posee una potencia y actividad infinitas (por necesidad). En consecuencia,
Spinoza niega el antropomorfismo (individualismo).
4.2.3.Ética racionalista
Para Spinoza, el ser particular (individuo) es una expresión de la sustancia. Se caracteriza
por el conatus (apetito): perseverar en el ser (conservación de sí mismo) y aumento del mismo.
El deseo es el apetito consciente de sí y supone la manifestación del apetito. Tal deseo presenta
múltiples modulaciones o tonalidades (afectos), pero todas se pueden reducir a dos: alegría
(expresión o liberación de sí), que se identifica desde el punto de vista ético con lo bueno o útil
para el ser, y tristeza (repliegue, contrariedad o limitación del ser), que se identifica a nivel ético
con el mal. La alienación o extrañamiento de sí mismo viene dada por la dominación dogmática
de poderes externos al individuo, cuyas consecuencias son la tristeza en sus diferentes
modulaciones: odio, resentimiento, angustia, depresión, fanatismo, pasión descontrolada, etc., o
bien por la confusión personal del conocimiento de sí mismo (conocimiento inadecuado de
nuestra naturaleza por los excesos de la imaginación), cuyas consecuencias son la tristeza
expresada como afectividad confusa, contradictoria, ambivalente, ensoñaciones quiméricas o
depresión.

19
La conciencia o reconocimiento del orden necesario del ser se identifica con la libertad
y, por tanto, con la expresión o manifestación por parte del individuo de su propio ser. El
conocimiento adecuado de sí mismo es la liberación de la autonomía individual, que debe superar
la paradoja vida-muerte y consagrarse a la expresión de lo que somos, a la autorrealización que
conduce al gozo de sí mismo (felicidad o perfección eterna). Cuando vivimos nuestro deseo
directamente según nuestra naturaleza auténtica, cuando somos causa consciente de serlo,
actuamos con el sentimiento de libertad, la alegría, lo que en suma somos. Pero ello requiere la
conciencia racional de sí mismo, que identifica y reduce la alienación de las pasiones. De lo
contrario actuaríamos movidos por el mero apetito o engañados respecto a nuestro propio obrar.
Spinoza aspira a la unión del ser humano con la naturaleza.
Así, sabiduría y virtud se identifican y consisten en el conocimiento racional del orden
necesario del mundo determinado por el poder. Se trata de una ética estoica, pero no condenada
al quietismo y al misticismo, porque la posibilidad de actuar racionalmente viene dada por la
política. Ética que enfatiza las causas, siendo los fines efectos, la perseverancia del ser impulsa
ciertos medios para desarrollar la vida. No hay libertad en sentido estricto, sino más bien
descubrimiento racional de lo que le es útil al ser humano para desarrollarse. Porque la
multiplicidad de potencias (individuos), aunque todas expresiones de la naturaleza, pueden
oponerse entre sí. Y aquí la racionalidad humana nos distingue del resto de los seres.
4.2.4.Política secular
El fundamento de la convivencia no es el deber ser (puesto que no hay valores ni bien
trascendentes), sino la expresión libre del ser de cada cual –su ser el mismo-. El derecho individual
se identifica con el poder. Podríamos pensar que cada cual tiene derecho hasta donde alcance su
poder. Sin embargo, todos los individuos tienen un derecho natural a ser libres y autónomos,
positivamente, a desarrollarse y, negativamente, a no estar sometidos a otro, ni por la fuerza o el
miedo, ni con engaños o favores.
El estado nace de un contrato racional, puesto que en el estado de naturaleza las diferentes
potencias individuales, solitarias y enemistadas, quieren los mismos objetos. Al descubrir
racionalmente los propios apetitos y la posibilidad de unirlas en el Estado, surge, también, la
posibilidad de aumentar el ser de cada cual, mediante la paz y la seguridad, meros medios
estatales. Paz y seguridad ciudadana, pues, son el resultado de la coacción estatal, las necesidades
humanas y la iniciativa ciudadana. El estado en tanto que unión de potencias individuales posee
más realidad y perfección que los individuos aislados. Pero su verdadero fin es la libertad.
Constituyendo un medio del que los seres humanos se valen para realizar su vida. La única función
del Estado es organizar materialmente la sociedad para que cada individuo pueda desplegarse.
Ordenar la vida colectiva conforme a la razón. Racionalizar, en suma, al poder humano. Lo cual
puede ser interpretado como el intento de defender al débil frente al fuerte, ya que todos son
expresiones de la naturaleza. A su vez, el Estado se prolongaría en una unión de estados
democráticos, necesaria para los intercambios comerciales beneficiosos entre países. Así, el
Estado es una entidad espiritual defensora del bien común.
Spinoza prefiere el estado democrático y liberal al oligárquico o al absoluto, porque ese
permite desarrollar la vida de todos los ciudadanos de un modo más perfecto, más racional. Así
la tolerancia democrática, que permite la libertad de opinión y los derechos individuales en el
seno de una sociedad que elimine los abusos de la Iglesia y de los Estados. Por eso rechaza los
credos religiosos, políticos y morales dogmáticos, que confinan al ser humano a la alienación de
la afectividad negativa (odio, resentimiento, fanatismo, etc.).
4.3.GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
4.3.1. Vida y obras
G. W. Leibniz nació en Leipzig (Alemania) en 1646.

Estudió matemáticas en la Universidad de Jena y jurisprudencia en
la de Altdorf. Trabajó como diplomático, residiendo durante un

20
tiempo en París y, finalmente, como bibliotecario de la corte del duque de Hannover, siendo
nombrado en 1700 el primer presidente de la Sociedades de Ciencias de Berlín. Se interesó por la
filosofía, las matemáticas, la teología, el derecho, la política, la historia, la filología. Su
perspectiva política fue europeísta y ecuménica. Murió en 1716 en Hannover. Descubridor al
mismo tiempo que Newton del cálculo infinitesimal en matemáticas. Escribió una obra inmensa
en la que destacan títulos como Discurso de metafísica (1686), Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano (1703), Teodicea (1710) o Monadología (1720).
4.3.2.Sustancias infinitas: mónadas y optimismo teológico-filosófico

Leibniz como racionalista que es adopta la prioridad de la razón sobre los sentidos como
fuente de conocimiento. Sin embargo, esta afirmación de la necesidad racional plantearía a los
racionalistas dificultades relativas a la contingencia de los seres. Por ello, Leibniz planteará la
existencia de verdades de hecho (contingentes), formadas por ideas adventicias, y verdades de
razón (necesarias), formadas por ideas innatas. Las primeras están referidas a la realidad natural
describiendo cómo es ésta (“El calor dilata los cuerpos” o “La tierra gira alrededor del sol”); las
segundas, no se refieren a la realidad natural, sino que describen el ámbito de lo posible, es decir,
de aquello que en sí mismo no es contradictorio lógicamente, son las verdades matemáticas y
lógicas (“El triángulo tiene tres ángulos” o “Todo es lo que es”). La razón leibniziana es infinitista
y teológica, es decir, nos invita a colocarnos en el punto de vista de Dios o de un cálculo infinito.
Desde esta perspectiva, observamos racionalmente una naturaleza continua y “que no da saltos”.
A diferencia el análisis cartesiano que dividía y separaba, para Leibniz la realidad o naturaleza
solo pueda ser comprendida racionalmente en su esencial continuidad tanto espacial como
temporal.
Descartes había definido a la sustancia como “aquello que existe de tal modo que no
necesita de ninguna otra cosa para existir”. Y había establecido como sustancias a Dios, el cogito
y el cuerpo. Spinoza desarrollando la noción cartesiana de sustancia, afirmará que solamente
existe una sustancia, Dios o la Naturaleza (Deus sive natura), cuya estructura puede ser conocida
por la razón o entendimiento al margen de la experiencia sensible. Leibniz, al poner la esencia de
la sustancia en la acción, en su dinamismo, y en su carácter infinito, afirmará la existencia de
infinitas sustancias, a las que denominará “mónadas”.
Cada mónada o parte fundamental del universo refleja el universo entero desde su punto
de vista particular, tratándose cada una de ellas de una sustancia simple inextensa e indestructible,
y un principio de actividad organizadora de la armonía universal preestablecida por Dios, en cuyo
entendimiento se realiza el cálculo infinito de todos los mundos posibles, de acuerdo con el
principio de no contradicción y el principio de razón suficiente, leyes supremas de la razón y, por
tanto, también del universo, cuya esencia es racional, eligiendo la voluntad divina el mejor de
todos los mundos posibles. Así, el principio de razón suficiente: todo lo que existe tiene una razón
para existir, no explica lógica ni causalmente, sino justifica la esencia y existencia de todo lo que
existe.
Leibniz es criticado por la existencia del mal en un mundo como el nuestro que, en su
opinión, es el mejor de todos los posibles, contestando que se trata de condiciones locales, que
solo parecen males observadas desde la perspectiva particular, del Bien universal que corresponde
al mundo mejor. Asimismo, la libertad no tendría sentido en un mundo preestablecido y creado
por Dios. Sin embargo, Leibniz mantiene que el cálculo infinito divino tiene en cuenta la libertad,
que también es infinita, desplegándose así la diversidad infinita de lo posible.
El ser humano en su carácter finito no puede alcanzar totalmente el punto de vista de
Dios. Solo le cabe tener fe en la creación divina y razonar analógicamente sobre su constitución.
Por tanto, Leibniz piensa que fe y razón no están en contradicción, ambas deben estar unidas para
descubrir el valor y el sentido del mundo, a pesar de que el infinito constituya nuestro límite
humano.
5. LA FILOSOFÍA EMPIRISTA
5.1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL DEL EMPIRISMO BRITÁNICO

21
Al margen de los hechos culturales e históricos señalados en el apartado correspondiente
a la Edad moderna, la filosofía empirista desarrollada en las Islas británicas estará condicionada
por acontecimientos propios de la historia británica. Hobbes, Locke, Berkeley y Hume son los
representantes más importantes del empirismo y tienen a su principal precedente en el admirado
filósofo renacentista Francis Bacon. Esta corriente se desarrolla a lo largo de los siglos XVII y
XVIII en clara oposición al racionalismo predominante en el continente europeo. De hecho,
podemos decir que constituye una reacción frente al mismo.
El contexto cultural en el que se desenvuelve el empirismo es el de la Ilustración inglesa,
movimiento cultural originado en Gran Bretaña, en el siglo XVII, y traspasado al resto de Europa,
en donde alcanzará su máximo esplendor en Francia en el siglo XVIII. La Ilustración inglesa
alentada por los descubrimientos científicos de Isaac Newton, quien tanta influencia tendría sobre
David Hume y sobre los planteamientos filosóficos de John Locke, se caracteriza por una serie
de ideas vectoras como son: la defensa de la razón como instrumento del progreso, la defensa de
la tolerancia y de la libertad de pensamiento y conciencia, la sustitución de la tradicional religión
revelada por la religión natural basada en la razón y el deísmo (Dios ha creado al mundo, pero no
controla su desarrollo).
A nivel socio-histórico, en el siglo XVI, Enrique VIII había roto con Roma, consolidando
con ciertos conflictos una serie de reformas anglicanas. Se produce a finales de dicho siglo un
enriquecimiento de la monarquía y de los burgueses que financian las empresas de conquista de
aquella. En 1600 la reina Isabel crea la Compañía de las Indias, que impulsa el comercio exterior
inglés.
El siglo XVII se inicia con el reinado del Estuardo Jacobo I, durante su mandato se
agudizan los problemas religiosos y se complican las relaciones políticas entre Inglaterra, Escocia
e Irlanda, que desembocan en el enfrentamiento
entre el Parlamento y el Rey. En 1625, sube al
trono Carlos I, quien prescinde del Parlamento
durante su gobierno y práctica una política
homogeneizadora a nivel religioso y de aumento
de impuestos, restricciones comerciales y
asignación de monopolios económicos. Este
excesivo intervencionismo del monarca en los
asuntos económicos y los conflictos con Escocia
en 1638 y con Irlanda en 1641 desatan entre 1642 y 1649 una verdadera guerra civil, llamada 1ª
Revolución inglesa; la cual estuvo liderada por Oliver Cromwell, quien impuso a partir de 1653
una auténtica dictadura. Se trató de una revolución puritana y fanática que intentó limitar los
poderes “divinos” del rey, separar la vida política de la religiosa y tímidamente lograr una
igualación social entre los ciudadanos. Dicha revolución terminó con la decapitación de Carlos I,
sin embargo, en 1662 se produjo la restauración de la monarquía con la subida al trono de Carlos
II, a quien sucedió a su muerte en 1685, Jacobo II. En 1680 habían surgido las dos grandes
facciones políticas del Parlamento inglés: whigs (burgueses liberales, defensores de la primacía
del Parlamento) y tories (conservadores, fieles a los Estuardo, a la Iglesia anglicana y a la
monarquía de origen divino). Sin embargo, ambas se unieron contra el intento de restaurar el
catolicismo por Jacobo II. Los gobiernos despóticos de ambos monarcas, especialmente del
primero, dieron lugar a una 2ª Revolución inglesa entre 1688-89, que finalizó con la subida al
trono de Guillermo III de Orange, y con la aprobación del Bill of Rights, que proclamó el triunfo
de la ley por encima de la voluntad real, la división de poderes, la libertad individual y la
propiedad privada. Podemos resumir esta revolución en ciertos logros como:
a.- la aplicación del modelo político democrático del liberalismo burgués, que convirtió
a Inglaterra y Escocia en una monarquía parlamentaria.
b.- la Cámara de los Comunes adquiría mayor fuerza política para equilibrar el poder de
la monarquía, aunque en dicha Cámara sólo estaban representados los grupos de ciudadanos más
ricos.
c.- la reforma de la Administración de justicia para salvaguardar la libertad política
individual.

22
d.- el establecimiento de la libertad de cultos religiosos.
Este nuevo orden político dominaría todo el siglo XVIII. A partir de la segunda mitad
del siglo XVIII los avances técnicos (máquina de vapor, de hilar...) inician la transformación de
la producción agrícola inglesa; son los albores de la Revolución Industrial que colocarían a gran
Bretaña a la cabeza del mundo. Nace en esos momentos una nueva ciencia, la Economía de la
mano de Adam Smith. Hacia 1774, la insurrección de las colonias inglesas en América, vendría
a marcar la política inglesa de final del siglo por su importancia para el imperio marítimo y
colonial que este país se había propuesto construir desde el siglo anterior.
5.2. THOMAS HOBBES
5.2.1. Vida y obras

Thomas Hobbes nace en Westport (1588), hijo de un eclesiástico, quedó a cargo de su tío
cuando su padre abandonó a su familia, tras participar en una pelea en la puerta de su iglesia.
Estudió en el Magdalen Hall de Oxford, y en 1608 entró al servicio de la familia Cavendish como
preceptor de uno de sus hijos, a quien acompañó en sus viajes por Francia e Italia entre 1608 y
1610. A la muerte de su alumno, en 1628, regresó de nuevo a Francia para entrar al servicio de
Gervase Clifton. En dicho país permaneció hasta 1631, cuando los Cavendish lo solicitaron de
nuevo, como preceptor de otro de sus hijos. En 1634, acompañando a su nuevo alumno, realizó
otro viaje al continente europeo, ocasión que aprovechó para entrevistarse con Galileo y otros
pensadores y científicos de la época. En 1637 volvió a Inglaterra,
pero el mal ambiente político, que anunciaba ya la guerra civil,
lo llevó a abandonar su patria e instalarse en París en 1640.
Poco tiempo antes había hecho circular entre sus amigos
un ejemplar manuscrito de sus Elementos de la ley natural y
política, de los que, en forma de dos tratados distintos, se
editaron dos partes en 1650. En París comenzó a publicar las
distintas partes de su sistema filosófico, empezando con el De
cive en 1642. En 1651 abandonó Francia y regresó a Inglaterra,
llevándose consigo el manuscrito del Leviatán, sin duda la más
conocida de sus obras, que se editaría en Londres ese mismo año.
En 1655 publicó la primera parte de los Elementos de filosofía y
en 1658, la segunda. Estas dos obras completaban la trilogía
iniciada con De cive. Tras la restauración de 1660 gozó del favor real, pero las acusaciones de
ateísmo que le lanzaron los estamentos eclesiásticos lo llevaron a retirarse de la vida pública.
Durante los últimos años de su vida hizo una traducción en verso de la Ilíada y la Odisea, y
escribió una autobiografía en versos latinos. Finalmente muere en Hardwick Hall (1679).
5.2.2. El método de Hobbes

Hobbes es metodológicamente hablando racionalista. Aceptó el método de análisis y
síntesis de la Escuela de Padua, que también influiría en el analítico-sintético de Galileo. El
análisis permite descubrir las partes que componen el objeto a estudiar, pero estas partes son sus
causas. La síntesis recompone las partes, mostrando como el todo se genera a partir de las partes.
Así, el método compositivo deviene en método genético, causas que generan efectos o
consecuencias.
La “Filosofía es el conocimiento, adquirido por recto razonamiento, de los efectos o
fenómenos, conocidas sus causas o generaciones y, a su vez, de las generaciones que pueden
darse; pero efectos y fenómenos son cualidades o potencias de los cuerpos”. Filosofía y ciencia
no difieren. Así, la Filosofía queda dividida en geometría (movimientos espaciales de los
cuerpos), filosofía civil: dividida en ética y política (efectos de los movimientos en el sistema
nervioso humano y entre sistemas nerviosos humanos) y física (efectos mutuos de los cuerpos en
movimiento). Las dos primeras dan a conocer las causas ciertas de generación a partir del hombre
mismo, que es quien las crea (apriorismo). La física solo proporciona un conocimiento probable,

23
hipotético, a posteriori, puesto que no conocemos la generación de los cuerpos naturales. La
matemática ayuda a comprender la cantidad implicada en el movimiento de los cuerpos. Hobbes
no niega la existencia de una filosofía primera (metafísica), pero el objeto de ésta no son las
esencias o formas, más allá de las apariencias corpóreas de las cosas, sino que solo se ocuparía de
los términos lingüísticos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias sensibles, para
evitar errores de razonamiento.
5.2.3. Física: mecanicismo determinista y materialista

La física de Hobbes es estrictamente mecanicista y materialista. Identifica como
elementos fundamentales del mundo o realidad a los cuerpos, ya sean naturales o artificiales, que
son materiales y poseen, pues, dos cualidades fundamentales la extensión y el movimiento. Los
cuerpos son asimilados a mecanismos por Hobbes, quien lo expresa del siguiente modo: “¿Qué
es en realidad el corazón sino un resorte, y los nervios qué son sino diversas fibras, y las
articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero?” (Leviathan). Hobbes,
por tanto, niega la existencia de cualquier tipo de sustancia o realidad espiritual.
5.2.4. Teoría del conocimiento

Respecto al conocimiento defiende el sensismo, es decir, los cuerpos solo se captan a
través de los sentidos. El resultado de las vibraciones de los cuerpos en el sistema nervioso son
las sensaciones. La sensación es la reacción en el cuerpo del movimiento de la cosa hacia el
órgano sensorial. El pensamiento (razón) es la actividad de un cuerpo, que deriva todo su
contenido de las sensaciones (experiencia externa). Una función que consiste en atribuir signos
lingüísticos (conceptos) a las imágenes aparentes de los objetos corpóreos, generadas por las
sensaciones, que encadenamos mediante adición o sustracción para formar proposiciones y
argumentos que expresan la conexión causal, y que nos permiten la previsión del futuro. La razón
es puro cálculo. Éste es posibilitado por la prudencia, es decir, la experiencia del pasado. El
pensamiento es un epifenómeno de la materia, que solo intuimos a través de las sensaciones. La
conciencia no sería más que la intuición del acto de sentir y pensar. Afirmar que hay una sustancia
que piensa es extralimitarse. Solo hay sensaciones y cuerpo.
Las pasiones son las respuestas internas a las sensaciones, que mueven a obrar a los seres
hacia diversos bienes. La moral se funda en el asentamiento y aprobación (bueno) que damos a
las sensaciones agradables y en la desaprobación (malo) que damos a las sensaciones
desagradables. Todas las emociones dependen del instinto que busca el placer y huye del dolor.
5.2.5. Ética
Para Hobbes el bien y el mal, pues, son relativos a las personas, los lugares y los tiempos.
Apetición y aversión no son voluntarios, sino generados por los objetos externos. El que desea
algo no puede menos que desear lo que desea. Cuando en el ser humano se alternan deseos
diversos y opuestos, esperanzas y temores, y se presentan las consecuencias, buenas o malas de
una acción posible, se produce la deliberación (cálculo) y el término último de la misma, es decir,
“el apetito o la aversión última a la que sigue inmediatamente la acción o la omisión de la acción”
(Leviathan), a esto es a lo que llamamos voluntad.
La voluntad pone fin temporalmente a las dudas, a las vacilaciones, a las incertidumbres,
porque el hombre no puede alcanzar un estado definitivo de descanso. Por eso, no hay fin último,
porque después de él nada sería deseado.
La libertad se reduce a libertad de acción, la que se da cuando la voluntad no está impedida
externamente. No hay libertad de querer, porque para Hobbes no se puede no querer lo que se
quiere o desea. En definitiva, deliberación y voluntad son actos generados por los movimientos
de los objetos externos.
5.2.6. El Estado (Leviathan)

El problema de cualquier teoría política es explicar cómo surge un vínculo entre
individuos que fundamente ese todo unitario al que llamamos sociedad civil. En la Antigüedad,
Aristóteles había defendido la sociabilidad natural del ser humano. La vida humana va pasando
24
por diversos grados de sociabilidad (familia, tribu, ciudad-estado), pero se considera que la vida
en sociedad para el ser humano es necesaria en todo momento. La mentalidad medieval
mantendrá, en líneas generales, esta consideración, aunque fundamentará las leyes estatales en la
voluntad de Dios, en un intento de acercamiento de la ciudad terrena a la ciudad divina. El
iusnaturalismo renacentista había intentado justificar la sociabilidad natural aristotélica en el
derecho natural. Hobbes, como Spinoza, Locke o posteriormente Rousseau, aun siendo
iusnaturalistas, defenderán la necesidad del contrato o pacto social para justificar la existencia de
la sociedad civil frente a la idea aristotélica de la sociabilidad natural.
Hobbes, muy influido por la situación de la sociedad inglesa de su época, descompuesta
por el caos y necesitada de un análisis racional que permitiera su recomposición en un orden
político, defiende la necesidad de una autoridad absoluta. Defiende el absolutismo de los Estuardo
frente a Cromwell, pero niega el derecho divino del monarca a gobernar, sustentando el poder
absoluto en el contrato social, influyendo sobre los pensadores ilustrados. En definitiva, aplica el
método genético: materia: los hombres; forma: el contrato social y el soberano con poder absoluto,
que recomponen el cuerpo social.
Hobbes concibe al hombre en el hipotético estado de naturaleza como un ser
eminentemente antisocial en su gran obra el Leviathan (1651). Todos los hombres son iguales y
solitarios (no hay sociabilidad natural, como mantenía Aristóteles). Todos gozan del mismo
derecho natural (libertad en el uso de su propio poder sin limitaciones): “La naturaleza ha hecho
a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que (…) aún el más débil tiene
fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con
otros” (Leviathan). Todos los hombres tienen las
mismas capacidades, tienen las mismas esperanzas
de conseguir los fines que apetecen. Como no
pueden disfrutar todos de las mismas cosas se
convierten en enemigos naturales. Hay tres causas
principales de disputa: la competencia, la
desconfianza y el deseo de fama. La primera
provoca que los hombres quieran ganancias, la
segunda, que quieran seguridad, la tercera, que
quieran reputación. Esta descripción de los seres
humanos en su estado natural los presenta como
“Homo homini lupus est”, es decir, como lobos para
los otros hombres. En el estado de naturaleza impera
una constante “guerra de todos contra todos”. Si se dejara que los hombres siguieran su naturaleza,
la sociedad sería imposible. Cada uno lucharía por arrebatar los bienes y la reputación a los demás,
el resultado sería una continua guerra civil. Pero en el estado de naturaleza, como todos los
hombres tienen el deseo natural de causar daños a los demás, surge el miedo de cada uno a sufrir
dichos daños. Dice Hobbes, si se permitiera esta guerra universal, cada uno de los hombres
terminaría por ser destruido por los demás. Sin embargo, “cada uno es movido a desear lo que es
bueno para él y a huir de lo que es malo para él, pero, sobre todo, a huir del mayor de todos los
males naturales que es la muerte.” (De Cive).
Con el fin de evitarlo, de construir una sociedad y, con ella, de permitir a los individuos
subsistir sin temor y con seguridad, surge la tendencia racional de ceder cada hombre parte de lo
que le apetece. Sólo de este modo se piensa se logrará la paz. Es decir, es necesario que cada uno
se desprenda de su derecho de perjudicar a los otros. Así, acuerdan transferir cada uno sus
derechos propios a un soberano (Leviathan), sea un hombre o una asamblea, transferir su poder a
un soberano que concentre todo el poder de un modo absoluto con el compromiso de mantener la
unidad social, asegurar la paz y, en definitiva, preservar el derecho natural de cada hombre a su
propia conservación. El poder del soberano debe ser absoluto, no para imponer su voluntad, sino
porque sólo de esa manera conseguirá anular a aquellos que pongan en peligro, por su egoísmo
individual, la estabilidad social. A esa trasferencia de los derechos naturales de cada uno, basada
en un acuerdo mutuo, en un pacto ciudadano para no aniquilarse entre sí, es a lo que Hobbes llama
“contrato social”.
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El Estado (ese dios mortal) representa el poder absoluto, pero también la ausencia de
corrupción. Un poder pervertido se degrada a sí mismo. Es una forma de debilidad. El Leviathan
no podría ser racionalmente un autócrata, porque solo tiene el poder de hacer lo que racionalmente
le justifica, no su capricho. El Estado no está sujeto a las leyes, pues nadie se puede obligar sino
con respecto a otro. Hobbes desarrolla una ciencia del poder basada en una visión realista y
pesimista del ser humano –homo homini lupus-, pero esperanzada con la idea de autocontrol
racional, para domeñar a la fuerza bruta, fuente de los abusos y las injusticias, aunque en el marco
de la amenaza del poder absoluto.
5.3. JOHN LOCKE
5.3.1. Vida y obras

John Locke nació en Wrington (Sommerset) en 1632.
Tuvo una educación liberal y refinada. En Westminster School
estudió a los autores clásicos. En 1652 pasó al Christ Church
(Universidad de Oxford) donde impartirá clases de griego y ética.
Interesado por la ciencia asiste a los cursos del matemático Wallis
y del químico Boyle. Completó sus estudios obteniendo un
doctorado en medicina. Su amistad con Lord Ashley –conde de
Shaftesbury- le hizo intervenir en la vida pública, ocupando
diversos cargos políticos en Inglaterra, Francia y Holanda. Pasó sus últimos años en Oates
(Essex), muriendo en 1704. Sus principales obras son Carta sobre la tolerancia (1689); Ensayo
sobre el entendimiento humano (1690) y Dos tratados sobre el gobierno civil (1690).
5.3.2. La experiencia como fuente y límite del conocimiento

El racionalismo, con Descartes al frente, defendía que el verdadero conocimiento es de
carácter innato. El empirismo, que parte de Francis Bacon, aunque se remonta a Guillermo de
Ockham, defiende que el criterio único de verdad es la evidencia sensible, tomando la experiencia
como el único origen real de todos nuestros conocimientos.
a) Crítica al innatismo
El empirismo de Locke se caracteriza por su rechazo radical del innatismo. El innatismo
es innecesario, todas las ideas se pueden explicar recurriendo a la experiencia de los sentidos.
Para el empirismo no existen ideas ni principios innatos al entendimiento. Si así fuera, dice Locke,
las tendrían los niños, los iletrados, los retrasados mentales y las personas de otras culturas, lo
cual no ocurre. Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una tabula rasa,
en la que nada hay escrito. Todo nuestro conocimiento procede de la experiencia sensible
(sensismo).
b) El origen del conocimiento y la clasificación de las ideas

Para Locke, las ideas son los objetos inmediatos de nuestro conocimiento y los contenidos
de la mente humana. Puesto que todas nuestras ideas, incluso las más complejas y abstractas,
proceden de la experiencia, un asunto básico para el empirismo será determinar cómo se originan
a partir de la experiencia. El método del empirismo es analítico, en el sentido de que descomponen
las ideas complejas en ideas simples para, a su vez, tomar las ideas simples y ver cómo se
combinan y asocian formando ideas complejas. Se trata, en suma, de estudiar los mecanismos
psicológicos de asociación y combinación de ideas. Esta doctrina se denomina psicologismo. Para
Locke, las ideas simples son las copias o imágenes de los objetos percibidos por los sentidos, ellas
se forman a partir de éstos y, a su vez, dan lugar a las ideas complejas, que algunos llaman
erróneamente innatas.
Locke sitúa en la experiencia sensible el origen de todo conocimiento. A su vez, identifica
dos fuentes de experiencia: la sensación y la reflexión, consistente esta última en la experiencia
sensible interna o captación de las operaciones mentales o estados de la mente. La sensación
puede ser a través de un único sentido o de varios. Da lugar a una copia, que es la idea simple.
26
Las ideas simples pueden ser de cualidades primarias (figura, tamaño, extensión, volumen o
solidez), cuando deriven de sensaciones procedentes de varios sentidos, o de cualidades
secundarias (sonidos, sabores, calor, frio, movimiento, reposo, colores, olores, etc.), cuando sean
copias de sensaciones de un único sentido, o de reflexión (percepción, retención, discernimiento,
comparación, composición, abstracción, deseo). La unión de ideas simples de sensación y de
reflexión da lugar a ciertas ideas, también simples, como las de placer, dolor, sucesión, unidad o
existencia. La combinación por la mente de las ideas simples da lugar a las ideas complejas o
compuestas. Entre éstas últimas encontramos las ideas de los modos, que surgen por repetición
(yuxtaposición), como la idea de número, espacio, duración, infinito, modos de movimiento; las
ideas de sustancias, que surgen por asociación; las ideas de relaciones, que surgen por
comparación (separación) de ideas simples o compuestas.
Por otra parte, de acuerdo con la calidad o cualidad con la que se presentan las ideas
Locke las clasifica del modo siguiente: claras y oscuras; distintas y confusas; reales o fantásticas;
verdaderas o falsas; adecuadas o inadecuadas.
c) El lenguaje
Las ideas son signos de las cosas, pero para comunicar las ideas a los demás necesitamos
signos convencionales de las ideas: las palabras. Para Locke, la idea es independiente de la palabra
(se pueden tener ideas y pensar sin necesidad de palabras). En cuanto a las palabras generales,
Locke elabora una explicación nominalista, semejante a la de Ockham: tales palabras son signos
de ideas generales, las cuales no representan esencias universales, sino únicamente los rasgos
comunes a individuos semejantes. En consecuencia, las definiciones no expresan la esencia o
naturaleza de una cosa, sino únicamente el uso que se debe hacer de los términos.
d) Niveles y tipos de conocimiento

Descartes había propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento
intuitivo y el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemático, a
partir de la intuición de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un
proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese
a sus principios empiristas, Locke aceptará esta clasificación cartesiana, a la que añadirá, no
obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual.
Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el
conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de
modo inmediato, a partir de la consideración de tales ideas y sin ningún proceso mediador. ("... a
veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas,
sin intervención de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo,
IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no está sometido a ningún género de duda y Locke
considera que este tipo de conocimiento es el más claro y seguro que puede alcanzar la mente
humana. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento
de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de
demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del
conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente
y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser
para nosotros más evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke
no explica con demasiada amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no se está
refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo a una existencia pensante.
El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo
entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo
en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuición. El conocimiento demostrativo sería,
pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al
final de la cual estaríamos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas
en cuestión, y se correspondería con el modelo de conocimiento matemático. ("En cada paso que
da la razón cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca

27
del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la próxima idea intermedia que usa como
prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de
Dios nos dice Locke. Cualquier demostración ha de partir de alguna certeza intuitiva; en el caso
de la demostración de la existencia de Dios, Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra
propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden también de la intuición,
que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo más claro de
conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemático, en el que podemos
observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban,
por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.
El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que
tenemos del Sol y demás cosas, por ejemplo, cuando están presentes a la sensación. No deja de
resultar sorprendente que Locke añada esta forma de conocimiento a las dos anteriores. Más aún
si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente.
El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias
individuales, que están más allá de nuestras ideas. ¿Cómo es posible verificar el acuerdo o
desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa
esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultaría imposible
verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las ideas, de la experiencia.
Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples están causadas por cosas que
actúan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad
entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificación de que poseemos un
conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares. El problema se agrava
si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboración mental de cuya
concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni siquiera tal
convencimiento, como ocurre en el caso de las sustancias particulares, de las que Locke ya nos
había dicho que no podíamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que sí cabe
un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja
de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato
sensible (una cualidad) en la realidad extramental, volviendo así a la argumentación utilizada con
las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades,
Locke se muestra convencido de la existencia real del mundo, de las cosas.
Locke, por tanto, mantiene una postura realista, no idealista, aunque se trata de un realismo
crítico muy próximo al cartesianismo, como ha quedado claro al afirmar el conocimiento intuitivo
de nuestra propia mente. La mente está siempre presente ante sí misma (conciencia de sí); es
decir, intuye su propia existencia directamente. Sin embargo, las cosas materiales solo nos son
conocidas a través de ideas.
Las demás supuestas formas de "conocimiento" no pasarán de ser una mera probabilidad,
("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o serán
englobadas en el ámbito de la fe, es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el
asentimiento que otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en deducción racional",
Ensayo, IV, C.18).
5.3.3. Locke y el liberalismo

El pensamiento político de Locke surge a partir de la influencia ejercida por diversos
movimientos presentes en el contexto histórico intelectual de las Islas británicas.
En la Inglaterra de Locke, a partir de la 1ª Revolución Inglesa se había extendido la idea
de que el estado y sus instituciones políticas debían de proteger los intereses y garantizar los
derechos individuales. Pretensión de la burguesía de los negocios y de la aristocracia terrateniente
que anuncia la filosofía utilitarista que surgiría en el siglo siguiente. Sin embargo, el movimiento
de los levellers (niveladores) se extiende sobre todo en el ejército de Cromwell, constituyendo un
verdadero partido, cuyo líder fue John Liburne (1618-1657). Ellos no defienden una igualdad
económica, ni atacan la propiedad privada, pero sí preconizan una igualdad civil y política.
Invocan los derechos del pueblo, del que el Parlamento es sólo un delegado. Los niveladores
conciben a la nación como un conglomerado de individuos libres que cooperan por motivos de

28
interés personal. Son partidarios de la tolerancia y creen que los seres humanos tienen una serie
de derechos innatos políticos.
Los diggers (cavadores) constituyen el ala izquierda de los levellers. Su expresión más
importante se encuentra en Law of Freedom (1652) de Gerard Winstanley. Filosofía proletaria,
religiosa puritana y que trata de reformar la economía y la sociedad. Llaman a Jesucristo el primer
nivelador de la historia e insisten en una reforma igualitaria que haga comunal la propiedad de la
tierra, pero no desean una revolución violenta.
Gran importancia tuvo la obra de Harrington, Oceana (1656). A medio camino entre la
utopía y el análisis de la política británica del siglo XVII, rechaza el comercio y la industria, para
observar un reparto homogéneo de la tierra entre propietarios que crean una república aristocrática
en la forma de gobierno, que Harrington pensaba sería la evolución lógica a partir de la caída de
la monarquía.
El republicanismo también está presente en las ideas de John Milton (1608-1674) y de
Algernon Sidney (1617-1683). El primero, poeta defensor a ultranza de la libertad de prensa y de
conciencia y del pacto social. El segundo, refuta las ideas de Robert Filmer (1588-1653), pensador
que en su obra el Patriarca (publicada póstumamente en 1680) había defendido al absolutismo,
argumentando que el poder soberano del monarca era heredado de Adán, a quien se lo había
transmitido Dios. Para Sidney, es la libertad natural del pueblo la que proviene de Dios,
convirtiéndose por tanto en defensor de la soberanía popular.
John Locke es un filósofo empirista, pero sus ideas se insertan dentro del movimiento
ilustrado inglés, precedente claro de la Filosofía de la Ilustración francesa, y, por tanto, en
oposición al absolutismo monárquico. Sin embargo, como Hobbes, fundamentará la existencia de
la sociedad civil en la idea de contrato social.
Según Locke, los seres humanos son iguales, libres e independientes en el estado de
naturaleza. Por consentimiento común llegan a formar una sociedad, la cual no es, pues, resultado
del deseo de evitar la guerra de todos contra todos de la que había hablado Hobbes; a cuyo
absolutismo se opuso Locke firmemente, desde una posición que se convertirá en fundamento de
la ideología liberal posterior de los ilustrados franceses y, sobre todo, de los padres de la
Revolución Norteamericana. La ley natural impone el respeto mutuo (no hay un derecho a todo
basado en el poder), aunque los individuos tienen el derecho natural a castigar a los infractores.
El contrato o pacto social tiene, según este autor, la finalidad de proteger mejor los derechos que
los hombres poseen por naturaleza y hacerlos progresar, mediante leyes y tribunales que diriman
las disputas que inevitablemente surgen entre los seres humanos. Especialmente el derecho de
propiedad (fundamentado en el trabajo). De aquí que entreguen sus derechos a los gobernantes
elegidos por representación democrática, quienes, a su vez, pueden ser depuestos de sus cargos si
no hacen un buen uso del poder civil cedido por el pueblo. Aquí Locke se opone también al
absolutismo de Hobbes, porque la cesión de derechos es siempre revocable, los poderes deben
actuar siempre en función del bien público y controlados por los ciudadanos. La resistencia al
poder es siempre un derecho. A su vez, para Locke, existen tres derechos naturales que son
inalienables: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad privada, los cuales deben ser
protegidos por el Estado por encima de todo.
El poder supremo es el legislativo (que incluye al judicial), es el encargado de hacer
justicia elaborando las leyes positivas que respeten los derechos naturales; subordinado a él se
encuentra el poder ejecutivo (que incluye al poder federativo, referente a la relación con otros
estados). Locke propone la división de poderes, sancionando así la dualidad monarca-Parlamento.
Con ello pretendía limitar el poder del monarca y proteger los derechos y libertades de los
individuos. En realidad, John Locke desconfía tanto del monarca absoluto como de la soberanía
popular. Su filosofía política es la de la clase media en ascenso en esa época y de ahí su influencia.
Si en la época de Hobbes, la clase media necesitaba la protección del monarca frente a la
aristocracia, ahora en 1688, se ve lo suficientemente fuerte como para reivindicar el poder para
sí.
Por otra parte, el pensamiento de Locke es eminentemente laico. Separa estrictamente lo
espiritual de lo temporal. Él se erige en el gran defensor en esta época de la tolerancia; sobre todo

29
de la tolerancia religiosa. Defiende la libertad de pensamiento, y la libertad en todo aquello que
no perjudique a los demás, lo cual puede ser observado igualmente como una estrategia burguesa.
5.4. DAVID HUME
5.4.1. Vida y obra

David Hume nace en Edimburgo (Escocia) en 1711. Antes de finalizar sus estudios de
leyes en la Universidad de su ciudad natal, marcha a Bristol donde trabaja en unas oficinas
comerciales. En 1734 marcha a Francia donde completaría su formación política y filosófica. En
1737 vuelve a Escocia intentando ingresar en la Universidad sin éxito. Se convirtió en el secretario
de varios aristócratas y bibliotecario de la Sociedad de Abogados de Edimburgo, componiendo
su obra Historia de Inglaterra, la cual le dio un gran prestigio. En 1763, marchó de nuevo a
Francia como secretario de la embajada inglesa, relacionándose estrechamente con los
enciclopedistas. En 1776 vuelve a Londres acompañado de Rousseau. Después de ejercer ciertos
cargos oficiales regresa a Edimburgo en 1769. Mantuvo, a lo largo de su vida, una estrecha
amistad con Rousseau y con Adam Smith. Murió en la ciudad en la que había nacido en 1776.
Su filosofía estuvo muy influida por la obra científica de Newton, sobre todo a
nivel metodológico. Hume se ocupó del estudio del conocimiento y la moral, la religión y la
política, sobre todo, tomando como base los descubrimientos y el método de Newton.
Las principales obras de Hume son:
- Tratado de la naturaleza humana (1739).
- Un compendio de un tratado sobre la naturaleza humana (1749), resumen
del anterior.
- Investigación sobre el conocimiento humano (1748).
- Investigación sobre los principios de la moral (1751).
- Historia de Inglaterra (1754).
- Historia natural de la religión (1757)
5.4.2. Origen y modos del conocimiento

Para Hume, como para Locke, el origen del conocimiento se halla en la experiencia
sensible y el criterio de verdad es la evidencia sensible.
La experiencia de nuestros sentidos mediante las percepciones da lugar a las impresiones,
fuertes e inmediatas, que cuando provienen de la experiencia externa se denominan sensaciones
y cuando provienen de la experiencia interna pasiones (emociones) e impresiones de reflexión. A
su vez, las impresiones dan lugar a las ideas, débiles y mediatas, que no son más que copias de
ellas. Ejemplos de sensaciones serían el color, el olor, etc.; de pasiones o emociones, el placer y
el dolor, y de impresiones de reflexión: el amor, el odio, el orgullo, etc.. Impresiones e ideas se
distinguen por el grado de vivacidad. Toda idea debe tener su correspondiente impresión, si no es
así carece de valor, es una pura ficción.
Por otra parte, tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples, si no admiten
separación, o complejas, cuando están formadas por asociación de impresiones o ideas
respectivamente. Hume indica tres leyes de asociación de las
ideas: semejanza, contigüidad espacio-temporal y relación
causa efecto, aunque sospechaba que existían muchas otras.
Las ideas simples y complejas al ser
relacionadas por la mente dan lugar a juicios y al relacionar
estos entre sí, elabora razonamientos. Para Hume razonar es
descubrir relaciones entre juicios. Hume distingue dos tipos
de juicios o proposiciones:
A) Cuestiones de hecho: son juicios sobre hechos,
ponen en relación impresiones o ideas sobre hechos. Son
contingentes, es decir, tratan sobre hechos que son tal como
son, aunque no existe ninguna necesidad para ello, podrían ser

30
de otro modo. Se demuestran por la experiencia, o sea, a posteriori. Por ejemplo: “el agua hierve
a 100º”. Los racionalistas las habían llamado verdades de hechos.
B) Relaciones entre ideas: son juicios que ponen en relación ideas que no están referidas
inmediatamente a los hechos. Son necesarias, es decir, su verdad deriva de que su contrario
constituye una contradicción. Se basan en la evidencia racional, o sea, pueden ser demostradas a
priori. Por ejemplo: “el todo es mayor que las partes” Estas últimas son las que los racionalistas
había llamado verdades de razón.
Todas aquellas proposiciones que no sean de este tipo son falsas proposiciones, en el
sentido de que parecen serlo sin serlo propiamente.
5.4.3. Crítica a las ideas de causa, de mundo, de dios y del yo

Hume critica las principales ideas innatas en la que Descartes basa su filosofía:
causalidad, yo, mundo y Dios.
Toda la tradición filosófica basaba el conocimiento humano en la ley de
causalidad. El racionalismo de Descartes mantenía que la idea de causa era innata, no la
conocemos a partir de la experiencia, pero sí nos muestra una relación que acontece entre hechos
de experiencia. Para los empiristas una idea sólo puede ser verdadera si está referida a la realidad
a través de la experiencia de nuestros sentidos. Para Hume, todos nuestros juicios sobre los hechos
(cuestiones de hecho) parecen basarse en la relación causa-efecto (causalidad eficiente). Cuando
construimos un juicio de este tipo, relacionamos dos hechos reales creyendo que entre ambos
existe una conexión real, siendo uno la causa y otro el efecto. Por ejemplo, cuando ponemos agua
a calentar creemos que el fuego actúa como causa del calentamiento del agua que sería el efecto.
Sin embargo, el concepto o idea de causa no tiene ningún correlato sensible, no tenemos ninguna
impresión sensible de la relación entre causa y efecto que sugiere la propia idea. Al analizar
detenidamente la idea de causa, Hume descubre tres aspectos: 1.- la contigüidad en tiempo y lugar
de la causa y el efecto; 2.- la prioridad de la causa sobre el efecto; 3.- la conjunción constante. En
conclusión, para el filósofo escocés, no podemos afirmar que la causalidad exista realmente,
puesto que no tenemos experiencia sensible de ella. La causalidad no es, pues, una conexión real
entre hechos, o si lo es, nosotros no la percibimos. Es una idea abstracta que surge en nuestra
mente cuando se suceden dos impresiones distintas o dos ideas de un modo contiguo, anterior la
una a la otra y en conjunción constante, de tal modo que, sólo por el hábito o costumbre de
observar estas características que se dan entre dos impresiones o ideas, suponemos que los hechos
a los que se refieren están efectivamente conectados causalmente. Por eso dice Hume: “La
causalidad no es una ley de las cosas sino una ley de nuestro modo de pensar las cosas”.
Creemos en la causalidad, pero no podemos confirmar que sea verdadera. Aunque las
cuestiones de hecho, al basarse en la causalidad, no sean verdaderas absolutamente, su grado de
probabilidad aumenta al acumular experiencias similares. Y, además, al ser su creencia sólida,
debe seguir utilizándose como fundamento en la construcción de cuestiones de hecho.
También pone en entredicho la existencia de la sustancia pensante o yo, la tercera de las
sustancias que señalara Descartes. Nunca, dice el empirista, seremos capaces de captarnos
(percibirnos) a nosotros mismos como algo que reciba las percepciones, sino que la única
información sensible que recibimos cuando intentamos averiguar dónde está nuestro yo no son
sino el cúmulo o haz de percepciones que constituyen nuestra vida mental en cada momento.
Aunque no tengamos experiencia sensible de nuestro yo como sustancia, Hume pensaba que
probablemente debe existir un yo que sea el soporte de nuestras sensaciones e ideas, pero no
tenemos experiencia sensible de la misma.
El filósofo escocés critica que tengamos certeza sobre la existencia de una realidad
distinta de nuestras impresiones y exterior a ella. Por inferencia causal suponemos que la causa
de nuestras impresiones es dicha realidad exterior, es decir, el mundo, pero no tenemos impresión
de dicha relación entre el mundo y nuestras impresiones, por lo tanto, la existencia del mundo
exterior en nuestra mente no es real ni una idea sino solamente una creencia.
Hume también critica la existencia de Dios, entendido como un ser infinitamente
inteligente, sabio y bueno, ya que, para él, se trata de una idea formada al reflexionar el ser
humano sobre las operaciones de su propio pensamiento y aumentar sin límites sus cualidades de

31
bondad y sabiduría. Una proyección sin fundamento de toda
esta reflexión ha producido el hábito de creer en un ser
trascendente. Las ideas religiosas son para Hume tan
probables como el resto.
En conclusión: el conocimiento humano es un
entramado de impresiones e ideas que se asocian entre sí.
Las impresiones son datos primitivos, supuestamente
derivados de la realidad sensible. Las percepciones que
aparecen asociadas, se basan en una conexión causal que no
podemos probar del todo, sino solo su contigüidad y su
sucesión. No podemos, en suma, encontrar un fundamento
real de la conexión de las percepciones, no conocemos
tampoco ninguna realidad exterior distinta de las
percepciones, ni tampoco una sustancia pensante o yo como
sujeto de las mismas. Sólo conocemos las percepciones, la
realidad, por lo tanto, queda reducida a meros fenómenos (lo que aparece o se muestra). De ahí
que su filosofía sea un fenomenismo. El fenomenismo humeano va unido a una actitud escéptica:
no puedo conocer un correlato de la conexión causal entre impresiones e ideas, así como de la
conexión entre impresiones y el mundo en la que se basan las cuestiones de hecho, sólo creer que
dicha conexión debe darse.
5.4.4. El emotivismo moral de David Hume

La teoría moral de Hume se denomina “emotivismo moral”. Esta recoge una línea de
pensamiento desarrollada en Inglaterra, en la primera mitad del siglo XVIII, por filósofos como
Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746).
De un modo general, podemos considerar que un código moral es un conjunto de juicios
a través de los cuales se expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes. Así,
aprobamos la generosidad y reprobamos el crimen, por ejemplo. La mayoría de los filósofos que
se han ocupado de la moral se han preguntado por el origen y fundamento de estos juicios morales.
Él parte de la crítica al racionalismo moral expresado a lo largo de la Historia de la
Filosofía por muchos autores, desde los griegos hasta su época. Para el racionalismo moral, lo
bueno y lo malo, las conductas virtuosas y viciosas, es decir, la aprobación y reprobación de
ciertas conductas y actitudes, se basan en el entendimiento, este debe conocer y establecer lo que
es bueno o virtuoso, es decir, la conducta humana que concuerda con el orden natural, y lo malo
o vicioso, aquellas conductas que no concuerdan con el orden natural.
Para Hume, el racionalismo moral comete un error cuando intenta fundamentar en la
realidad natural o en Dios como debe ser el comportamiento humano, porque da un salto
inadmisible. Es lo que Hume denomina la falacia naturalista: de lo que es no se deduce o infiere
lo que debe ser. La razón y el conocimiento intelectual no pueden ser el fundamento de los juicios
morales, porque la razón no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento y, además, los
juicios morales no son cuestiones de hecho ni relaciones entre ideas, sino que surgen
espontáneamente a partir de un sentimiento de aprobación (simpatía) o reprobación (antipatía),
que experimentamos respecto de ciertas acciones y maneras de ser de las personas, y que mueven
a nuestra voluntad a obrar de determinados modos con la finalidad de alcanzar la felicidad propia,
aunque orientada hacia el bien común, ya que vivimos dentro de un colectivo, la sociedad. El
campo de la moral es, para Hume, el de las pasiones o sentimientos, que él define como las
emociones o afectos producidos por un hecho externo o interno. Distingue entre dos tipos de
pasiones: las directas, provocadas por la experiencia externa o interna de un modo inmediato,
como el placer o el dolor, y las indirectas o de reflexión, derivadas de una relación entre
impresiones o entre ideas, como el amor, el odio, el orgullo, la humildad, la esperanza, etc. Para
Hume, la conducta está condicionada por las pasiones. Por esto decía que la razón es esclava de
las pasiones para referirse a la conducta humana.
Por otra parte, al igual que sucede con la moral, la religión, para el autor escocés, no tiene
su principio en la razón, como mantenían la mayoría de los ilustrados; en este punto Hume se

32
aparta de ellos, no es posible encontrarle un fundamento racional. Surge de sentimientos y se
alimenta del temor, de la ignorancia y del miedo a lo desconocido y los principios religiosos no
son “más que sueños de hombres enfermos”.

33

TEMA 3. La Filosofía Moderna

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TEMA 3: LA FILOSOFÍA MODERNA

1. El origen de la modernidad. Renacimiento y revolución científica

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL DEL RENACIMIENTO

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.2. NICOLÁS DE CUSA (1401-1464)

1.2.1. “Coincidentia oppositorum”

1.2.2.- “Docta Ignorantia”

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.3.3. Estoicos, Epicúreos y Escépticos

1.4. FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.4.1. Giordano Bruno

1.5. POLÍTICA Y DERECHO

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.6. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

Sin embargo, a pesar de su simple y coherente explicación de los movimientos de los

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.7. NUEVA CONCEPCIÓN DE LA CIENCIA

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

1.8.1. El método inductivo de Bacon

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

2. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL DE LA FILOSOFÍA MODERNA

3. EL CONTEXTO FILOSÓFICO DE LA FILOSOFÍA MODERNA

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.1.1. Vida y obras de Descartes

4.1.2. Razón y método. El criterio de verdad

a) El proyecto cartesiano: el buen uso de la razón.

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

c) Las reglas del método.

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

e) La primera verdad: el cogito.

f) Del cogito a la existencia de Dios.

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.1.3. Teoría de la sustancia

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.1.4. La ética cartesiana

4.1.5. Física y mecanicismo

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.2.2. El monismo panteísta de Spinoza

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.3.GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

4.3.1. Vida y obras

G. W. Leibniz nació en Leipzig (Alemania) en 1646.

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

4.3.2.Sustancias infinitas: mónadas y optimismo teológico-filosófico

5.1. CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL DEL EMPIRISMO BRITÁNICO

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

5.2. THOMAS HOBBES

5.2.1. Vida y obras

5.2.2. El método de Hobbes

Historia de la Filosofía 2º Bachillerato IES “Diego de Guzmán y Quesada” (Huelva)

5.2.3. Física: mecanicismo determinista y materialista

5.2.4. Teoría del conocimiento

5.2.6. El Estado (Leviathan)

5.3. JOHN LOCKE