Antro 2023 FM

2023
ANTROPOLOGÍA
Unidad I
Fundamentos teórico-epistemológicos de la Antropología
La Antropología es una disciplina dedicada al estudio de la otredad sociocultural. En sus comienzos, su objeto de estudio estaba constituido
principalmente por pueblos y sociedades no occidentales, también tratadas por lxs primerxs antropólogxs como “salvajes”, “primitivas” o
“inferiores”. El carácter occidental era concedido a las potencias europeas y norteamericanas, mientras que aquellas culturas lejanas en el
espacio caían bajo la rúbrica de la otredad. Posteriormente, el estudio del “otro cultural” privilegió los sectores subalternos de las propias
sociedades occidentales: campesinos, obreros, pobres, locos, marginados, migrantes, etc.
En la actualidad el universo de intereses de esta disciplina está conformado por un extenso abanico. Tanto ha ampliado sus objetos de
interés que cualquiera de nosotrxs puede aparecer formando parte de ese “otrx”.
Para introducirnos al campo disciplinar de la Antropología, podemos señalar que existen diversas formas de definir el trabajo
antropológico, pero diferentes autores coinciden en señalar que hay dos maneras que tienen un consenso amplio. Un acuerdo es definir
a la disciplina como: “el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural”. El otro, se refiere al enfoque
y/o método: la etnografía.
La Unidad I es introductoria y está articulada por distintos ejes. Iniciaremos con el trabajo de Merenson y Betrisey que nos introducen en
el objeto y los modos de conocer de la Antropología. Las autoras buscan mostrar la heterogeneidad y variedad de ámbitos, espacios,
posicionamientos y propósitos que en la actualidad presenta la Antropología en plural, es decir en las Antropologías contemporáneas.
Este trabajo puede complementarse con el texto de Julieta Quiros quien invita a preguntarnos “para qué sirve” la Antropología, con la
finalidad de dar cuenta de su valor tanto para producir conocimientos como para intervenir en la vida social.
En otro eje de la Unidad I, el texto de Denys Cuche va a presentar una de las discusiones centrales en el campo disciplinar, como es el
concepto de “etnocentrismo” y el de “relativismo cultural”.
Para el cierre, el texto de Rita Segato nos introduce en algunas discusiones y problematizaciones acerca de las relaciones entre la
Antropología y la Colonialidad recuperando la perspectiva de Anibal Quijano relativa a la colonialidad del poder.
El objetivo que perseguimos con este recorte es presentar algunos debates teóricos que entendemos centrales hacia el interior de la
Antropología, y que consideramos constituyen uno de los aportes que ofrece a otras disciplinas, como la Psicología, para la comprensión
del mundo contemporáneo.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA
Merenson, Silvina y Betrisey, Débora (2014) “Introducción” en Antropologías contemporáneas. Saberes, ejercicios y reflexiones. Miño y Davila.
Buenos Aires.
Quirós, Julieta (2021) ¿Para qué sirve unx antropólogx? La intervención antropológica y sus relaciones con la investigación / Julieta Quirós. - 1a
ed. - Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía y Humanidades. Disponible en: https://museoantropologia.unc.edu.ar/wp-
content/uploads/sites/16/2021/04/QUIROS_Para_que_sirve_unx_antropologx-fin.pdf
Cuche, Denys (1999) “Conclusión. A la manera de una paradoja. Sobre el buen uso del relativismo cultural”, en La noción de cultura en las ciencias
sociales. Nueva Visión. Buenos Aires. Disponible en: http://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/estudiosdelasociedadylacultura/cuche-
denys-la-nocion-de-cultura-en-las-ciencias-sociales-1966.pdf
Segato, Rita. (2013) “Anibal Quijano y la perspectiva de la colonialidad del poder” en La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una
antropología por demanda. Prometeo. Buenos Aires. Disponible en https://desarmandolacultura.files.wordpress.com/2018/04/segato-rita-
laura-la-critica-de-la-colonialidad-en-ocho-ensayos.pdf
El orden de presentación de los textos obedece a un orden de lectura sugerido.

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¿Para qué sirve unx antropólogx?
La intervención antropológica y sus relaciones con la investigación
-Julieta Quirós-
Ilustró Florencia Bacchini
Quirós, Julieta
¿Para qué sirve unx antropólogx? La intervención antropológica y sus relaciones
con la investigación / Julieta Quirós. - 1a ed. - Córdoba : Universidad Nacional de
Córdoba. Facultad de Filosofía y Humanidades, 2021.
Libro digital, PDF - (Antropología un viaje de ida / 1)
Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-950-33-1617-7
1. Antropología. 2. Etnografía. 3. Antropología Política. I. Título.

CDD 301.072
Universidad Nacional de Córdoba

Rector: Dr. Hugo Juri
Facultad de Filosofía y Humanidades

Decana: Lic. Flavia Dezzutto
Museo de Antropología
Directora: Mgtr. Fabiola Heredia
Autora
Dra. Julieta Quirós
Instituto de Antropología de Córdoba-CONICET, Museo de
Antropología, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad
Nacional de Córdoba.
Diseño gráfico e ilustraciones

Florencia Bacchini
La intervención antropológica y sus
relaciones con la investigación
Por Julieta Quirós

IDACOR, Conicet – Museo de Antropología, UNC
Abril de 2021

La intervención antropológica y sus
relaciones con la investigación*
“Dígame, ¿para qué sirve usted?”, fue la pregunta

con que un periodista francés abrió su entrevista al
célebre sociólogo Pierre Bourdieu. Así formulada, la
interrogación puede resultarnos chocante —¿“utilitarista”,
diríamos?—. Ciertamente lo es, y el utilitarismo, si nos
causa desconfianza desde el vamos, más lo hace en nuestro
contexto nacional reciente: fue en nombre de la utilidad
que en los últimos cuatro años los científicos argentinos -y
los sociales sobre todo- vimos caer sobre nuestras cabezas
una catarata de descalificaciones por parte de una gestión
—la de la alianza Cambiemos (2015-2019)— que, entre
otras cosas, habilitó un estrepitoso recorte al presupuesto
destinado a ciencia y técnica, como también re-jerarquizó
la investigación llamada “aplicada” por sobre aquella otra
llamada “básica” -devenida entonces, desde la voz oficial
del Estado, sinónimo de inservible. De ahí venimos, y
quiero empezar estas páginas defendiendo la idea de que
no podemos conceder la pregunta por nuestra utilidad —ni
sus respuestas— al neoliberalismo.
* Agradezco a lxs estudiantes, tesistas y becarixs del equipo “Antropología

de la política vivida en perspectiva comparada” del Instituto de
Antropología de Córdoba (IDACOR), por las conversaciones colectivas en
las que fuimos y vamos poniendo en práctica las ideas volcadas en estas
páginas. También a Fabiola Heredia por los valiosos aportes en su lectura
del borrador.
4
Julieta Quirós
Sobre todo, porque servimos para muchas cosas y eso

nos causa mucha satisfacción; y porque al fin y al cabo no
está nada mal que el trabajo de uno sirva para algo. Así,
lejos de temerle, deberíamos abrigar la pregunta y hacerla
propositivamente nuestra, poniéndola en conversación
entre nosotros y con nuestrxs alumnxs. ¿Para qué sirve,
entonces, un/a/e antropólogue?
Con esta provocación, rescato del archivo de mi

computadora la charla que hace poco más de un año
ofrecí a los ingresantes de la carrera de Antropología de la
Universidad Nacional de Córdoba (UNC). Corría marzo
de 2019, y ocurrió que, una vez dada la charla, el texto
borrador pasó a circular en un pdf y power point caseros,
con interesantes repercusiones y devoluciones de alumnes
y colegas. Desde entonces, más de una vez me dije que
tenía que publicarla, y más de una vez me dije, también, que
quería hacerlo manteniendo el “tono de charla” del texto
original. El 2019 pasó y diversos compromisos laborales
no me permitieron concretar el proyecto. Los tiempos de
cuarentena –en sus variadas y oscilantes formas- impuestos
por la pandemia del Covid19 vienen siendo, para muchos,
un momento oportuno para encarar asuntos pendientes.
Estas páginas son, en mi caso, uno de ellos.
El ciclo de charlas titulado “Antropología, un viaje de

ida”, destinado a la cohorte de ingresantes 2019 de la carrera
de Antropología de la UNC, fue organizado a inicios de
5
dicho año por el Departamento de Antropología y el Museo

de Antropología de Córdoba; en lo que a mí respecta, había
sido invitada junto a otros dos colegas a introducir a les
alumnes en la rama de la antropología social, que es la
especialidad a la que los tres nos dedicamos.
En aquella oportunidad me presenté a los ingresantes

como docente e investigadora, aclarando que estos son
dos roles muy comunes en nuestra profesión, pero no
los únicos. Desde ese lugar, busqué transmitir a mi
audiencia dos ideas: la primera es que la actividad de
investigación antropológica es y puede ser realizada de
manera indisociable a otra práctica profesional que la
antropóloga argentina Sabina Frederic (2013, 2016) llama
“intervención del conocimiento antropológico” —y que
aquí, recuperando su proposición, propongo llamar, a
secas, intervención antropológica—. La segunda idea es
que les antropólogues podemos (y tenemos que) cultivar
enérgicamente la potencia creativa —epistemológica y
política— de las interdependencias entre investigación e
intervención. De esto tratan estas páginas.**
** A lo largo de este texto el lector encontrará usos variados y parciales

del lenguaje inclusivo. Si bien el Museo de Antropología, institución
responsable de esta publicación, tiene una política de uso uniforme del
inclusivo para sus producciones, he optado por una estrategia multiforme,
orientada a reflejar, en el registro escrito, el carácter dinámico, procesual
y situacional —aún no estabilizado, en términos de la escritora cordobesa
María Teresa Andruetto (2019)— que el uso del lenguaje inclusivo reviste
hoy en los eventos de habla de diversas comunidades lingüísticas a las que
pertenecemos.
6
Julieta Quirós
I. Investigación
antropológica
7
8
Julieta Quirós
I. La investigación antropológica: una

manera de interrogar la vida en común
En cada uno de los ámbitos donde nos desarrollamos,

es común que les antropólogues sociales nos encontremos
en la situación de tener que explicar qué es lo que
hacemos y en qué consiste nuestro trabajo. Pero esto
no ocurre solamente porque la gente de a pie pueda
desconocer lo que es un/a antropólogo/a, sino también
porque la pregunta sobre cuál es la especificidad de
nuestra disciplina (qué hacemos, qué nos diferencia de
otras ciencias humanas) suele ser una cuestión para la
propia antropología social.
¿Qué me diferenciaría a mí, por ejemplo —que,

como antropóloga de la política, me dedico a estudiar
elecciones, protestas sociales, movimientos sociales y
partidos políticos— de una politóloga? Sabemos que
hacemos algo distinto a lo que hace un politólogo, pero no
siempre es sencillo explicar a la gente en qué consiste esa
diferencia.
Muchos suscribimos a la idea de que ella reside

en cierta mirada: una determinada visión, como dice el
antropólogo mexicano Esteban Krotz (2012) cuando se
pregunta qué se aprende cuando se estudia antropología;
una cierta forma de mirar el mundo social, responde él.
9
Me gusta esta idea de Krotz y suelo ponerla en estos

términos: cuando estudiamos antropología aprendemos
un tipo especial de curiosidad, es decir, una manera de
interrogar la vida social. ¿En qué consiste eso?
Un camino operativo para responder a esta pregunta

es observar qué es lo que hacemos les antropólogues
cuando investigamos —fundamentalmente cuando
hacemos trabajo de campo etnográfico, que es la principal
herramienta de la que nos valemos para eso—. Los
manuales de metodología suelen decir que la técnica
distintiva del trabajo de campo es la “observación-
participante”, a veces mejor llamada “participación-
observante”. Yo me siento más a gusto diciendo que
la principal técnica o práctica de conocimiento que
movilizamos en el trabajo de campo etnográfico consiste
en acompañar: acompañar fragmentos de vida social. Lo
que equivale a decir que acompañamos gente haciendo
cosas, por lo general cosas de su vida más ordinaria o
cotidiana.
10
Julieta Quirós
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11
Con ella les presento a Pato Elizalde, una de mis

principales interlocutoras de campo en los barrios del Gran
Buenos Aires donde llevé a cabo, durante casi 5 años, una
investigación sobre procesos de organización política. Tomé
esa fotografía hace más de diez años: Pato tenía entonces
17, y participaba en la Juventud del Movimiento Teresa
Rodríguez, una de las organizaciones de desocupadxs en
las que pivoteaba mi investigación en aquel entonces. En
esta foto vemos a Pato en su casa, amasando un pan.
12
Julieta Quirós
Pato alde
El iz
13
Con la fotografía que sigue les presento a Pedro

Elizalde, el papá de Pato y otro de mis principales
interlocutores de campo. Pedro también participaba en un
movimiento de desocupadxs, y en esta imagen podemos
verlo arreglando una estufa eléctrica en el patio de su casa.
14
Julieta Quirós
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Pedro Eleli papá de Pato
15
Con la foto que sigue les presento a Don Dib,

referente barrial del Movimiento Teresa Rodríguez; aquí lo
vemos hachando leña para la cocina de la sede barrial que
él coordinaba en el distrito de Florencio Varela.
16
Julieta Quirós
Don Dib
17
Fragmentos de vida social como estos son el tipo de

materiales con el que trabajamos los antropólogos. La gran
revolución que implicó la invención del trabajo de campo
etnográfico, dijo Evans-Pritchard hace cosa de 70 años,
es que la “vida social” dejó de ser meramente “objeto” de
conocimiento, para convertirse también, ella misma, en
la “materia prima” de conocimiento, es decir, en el medio
a través del cual los antropólogos producimos nuestros
datos (Evans-Pritchard 1951: 74, citado en Stolze Lima
2013: 12). Claude Lévi-Strauss tiene, en este sentido, una
de las definiciones que a mi juicio mejor expresa el espíritu
de nuestro métier: la diferencia entre la antropología y la
historia, escribió Lévi-Strauss, no reside tanto en el hecho
de que una se ocupó de sociedades “ágrafas” y la otra de
sociedades “con escritura”, sino más bien en el hecho de
que la antropología se interesa por todo aquello que las
personas —las sociedades— generalmente no tienen
interés en dejar registrado en una piedra o en un papel.
Ahora bien: ¿cómo logramos acompañar eso

que la gente no necesariamente tiene interés de dejar
inscripto? No es tarea fácil. Para ello debemos poner en
marcha otra práctica de conocimiento fundamental de
la investigación antropológica: hacer relaciones con las
personas. Relaciones de interconocimiento y confianza
que nos permiten inmiscuirnos en su vida cotidiana.
Tejer relaciones personales con la gente es, como dice el
antropólogo brasilero Marcio Goldman (2006), nuestro
principal medio de investigación. Y no es tarea sencilla: es
18
Julieta Quirós
más bien un arte, entre otras cosas porque, como señala

nuestra colega argentina Rosana Guber (2017), para
conocer a la gente se necesita tiempo. También es un arte
porque implica una enorme responsabilidad afectiva, ética
y política: al relacionarnos en profundidad con las personas,
acabamos por participar de niveles de intimidad social
que nos dan acceso a información delicada y reservada,
sobre la cual debemos tomar extremos cuidados e incluso,
muchas veces, poner en práctica el principio de “secreto
profesional”***.
Ahora bien: hay una tercera práctica de conocimiento

que define el tipo de interrogación que moviliza la
antropología. Cuando hacemos relaciones para acompañar
fragmentos de la vida social, nosotros le prestamos
particular atención a la manera en que las personas
viven y entienden aquello que hacen. Sin “eso” —es
decir, sin una seria consideración de la “perspectiva” o el
“punto de vista” de los protagonistas de los fenómenos
que estudiamos—podríamos decir que no hay (buena)
antropología.
Así, por ejemplo: cuando fui a los barrios del Gran

Buenos Aires a desarrollar mi investigación, puedo decir
que lo hice con un objetivo de conocimiento específico, el
*** Vale decir que la figura de secreto profesional bien podría incluirse
en nuestros códigos de ética o —siguiendo la sugerencia operativa de mi
colega Guillermina Espósito— en lo que podríamos entender como guía
de “buenas prácticas” antropológicas.
19
de comprender cómo funcionaba la participación política

de las clases trabajadoras de la región suburbana más
importante del país. Pero, para cumplir ese objetivo desde
una perspectiva propiamente antropológica, fui a ese
territorio con una disposición específica: la de averiguar
cómo mis interlocutores allí (Pato, Pedro, Don Dib y muchos
otros) vivían los procesos políticos que protagonizaban.
Esto quiere decir, por lo tanto, que cuando hacemos

trabajo de campo no solo acompañamos lo que la gente
hace, sino que también prestamos particular atención a
cómo hace lo que hace. Para explicar en qué consiste esto,
los invito a mirar las siguientes fotografías.
20
Julieta Quirós
En ella vemos a Pato Elizalde, de quien les hablé

antes, y a su hermana María. Están en una marcha de la
organización de desocupadxs de la que participaban
entonces. Como antropóloga, mi reconstrucción sobre
ese evento incluye atender a la tensión y el malestar que
atravesaban a María y Pato ese día, a causa de una serie de
desentendidos que habían tenido con otros compañeros de
la organización.
En la siguiente foto vemos de nuevo a Don Dib; como

antropóloga no solo reparo en el hecho de que aquí, como
en muchas otras movilizaciones, Dib llevaba la bandera de
su sede barrial, sino que también presto mucha atención al
modo en que Dib lo hace: Dib sencillamente adoraba llevar
la bandera de su sede, la agitaba con fuerza, con alegría,
con un sentimiento de plenitud, y tenía especial cuidado al
desplegarla, doblarla y guardarla.
La foto que sigue es testimonio de otra circunstancia:

la atención y preocupación con que Don Dib escuchaba,
aquel día, el informe del dirigente de su organización
sobre los resultados de la reunión que acababa de tener
con funcionarios del Ministerio de Desarrollo Social de la
Nación en el edificio contiguo. De los resultados de esa
reunión dependían cosas muy importantes para Don Dib.
21
22
Julieta Quirós
De modo que el “cómo” las personas hacen lo que

hacen no es otra cosa que el significado que eso (que hacen
y que sucede) tiene para ellas. Pero ojo: el significado no
es algo que solo está “en la cabeza” de la gente; es más
bien lo que a la gente sencillamente le pasa, la manera
en que entiende, siente y vive las cosas; el modo en que
las atraviesa por el cuerpo, el pensamiento y el corazón.
A partir de “todo eso” nosotros reconstruimos eso que
llamamos su “perspectiva” o “punto de vista”.
Lo que estoy diciendo puede traducirse en la

siguiente práctica de conocimiento: hacer antropología
es activar un tipo particular de escucha; una escucha
atenta y profunda que involucra no solo al oído y la visión,
sino a todos nuestros sentidos: el tacto, el olfato, la
percepción y el afecto; la comunicación verbal y todas las
formas no verbales —gestuales, corporales, kinésicas—
de comunicación. Dicho en términos de la antropóloga
francesa Jeanne Favret-Saada (1990; véase también Tim
Ingold 2000, 2007), “participar” es el instrumento a través
del cual lxs antropólogxs producimos, no estrictamente
“observación”, sino más precisamente —y esta distinción
es fundamental— “conocimiento”. Conocer es mucho más
que observar.
Además de profunda, la escucha antropológica es

necesariamente plural: cuando acompañamos fragmentos
de la vida social, descubrimos que la gente vive lo que hace
de maneras muy distintas.
23
Nunca tenemos “una” sola perspectiva sobre los

hechos, sino muchas. Y ellas suelen ser no solamente
“distintas”, sino también discrepantes entre sí: en la vida
social, la diversidad de perspectivas rara vez es armónica,
suele ser controversial, conflictiva y a veces agonística.
La escucha profunda y plural suele tener implicancias

muy potentes en términos de generación de conocimiento,
porque nos lleva a descubrir que la vida en común —eso que
a veces llamamos “sociedad”— es más complicada de lo que
en general esperábamos. El antropólogo Eduardo Viveiros
de Castro (2015) expresa esto de una manera elegante:
dice que la antropología es un ejercicio permanente de
“descolonización del pensamiento”, porque siempre nos
está mostrando que las cosas pueden (y podrían) ser de
otro modo a como las imaginábamos. Al invitarnos e invitar
a la gente a ver las cosas de otra manera, o a ver “cosas”
que no formaban parte de su campo de visión, el discurso
antropológico (textual, audiovisual, oral o el que fuera)
suele ser un desestabilizador de certezas y de sentidos
comunes. Y es por eso que los productos de investigación
de la antropología suelen ser, también y en sí mismos,
prácticas de intervención en la vida social.
24
Julieta Quirós
II. Intervención
antropológica
25
26
Julieta Quirós
II. La intervención antropológica como

saber y como práctica profesional
Me traslado ahora a otro escenario: en los últimos

años vengo desarrollando mi labor de investigación sobre
procesos políticos en localidades y pueblos del Valle de
Traslasierra, interior de la provincia de Córdoba. Un lugar
muy distinto al Gran Buenos Aires, como podrán imaginar.
Entre otras cosas, se trata de un interior del interior
históricamente considerado “aislado” y de “difícil acceso”
desde y hacia la metrópoli de la provincia, la ciudad de
Córdoba capital, de la que lo separan 250 km., cruzando
el escarpado macizo de las Sierras Grandes, más conocido
como Camino de las Altas Cumbres.
Una de las particularidades que asume mi labor

en este escenario es que ahí, además de investigadora,
soy también vecina; es decir, tengo una peculiar cercanía
con —y a veces pertenencia a— muchos de los procesos
sociales que acompaño como etnógrafa.
En la primavera del año 2018, esta doble condición

me deparó, de una manera inesperada y en buena medida
involuntaria, otro modo de ejercicio de la profesión
antropológica. El 18 de septiembre de ese año, el pueblo
de La Paz (Departamento de San Javier) vivió un hecho
trágico: una niña de 14 años de edad, Delia Gerónimo
Polijo, desapareció mientras regresaba caminando de su
27
escuela, el IPEM Nro. 137, a su casa, ubicada en el paraje

rural de La Guarida. Al momento de esta publicación,
Delia sigue desaparecida y la investigación judicial en
curso maneja, entre las principales hipótesis, la de un caso
de femicidio.
En aquellos días de septiembre de 2018, la

desaparición de Delia dio lugar a una importante
movilización social en la plaza central de la localidad de La
Paz, que se prolongaría semanalmente durante los meses
siguientes. En una de esas movilizaciones se hizo presente
Analía Gallardo, a quien por ese entonces ninguno de
los vecinos que estábamos allí conocíamos: Analía era
vecina de la localidad aledaña de San Javier y hermana de
Silvia Gloria Gallardo, desaparecida en febrero de 2014,
cuando tenía 34 años. Analía se había venido hasta La Paz
a expresar y ofrecer su solidaridad a los padres de Delia.
Gracias a su presencia, los vecinos tomamos conciencia
de que Delia no era ni la primera ni la única; tampoco la
segunda: era la cuarta desaparecida de Traslasierra, en tan
solo cuatro años.
Si bien el caso de Delia llegó rápidamente a los

medios provinciales, sus condiciones de subalternidad —
por un lado, un hecho ocurrido en el interior del interior;
por otro, ocurrido a una adolescente de una población
socialmente subalterna dentro de la propia localidad: Delia
es hija de trabajadores ladrilleros de origen boliviano—, no
contribuían a que el hecho adquiriera el lugar mediático
28
Julieta Quirós
que necesitaba para garantizar una investigación judicial

enérgica y decisiva. Aquellos días, movilizada por los
sucesos, me interioricé por primera vez en los tres casos
anteriores —las desapariciones de Marisol Rearte y Luz
Morena Oliva en la localidad de Los Pozos (municipio de
Villa Las Rosas) y la de Silvia Gallardo, hermana de Analía,
del municipio de San Javier—. Por algunas características,
intuí que estos casos habían corrido la misma (mala)
suerte de invisibilización. A dos semanas de la desaparición
de Delia, compartiendo estas y otras impresiones con las
colegas de mi lugar de trabajo, el Museo de Antropología
de Córdoba, surgió una iniciativa: contribuir a la visibilidad
social del caso de Delia desde una institución pública y
universitaria como la nuestra. La directora del Museo,
Fabiola Heredia, propuso que una conferencia de prensa
centrada en las cuatro desapariciones del Departamento
San Javier podía ser un hecho mediático efectivo.
Esa misma tarde pautamos una reunión con

Fabiola Heredia e Irina Morán, responsable del área
de comunicación y prensa del Museo. Allí esbozamos
algunos lineamientos de la actividad y definimos detalles
operativos. Me fui del Museo directo a la terminal de
ómnibus y crucé las Altas Cumbres camino a casa: un
trayecto usual para mí, pero esta vez con una tarea distinta
por delante, que empezaba por contactar a las cuatro
familias y llevarles nuestra propuesta.
29
Para eso me valí primeramente del enlace con otra

institución, la Mesa de Trabajo por los Derechos Humanos
de Traslasierra, a cuyos miembros había conocido en las
primeras movilizaciones por Delia. Fue desde la Mesa de
DDHH que convocamos a las cuatro familias y pautamos
nuestro primer encuentro en Villa Dolores, ciudad cabecera
del departamento y punto relativamente equidistante de
los 70 kilómetros que separaban las localidades y pueblos
en que residíamos cada una de nosotras. Además de
movilizador, el encuentro fue fructífero: la propuesta de
realizar una conferencia en Córdoba no solo fue muy bien
acogida por las familiares, sino que además salimos de allí
con varias tareas distribuidas y con la creación de un grupo
de guasap que nos permitiría avanzar en la organización.
Sin embargo, fue en ese primer encuentro que, gracias

a algunas de las preguntas e inquietudes que plantearon
las familiares (¿qué era el Museo de Antropología?,
¿quiénes iban a participar de la conferencia?, ¿qué medios
acudirían?, ¿qué se esperaba que ellas dijeran allí?), me di
cuenta de varias cosas importantes. De las cuales aquí voy
a mencionar solo una, que aquel día me llevé a casa como
preocupación:
El primer contacto con las familiares me permitió ver

que participar de una conferencia de prensa en la ciudad
de Córdoba no era un evento cualquiera para ellxs. Hacerse
presente en la capital provincial frente a los medios
de comunicación era un hecho de enorme exposición y
movilización afectiva.
30
Julieta Quirós
Dicho de otro modo: el significado que la conferencia

de prensa podía tener para mí, para la Directora del
Museo, o para los integrantes de la Mesa de DDHH, era
muy distinto al que podía revestir para los familiares de las
desaparecidas. Armar la conferencia era mucho más que
“organizar” un evento de visibilización: era coproducir un
hecho político y colectivo que requería, necesariamente,
de un proceso de intervención antropológica.
¿En qué consistía ese proceso de intervención?

Si tuviera que resumirlo en pocas palabras diría que
consistía —y consistió— en movilizar, en otro contexto
y con una función distinta, las herramientas y prácticas
de conocimiento que usualmente aplicamos en la
investigación antropológica. Veamos.
1) La primera de esas herramientas fue el arte de hacer

relaciones. La reunión inaugural con los familiares no sólo
me llevó a dimensionar el significado que la conferencia
podía tener para ellxs, sino también a darme cuenta de que
ellxs no me conocían a mí, ni yo a ellxs: es decir, no teníamos
la relación de confianza suficiente y necesaria para sostener,
solos, un hecho de esa envergadura. Para tejer esa relación
necesitábamos tiempo, pero esto era lo que tampoco
teníamos, porque la conferencia, para ser contundente
y cumplir su función de visibilización, tenía que hacerse
al calor de la desaparición de Delia. Si los familiares y yo
no teníamos el vínculo interpersonal necesario, había que
apelar, entonces, a otros vínculos de esa naturaleza, es
decir, a gente de su confianza.
31
Fue así que me dispuse a averiguar qué personas los

habían acompañado o acompañaban en la búsqueda de sus
hermanas e hijas, de modo de incluir a esos acompañantes
en el proceso de producción de la conferencia. Así
llegué, por ejemplo, a la trabajadora social del municipio
de San Javier que acompañaba desde hacía años a la
familia de Silvia Gallardo; a la vecina de Los Hornillos
que acompañaba a los familiares de Marisol y Luz; a una
vecina de La Paz que venía acompañando a los padres de
Delia; y al Secretario General del Gremio Ladrillero de
Córdoba, que desde su rol sindical venía acompañando
a la familia de Delia en el curso de la investigación que
recién comenzaba.
En suma: construí una red interpersonal o de

interconocimiento, que es algo que el trabajo de campo
etnográfico nos enseña a hacer y a seguir en sus múltiples
direcciones.
2) La segunda herramienta etnográfica que me

encontré movilizando en el proceso de producción de
la conferencia fue la escucha profunda y plural. ¿Qué
queríamos decir en Córdoba capital? Una cosa era lo que
yo, el Museo de Antropología o la Mesa de DDHH de
Traslasierra queríamos que la conferencia “dijera”; y otra
muy distinta podía ser aquello que lxs familiares querían
y necesitaban decir a la sociedad cordobesa y al Estado
cordobés a través de los medios. Para descubrirlo, había
que ejercitar una escucha atenta y metódica, que entre
32
Julieta Quirós
otras cosas requirió juntarnos con los familiares más de

una vez, interiorizarnos con la historia de cada caso y con
el estado actual de cada investigación, tomar nota de los
relatos, elaborar síntesis y socializarlas vía guasap, y más
tarde ayudar a cada familiar a encontrar y a definir qué era
lo que quería decir en la conferencia y cómo; y también qué
era aquello que no querían o no era conveniente decir.
Los momentos de puesta en común entre las familias

trajeron muchos descubrimientos para todos —por
ejemplo, allí pudimos identificar la recurrencia de ciertas
faltas en los protocolos de investigación en los ámbitos
judicial y policial, lo cual fue fundamental para guiar los
ejes de la conferencia—. Pero fundamentalmente me
interesa contarles que esa puesta en común puso sobre
la mesa las distintas opiniones, estados, necesidades y
expectativas de cada une: es decir, puso en evidencia el
hecho de que “lxs familiares” no tenían ni conformaban una
única “perspectiva”, sino muchas.
Esa pluralidad, como imaginarán, no era armónica:

implicaba posiciones encontradas. Por ejemplo, estaban
quienes querían denunciar públicamente las faltas de la
fiscalía en los procesos de investigación; y estaban los que
no acordaban con ese tipo de denuncia, porque podría
exponer al fiscal y entorpecer el curso de las causas. Las
opiniones y pareceres eran distintos no solo entre familias,
sino al interior de cada una de ellas.
33
34
Julieta Quirós
En una reunión podíamos consensuar ciertos ejes para

la gacetilla de prensa de la conferencia, pero una vez que
cada familiar iba a su casa y compartía la información con los
suyos, podían surgir objeciones y cuestionamientos. A tal
punto estas diferencias eran significativas que, en muchos
momentos y hasta el minuto final, pusieron en juego la
asistencia o inasistencia de algunos de los familiares a la
capital provincial.
Ante este escenario, mi intervención como

antropóloga consistió en hacer lo que los antropólogos
estamos entrenados para hacer: ejercitar una escucha
atenta a todas esas perspectivas, buscando darles un lugar
simétrico, es decir, tratándolas en pie de igualdad. Este
ejercicio debía verse reflejado no solo en una conferencia
con pluralidad de voces, sino también en los materiales
comunicacionales que la publicitaban: la gacetilla de prensa
enviada a los medios y el flyer de difusión a circular por las
redes sociales. Para elaborar estos materiales fue necesario
movilizar otras prácticas en las que les antropólogues
también tenemos especial entrenamiento: estrategias de
negociación y traducción entre distintas perspectivas y
lenguajes; en este caso, por ejemplo, buscar el tono y las
palabras que abrigaran a todas las voces, sin que ninguna se
sintiera pisoteada por otra.
La negociación y traducción también involucraba la

perspectiva y expectativas de las instituciones partícipes.
Les doy un ejemplo: para el Museo de Antropología y la
35
Mesa de DDHH era natural codificar como “violencia

institucional” muchos de los atropellos y faltas de la
justicia que los familiares exponían en sus propios relatos
sobre los casos. Claramente, nuestro sentido común
“pedía” que la conferencia sirviera para denunciar esas
violencias. Algunos familiares se sentían reconocidos en la
expresión “violencia institucional”; pero otros no: asociaban
la palabra “violencia” a violencia física, algo que no habían
recibido por parte de los agentes judiciales. La resolución
de la discrepancia no pasaba simplemente por “explicar” a
esos familiares que con “violencia institucional” queríamos
decir “otra cosa”. Claro que esa explicación podía ser útil —
de hecho lo fue—, pero era necesario, además, efectuar las
prácticas de traducción necesarias para evitar imposiciones
—violencias— del lenguaje.
Situaciones análogas ocurrieron en relación a

la perspectiva de género: el Museo de Antropología
contaba por ese entonces con una importante actuación
en la materia; pero muchos de los familiares tenían
distancia y recelo hacia ciertos términos y banderas del
movimiento feminista —que en ese momento estaba,
además, fuertemente identificado con el movimiento por
la legalización de la interrupción voluntaria del embarazo,
causa con la que muchas familiares discordaban—. La
conferencia era una acción política contra la violencia de
género, pero era necesario traducir muchos de los términos
del feminismo metropolitano para que las problemáticas de
las que hablábamos expresaran la experiencia, sentimientos
y convicciones de lxs familiares.
36
Julieta Quirós
Debo decirles que estas herramientas (tejer

relaciones interpersonales; ejercitar la escucha profunda y
plural; considerar seriamente la diversidad de perspectivas
y sus tensiones; poner en práctica estrategias de consenso
y traducción entre las partes) fueron movilizadas de una
manera bastante intuitiva. Diría que cualquier otra colega
en mi lugar habría hecho más o menos lo mismo —o mejor,
en todo caso—, porque lo que fui poniendo en acto no
era otra cosa que el conjunto de disposiciones inscriptas
en nuestro sentido común antropológico: es decir, lo que
aprendemos cuando estudiamos antropología.
Les cuento algo más: los días inmediatamente previos

al evento me asaltó un conflicto interno. Las familiares
daban por sentado que yo sería, junto a ellas, una de las
oradoras de la mesa de la conferencia. Cuando empecé
a preparar mi intervención, me di cuenta de que no me
sentía autorizada para hablar de esos “temas”. No era ni
soy una especialista en problemáticas de género, tampoco
en antropología jurídica; en todo caso me parecía que
teníamos que convocar a un/a investigador/a que reuniera
alguno de esos perfiles, y yo oficiar de presentadora o
moderadora de la mesa. Las familiares rechazaron la
idea. “¿Cómo que no vas a hablar? ¿Y todas las cosas que
estuviste escribiendo estos días para nosotras?”, cuestionó
una de las chicas con un tono que rozaba la decepción y el
enojo. Una charla vía guasap con mi colega Ludmila da Silva
Catela —investigadora del Museo de Antropología con
larga trayectoria en intervención desde la gestión pública—
fue clave para poder desanudar el problema.
37
“Por supuesto que tenés que hablar”, me dijo

Ludmila entonces, y seguidamente explicó por qué: en
el proceso de organización de la conferencia, me señaló,
yo había puesto en práctica toda una serie de saberes de
nuestra profesión, empezando por el hecho de oficiar de
enlace habilitante entre esas familias y una institución
—el Museo— de cuyo aval, y de cuyo carácter público y
universitario, dependía el alcance mediático que podía
llegar a tener —y afortunadamente tuvo— la conferencia
de prensa. Las familiares esperaban que las acompañara
en la mesa de oradores, tal como las había acompañado
durante esas dos semanas en su organización. Las palabras
de esta colega —que agradezco hasta el día de hoy— me
permitieron identificar que mi conflicto emanaba de una
distorsión: no me sentía autorizada para hablar de “esos
temas” porque estaba escindiendo la investigación (“no
soy especialista en género ni en cuestiones jurídicas”) de la
intervención (mi rol en la co-producción social de un hecho
colectivo vinculado a problemáticas de género y desigual
acceso a la justicia). Yo las disociaba pero resulta que, en
mi propio quehacer antropológico, esas prácticas estaban
firmemente ligadas.
38
Julieta Quirós
III. Cierre
39
III. Para cerrar: ¿Por qué, entonces, “intervención”?
Sintetizo mi argumento en cuatro ideas.
Primero: las prácticas de conocimiento que

movilizamos en la investigación antropológica son y pueden
—me atrevo a decir también, deben— ser desplegadas
activamente como herramientas de intervención
antropológica. Una intervención que no consiste sola o
necesariamente en producir una cierta lectura o mirada
sobre ciertos hechos sociales, sino en generar acciones que
participan —con objetivos e incidencias específicas— en
el curso y (co)creación de los mismos. Así como traje aquí
la experiencia del proceso de producción de la conferencia
“No más femicidios ni desapariciones”, podría haber traído
otras análogas de la labor cotidiana de muchos colegas.
Segundo: sin duda esas herramientas arrojarán

mejores resultados cuanto mayor sea el conocimiento
que tengamos sobre los procesos sociales en los cuales
intervenir; como señala Sabina Frederic (2016), una
(buena) intervención necesita estar mediada por un
proceso de conocimiento propiamente etnográfico.
Rescato esta idea de Sabina, pues pone de relieve una de
las interdependencias entre investigación e intervención
—para intervenir (bien) necesitamos conocer (bien)—,
y le doy una vuelta de tuerca más: podemos movilizar
prácticas de intervención antropológica no sólo en relación
40
Julieta Quirós
a procesos sociales en los que nos desempeñamos como

investigadores o especialistas, sino también en otros
procesos y situaciones que nos depara la vida profesional y
personal. Situaciones en las que las habilidades de nuestro
“instinto etnográfico”, al decir de Mariza Peirano (2014),
son, pueden y suelen ser, deliberada o intuitivamente, (co)
accionadas. Situaciones que nos invitan, como escribió
Ludmila da Silva Catela (2019), a trazar relaciones más
generosas entre los mundos académicos y los mundos de
la acción política.
Las ciencias sociales y la antropología cuentan con

un copioso recorrido y reflexión sobre las posibilidades
y modalidades de utilidad pública de la investigación:
antropología aplicada, antropología y gestión, investigación-
acción, investigación colaborativa, investigación militante,
relaciones entre investigación y transferencia o extensión,
son algunos de los términos en que esa inquietud colectiva
suele ser discutida y puesta en agenda. Hay trabajos
súper interesantes sobre ello. El recorrido de este texto
se emparenta en muchos aspectos con estas nociones
y debates, y al mismo tiempo apunta a delimitar una
facultad específica: podemos plantear una investigación en
términos “colaborativos” con algún grupo o proceso social,
pero también podemos no hacerlo, y aun así llevar a cabo
intervenciones en las cuales la puesta en juego de ciertas
destrezas y habilidades antropológicas (como las que
he recorrido en estas páginas) produce o transforma la
41
naturaleza, dinámica y efectos de ciertos cursos de acción

y relación social. Lo hacemos al identificar o diagnosticar
problemas y comunicarlos, por ejemplo; al idear e imaginar
ciertas soluciones a esos problemas; al “tender puentes” y
canales de comunicación entre “cosmovisiones en pugna”
(Frederic, 2016: 67); en definitiva, al contribuir a diversas
formas de bien común y bienestar colectivo.
En este sentido, me gustaría decirles que la noción

de intervención antropológica guarda parentesco con
otra, proveniente del campo del psicoanálisis: me refiero
a la intervención psicoanalítica. Los psicoanalistas usan
esta expresión en su labor ordinaria y con ella refieren a
aquello que hacen en (y durante) el proceso terapéutico:
acompañar y conducir a cada paciente, mediante la palabra,
en la identificación y tramitación de las causas de sus
estados de malestar, padecimiento o sufrimiento anímico.
Para hacer esto con éxito, parte de la terapia consiste
en practicar una escucha que prescinda de visiones
normativizantes: no por acaso la práctica psicoanalítica no
trabaja desde el horizonte de la “felicidad”, sino del “deseo”;
un deseo que es, por definición, siempre singular —y en
este sentido podemos decir que la escucha psicoanalítica
busca ser, como la antropológica, profunda y plural—.
Podríamos detenernos un buen rato en los parentescos
entre intervención antropológica y psicoanalítica, pero
acá me limito a llamar la atención sobre una homología
crucial, que es, por así decirlo, de dirección —o también,
volviendo al inicio de este texto, de utilidad—: en general,
42
Julieta Quirós
cuando les antropólogues movilizamos nuestras prácticas

de conocimiento al servicio de la intervención no estamos
haciendo otra cosa que aportar a la tramitación, alivio y/o
resolución de conflictos y diversos modos —tan universales
como singulares, tan generales como localmente situados—
de malestar y padecimiento social y colectivo. Y quizás debo
aclarar que este principio no se circunscribe solamente
a situaciones estructurales o extremas de violencia y
desigualdad, sino también a esa vasta y diversificada trama
de experiencias de padecimiento implicadas en cualquier
microcosmos social: las formas de dominación y opresión
en posiciones dominantes, los malestares de posición, las
incomprensiones y violencias invisibles, y todas aquellas —
diría Pierre Bourdieu— formas pequeñas de la miseria.
Con esto paso al tercer punto de mi argumento: el

rol y valor de intervención de los recursos institucionales.
Muchos docentes e investigadores en antropología
podemos no trabajar en “gestión” (pública o privada),
pero sí gestionar los recursos de las instituciones de
ciencia y técnica (la universidad, la facultad, el instituto
de investigación) para viabilizar y potenciar nuestras
intervenciones, tornándolas parte y producto de las
comunidades antropológicas a las que pertenecemos. La
conferencia “No más femicidios ni desapariciones” también
me permite graficar esta cuestión: esa intervención no
resultó de una demanda formulada explícitamente por
algún actor o grupo social; fue, más bien, iniciativa de
la dirección de una institución universitaria, el Museo
de Antropología de la UNC, que supo leer, en un hecho
43
social específico, la necesidad y pertinencia de una acción

institucional. En ese camino, la directora del Museo
movilizó diversos recursos: a mí misma y mi inserción
territorial en Traslasierra en tanto investigadora; recursos
materiales y técnicos (comunicacionales, entre otros),
recursos políticos de la institución (contactos con prensa,
autoridades y diversos órganos de gobierno), todos ellos
esenciales para que la acción cumpliera su objetivo y
función pública.
Paso a la cuarta y última idea: las habilidades y

destrezas de intervención antropológica forman parte
de nuestros saberes en estado práctico, por así decirlo, y
suelen ser movilizadas por muches de nosotres de manera
casi naturalizada. Mi argumento es que necesitamos
objetivarlas, describirlas y codificarlas como herramientas
de intervención —empezando por darles un nombre, como
he tratado de hacer en estas páginas— para ponerlas en
valor y potenciarlas como instrumentos a ser accionados
activa y selectivamente en distintas circunstancias. Y
esto aplica también a nuestra labor docente: como esta
publicación, en la que he buscado transmitir no sólo
algunas de las cosas que hacemos lxs antropolólgxs, sino
también algunas de las cosas para las cuales felizmente
servimos.
Para terminar, vuelvo a la conferencia de prensa, y les

cuento algo (cortito) que habla de los caminos inesperados
que pueden tomar las intervenciones antropológicas
44
Julieta Quirós
desarrolladas en co-labor institucional. En el proceso

de armado de “No más femicidios ni desapariciones”,
ni las familiares, ni sus acompañantes ni yo nos dimos
cuenta de que estábamos abriendo y dando curso a un
proceso político más amplio. Los desdoblamientos de la
conferencia dieron impulso a nuevas acciones colectivas,
y también a la formación de un grupo al que poco tiempo
después daríamos un nombre, el de Familiares de Mujeres
Desaparecidas de Traslasierra. Un proceso político que
hoy sigue su camino, con sus logros y desafíos, marchas
y contramarchas, en una lucha contra distintas formas de
violencia de género, en y desde el oeste cordobés, y en una
demanda, tan colectiva como incansable, por la verdad y la
justicia de Marisol Rearte, Luz Morena Oliva, Silvia Gloria
Gallardo, y Delia Gerónimo Polijo.
45
46
Julieta Quirós
Referencias
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• María Teresa. 2019. Discurso de cierre del
VIII Congreso Internacional de la lengua española. Córdoba,
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www.youtube.com/watch?v=T8HYTImbdiA
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investigar. Memorias para producir. Sobre el encuentro entre
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Katzer y Horacio Chiavazza (eds.), Perspectivas etnográficas
contemporáneas en Argentina. Mendoza: Uncuyo-Edifyl
•FAVRET-SAADA,
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Gradhiva: Revue d’Histoire et d’Archives de l’Anthropologie,
N. 8: 3-9. Versión en español, traducida por Laura Zapata y
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• Sabina. 2013. Las trampas del pasado: las
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48
Julieta Quirós
¿Para qué sirve unx antropólogx? Con esta pregunta

provocadora, Julieta Quirós pone a disposición un conjunto de
herramientas pragmáticas orientadas a potenciar la práctica de
la intervención antropológica, y a tornar visibles sus relaciones
solidarias con la labor de investigación. Dirigida a estudiantes,
antropólogxs y cientistas sociales, esta propuesta nos invita a
ensanchar los horizontes de las habilidades y destrezas del oficio
antropológico para arbitrar problemas y desafíos de la vida en
común contemporánea.
La Colección “Antropología un viaje de ida” reúne experiencias y

conversaciones de profesionales de las ciencias antropológicas en torno a
temas de interés disciplinar. La colección apunta a brindar herramientas de
aproximación al conocimiento antropológico, sus formas de configuración,
sus metodologías, sus aportes y curiosidades para quienes están iniciando su
formación disciplinar, o bien se encuentran indagando en las potencialidades
de desarrollo profesional de las ciencias antropológicas y para aquellxs
profesionales de otras disciplinas que pretenden incorporar una perspectiva
antropológica en su quehacer.
49
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51945945

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Unidad II
Cultura y estudio de la cultura: perspectiva teórico- metodológica
Como ha sido señalado en la Unidad I, la Antropología tiene por objeto de estudio la diversidad socio cultural. En este sentido, el concepto
de cultura ha tenido y continúa teniendo un lugar central dentro de las preocupaciones de esta ciencia, dando origen a variadas
definiciones adoptadas por las diferentes escuelas y perspectivas teóricas que conforman el espectro de la disciplina. De ese universo
seleccionamos aquellos aportes y discusiones que consideramos más interesantes y enriquecedores para la formación profesional en
Psicología. Entre ellos, recuperamos perspectivas que comprenden a la cultura y lo cultural como acción simbólica y como instancia de
producción y reproducción social (Geertz y García Canclini). Específicamente, la presente Unidad está orientada a precisar algunos de los
desarrollos y discusiones con relación a la temática, buscando ofrecer un panorama general del vasto universo de referencia.
La Antropología, en su rama social o cultural, se caracteriza tanto por su objeto de estudio como por su método -la etnografía-. La
etnografía, un enfoque singular para el trabajo de campo, es lo que le ha permitido a esta disciplina producir conocimientos sobre
diferentes sociedades y grupos sin reproducir los propios parámetros culturales. En otras palabras, la etnografía posibilitó comprender
la otredad desde una perspectiva no etnocéntrica. En ello le dio a la Antropología un carácter particular, puesto que la etnografía -como
dice Bourgois- no sigue “los cánones de la investigación positivista”.
Esta unidad ofrece algunas perspectivas para aproximarnos por un lado al concepto antropológico de cultura, como para comprender a
qué llamamos etnografía, qué supuestos conlleva este enfoque, qué técnicas o herramientas utiliza, y qué desafíos presenta a lxs
investigadorxs.
Por un lado, nos aproximaremos a la concepción semiótica de cultura que propone Cliford Geertz como así también a la concepción
sociosemiótica de cultura que postula Nestor García Canclini.
Por otro lado, el texto de Philippe Bourgois nos introducirá a la labor etnográfica. Al tratarse del capítulo introductorio de una etnografía,
su estilo de escritura y los detalles de su narrativa nos brindarán una experiencia vívida de qué es hacer etnografía y cómo nos pone en
contacto con una problemática particular -en este caso, la experiencia de jóvenes pobres e inmigrantes que sobreviven en una metrópoli
liberal-.
Clifford Geertz, por otro lado, ofrece una concepción de etnografía en términos de descripción densa. Su propuesta tiene una inclinación
hermenéutica, en cuanto que para el autor las significaciones son el componente central de la cultura. En este sentido, veremos cómo
el escrito también contiene una definición de cultura estrechamente relacionada con la definición de etnografía.
El trabajo propuesto por la antropóloga argentina Rosana Guber nos instruye sobre los aspectos técnicos metodológicos propios de la
antropología socio cultural, específicamente en su orientación interpretativista como forma de acceso al conocimiento social. Su principal
interés es explicar lo que se entiende por “método etnográfico”, en cuyas primeras referencias está caracterizado como un “proceso
totalizador”.
Geertz, Clifford (1987) “La descripción densa. Hacia una teoría interpretativa de la Cultura” en La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona.
García Canclini, Néstor (2004) “La cultura extraviada en sus definiciones” en Diferentes, Desiguales y Desconectados: Mapas de la interculturalidad. Gedisa.
Barcelona. Disponible en: https://centrito.files.wordpress.com/2011/06/7-garcia_canclini1.pdf
Bourgois P. (2015) “Introducción” en: En busca de respeto: vendiendo crack en Harlem. Siglo XXI Editores. Buenos Aires.
Guber, Rosana. (2018) “´Volando rasantes´… etnográficamente hablando. Cuando la reflexividad de los sujetos sociales irrumpe en la reflexividad
metodológica y narrativa del investigador” en Piovani, Juan Ignacio; Muñiz Terra, Leticia, coordinadores. ¿Condenados a la reflexividad?: Apuntes para
repensar el proceso de investigación social. CLACSO-Biblos. Buenos Aires.

Néstor García Canclini
philippe bourgois
en busca de respeto
A n ;odiados de los años ochenta, H ippe Bourgois, entonces
un joven antropólogo, se instala en East Harlem, uno de los barrios
más postergados de Nueva York, y pasa allí casi cuatro años, en
contacto con los vendedores de crack de origen puertorriqueño.
Su objetivo no es estudiar el circuito de la droga, sino indagar la
experiencia de segregación racial y pobreza persistente que acosa
al gueto latino precisamente en la ciudad más rica del mundo.
El problema que afronta, metodológico y ético a la vez, es cómo
acercarse a esos jóvenes que, condenados de antemano al fracaso,
sólo en la economía ilegal encuentran un atajo para acceder al sueño
americano. Es preciso establecer con ellos lazos de confianza que
permitan hacerles preguntas incisivas con respecto a temas personales
y esperar respuestas serias y reflexivas. Bourgois amanece en las
calles con los protagonistas de este libro, conversa y discute con ellos, EN BUSCA
participa de sus fiestas y reuniones familiares, entrevista a sus parejas,
a sus padres y también a los políticos locales.
Descubre así que a la veintena de traficantes que aparecen en estas
DE RESPETO
páginas, al igual que a sus familias, no les interesa mucho hablar vendiendo crack en harlem
de las drogas. Más bien quieren hablar de la lucha diaria que libran
por sobrevivir con dignidad: relatan sus frustradas experiencias de
escolarización, su ingreso en la cultura callejera y en las pandillas, sus
accidentados intentos de conseguir trabajo legal, su iniciación sexual y
sus modelos de maternidad y paternidad, sus ardides para acceder a
los planes de asistencia social, sus formas de afirmación cultural.
Ya un clásico de los estudios etnográficos, En busca de respeto no
philippe bourgois
sólo es un ensayo sobre la violencia autodestructiva de la calle y la
búsqueda cotidiana de respeto, sino también, y sobre todo, una suerte
de diario extremo de la investigación misma, un cuaderno de bitácora
que muestra los complejos dilemas que debe resolver quien está
abocado a explorar el sufrimiento social de esta época.
ISBN 978-987 629 129-3
>3K1 »ci siglo veintiuno

ed I tores
Cada mañana se nace de nuevo
índice
La calle también tiene tmcanto,
como cual compra y vciita.
Ticne brisa, y fresca, tiene amor
como cuttlemier lugar.
¡Vaval
Aquí la bit nstra lo oscuro

hasta que queda
como 1111CVO. Nota sobre la traducción
VCIlden i0 (111C nO pediste
Agraclecirnientos 15
y no te dejan olvidar
lo que jodiste. Prefacio a esta edición ig
Prefacio a la segunda edición 23
El comerciame audaz deambula
con el material a cuestas: Introducción 31
Cl negociante te devora
sin que t.e des cuenta.
La economía sttbterránea. La cult itra de Itts calles:
resistencia y autodestrucción. Los estereotipos y la
Aquí vcrás a nuestros bellos hijos metodología etnográfica. Una crnica de la cultura
en 1 oda clase de infierno, la pobreza
en la brega por sobrevivir y bacer1( bien,
los verás mecersc juntos en la niebla oscura
y compartir amor Etnia y clase: el apartheid estadounidense 49
y sonreír perclones como Cristo, La malicia de las ealles. Los parametros de la
cargar cruces de gueto violencia, el poder y la gcnerosidad. Las barreras del
que tan sólo aquí se pueden soportar. capital cultural. Enfrentamielltos étnicos y de clase. El
¡Ajá, anda, vente a mirar!
racismo y la cultura del terror. I.a interiorizaciOn de la
La calle vive, pana, violencia institticional. El acceso a la casa de crack. La
como un sol joven, tierno, relación entre afronorteamericanos y puertorriqueños
aentil en la calle
como un antiguo sueño sin cumplir.
Ajá, anda, vente.
lina historia de las calles de El Barrio
Nuestros hijos nacen como rosas, De .jfbaro pucrtorriqueño a vendedor crach. La
sin espinas, responsabilidad individual en la calle. Las oleadas de
la larga los esquinan nunigrantes. la "invasión" italiana de East IIarlem. La
racismo v el desden.
- invasión" puertorri(lteña. Pobreza v deterioro
Nuestros hijos son belleza ecológico. Rec-oncentración de pobreza en el
con dcrecho a nacer. extrerno oriental de East I larlem. 1)e eantina
Naccr otra vez al alnanCCel" clandestina a casa de crack. La omnipresencia de la
COMO 1111 lIl l o dcl ocase>
en vuclo hacia la luz del sol.
heroina v la cocaína. 11 legado de la malia y la
cada mañana un nuevo renaccr. cconomía sumergicla. El crack, la cocaína y el libre
comercio
;Punto!
19/»/* naltras
1 o EN BUSCA 1)E RESPETO: VEND1ENDOCR.ACR EN 1-1.1R1.ENI
ÍNDIC:E 11
La acIministración de una casa de crark: dependencia, 30 1

8. Padres vulnerables
disciplina y dignidad 103
Celebración de la impotencia paterna. La
I.a vida con el crack. Reforma en el Salón de . jttegos. El
masculinidad en crisis. Las bases materiales de la
freno a la adicción y la canalización de la violencia.
violencia ít iiima. Sueños de paternidad. La adaptación
Traficai ites de salario mínimo. Conflicto entre
al patriarcado
gerencia v fiterza laboral en el Salón de juegos. La
camarilla v la seguridad de la casa de rrach
Conclusión 333
COIltra las ciesigualdades étnicas y de clase, más que
La "brega legal": humillación y oposición en el trabajo 137
contra las drogas. Hip hop .jíbaro: hacia una política de
Desacato. desidia y autodestrucción. Los primeros en
ser despedidos, los últimos en ser contratados. La respeto mutuo
interiorización del desempleo. Sueños de cambio. En
busca del sueño del imnigrante. Desilusión en el Epílogo 343
sector de servicios. humillación en la oficina. La Epílogo a la segunda edición 353
humillación entre los sexos. Las guerras internas. Las Epílogo a esta edíción 367
tretas del débil. La ropa conly el poder simbólico. Notas 373
Fraudes sindicales: racismo y extorsión. La opción de Bibliografía 397
los recién llegados. La opción de la hiculturalidad: Glosario 417
movilidad social o traición
La eclucación criminal 193

Delincuencia en ehjardín de infantes: primeros
enfrentamientos con el capital cultural. Violencia
institucional y familiai. Aprendizaje de las destrezas
callejeras en la escuela meditt. El Ingar de los
compañeros. Desobediencia y rabia juvenil en la inner
rity. Violaciones colectivas entre aclolescentes
Redefinición callejera del rol de los sexos 22()

Testigos del patriarcado en crisis. Violencia doméstica
en el torbellino postindustrial. Liberación femenina o
celos sexuales. La recuperaciótt: sexo, drogas y 1111
1111CV0 a11101" romántico. l.a inversión del patriarcado.
Los contextos contradictorios de las luchas femeninas.
Ettfrentar al Estado: madres solteras y asistencia
pública. In tenioritación de las restricciones
institucionales. Madres encarceladas
7. Familias y niños que sufren 273

I lij()s de la cttltura callejcra. I .:1 castigo callej<-1-0 dc las
niñas. En busca de semiclo: dar a luz en El Barrio. El
oprobio de las madres y el rmr1;
Introducción
Pana, yo 110 culpo a nadie aparte de a

171i.51710 por 1a situación en la que estoy.
Primo
Me inetí en el crack en colitra de ini voltnitad. Cuando llegué a East

1 lariciti 111 Barrio, 1 en la primavera de 1985, buscaba departamento econó-
mico en NlleVa York donde pt tdiera escribir tui libro sobre la experiencia de la
pobreza y la marginación étnica en el corazón de una de las ciudades más ca-
ras del mundo. Desde una perspectiva teórica, me interesaba examinar la eco-
nomía política de la cult utra callejera en la inner city.* Desde una perspect.iva
personal y política, deseaba investigar el talón de Aquiles de ltt nación tu idus-
trializada más rica del mundo, v documentar la manera en que les importe la
segregación étnica y la marginación económica a tantos de sus ciudadanos
afronorteamericanos y latinos.
Pensaba que el mundo de las drogas sería solamente uno de los muchos te-
mas que exploraría. Mi ititención orig-inal era itidagar la totalidad de la econo-
mía subterránea (no sujeta a impuestos), desde la reparaciótide autos y el
de ninos hasta las apuestas ilegales y el trálico de drogas. Antes de
conocer el vecindario, nunca había escuchado hablar del crack, yaqitc este
compuesto quebradizo hecho de cocaína y bicarbonato de sodio, procesados
para fOrmar graintlos eficazmente fumables, atín no se había convertido e • un
producto de venta masiva. 2 Al concluir primer año, sin embargo, la mayo-
ría de mis amigos, vecinos y conocidos habían sido absorbidos por el cielón
multimillonario del crack: lo vendían, lo funraban, se desesperaban por él.
I.a expresión inner cily surgió en los años ochenta ett los F.stados Un iclos
conto un ettfetnismo de la palabra "gueto", que sigue utilizánclose e tila
lengua coloquial para referirse a los enclaves urbanos altainente segregados
conto el Bronx y Harlent. No hay palabra en español que condense los
significados culturales, sociales y políticos qtte ha llegaclo a poseer CS121
expresient. Otros traductores cle los artículos de Philippe Bourgois han
utilizado frases más extensas conto "los clistritos pobres de la cittclacl central",
"las zonas urbano-marginales" y "las zonas deprimidas de la ciudad". Aquí
hernos cleeidido conservar la expresión cii it iglés, siguiendo el criterio de la
ttaducción francesa de este libro (París, Settii, 2001, traducción cle Lou
Aul)ert). Véase también la tradtteción al italiano qtte hizo Alessandro 1)e
(;iorgi (Ronta, Derive Ap)rodi. 2005). 1N. del T.1
INTRonucctúN 33
32 EN BUSCA DE RESPEUO: VENDIENDO CRACK EN HARLEM
que demarca ese nivel. Las manzanas a mi alrededor eran aún más pobres: la
Siguiéndoles el rastro, observé cómo la tasa de homicidios ascendía vertigi-
nosamente en los lenements* frente a liii edificio hasta convertirse en una de las mitad cle los residentes vivía bajo la línea de pobreza. 5 Si se toma en cuenta el
precio de los bienes y servicios básicos en Nueva York, esto quiere deeir que,
más elevadas cle Manhattatt. 3 Las ampollas vacías de rrack crujían bajo los pies
de aciterdo con las medidas económicas oficiales, mas de la mitad de la pobla-
de los peatones, tanto CII la vereda frente al edificio incendiado y abandoilado
ción de El Barrio no tenía lo necesario para subsistir.
cie la esci t tina de ini cuadra como en los terrenos baldíos repletos cle basura que
No obstante, la getite no está muriéndose cle hambre a gran escala. Muchos
rodeaban ini edificio. Casi diez años después, cuando la primera edición de
niños y ancianos carecen de dietas adecuadas y padecen frío en el invierno,
este libro iba a la imprenta, los Ilamados "expertos en drogas" seguían discu-
pero 1-a ma y or parte de la población viste adecuadamente y goza de buena sa-
tiettdo la posibilidad de que el país padeciera un serio problema con las drogas
lud. Rehuyendo tanto el censo como los impuestos, la inmensa economía sub-
mientras esta misnta vereda contimuaba Ilenandose de todo tipo de restos deri-
terránea permite que cientos de miles de neoyorquinos vecinos cle barrios
vados de su uso. La única diferencia a mediados de los años noventa era qtte en
como East Harlem logren subsistir, aunque sea con el míninu.) de las facilida-
las cunetas había jeringas hipodérmicas junto a las ampollas de crark .La he-
roína se babia vuelto a sumar al crack y a la cocaína como una de las drogas pre- des que los estadounidenses perciben como sus necesidades basicas. Mi prin-
cipal propósito era estudiar los métodos alternativos de generación de ingre-
dilectas cle los residentes de la inarr city. Tras bajar el precio y mejorar la calidad
sos, las estrategias en las que los jóvenes de ini vecindario parecían invertir
cle su producto, los proveedores itnernacionales de heronta recuperaron la par-
mucho de su tiempo y energía.
ticipación qtte habían perdido en el mercado de sustancias psicoactivas.4
A lo largo de las décadas de 1980 y 1990, poco más de una de cada tres
has en El Barrio recibía asistencia pública. 6 Los responsables de estos hogares
pobres se veían oliligados a buscar ingresos suplementarios para mantener vi-
vos a sus hijos. Muchas eran madres que optaban por cuidar a los hijos de al-
LA ECONOMÍA SUBTERRÁNEA
gún vecino o por limiipiai la casa de algtín i i iqi tilino. Otras trabajaban por las
noches como cantineras en las casas de baile o en los clubes sociales dispersos
Est.e libro no habla exclusivamente sobre el crack. El colisumo cle drogas en las
por el vecindario. Algunas trabajaban en sus casas como costureras sin regis-
zonas inbanas es solamente un síntonta —y a la vez un símbolo vivo— de una di-
trar para contratistas de las compañías textiles. Muchas otras, sin embargo, se
námica profUncla cle alienación y marginación social. Desde luego, en un
veían obligadas a entablar relaciones amorosas con hombres capaces de avu-
plano personal inmediatamente perceptible, la narcodependencia es uno de
dar a sufragar los gastos del hogar.
los hechos más brutales entre los que conliguran la vida en las calles. Sin em-
Las estrategias masculinas en la economía informal cran mucho mas visi-
bargo, a la veintena de traficantes con quienes entablé amistad, al igual que a
bles. Algunos reparaban automóviles en las calles; otros esperaban en la en-
sus familias, no les interesaba nrucho hablar acerca de las drogas. Más bien,
trada de los edificios a cualquier subcontratista que deseara emplearlos en ta-
querían que yo supiera y aprendiera sobre la lucha diaria que libraban por la
reas nocturnas informales, como la reparación de ventanas y la dernolición de
dignidad y para mantenerse por sobre la línea de pobreza.
edificios. Muchos vendían "bolita", la versión callejera de las apuestas hípicas.
De acuerdo ccin las estadísticas oficiales, mis vecinos de El Barrio debieron
grupo mas conspicuo, el que vendía pequeñas cantidades de una tt otra
haber sido pordioseros hambrientos y harapientos. Dado el costo de la vida en
droga ilegal, formaba parte del sector multimillonario más robusto de la pu-
Manhattan, para la mayoría de ellos debió de haber sido imposible pagar el al-
jante economía clandestina. La cocaína y el crack, sobre todo a mediados de
quiler y hacer las compras mínimas de alimentos y, además, lograr cubrir el
los años ochenta y principios de los noventa, seguidos por la heroína y la ma-
costo de la electricidad y el gas. Según el censo de 1990, el 39,8 por ciet de
rilmana desde mediados de los años noventa hasta finales de la década de
los residentes de East I Iarlem en ese año vivían bajo la línea federal de po-
2000, representaban si no la única íttente de empleo igualitario para la pobla-
breza (en comparación con el 16,3 por ciento de todos los residentes de
Nueva York) y un 62,1 por ciento percibía menos del doble del ingreso oficial ción masculina de 1 larlem, al menos la de mavor crecimiento. La venta de
drogas continúa superando holgadamente cualquier otra litente de genera-
ción de ingresos, tanto legal como ilega1.7
La calle frente a ini edificio no era atípica, y dentro de un radio de dos cua-
Edificios angostos construidos en Nueva York dmiianu 01siglo XIX y
principios del XX para el alquiler de departainentos económicos. ¡N.
dras era posible comprar crack, /1C1 -0Ítla, COCaílla CI1 pOlVo, valiumn, polVO
1.1
34 EN BUSCA RESPETO: VENDIENDO CRACK F.N HARLEM
INTRoDuccióN 35
ge1, 8 metadona. marilmana, mescalina, jeringas, alcohol de contrabando y ta-

baco. A cien metros de nii tres casas de crack vendían ampollas de Plap of East Harlem
droga a 2. 3 y 5 dólares. Unas calles más abajo, cii ma de las varias "fabriqui-
llas de pastillas" [pill del vecindario, un médico distribuyó 3,9 millones de ashington
Heights
dólares en recetas de Medicaid* en un solo año y obtuvo casi un iii ilión de dó- r
lares por sus set-vicios. El 94 por ciento de sus "medicinas" est aba eti la lista de -i5,5‘i a
los "fármacos recetados de los que se abusaba con mayor frectiencia - del De- 5,34
9,-turot a
partamento de Servicios Sociales. Los beneficiarios de estas prescripciones re- 3.1át..~
35?) 13.1•01131 tg.'r
veildieron la mayor parte de las pfidoras que recibieron, ya sea al por menor South Bronx
14,
en las csquinas o al por mayor a precio de descuento (-11 las Lumacias. En la 11„ 41b7t1V.,
. atZlk/,
t7, 11 :1 10000'tt
cuadra donde yo vivía, arriba de la casa de crack donde Ilegaría a pasar gran
W." ,1131:"
parte de nii tiempo por las noches, otra clínica insalubre repartía sedantes y 1 51 leank
1.10/1-:
O F rf«.1.11 arnh,
est t tpefacientes a una multitud de adictos demacrados. Los heroinómanos, se- ffill4e21. 135" Strent
1111411
dicntos y apiñados, esperaban la llegada de la entermera encargada de levan- IrtAtIld klt;
r .17.
j.<11 ..n ,11..50,14
4,14;04
tar los portones no señalizados de la clínica, y absortos la veían fijar, sobre la CétVellee'l
ventana lórrada de linóleo, un cartel de cartón escrito a mano que anunciaba: bm.: .174
audeiri 1Z
Randall's
W1:3M«
"t.t.F.Ger El. DocroR". Nunca pude investigar el volumen de negocios de esta clí- 1.1~1.5
„..4.,
1,11u1
4 iSire c Island
nica porque las atitoridadeslituica la allanaron. Sin embargo, en el caserío rtv,
Nico frente a la mencionada "fabriquilla", la policía del Instituto Neoyorgliino
co»,1444
thil~ ZWUSSIPS
Moráin4;y9c,, r,r41.11:
de Vi y ienda arrestó a tma madre de cincuenta y dos anos y a st ts lijas de vein- d‹,
71111
14",4111 I lit
t idós y dieciséis en el mometito en que empacabati diez kilos de cocaína adttl- u. r
it
tcrada (-11 ampollas jumbodc un cuarto de gramo. Estas empresarias se habrían

anurf.
embolsado más de un millOn de drílares de Iraber vendido toda stt mercancía. 9e061.6
East
Al allanar el departamento, la policía encolitró $25 000 cn billetes de bajas de- Harlem Ward's
thipet Island
7.:111
nominaciones. Vkies r 111
En otras palabras, hay millones de dblares al alcance de los jóvenes que cre- 1de lt 11 gas E 7
2
cen en los tenements y los complejos habitacionales de East Harlem. ¿Por qué ME
Effill
tu %3
*
esperar, entonces, que estos jóvenes estén dispuestos a tomar el tren todos los 96, 9. ,„, rictropoilear
ttl
días para ir a trabajar a las oficinas del dist rito financiero para ganar salarios 1.1W VI 51
45 AtáXIIM 1
01,
abt tu,aw;
,5',1,` It", l'.11 34111114 '.,',
mílihnos, cuando pueden ganar mucho más dinero vendiendo drogas en la es- ,1:441 iffl nZ :510 g 5301 5,s.s.ss<A3-m3;
-••
?344 :4* 1-t4 VMX.*, 0451 ::

ita 43*434.. ,- 401 55 t0 . 11711-; *00041
qttilta o en el patio escolar? Siempre me sorprende que tantos hombres y niti- ',,,,,, ,• ''..t
ill'1 1. . 40 00 MiKell :-,kiloo•m z tasm. rowlonz3z
:,' 1,f: 410*44 1..' : 1.91 xv-m:
osv roort
jeres de la inner city permanezcan aterrados a la economía legal. trabajando de U. Utteta; 15.51„.1,
4/ 45413" ItInIA 4115 -111 50515 *41441 Wctt
os,111. Street
natt
14.1 tC-, 40 linkY
nueve de la mañana -a cinco de la tarde más algunas horas extra, para ganar v1.1 404141
... .q:: tweea 41' 733 Ititt 40301 1525310 *4111 •
SigX0-1:1'
. 1,-1 MIS.O. , . i 554-1, 440415
apenas lo suticiente para cubrir sus gastos básicos. De acuerdo con el censo de ,:, U a arkar- ,
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comparación con el 64 pot- cientc) de los varones y el 49 por ciento de las intt- " 111 4 4111TY YA"..4: ttZ hgS Ql pron 41035 01110
nm mya i Al-WAt ftát,,,. 105413 111043 033434 mfár
U111 tIVI, i Intng 1=441, 1151 akVtll 13450
nal 14*43 3501.00 1411,-2
Seguro clesalud del gobierno de los Estaclos Uniclos dest inacio a personas Fuentes: Housing Environments Research Group of New York; Kevin Kearney,
con bajos ingresos. [N. clel New York City Housing Aui hority; New York City Department of City Planning.
36 F.N BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO GRACK EN I IARLEM INTRODUCCIÓN 37
jeres de toda la ciudad. 9 Los datos de mi vecindario indicaban que el 53 por ,—' •.r. ,
ciento de todos los varones mayores de dieciséis años (1923 de un total de 5 « ,..... -.7.--,,...0
----. •-•, :•••-• .7-. ,-, "1"' ..,D
:::.: ,••-• - A
3647) y el 28 por ciento de todas las mujeres (1307 (le un total de 4626) traba- ';',,I 04 ,-,
jaban legahnente en empleos reconocidos por la oficina del censo. Un 17 por

ciento adicional de la fuerza laboral se declaraba sin trabajo pero en busca de ,
empleo, comparado con un 16 por ciento en El Barrio y un 9 por ciento en ,-- A u „:1,-'
-. C.'", 00 -1-n
todo Nueva York. I° (-)
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o 7.:-
r ).r-, -d- ,....c
Es difícil v arriesgado emplear las estadísticas del c.enso para hacer generali- zls-:
,
zaciones sobre la inner city. Varios estudios encargados por la Oficina Censal de- z..;
c
muestran que entre un 20 y un 40 por ciento de los jóvenes afronorteamerica- , - m,,:--,
17,. ,.[ en ,m
nos y latinos entre los diecisiete y los y einticuatro años de edad no aparecen en
sus estadísticas. Muchos de ellos sc ocultan deliberadamente, pues temen sufrir '.,---.••
,
represalias por participar en la economía subterránea. I1 El Instititto Neoyor-
- .— •-
quino de Vivienda (NYCHA, por sus siglas en inglés) ha intentado medir la t., ,•#:
.... _
Z," ..2—Z
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,1-, "rt< CA
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magnitud del encubrimiento en los sect.ores de bajos ingresos. En ini infOrme

de 1988, el 1nstituto compara y analiza los crecientes gastos cle mantenimiento
del Departamento de Bienestar Público con los de la Junta de Educación y de- r
Ci 7-: ü 's,:'
termina que la población que vive en stts departamentos supera en un 20 por 01
t.
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Ce)
c:•,.•
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ciento el nUmero que registra el censo. Estas y otras cifras nos permiten hacer ""Z
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un calculo aproximado de los números especílicos para F,ast Harlem y el micro- J-• C..'• u.,
vecindario donde Ilevé a cabo mi trabajo de campo. Si suponernos qtte existe 77.,
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C", C.: CP,
igual proporción entre las personas de ambos sexos, el desequilibrio entre el

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núntero de hombres y mujeres mayores de dieciséis años (3647 contra 4626) en
las cuadras aledañas a mi edificio indica que alrededor de 979 varones (el 21
',... -
por ciento) eludieron el conteo oficial. Para la ciudad en su totalidad, hubiese 1.; •,_, -
,..• •,. „, ,:n C: )r
sido necesario agregar un 16 por ciento de varones mayores de dieciséis años ,,,,, c\-,, .,....\.,
para obtener tm equilibrio perfeeto entre adultos de ambos sexos. En El Ba-

rrio, el 24 por ciento de los liombres no figuró en las estadísticas oficiales. ,
Resulta aún más complicado determinar el volumen de la economía stffiterrá- , ; . .,o
, ...
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L.,
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nea, por no mencionar el narcotráfico. I3 El censo, por definición, no propor- .S n•• :::'
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ciona datos sobre el t.ema. Si presuponemos que en las zonas urbanas el conteo
oficial e.xcluye a menos familias que individuos, una estrategia para medir la eco- .0 . ' ,:r• , u-...-
.1:.-,
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,..._., -•‘, .,. .__.,,. -,
nomía informal sería tomar en cuenta el número de familias que declara no re- z
_ -
cibir ingresos por concepto de lornal o salario". Esta medida comparativa, sin i'. 72, r-
embargo, sólo puede ser rudimentaria, ya que algutras familias se autoemple.ati ,....._
,. . ,....
en labores legítimas o viven de la . jubilación. Adernas, muchas personas involu- ..:-. 1
,-,.-. , ,....
cradas en la econom ía sumergida trabajan simultaneamente en empleos legal- "r.:•'
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C.,
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mente registrados. Este rnétodo alternativo tampoco logra medir el narcotráfico, u u
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porque gran parte de las Lunilias que comidementan sus ingresos con activida- 0
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des irregulares tienen empleos lícitos y se mantienen al margen de las drogas. ;*-*: Z•J r.., "--.:...
../.
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No obstante, se debe suponer que un gran número de hogares que no declaran
38 EN RUS(A 1)E RESPETO: VENDIENDO CRACK EN IIARLEM 39
I NTRODUCCION
salarios depcnden de tina combinación 1 le ingresos clandestinos, entre los cua-

les la venta de drogas pttede represcntar una fttente importante.
Eit todo caso, segínt las estadísticas oliciales, ditrante los afios ochenta el 40
por ciento de los hogares de EllSarrio gattaba ingrcsos sujcl.os a impuestos,
en comparación con el 26 por cietito dc toda la ciudad de NtleVa York. Los ve-
cinos de las manzanas a mi alredcdor estaban un poco más implicados en la
.economía clandestina, pues sálo el 46 por ciento dc los 3995 hogares recibía
suchlo o salario.
El ntimero de hogarcs beneficiarios de la asistencia pUblica 1 welfare] reprc-
senta otra mcdida útil para calcular el volumen de la economía informal. Es
evidente que nin<2,una fa iii ha puccle vivir Unicarnente de la asistencia lederal,
y que cualquier ingreso que declare se le descontará dcl chcque que recibe
quincenalmcnte así conu.) dc su cuota mensual de cupones alimenticios. En las
ctiadras cercanas a tui edilicio, el 42 por ciento de los hogares recibía aytida fe-
deral, en contraste con cl 34 por ciento de todos los hogares de East 1 larlent
y el 13 por cietito de toda la cittdad dc Nueva York."
LA CULTURA DE LAS CALLES: RESISTENCIA Y ACTODESTRUCCIÓN
Cuando se aventuran fuera de su vecindario, los . ióvenes de El Barrio a me-

nuclo enfrentan uit ataque cultural que agra ya la angustia de nacer y crecer
pobres en la cindad más rica dcl mundo. Esto ha producido en Nueva York lo
que yo llarno la "cultura callejera de la inner city": una red compleja y contlic-
tiva de creencias, símbolos, formas de interacción, valores e ideologías que ha
ido tomaticlo forma como tuta respuesta a la exclusión cle la sociedad conven-
cional. La cultura dc la callc erige uit foro alternativo donde la dignidad per-
sonal puede mat nfestarse de mancra autOnoma.
En el caso particular de los Estados Unidos, la concentración de poblaciones
socialmente marginadas en enclaves deprimidos, ecológica y políticamente ais-
lados del resto de la sociedad, ha fbmentado ttna explosiva creatividad cultural
como desafío al racismo y a la suhordinación económica. Esta cultura callejera
de resistencia no cs un universo consciente o colicrentc de oposición política.
Por el contrario, es un conjunto espontaneo de prácticas rebeldcs quc se ha
"1:ei)ol)lación tie El Rairio. El p( )1 icro cle este edificio abaildonaclo colocó
hniado paulatinamente como tut modo, un cstilo, cic oposición. Irónicamente,
un grupo de peluches en las ventanas conto protesta aine el tletcrioio tle su
a través del mercado de la miísica, la moda, el cine y la televisión, la sociedad cuadra, que se había convertitlo en un paraíso para el intreotráfico.
convencional suele absorber estos estilos antagónicos, y los recicla como "cul- Fotogratia de Henty Clialtant
tura popular- . 15 En electo, algunas de las expresiones lingUísticas clumentales
con las que la clase media norteamericana se refiere a la autoestnna (tales
como cool, .s-qu(1re o hip) se acufiaron en las calles de la
40 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN IIARLEM INTRODUCCION 41
La búsqueda de los medios necesarios para hacer uso y abuso de narcóticos los de la influencia de las calles. Viven con la esperanra de mudarse a otro
configura la base material de la cultura callejera contemporánea. Esto la hace lugar.
mucho más poderosa y atractiva de lo que lo fue para generaciones anteriores. En otras palabras, los narcotraficantes que protagonizan este libro represen-
El comercio ilegal que ella supone, sin embargo, arrastra a la mayoría de sus tan una pequeña minoría de los residentes de East flarlem, pero son ellos
participantes hacia tma vida de violencia y adicción. Por lo tanto, y paradóji- qttienes han implantado el tono de 1-a vida ptíblica. Les imponen el terror a los
camente, la cultura callejera de resistencia interioriza la rabia y organiza la des- vecinos, especialmente a las mujeres y los ancianos, que temen sufrir asaltos y
trucción de sus participantes y de la comunidad que los acoge. En otras pala- agresiones. A la mayoría cle los vecinos, el espectáculo cle adictos demacrados
bras, pese a que la cultura callejera surge de una búsqueda de dignidad y del congregados en las esquittas les inspira lástima, tristeza y rabia. Sin embargo,
rechazo del racismo y la opresión, a la larga se convierte en un factor activo de día tras día, los traticantes callejeros les oirecen a los jóvenes qtte crecen a su
degradación y ruina, tanto personal como de la comunidad. alrededor un cstilo de vida emocionante y atractivo, a pesar de su perfil
lento y autodestructivo.
Independientemente de su marginalidad en niuneros absolutos, no se
"1r puede desestimar a los individuos que acaparan la hegemonía en la inner city
,r.--:._. ,seoeíain
- by . tier ,tears.,.. M-
o rl :nri heu debc hacerse el intento de entenderlos. Por csta razón, quise que en los años
..."-v..A.r1,,.r. 111)t,01:1ficr
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' que viví en El Barrio mis mejores amigos fueran adictos, ladrones y traficantes.
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"kKá'. .. áfistrs the Y e '545
10 -! 'f ,no no rwre.... , No haylttgar donde el calvario de los guetos estadounidenses se manifieste con
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mayor claridad que cn el mundo de las drogas. Tonto prestado el cliché: "En lo
'"1" ns:t"°;:rottrYt°11°TD.:".
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--1-91,.." *:- ' ''.1" 1‘. 7. a toi:acomrs
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extraordinario puede verse lo ordinario". LOS adiCIOS y traficantes de este libro
. 1Ce':„::
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(t"iL'a ' k,',It cen FiLl ND Plarl 1115.5boaS.
t ..jluilValogialtsivatese..„
..uote rest ... •
representan respuestas extremas y quizá algo caricatttrescas a la pobreza y la se-
\117 This werid was deorivertor ISUr gregación. No obstante, nos ayudan a entender los procesos que experimentan
1731YdinclItg vizzil-,..---- poblaciones vulnerables que enfrentan cambios acelerados en la estructura de
‘N. .14-04'10
_ jr.lhOki fhe charylomp i>elt up twitt..-- .
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su sociedad en un contexto de opresión política e ideológica. No hay nada ex-
we wi jurmielalt
_ tICYD r fird
u ., ..."TYR.Sprr
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you., cepciona 1 en la experieticia pttertorriqueña en Nueva York, salvo que los costos
... . 5 7.,,.._,
...1,4c........._ ,, . ,_. ..7..-- .6:
,5.:. _ humanos de la inmigración son mucho más evidentes por la rapidez y ampli-
.......„,,......„ -___,,..,.. __ ..... tud con que Estados Unidos colonizó y desarticuló la economía y la orgainza-
.* ..g-Itvir Ysyru.... ....-.:, 7r.
ción política de Puerto Rico. El único aspecto cle su experiencia qtte merece
calificarse como extraordinario cs la manera en que los inmigrantes de la se-
gunda y tercera generación continúan reinventando y expandiendo las fOrmas
culturales de la isla en torno a los temas de la dignidad y la autonomía. Tanto
Mtical conmentorativo de It j oven asesiflaclo eerea clel Salótt deittegos, citte
I1 cs así que un grupo de intelectuales puertorriqueños suele referirse a la "men-
aspiraba a convertirse en boxeador profesional. Foto de Óscar Vargas talidad de oposición" de Puerto Rico, forjada frente al hecho de una larga ex-
periencia colonia1.17
Debe destacarse qtte la mayoría de los residentes de El Barrio se mantiene al

margen de las drogas."' El problema es que los ciudadanos que obedecen las
leyes han perdido el control del espacio público. Independientemente de LOS ESTEREOTIPOS Y LA METODOLOGÍA ETNOGRAFICA
sus ntímeros absolutos o stt porcentaje relativo, la población de Ilarlem que
trabaja con dedicación sin consumir ni traficar drogas se ve obligada a atrin- Cualmtier examen detallado de la marginación social enfrenta serias dificulta-
cherarse y a tomar una posición defensiva. l.a mayoría vive con miedo o in- des con respecto a la política de la representación, especialmente en los Esta-
cluso con desden hacia su vecindario. I.a angustia de las madres y los padres dos Unidos, donde los debates sobre la pobreza tienden a polarizarse cle inme-
es tal, que encierran a sus hijos en stts casas en un firme intento por aislar- diato en torno a ideas preconcebidas sobre la raza y los meritos individuales.
42 EN BIJSCA DE RESPETO: VENDIENDO CR\CK EN I IARLEM
1vis.optx:c3C5N 43
Por lo tanto, me preocupa qtte los análisis de historias personales presentados propias. Los ciudadanos "honestos" también participatt en la economía infOr-
en este libro se malinterpreten como un intento de estereotipar a los puerto-
mal cuando falsean los clatos en los formularios fiscales con el liii de pagar me-
rriqueños o como tut retrato hostil de los pobres. He librado una lucha interna
nos impuestos. En fin, ¿cómo esperar que una persona experta en asaltm- an-
sobre estos asuntos por mt tchos años, pues concuerdo con los científicos socia- cianos suministre información IT)recisa sobre sus estrategias de generación dc
les críticos del totto paternalista con que los tratados académicos y la literatura
ingresos?
periodística estadounidenses acostumbran tratar el tema de la pobreza. 18 Sin
I..as técnicas etnográficas de observación participante, desarrolladas sobre
embargo, el combate contra los prejuicios moralistas y la hostilidad de la clase
todo por la antropología social desde los aítos veinte, han deinostrado ser más
media hacia los pobres no debe acometerse al costo de "desinfectar" las calles adecuadas que las metodologías cuantitativas para documentar la vida de los
de la inner city y presentarlas como si la destrucción y el sufrimietuo no existic-
individuos marginados por una sociedad hostil. Solamente tras establecer la-
sen. Me niego a omitir o minimizar la miseria social de la que he sido testigo zos de confianza, proceso que requiere mucho tiempo, es posible hacer pre-
por temor a que una imagen desfavorable de los pobres se perciba como in-
guntas incisivas con respecto a temas personales y esperar respuestas serias y
justa o "políticamente incómoda", pues eso me haría cómplice de la opre-
sión.l" reflexi y as. Por lo g-eneral, los etnógrafos yiven en las comunidades que estu-
dian y cultivan vínculos cstrechos de larga duración con las personas que des-
Es por lo tanto lógico que este libro encare las contradicciones inherentes criben. Para reunir "datos precisos", los etnógrafos violan los eánones de la in-
a la representación de la marginación social en los Estados Unidos mediante
vestigación positivista. Nos involucramos de manera íntima con las personas
la exposición de los acontecimientos brutales sin censura, tal como los expc-
que estudiamos.
rimenté o como me los relataron quienes participaron en ellos. En ese pro- Con esta meta en mente, amanceí en L.1 calle y en las casas de crack en cien-
ceso, he hecho el esfuerzo de construir una concepción crítica de la inner city
tos de opornmidades, para poder observar a los adictos y a los traficantes que
estadounidense. Por ello, la forma en que organizo mis temas centrales y pre-
protagonizan este libro. Por lo general, utilicé un grabador para documentar
sento las vidas y conversaciones de los tralicantes de crack tiene como liii subra-
sus conversaciones e historias personales. Visité a stis familias para participar
yar la relación entre las restricciones estructurales y las acciones individuales.
en sus fiestas y reuniones íntimas, desde la cena de Acción de Gracias hasta el
Utilizo el marco analítico de la teoría de la producción cultural y me apoyo en
Año Nuevo. Pude entrevistarme, y en muchos casos entablé amistad, con las
el feminismo con el propósito de avanzar hacia una cornprensión de la expe-
esposas, amantes, hermanos, madres, abuelas y, cuandt) fue posible, con los pa-
riencia dc la pobreza y la marginación social desde la perspectiva de la econo- dres y padrastros de los vendcdores de crack que aparecen en estas páginas.
mía política. Tticomprensión sería inconcebible sin reconocer el papel actiyo
Tambien dediqué tiempo a entrevistar a los políticos locales y a asistir a las reu-
de la cultura y la autonomía tle los individuos, así como el rol fundamental de
niones de las instituciones comunales.
las relaciones entre los sexos y la esfera doméstica.
La explosión de la teoría posmodernista dentro de la antropología en los
Como ya he señalado, las técnicas tradicionalmente cuantitativas de la inves-
años ochenta y noventa puso en entredicho el mito de la autoridad etnográ-
tigación social, que dependen de las estadísticas de la Oficina Censal por un
fica y dentinció la , jerarquía inherente a la política de la representación antro-
ladc) y de las encuestas de muestreo en los vecindarios por el otro, son incapa-
pológica. La autorreflexión, reivindicada por los posmodernistas, resultó ser
ces de aportar información confiable sobre las personas que sobre yiven en la
necesaria y Util en ttii caso: yo venía de afuera, procedente de las categorías do-
economía informal, v muclio rnenos sobre las qtte venden o coitsumen drogas.
mirrantes de clase, etnia y sexo, a intentar estudiar la experiencia de los puer-
Una persona sneitl, cultural y económicameme subordinada suele mantener
torriqueños pobres en la inner city. Ouiero reiterar qtte mi preocupación por
relaciones negativas con la sociedad dominante desconhar de los represen-
cstos problemas sc maniliesta en la forma en qtte he editado y contextualizado
tantes de dicha sociedad. Los adictos y trafican t es jamás le admitirían al encar-
las conversaciones transcriptas. Tal preocupación ha quedado reflejada en la
gado de una encuesta, por más antable o sensible qtte parezca, los detalles ín-
estructura misma del libro.
timos acerca de su constuno de drogas, por no mencionar SlIS aCtividades
Mientras editaba miles cle páginas de transcripciones, llegué a valorar el cli-
delictivas. Como resultado, es connítt que los sociólogos y criminólogos que
ché deconstruccionista de "la cultura como texto". También reconocí que
con tanto esmero efectUatt encuestas epidemiológicas sobre el delito y el con-
estrategia de investigación era de naturaleza colaborativa y, pot- lo tanto. tam-
sumo de nareóticos recopilen un sinnúmero de lalsedades. No hace falta ser
bién contradictoria. Aunque la calidad literaria y la fuerza emocional de este
adicto o trahcante para querer esconder los detalles de las actividades ilícitas
libro dependan completamente cle las palabras claras y fluidas de los persona-
44 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN flARLENI INTRODUCCION 45
jes principales, siempre tuve 1-a tíltima palabra con respecto a cómo iban a table escasez de estudios etnográficos sobreht pobreza urbatia, especialmente
transmitirse, y si iban a transmitirse, en el producto en los años setenta y ochenta, tiene mucho qtte ver con el temor de suctunbir
Cotno he sacado a relttcir cl fantasma de las críticas teóricas postestruct ura- a la pornografía de la que acaso sólo sirva para reforzar los estereo-
listas, quiero expresar tui desazón ante las tendencias profundarnente elitistas tipos racistas existentes. La mayoría de los etnógrafos producen análisis com-
de muchos adeptos del posmodernismo. La "política" de la deconstrucción prensivos desprovistos cie toda mirada crítica hacia los grupos y culturas que
suele limitarse a una retórica hermética y cerrada sobre la "poética" de la in- cstudian. De hecho, tal suposición está entronizada en el credo antropológico
teracción social, con clichés dirigidos a explorar las relaciones entre el yo y el del relativismo cultural: las culturas nunca son buenas o malas; sencillamente,
otro. Los etnógrafos posmodernistas se consideran subversivos, pero su oposi- poseen una lógica int erna. Pero la realidad es que cl sufrimiento es espantoso,
ción a la autoridad se concentra en críticas hiperletradas de las formas por tne- disuelve la integridad lutmana, y los etnógrafos suelen impedir que sus stúetos
dio de un vocabulario evocativo, una sintaxis extravagante o juegos polifOnicos, de estudio luzcan repulsivos o desagradables. El impulso de "desinfectar" a los
en vez de ocuparse de las luchas cotidimras concretas. Sus debates entusiasman vvilnerables ejerce un poder singular en los Estados Unidos, donde las teorías
sobre todo a los intelectuales alicnados subutbanizados, en efecto desconecta- de acción individual que "culpan a la víctima" y presuponen la supervivencia
dos de las crisis sociales de los desempleados de la inner city. La autorreflexiOn del más apto constituyen el "sentido cormin". Como resultado, casi puede ga-
de estos intelectuales con frecuencia degenera en celebraciones narcisistas de rantizarse que el pUblico en general desfigurará las representaciones etnográ-
su privilegio. Asimismo, el deconstruccionismo radical hace imposible categ ,o- ficas de la marginación con una lente implacable v conservadora. La obsesión
rizar o priorizar las experiencias de injusticia y opresión, lo que sutihnente de los estadounidenses con el determinismo racial y COII el concepto de mé-
niega la experiencia anténtica de sufrimiento que les es impuesta, social y es- rito personal ha terminado por traumatizar a los intelectuales, menoscabando
tructuralmente, a tantos individuos a través de las categorías de raza, clase, gé- stt capacidad para discutir temas como la pobreza, la discriminación étnica y la
nero y sexualidad y otras, en las que se pone en juego el poder. inmigración.
Más allá de las luchas teóricas intemas de los acadétnicos, las técnicas de ob- Por otra parte, la manera p()pular en que se concibe la relación entre el fra-
servación participante de la antropología social, si bien ofrecen un discerni- caso individual y las ataduras sociales estructurales tiene muy pocos matices en
miento inigualable a nivel metodológico, también están plagadas de tensiones los Estados Unidos. Los intelectuales han abandonado la lucha y se han lan-
analíticas fundamentales. Históricamente, los etnógrafos han e y itado abordar zado a efectuar retratos puramente positivos de las poblaciones desfavorecidas.
temas tabítes como la violencia personal, el abuso sexual, la adicción, la Quienes han sido pobres o han vivido en vecindarios de Mos recursos recono-
la autodestrucción.' Parte del problema surge a raíz de uno de los pa- cen que estas representaciones son completamente falsas. 22 Este problema se
radigmas de la antropología funcionalista, que impone orden y comunidad en manifiesta en numerosos escenarios académicos donde presento los temas de
sus proyectos de estudio. Por otro lado, la observación participante requiere este libro. Muchos colegas progresistas o nacionalistas culturales, que suelen
de la injerencia personal de los etnógrafc)s en las circunstancias investigadas, proceder de la clase media, parecen incapaces de escuchar mis planteatnientos.
lo que a menudo los incita a omitir las dinamicas negativas porque deben es- Algunos reaccionan indignados al ver imagenes superticiales fuera de contexto.
tablecer lazos de empatía con las personas que estudian y necesitan su autori- Parecen estar tan aterrados ante la posibilidad de proyectar "connotaciones ne-
zación para vivir con ellas. Esto puede conducir a diversas formas de autocen- gativas" que se sienten obligados -,t descartar todo mensaje amargo antes de es-
sura que acaban afectando las cuestiones y los entornos examinados. Por un cucharlo. Lo irónico es qtte mt tchas de sus críticas en estos foros expresan los
lado, es más fácil obtener el consentimiento de las personas si se investigan ex- puntos básicos de lo que intento exponer en estas páginas sobre la experiencia
clusivamente temas inofensivos o pititorescos. Por el otro, los ambientes extre- individual de la opresión social estructural.
mos Ilenos de tragedia humana, como lo son las calles de El Barrio, pueden re-
sultar física y psicológicamente abrumadores.
La obsesión de la :tittropología por ''el otro exótico" ha disminuido el inte-
rés de los etnógrafos por estudiar sus propias sociedades y los expone al riesgo UNA CRÍTICA DE LA CULTURA DE LA POBREZA
de exotizar sus hallazgos cuando el proyecto de estudio está cerca cle casa.
Tuve qtte vigilar que u it propia investigación no se convirtiera en una celebra- El Barrio y la experiencia de los puertorriqueños en los Estados Unidos han
ción voyeurista de los traficantes y de la cultura callcjera en la inner city. La no- suscitado tma vasta producción bibliográfica. A los puertorriqueños se los ha
46 EN BUSCA DE RESPETO: VENDIENDO CRACK EN IIARLEM INTRoDuccióN 47
llamado "el grupo más indagado pero peor comprendido de los Estados Uni- duos, es imposible tocar las estruct ttras poder y la historia, o hablarles di-
dos". 23 El último estudio etnog-ráfico realizado en El Barrio que recibió aten- rectamente. En el contexto neoyorquino de los puertorriqueños, los actos au-
ción naciottal nte La vida: una familia puertarriqueña en lacultura de la poln-eza, todestruct ivos de las personas que buscan la supervivencia en las calles deben
del ainropólogo Oscar Lewis.* Elaborado a mediados de los años sesenta, este sitttarse ett Ulla larga historia de hostilidad interétnica y de dislocaciones socia-
estudio ilustra claramente los problemas de la metodología etnográfica y, más les. En mis años en East I larlem, sumido como estaba en lo que parecía un
específicamente, los riesgos del análisis de las historias personales. De hecho, torbellino de sufrimiento, era difícil percibir las relaciones de poder que con-
junto con el informe de 1965 sobre las familias afronorteamericanas, realizado figuraban el enjambre de interacciones humanas que sucedían a mi alrededor.
por Daniel Patrick Moyniliatt, La sitele mencionarse como titto de los li- Inmerso en el calor de la vida en El Barrio, sentía una colifusa ira hacia las víc-
bros responsables de ahuyentar a toda una generación de científicos sociales timas, los victimarios y la rica sociedad mio Imistrializada que logra engettdrar tal
de la inner cit estadounidense. 21 Lewis reunió miles de páginas de relatos per- nivel de stdrinnento. Una noche me encontré con una amiga embarazada que
sonales de una familia puertorriqueña en la que la mayor parte de las mt tjeres fumaba crack desesperadamente, y así destinaba a su bebé a 1111a vida de tras-
ejercían la prostitución. teoría de la "cultura de la pobreza" que desarrolló tornos personales y un cerebro inerte. ¿Oué sentido tenía invocar la historia
a partir de estas historias, además de otros datos etnográficos recopilados en cle opresión y lnunillación colonial de su gente o reconocer stt posición en la
México, hace hincapié en lo que el antropólogo Ilama la transmisión patoló- metamorfosis econOtnica cle Nueva York? Enfrasc2tdo en el intierno del grupo
gica de valores y de comportamientos destructivos dentro de las familias. En- que los estadounidenses llaman su "clase inferior",* yo, al igual que mis veci-
raizado como estaba en el paradigma de cultura y personalidad de Frend pre- nos e incluso las mujeres embarazadas adictas al crack, con frecuencia culpé a
dominante en la antropología estadounidense de los años cincuenta, stt la víctima.
análisis pasa por alto el modo en que la historia, la cult tira y las estructuras El análisis económico-político nr> es una panacea qtte pueda compensar las
económico-políticas como las del colonialismo restrittgen la vida de los indi y i- interpretaciones individualistas, acusatorias y racistas de la marginación social.
cluos. Cuarenta años más tarde, es fácil criticarle a Lewis su marCO teórico sim- Acentuar las estrueturas sociales puede opacar el hecho de que las personas
plista. Sus interinetaciones del carácter y las experiencias de los pobrísimos in- no son víctimas pasivas, sino stijetos activos de su propia historia. De hecho, la
migrantes puertorriqueños adhieren al determinismo psicológico y caen en el cualidad principal de la metodología etnográfica es que permite el surgi-
individualismo extremo, lo que omite la explotación de clases, la discrimina- miento de los "peones" de las filCI-ZIIS estructurales; los enfoca para que se re-
ción étitica y desde lttego la opresión machista, así como las sittilezas de los sig- conozcan como seres humanos que construyen su propio destino. Sin em-
nificados culturales en stt debido contexto. En todo caso, pese a la falta de ri- bargo, en numerosas ocasiones me sorprendí a muí mismo recturiendo al
gor académico, el libro de Lewis sobre la vida condiana en El Barrio y en los estructuralismo más rígido como un método para apartar la vista de las perso-
arrabales de Puerto Rico sintonizó con la propagada noción de "responsabili- nas que se autodestruían en su lucha por sobrevivir. Cabe reiterar que este
dad personal", herencia de la ética protestante del trabajo, y significó un éxito problema puede entenderse en el contexto del debate teórico acerca del
editorial en los Estados Unidos. La intención crítica del autor y su empatía ha- rango de acción de las personas versus la estructura social,** es decir, la rela-
cia los grupos marginados no impidieron que su obra se interpretara como ción entre la responsabilidad individual y las restricciones sociales estructura-
una de las cristalizaciones del desdén proffinclo que la ideología estadouni- les. Las observaciones incisivas de las teorías de la producción cult ttral y la re-
dense siente hacia los "pobres sin dignidad". producción social, sobre todo la idea de que la resistencia de la cultura
No es casualidad que un antropólogo acuñara el concepto de la cultura de callejera frente a la subordinación social es la clave contradictoria que explica
la pobreza a la vez que orientaba la colección de datos etnográficos hacia el stt ímpetu destructivo, resultan títiles para evitar las interpretaciones simplis-
comportamiento individual. Si bien los métodos de observación participante tas. Por medio de las prácticas culturales antagónicas, los individuos le dan
le otorgan a la disciplina un acceso privilegiado a las acciones de los indivi- forma a la opresión que las fuerzas más grandes les imponen.25
Véase la traducción al español realizada por cl escritor puertorriquetio José * Underrlass en inglés. [N. del T.1
latis Gonaez (México, joaquín Mortiz, 1(469), ** "Structure versus agemy" eti muglés. [N. dcl 1.1
48 EN BUSCA DE RESPETO: •ENDIENDO CRACK EN HARLEM
La dificultad de vincular las ac.ciones individuales y la economía política, stt- I . Etnia y clase: el apartheid
mada a la timidez personal y política de los etnógrafos estadounidenses a par-
tir de los años setenta, ha nublado nuestra comprensión de los mecmismos y estadounidense
experiencias de la opresión. Se me hace imposible resolver el dcbate que con-
trapone el rango de acción de los individuos a la estructura social. Tampoco encanta oírte hablar
Felipe, 110S
pt wdo superar desconfianza de que algunos lectores hostilcs vayan a mahn- Suenas igualito a un come,rial de la tele.
terpretar mi etnografía como un método más de "calimmiar a los pobres". Sitt Una niña de ocho años
embargo, desde una perspectiva personal y ética, así como analítica y teórica.
siento la obligación de exponer sin censura los horrores que presencié entre
las personas con quienes trabé amistad. 26 Se debe hablar abiertamente y en- Mi trabajo de campo en las calles de El Barrio casi acaba desastro-
frentar el profundo dolor provocado por la pobreza y el racismo en los Esta- samente a mitad cle carnino cuando. involtmtariamente, le "falté el respeto" a
dos Unidos, aunque hacerlo nos perturbe o incomode. Ule documentado una Ray, el dueño dc las casas de crack donde pasé gran parte de tiempo entre
gama de estrategias ideadas pc.n- los pobres urbanos para eludir las estructuras 1985 y 1990. Era poco después de la medianoche y Ray visitaba su punto de
de segregación y marginación que los cncierran, incluso aquellas que los Ile- venta más lucrativo para asegurarse de que el gcrente del tttmo de la madru-
van a infligirse sufrimiento a sí mismos. Escribo este libro con la esperanza de gada hubiera abierto el local puntualmente. A csa hora el negocio alcanzaba
que "la antropología pueda ser un toco de resistencia" y con la convicción de su auge y este exitoso cmpresario del crack, un volttminoso puertorriqueño de
que los científícos sociales pueden y deben "enfrentarsc al poder". 27 A1 mismo treinta y dos años, se encontraba rodeado de un séquito de empleados, ami-
tiempo, atín me preocupa la repercusión política de mostrar los detalles minti- gos y personas qtte deseaban conocerlo: todos querían llamar su atención. Es-
ciosos de la vida de los pobres y los dcsfavorecidos, pues bajo el microscopio tábamos en la esquina de la calle 110 frente a la entrada del subterráneo de
etnográfico todos tenemos verrugas y podemos parecer monstruos. Además, la Avenida Lexington, delante del edifício tipo tenement de cuatro pisos que
como señaló la antropóloga Laura Nader a principios de los años setenta. "es ocupaban sus traficantes. Ray había camuflado el primer piso del edifício
peligroso estudiar a los pobres, porque todo lo que se diga sobre ellos se usará como un club social v un salón de billar nocturnos. Él y sus empleados se ha-
en su contra". 28 No estoy segttro de qtte sea posible preseittar la historia de mis bían criado en el edificio antes de que el dueño italiano lo quemara para co-
tres años y medio como residente cle El Barrio sin caer presa de una pornogra- brar el seguro. Desde hacía mucho tiempo, esta esquina era conocida como
fía de la violencia o convertirme en un vaveur racista: en última instancia, el La Farmacia por la cantidad insólita de sustancias psicoactivas que se conse-
problema y la responsabilidad también están del lado del observador. guían allí, desde las drogas más cornunes, como heroína, Valitun, cocaína en
polvo y crach, hasta las más solisticadas y poco convencionales, como la mes-
calina y cl polvo de ánge1.1
LA MAL1CIA DE LAS CALLES
En retrospectiva, me avergüenza que mi falt.a de astucia callejera me haya lle-

vado a humillar, aunque fuera de manera accidental, al hombre responsable
de asegurar no sólo mi acceso al mundo del crack, sino también mi bienestar
físico. Pcse a mis dos años y medio de experiencia en las casas de crack en ese
entonces. quizá CS1.11V0 qtte Ille dejara seducir por la atmósfera amis-
tosa de una noche. Ray reía v conversaba recostado sobre el paragolpes stt
Mercedes dorado. Sus empleados y seguidores también estaban alegres, pues
"el jefe" acababa de invitarnos a ttna ronda de cervezas v había prometido
Unidad III
Antropología y Alteridad
Como hemos venido discutiendo en las Unidades anteriores, una de las preocupaciones centrales de la Antropología es la construcción de
la otredad. Aquí proponemos centrarnos en dos grandes problemáticas sociales: el racismo y las identidades sociales y culturales. Esto con
la intención de avizorar como éstas atraviesan los procesos subjetivos y acercarnos al campo de la Psicología.
En un primer momento nos aproximamos a la conceptualización de racismo propuesta por Albert Memmi, quien en un esfuerzo de síntesis
formula una definición y nos muestra los mecanismos particulares de funcionamiento del racismo. Es muy claro el planteo del autor y para
comprender mejor su formulación tendremos que hacer una lectura atenta y minuciosa a los diferentes aspectos que conforman su
propuesta conceptual.
Luego abordamos un texto de Eduardo Menéndez donde argumenta porqué los racismos son siempre “formas culturales de diferenciación”
a la vez que reflexiona respecto de la “normalización de los racismos”. Estas discusiones permitirán comprender su relación con los procesos
sociohistóricos en que se enmarcan dichas prácticas.
A continuación, nos encontramos con un trabajo etnográfico realizado por Gustavo Blázquez en los bailes de cuarteto en la ciudad de
Córdoba. En este texto veremos cómo se construye la noción de “negro” en la historia particular de nuestro país, y a partir de una densa
descripción etnográfica observaremos cómo los sujetos se clasifican entre sí. Lo más importante será que ustedes como estudiantes puedan
descubrir las interpretaciones y el análisis realizado por el autor para comprender dichos procesos. El trabajo de Neufeld y Thisted busca
mostrar cómo estos procesos asociados al racismo y la exclusión tienen efectos: la producción social de sufrimiento, lo cual debe
necesariamente ser objeto de reflexión en tanto futuros profesionales de la salud mental.
Por último, vamos a leer el texto “Cultura e Identidad” de Denys Cuche donde se discuten diferentes aproximaciones sobre el concepto de
identidad. Así repasaremos las concepciones objetivistas, subjetivistas, relacional y situacional como intentos de conceptualizar las
identidades sociales. También analizaremos la identidad como una cuestión de Estado, el carácter multidimensional de las mismas, y el
lugar de los sujetos y diferentes grupos en la elaboración de estrategias identitarias. Es importante que como estudiantes de psicología
puedan comprender que aludimos a identidades sociales y culturales, producidas a partir de nuestra inserción en diferentes grupos sociales,
y podamos trascender las visiones individuales de las identidades.
De esta manera, el material seleccionado para esta Unidad se orienta a comprender la problemática racista y los procesos de conformación
de las identidades. Se busca articular las categorías conceptuales con situaciones concretas que posibiliten una actitud reflexiva y crítica
hacia perspectivas que contienen residuos del racismo operante en la vida social, y al mismo tiempo reconocer la diversidad y
heterogeneidad que opera en los procesos de construcción del “otro”.
Cuche, Denys (2002). “Cultura e identidad” en La noción de cultura en las ciencias sociales. Nueva Visión. Buenos Aires.
Menéndez, Eduardo (2017) “Los racismos son siempre culturales” en Los racismos son eternos, pero los racistas no. UNAM, México.
Memmi, Albert (1997) - “Ensayo de definición de Racismo”, en El Hombre Dominado. Estudio sobre la opresión. Ed. Humanitas.
Blázquez, Gustavo (2008) “Negros de alma, raza y procesos de subjetivación juveniles en torno a los bailes de cuarteto (Córdoba, Argentina)” en
Estudios en Antropología Social Vol.1 no.1. Buenos Aires.
Neufeld, Maria Rosa y Thisted, Jens Ariel (1999) “Cap.I El ‘crisol de razas’ hecho trizas: ciudadanía, exclusión y sufrimiento” en “De eso no se
habla...” los usos de la diversidad cultural en la escuela. Eudeba Buenos Aires.

Cuché, Denys. [(1966) 2002]. “Cultura e Identidad”. En La noción de Cultura en
las Ciencias Sociales. Capítulo VI. Buenos Aires. Nueva Visión, pp. 106-113.
Disponible en file:///C:/Users/Margarita/Downloads/af3647_la-nocion-de-cultura%20(1).pdf
Consultado el 2/4/2016.
VI. CULTURA E IDENTIDAD
Aunque el concepto de cultura tiene un importante crédito desde hace algún tiempo fuera
del circulo estrecho de Las ciencias sociales, hay otro término, el de “identidad” —que se
asocia a menudo con el primero— cuyo uso es cada vez más frecuente, al punto de que
algunos analistas consideraron que se trataba de una moda [Gallisot, 1987]. Queda por
saber lo que significa esta “moda” de las identidades, que por otra parte es extraña al
desarrollo de la investigación científica y, sobre todo, lo que se entiende por “identidad”.
Hoy, los grandes interrogantes sobre la identidad remiten con frecuencia a la cuestión de
la cultura. Se quiere encontrar cultura en todas partes e identidad para todo el mundo. Se
denuncian crisis culturales como crisis de identidad. ¿Hay que ubicar el desarrollo de esta
problemática en el marco del debilitamiento del modelo del Estado-nación, de la extensión
de la integración política supranacional y de cierta forma de globalización de la economía?
Con mayor precisión, la moda identitarias reciente es la prolongación del fenómeno de
exaltación de la diferencia que surgió en los años setenta y que fue el resultado de
movimientos ideológicos muy diversos, incluso opuestos, si hacían la apología de la
sociedad multicultural, por una parte, o si, por el contrario, de “cada uno en su casa para
seguir siendo él mismo”, de la otra parte.
Sin embargo, aun cuando las nociones de cultura y de identidad cultural tienen en gran
parte un destino relacionado, no pueden ser simples y puramente confundidas.
Finalmente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en tanto que las estrategias
identitarias pueden manipular e inclusive modificar una cultura que, en ese caso, no
tendrá gran cosa en común con lo que era antes. La cultura se origina, en gran parte, en
procesos inconscientes. La identidad remite a una norma de pertenencia, necesariamente
consciente porque está basada en oposiciones simbólicas.
En el campo de las ciencias sociales, el concepto de identidad cultural se caracteriza por
su polisemia y su fluidez. De reciente aparición, tuvo muchas definiciones y
reinterpretaciones. El concepto de identidad cultural surgió en los años cincuenta en
Estados Unidos. En ese momento, los equipos de investigación en psicología social
intentaban encontrar una herramienta adecuada para dar cuenta de los problemas de
integración de los inmigrantes. Este enfoque, que concebía la identidad cultural como
determinante de la conducta de los individuos y como más o menos inmutable, será
superada luego por concepciones más dinámicas, que no hacen de la identidad algo dado,
independiente del contexto relacional.
La cuestión de la identidad cultural remite lógicamente en un primer momento a la
cuestión más amplia de la identidad social, de la que es uno de los componentes. Para la
psicología social, la identidad es una herramienta que permite pensar la articulación de lo
psicológico y de lo social en el individuo. Expresa la resultante de las diversas
interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano y cercano. La identidad social
de un individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social:
pertenencia a una clase sexual, a una clase ataría, a una clase social, a una nación, etc.
La identidad permite que el individuo se ubique en el sistema social y que él mismo sea
ubicado socialmente.
Pero la identidad social no solo concierne a los individuos. Todo grupo está dotado de una
identidad que corresponde a su definición social, definición que permite situarlo en el
conjunto social. La identidad social es al mismo tiempo inclusión y exclusión: identifica al
grupo (son miembros del grupo los que son idénticos en una determinada relación) y lo
distingue de los otros grupos (cuyos miembros son diferentes de los primeros en La misma
relación). Desde esta perspectiva, la identidad cultural aparece como una modalidad de
categorización de la distinción nosotros/ellos, basada en la diferencia cultural.
LAS CONCEPCIONES OBJETIVISTAS Y SUBJETIVISTAS DE LA IDENTIDAD CULTURAL

Existe una relación estrecha entre la concepción de la cultura y la de la identidad cultural.
Los que asimilan la cultura a una “segunda naturaleza”, que se recibe como herencia y de
la que sería imposible escapar, conciben la identidad como algo dado que definiría de una
vez y para siempre al individuo y que lo marcaría de manera casi indeleble. Desde esta
perspectiva, la identidad cultural remitiría, necesariamente, al grupo original de
pertenencia del individuo. El origen, sus “raíces” según la imagen común, sería la base de
toda identidad cultural, es decir que definiría al individuo de manera certera y auténtica.
Esta representación casi genética de la identidad, que sirve de apoyo a las ideologías del
arraigo, termina en la “naturalización” de la pertenencia cultural. Dicho de otro modo, la
identidad seria preexistente al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella,
so pena de convertirse en un marginal, un “desarraigado”. Concebida de esta manera, la
identidad parece una esencia que no puede evolucionar y sobre la cual ni el individuo ni el
grupo tienen ninguna influencia.
Si se llega a los limites, la problemática del origen aplicada a la identidad cultural puede
finalizar en una consideración solo racial de los individuos y de los grupos, dado que, para
algunas tesis extremas, la identidad está prácticamente inscripta en el patrimonio
genético (véase, en especial, Van den Berghe [1981]). El individuo, por su herencia
biológica, nace con los elementos constitutivos de la identidad étnica y cultural, entre las
cuales se encuentran las características fenotípicas y las cualidades psicológicas
pertenecientes a la “mentalidad”, al “genio” propio del pueblo al que pertenece. La
identidad está basada en un sentimiento de pertenencia de algún modo innato. La
identidad se piensa como una condición inmanente del individuo y se la define de una
manera estable y definitiva.
En un enfoque culturalista, el acento no se pone en la herencia biológica, a la que no se
considera determinante, sino, por el contrario, en la herencia cultural, vinculada con la
socialización del individuo en el seno de su grupo cultural. Sin embargo, el resultado es
casi el mismo ya que, según este enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos
culturales que se le imponen, de manera que no podrá hacer otra cosa que identificarse
con su grupo de origen. También en este caso la identidad se define coma preexistente al
individuo. Toda identidad cultural aparece como consustancial con una cultura particular. Y
por lo tanto, se intentará establecer la lista de los atributos culturales que se supone
deben servir de apoyo a la identidad colectiva. El esfuerzo estará puesto en determinar las
invariantes culturales que permiten definir la esencia del grupo, dicho de otro modo, su
identidad “esencial”, casi invariable.
Otras teorías de la identidad cultural, calificadas de “primordialistas”, consideran que la
identidad etnocultural es primordial porque la pertenencia al grupo étnico es la primera y
las más fundamental de todas las pertenencias sociales, aquella en la que se crean los
vínculos más determinantes, porque se trata de vínculos basados en una genealogía
común (véase, especialmente, Geertz [19631). En el grupo étnico se comparten las
emociones y las solidaridades más profundas y más estructurantes. Definida de este
modo, la identidad cultural aparece como una propiedad esencial inherente al grupo
porque es transmitida en y por el grupo, sin referencia a los otros grupos. La identificación
va de suyo, porque ya está jugada desde el comienzo.
Lo que une a las diferentes teorías es una misma concepción objetivista de la identidad
cultural. Se trata en todos los casos de definir y de describir la identidad a partir de cierto
número de criterios determinantes, considerados “objetivos”, como el origen común (la
herencia, la genealogía), la lengua, la cultura, la religión, la psicología colectiva (la
“personalidad de base”), el vínculo con un territorio, etc. Para los objetivistas, un grupo sin
lengua propia, sin cultura propia, sin territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no
puede pretender constituir un grupo etnocultural. No puede reivindicar una identidad
cultural auténtica.
Estas definiciones de la identidad son muy criticadas par los que defienden una
concepción subjetivista del fenómeno identitario. La identidad cultural, según ellos, no
puede reducirse a su dimensión atributiva: no es una identidad recibida de una vez y para
siempre. Encarar el fenómeno de esta manera es considerarlo un fenómeno estático, fijo,
que remite a una colectividad definida de manera invariable y casi inmutable. Ahora bien,
para los “subjetivistas”, la identidad etnocultural no es otra cosa que un sentimiento de
pertenencia o una identificación con una colectividad más o menos imaginaria. Para estos
analistas, lo que cuenta son las representaciones que los individuos se hacen de la
realidad social y de sus divisiones.
Pero el punto de vista subjetivista llevado al extremo concluye en una reducción de la
identidad a una cuestión de elección individual arbitraria, puesto que cada uno es libre de
realizar sus propias identificaciones. Finalmente, tal identidad puede, según este punto de
vista, ser analizada coma una elaboración puramente fantasiosa, que nace de la
imaginación de algunos ideólogos que, persiguiendo fines más o menos confesables,
manipulan a masas más a menos crédulas. Si bien el enfoque subjetivista tiene el mérito
de dar cuenta del carácter variable de la identidad, tiene una tendencia a acentuar el
aspecto efímero de la identidad, cuando, en realidad, no es raro que las identidades sean
relativamente estables.
LA CONCEPCION RELACIONAL Y SITUACIONAL

Adoptar un enfoque puramente objetivo a puramente subjetivo para abordar la cuestión
de la identidad es encerrarse en un callejón sin salida. Es razonar haciendo abstracción
del contexto relacional, el único que puede explicar por qué, por ejemplo, en tal momento,
tal identidad se afirmó o, por el contrario, se reprimió en tal otro momento.
Si la identidad es una construcción social y no algo dada, sí está originada en la
representación, no por eso es una ilusión que dependería de la pura subjetividad de los
agentes sociales. La construcción de la identidad se hace en el interior de los marcos
sociales que determinan la posición de los agentes y por lo tanto orientan sus
representaciones y sus elecciones. Por otra parte, la construcción identitaria no es una
ilusión pues está dotada de una eficacia social, produce efectos sociales reales.
La identidad es una construcción que se elabora en una relación que opone un grupo a los
otros con los cuales entra en contacto. Fredrik Barth [1969] fue el pionero de esta
concepción de la identidad como manifestación relacional, que permite superar la
alternativa objetivismo/subjetivismo. Para Barth, hay que buscar aprehender el fenómeno
identitario en el orden de las relaciones entre los grupos sociales. Según él, la identidad es
un modo de categorización utilizado por los grupos para organizar sus intercambios. De
esta manera, para definir la identidad de un grupo, lo que importa no es hacer el
inventario del conjunto de los rasgos culturales distintivos, sino encontrar entre estos
rasgos los que son empleados por los miembros del grupo para afirmar y mantener una
distinción cultural. Dicho de otro modo, la diferencia identitaria no es la consecuencia
directa de la diferencia cultural. Una cultura particular no produce por sí misma una
identidad diferenciada: ésta solo puede ser el resultado de las interacciones entre los
grupos y de los procedimientos de diferenciación que instauran en las relaciones.
En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no son percibidos como
absolutamente determinados por su pertenencia etnocultural, ya que ellos mismos son los
actores que le atribuyen una significación a ésta en función de la situación relacional en la
que se encuentran. Esto lleva a considerar la identidad como algo que se construye y se
reconstruye constantemente en los intercambios sociales. Esta concepción dinámica de la
identidad se opone a la que la considera un atributo original y permanente, que no puede
evolucionar. Se trata, pues, de un cambio radical de problemática que centra el análisis en
el estudio de la relación y no en la búsqueda de una supuesta esencia que definiría la
identidad.
No hay identidad en sí, ni siquiera únicamente para sí. La identidad es siempre una
relación con el otro. Dicho de otro modo, identidad y alteridad tienen una parte en común
y están en una relación dialéctica. La identificación se produce junto con la diferenciación.
En la medida en que la identidad es siempre la resultante de un proceso de identificación
dentro de una situación relacional, en la medida, también, en que es relativa, pues puede
evolucionar si la relación cambia, sin duda sería mejor conservar como concepto
operatorio para el análisis el de “identificación” más que el de “identidad”. [Gallissot,
19871.
La identificación puede funcionar come afirmación o come asignación de identidad. La
identidad es siempre un compromiso, una negociación —podría decirse—, entre una
“auto-identidad” definida por sí misma y una “hetero-identidad” o una “exo-identidad”
definida por los otros [Simón, 1979, P. 24]. La hetero-identidad puede concluir en
identificaciones paradójicas: por ejemplo, en América Latina, a fines del siglo XIX y a
comienzos del XX, los inmigrantes sirio-libaneses, en general cristianos, que huían del
imperio Otomano, eran designados (y siguen siéndolo) como Turcos, porque llegaban con
un pasaporte turco cuando, justamente, lo que querían era no reconocerse come turcos.
Lo mismo sucedió con los judíos orientales que emigraron a América Latina en la misma
época.
De acuerdo con la situación relacional, es decir, en particular, la relación de fuerza entre
los grupos de contacto —que puede ser una relación de fuerzas simbólicas— la auto-
identidad tendrá más o menos legitimidad que la hetero-identidad. La hetero-identidad, en
una situación de dominación caracterizada se traduce en la estigmatización de los grupos
minoritarios. En muchos casos llega a la que se denomina “identidad negativa”. Definidos
como diferentes por los grupos mayoritarios, diferentes en relación con la referencia que
estos constituyen, los grupos minoritarios solo se ven reconocidos en una diferencia
negativa. De esta manera, se ve con frecuencia que los grupos minoritarios desarrollan
fenómenos comunes en los grupos dominados, de desprecio de sí mismos, vinculados con
la aceptación y la interiorización de la imagen de sí, construida por los demás. La
identidad negativa aparece, entonces, como una identidad vergonzosa y más o menos
reprimida, lo que muchas veces se traduce en un intento por eliminar, en la medida de lo
posible, los signos exteriores de la diferencia negativa.
Sin embargo, un cambio de la situación de relaciones inter-étnicas puede modificar
profundamente la imagen negativa de un grupo. Esto es lo que les sucedió a los Hmong,
refugiados de Laos en Francia en los años setenta. En Laos, donde constituían una minoría
étnica muy marginal, se los conocía como “Meo”, nombre que les habían puesto los Lao, el
grupo mayoritario. Para estos últimos, el término era sinónimo de “salvaje”, de
“atrasado”. Una vez en Francia, pudieron imponer en el escenario nacional el etnonímico,
“Hmong”, que en su lengua significa, simplemente, “hombre” y que implica una
representación mucho más positiva de ellos mismos que comparten, con otros refugiados
del sudeste asiático la imagen de “buen extranjero”, adaptable y trabajador. Otro
beneficio simbólico de este exilio (cuya realidad, no obstante, es dolorosa): los Hmong
tienen una nivelación inter-étnica en el conjunto de los refugiados de Laos y, en Francia,
están socialmente clasificados igual que los Lao y los sino-laosianos, que en su tierra solo
mostraban desprecio por ellos [Hassoun, 1988].
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales. Todos los grupos
no tienen el mismo “poder de identificación”, pues el poder de identificación depende de
la posición que se ocupa en el sistema de relaciones que vincula a los grupos entre sí. No
todos los grupos tienen la misma autoridad para nombrar y para nombrarse. Como explica
Bourdieu, en un artículo al que ya se considera clásico, “La identidad y la representación”
[1980], solo los que disponen de una autoridad legítima, es decir, de la autoridad
conferida por el poder, pueden imponer sus propias definiciones de ellos mismos y de los
otros. El conjunto de las definiciones identitarias funciona como un sistema de
clasificación que fija las posiciones respectivas de cada grupo. La autoridad legítima tiene
el poder simbólico de hacer reconocer como fundadas sus categorías de representación de
la realidad social y sus propios principios de división del mundo social y, por eso mismo,
hacer y deshacer los grupos.
De este modo, en Estados Unidos, el grupo dominante WASP (white, anglosaxon,
protestant) clasifica a los otros norteamericanos en la categoría de “grupos étnicos” o en
la categoría de “grupos raciales”. A la primera pertenecen los descendientes de
inmigrantes europeos no WASP; a la segunda, los norteamericanos “de color” (negros,
chinos, japoneses, puertorriqueños, mexicanos...). Según esta definición, los “étnicos” son
los otros, los que se alejan de una manera o de otra de la referencia identitaria
norteamericana. Los WASP, con un pase mágico, quedan fuera de esta identificación
étnica y racial. Están fuera de toda clasificación, “fuera de las categorías”, pues están por
encima de los clasificados.
El poder para clasificar lleva a la etnización de los grupos subalternos. Estos son
identificados a partir de características culturales externas que son consideradas
consustanciales y, por consiguiente, casi inmutables. Esto proporciona un argumento para
su marginación, incluso su inclusión en una minoría: son demasiado diferentes para estar
totalmente asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la asignación de
diferencias significa menos el reconocimiento de especificidades culturales que la
afirmación de la única identidad legitima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en
una política de segregación de los grupos minoritarios, conminados a mantener su lugar,
la que se les dio en función de la clasificación.
Si se entiende a la identidad como el lugar en el que se ponen en juego luchas, la noción
se vuelve problemática. Por lo tanto, no hay que esperar que las ciencias sociales den una
definición justa e irrefutable de tal o cual identidad cultural. No le corresponde ni a la
sociología ni a la antropología y mucho menos a la historia o a otra disciplina, decir cuál
sería la definición exacta de la identidad bretona o de la identidad Kabul, por ejemplo. No
te corresponde a la ciencia social pronunciarse sobre el carácter auténtico o abusivo de tal
identidad particular o en nombre de qué principio lo haría?). No es el científico el que tiene
que llevar a cabo “controles de identidad”. El papel del científico es otro: debe explicar los
procesos de identificación sin juzgarlos. Debe elucidar las lógicas sociales que llevan a los
individuos y a los grupos a identificar, etiquetar, categorizar, clasificar, y hacerlo de tal
manera y no de otra.
LA IDENTIDAD, UN ASUNTO DE ESTADO

Con la edificación de los Estados-naciones modernos, la identidad se volvió un asunto de
Estado. El Estado se convirtió en el gerente de la identidad para la cual se instauran
reglamentos y controles. En la lógica del modelo del Estado-nación está ser más o menos
rígido en materia de identidad. El Estado moderno tiende a la mono-identificación, ya sea
porque no reconoce más que una identidad cultural para definir la identidad nacional
(como en Francia), ya sea que, aunque admite cierto pluralismo cultural en la nación,
define una identidad de referencia, la única verdaderamente legitima (como en Estados
Unidos). La ideología nacionalista es una ideología de exclusión de las diferencias
culturales. Su lógica extrema es la de la “purificación étnica”.
En las sociedades modernas el Estado registra de manera cada vez más minuciosa la
identidad de los ciudadanos y en ciertos casos llega a fabricar documentos de identidad
“infalsificables”. Los individuos y los grupos son cada vez menos libres de definir ellos
mismos su propia identidad. Algunos Estados pluriétnicos imponen a sus habitantes la
mención de una identidad etnocultural o confesional en el documento de identidad, en
tanto que algunos no se reconocen en esa identificación. En caso de conflicto entre
diferentes componentes de la nación, este etiquetaje puede tener consecuencias
dramáticas, como se vio en el conflicto libanés o en el conflicto de Ruanda.
La tendencia a la mono-identificación, a la identidad exclusiva, gana terreno en muchas
sociedades contemporáneas. La identidad colectiva se declina en singular, tanto para uno
como para los demás. Cuando se trata de los otros, permite cualquier tipo de
generalización abusiva. El artículo definido identificador permite reducir de manera
fantasmática un conjunto colectivo a una personalidad cultural única, que con frecuencia
se presenta de manera despreciativa “el árabe es de tal manera...”, “los africanos son de
tal otra”.
El Estado-nación moderno se muestra infinitamente más rígido en su concepción y en su
control de la identidad de lo que eran las sociedades tradicionales. Contrariamente a una
idea recibida, las identidades etnoculturales en estas sociedades no estaban definidas
definitivamente. Así, es posible identificar a estas sociedades como “sociedades de
identidad flexible” [Amseile, 1990]. Estas sociedades le dan un amplio lugar a la novedad
y a la innovación social. Los fenómenos de fusión y de escisión étnicas son corrientes en
ellas y no implican, necesariamente, conflictos agudos.
No obstante, no habría que creer que la acción del Estado no implica ninguna reacción por
parte de los grupos minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada. El crecimiento
de las reivindicaciones identitarias que es posible observar en muchos Estados
contemporáneos es la consecuencia de la centralización y de la burocratización del poder.
La exaltación de la identidad nacional no puede más que implicar una tentativa de
subversión simbólica contra la inculcación de identidad. Como dice Pierre Bourdieu:
[...] los individuos y los grupos invierten en las luchas de clasificación todo su ser social,
todo lo que define la idea que se hacen de ellos mismos, todo lo impensado por lo que se
constituyen como “nosotros” en oposición a “ellos”, a los “otros” y al que abrazan con una
adhesión casi corporal. Lo que explica la fuerza movilizadora excepcional de todo lo que
se vincula con la identidad [198Gb, p. 69, nota 20].
Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no tanto en reapropiarse de una
identidad —una identidad específica que a menudo ha sido concedida par ci grupo
dominante— sino en volver a apropiarse de los medios para definir por sí mismos, según
criterios propios, su identidad. Entonces, se trata de transformar la hetero-identidad, que
con frecuencia es una identidad negativa, en identidad positiva. En un primer momento, la
revuelta contra la estigmatización se traducirá en el cambio total del estigma, coma en el
caso ejemplar de black is beautiful. Luego, en un segundo momento, el esfuerzo consistirá
en imponer una definición lo más autónoma posible de la identidad (para retomar el
ejemplo de los negros norteamericanos, véase la emergencia de la reivindicación de una
identidad “afro-americana” o de Black Muslims o, inclusive, de Black Hebrews).
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente implica en los miembros de un
grupo víctima de una discriminación un sentimiento fuerte de pertenencia a la
colectividad. La identificación con ésta será tanto más fuertemente reivindicada cuanto
más necesaria sea la solidaridad de todos para la lucha por el reconocimiento. Sin
embargo, el riesgo consiste en pasar de una identidad negada a desacreditada a una
identidad exclusiva, como la de los que pertenecen a un grupo dominante y en la que todo
individuo considerado miembro del grupo minoritario debería reconocerse a de otro modo
podría ser tratado coma un traidor. Este encierro en una identidad etnocultural, que en
ciertos casos borra todas las otras identidades sociales de un individuo, solo puede ser
mutilante para él, en la medida en que termina en la negación de su individualidad, coma
expuso Georges Devereux:
[...] cuando una identidad étnica hiper-investida oblitera todas las otras identidades de
clase, deja de ser una herramienta, y mucho más una caja de herramientas; se convierte
en [...] una camisa de fuerza. De hecho, la realización de una diferenciabilidad colectiva
par media de una identidad hiper-investida e hiper-actualizada puede [...] llevar a una
obliteración de la diferenciabilidad individual. [...]
Al actualizar su identidad étnica hiper-investida, se tiende cada vez más a minimizar e
inclusive a negar su propia identidad individual. Y, sin embargo, es la falta de similitud,
funcionalmente pertinente, de un hombre en relación con todos los demás, la que lo
vuelve humano: parecido a los otros precisamente por su alto grado de diferenciación.
Esto es lo que le permite atribuirse “una identidad humana” y, por consiguiente, también
una identidad personal [1972, pp. 162-1631.
LA IDENTIDAD MULTIDIMENSIONAL
Dada que la identidad es el resultado de una construcción social, participa de la
complejidad de lo social. Querer reducir cada identidad cultural a una definición simple,
“pura”, es no tener en cuenta la heterogeneidad de todo grupo social. Ningún grupo,
ningún individuo está encerrado a priori en una identidad unidimensional. Lo característico
de la identidad es, más bien, su carácter fluctuante que se presta a diversas
interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho, precisamente, es difícil definir la
identidad. Querer considerar a la identidad como monolítica impide comprender los
fenómenos de identidad mixta, frecuentes en toda sociedad. La pretendida “doble
identidad” de los jóvenes provenientes de la inmigración muestra en realidad una
identidad mixta [Giraud, 1987]. En estos jóvenes, contrariamente a lo que afirman algunos
análisis, no hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados,
hechos que explicaría su malestar identitario y su inestabilidad psicológica y/o social. Esta
representación, que es netamente descalificadora, surge de la imposibilidad para pensar
lo mixto cultural. Se explica, también, por el temor obsesivo a un doble juramento de
fidelidad, sostenido por la ideología nacional. En realidad, como cada uno lo hace a partir
de las diferentes pertenencias sociales (de sexo, de edad, de clase social, de grupo
cultural...), el individuo que forma parte de varias culturas fabrica, a partir de estas
diferencias materiales, su identidad personal única llevando a cabo una síntesis original. El
resultado es una identidad sincrética y no doble, si con esto se entiende una adición de
dos identidades en una sola persona. Como ya se dijo, esta “fabricación” no puede
hacerse más que en función de un marco de relación especifico en una situación
particular. Recurrir a la noción de “doble identidad” incluye las luchas de clasificación de
las que hablamos antes. La concepción negativa de la “doble identidad” permite
descalificar socialmente a ciertos grupos, especialmente las poblaciones de inmigrantes.
Inversamente, algunos quieren rehabilitar a estos grupos y elaboran un discurso que hace
la apología de la “doble identidad” como si representara un enriquecimiento de la
identidad. Pero, cualquiera sea la representación, positiva o negativa, de la supuesta
“doble identidad”, ambas se originan en el mismo error analítico. Los encuentros de los
pueblos, las migraciones internacionales, multiplicaron estos fenómenos de identidad
sincrética cuyo resultado desafía a menudo las expectativas, especialmente cuando éstas
se basan en una concepción exclusiva de la identidad. Para tomar un ejemplo, en el
Maghreb tradicional, no era raro que las viejas familias judías presentes desde hace siglos
fueran designadas con el calificativo de “judíos árabes”, dos términos que hoy parecen
poco conciliables desde el aumento de los nacionalismos. En un contexto muy diferente,
en el Perú contemporáneo, existen peruanos que son calificados como chinos y que se
reconocen como tales. Son los descendientes de los inmigrantes chinos que llegaron al
Perú en el siglo XIX, después de la abolición de la esclavitud. Hoy se sienten plenamente
peruanos pero también siguen fuertemente vinculados con la identidad china. Esto no
choca en Perú, país que reeligió, recientemente, a un hijo de inmigrantes japoneses (una
“segunda generación”) como presidente de la República, sin que la gran mayoría de los
peruanos (incluso los que no votaron por él) consideraran que esto pudiera ser una
amenaza para la identidad nacional. De hecho, cada individuo integra, de manera
sintética, la pluralidad de las referencias identificatorias que están vinculadas con su
historia. La identidad cultural remite a grupos culturales de referencia, cuyos límites no
coinciden. Cada individuo es consciente de tener una identidad de geometría variable,
según las dimensiones del grupo en el que encuentra referencia en tal o cual situación
relacional. Un mismo individuo, por ejemplo, puede definirse, según el caso, como renano,
como bretón, como francés, como europeo, hasta como occidental. La identidad funciona,
para decirlo de algún modo, según el modelo de las muñecas rusas, embutidas unas
dentro de las otras [Simón, 1979, p. 31]. Pero si bien la identidad es multidimensional,
esto no quiere decir que pierda su unidad. Esta identidad con múltiples dimensiones en
general no plantea problemas y es admitida sin demasiadas reservas. Lo que a algunos les
molesta es una identidad “doble”, con los dos polos de referencia situados en el mismo
nivel. No obstante, no se ve por qué la capacidad para integrar varias referencias
identificatorias en una sola identidad no podría funcionar en este caso, salvo que una
autoridad dominante lo prohibiera en nombre de la identidad exclusiva. Es verdad que,
incluso en el caso de una integración de dos referencias identitarias del mismo nivel en
una sola identidad, los dos niveles son raramente equivalentes, pues remiten a dos grupos
que, por su parte, casi nunca están en una posición equivalente en el marco de una
situación dada.
LAS ESTRATEGIAS IDENTITARIAS

Si la identidad es tan difícil de delimitar y de definir es precisamente por su carácter
multidimensional y dinámico. Esto es lo que le confiere su complejidad pero también lo
que le otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se presta a reformulaciones,
incluso a manipulaciones. Para subrayar esta dimensión cambiante de la identidad, que no
constituye nunca una solución definitiva, ciertos autores usan el concepto de “estrategia
identitaria”. Desde esta perspectiva, la identidad es un medio para alcanzar un fin. La
identidad no es, por lo tanto, absoluta, sino relativa. El concepto de estrategia indica
también que el individuo, como actor social, no carece de cierto margen de maniobra. En
función de su apreciación de la situación, utiliza de manera estratégica sus recursos
identitarios. En la medida en que la identidad es un lugar en el que ponen en juego luchas
sociales de “clasificación”, según la expresión de Bourdieu, cuyo objetivo es La
reproducción o la inversión de las relaciones de dominación, la identidad se construye a
través de las estrategias de los actores sociales. Sin embargo, recurrir al concepto de
estrategia no debe llevar a pensar que los actores sociales son perfectamente libres para
definir su identidad según sus intereses materiales y simbólicos del momento. Las
estrategias deben considerar, necesariamente, la situación social: la relación de fuerza
entre los grupos, las maniobras de los otros, etc. Por consiguiente, si por su plasticidad La
identidad se presta a la instrumentación —como dice Devereux es una herramienta e
inclusive una “caja de herramientas”—, ni los individuos ni los grupos pueden hacer lo que
se les ocurra en materia de identidad: la identidad es siempre la resultante de la
identificación que los otros nos imponen y que cada uno afirma. Un tipo extremo de
estrategia de identificación consiste en ocultar la identidad para escapar de la
discriminación, del exilio o de una masacre. Un caso histórico ejemplar de esta estrategia
es el de los marranos. Los marranos son los judíos de la península ibérica que se
convirtieron exteriormente al catolicismo en el siglo XV, para escapar de la persecución y
de la expulsión, pero siguieron siendo fieles a su fe ancestral y mantuvieron secretamente
algunos ritos tradicionales. Así, la identidad judía pudo transmitirse clandestinamente en
cada familia durante siglos, de generación en generación, hasta que pudo afirmarse
públicamente nuevamente. Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentada en
las relaciones entre grupos sociales. La identidad no existe en sí, independientemente de
las estrategias de afirmación identitaria de los actores sociales que son, al mismo tiempo,
el producto y el soporte de las luchas sociales y políticas [Bell, 1975]. El acento en el
carácter estratégico fundamental de la identidad permite superar el falso problema de la
veracidad científica de las afirmaciones identitarias. El carácter estratégico de la
identidad, que no implica necesariamente, como recuerda Bourdieu, una perfecta
conciencia de los fines perseguidos por parte de los individuos, tiene la ventaja de que
permite dar cuenta de los fenómenos de eclipse o de despertar identitario, que provocan
tantos comentarios discutibles pues, en general, están marcados por un cierto
esencialismo. Por ejemplo, lo que se denominó, en los años setenta, tanto en América del
Sur como en América del Norte, el “despertar indígena” no puede considerarse la
resurrección pura y simple de una identidad que se habría eclipsado y que habría
permanecido invariable (algunos autores hablan, equivocadamente, de un “estado de
hibernación” para describir este fenómeno). En realidad, se trata de una reinvención
estratégica de una identidad colectiva en un contexto completamente nuevo, el del
ascenso de los movimientos de reivindicación de las minorías étnicas en los Estados-
naciones contemporáneos. De una manera más general, el concepto de estrategia puede
explicar las variaciones identitarias, lo que se podría denominar los desplazamientos de la
identidad. Muestra la relatividad de los fenómenos de identificación. La identidad se
construye, se deconstruye y se reconstruye según las situaciones. Está en un continuo
movimiento; cada cambio social la lleva a reformularse de una manera diferente. En un
estudio muy sugerente, Françoise Morin [1990] analiza las recomposiciones de la
identidad de los inmigrantes haitianos en Nueva York. La primera generación de la primera
gran ola migratoria (años sesenta) provenía de la elite mulata de Haití y optó por la
asimilación a la nación norteamericana diferenciándose de los negros norteamericanos
para escapar de la relegación social, jugando con todo lo que podía evocar cierta blancura
y “distinción”. La segunda ola migratoria (años setenta), compuesta esencialmente por
familias de clase media (negras), elige otra estrategia frente las dificultades para
integrarse: afirman su identidad haitiana con el fin de evitar el riesgo de que los
confundan con los negros estadounidenses. La utilización sistemática del francés inclusive
en público, y el esfuerzo por hacerse reconocer como grupo étnico especifico son los
instrumentos privilegiados de esta estrategia. En cuanto a los jóvenes haitianos, sobre
todo los de la “segunda generación”, sensibles a la desvalorización social cada vez más
acentuada de la identidad haitiana en los años ochenta en Estados Unidos, por el drama
de los boat people haitianos que no lograron llegar a la costa de Florida y por la
clasificación de la colectividad como “grupo de riesgo” a causa del desarrollo del SIDA,
reprimen esta identidad y reivindican una identidad transnacional caribeña, aprovechando
el hecho de la conversión de Nueva York, como efecto de la inmigración, en la primera
ciudad caribeña del mundo.
LAS “FRONTERAS” DE LA IDENTIDAD

El ejemplo precedente muestra claramente que toda identificación es al mismo tiempo
diferenciación. Para Barth [19691, en el proceso de identificación lo primero es,
justamente, esa voluntad de marcar el límite entre “ellos” y “nosotros” y, por lo tanto, de
establecer y mantener lo que se denomina “frontera”. Más precisamente, la frontera
establecida es el resultado de un compromiso entre la identidad que el grupo pretende
darse y la que los otros quieren asignarle. Por supuesto que se trata de una frontera
social, simbólica. Puede, en ciertos casos, tener contrapartidas territoriales, pero no es
esencial. Lo que separa a dos grupos etnoculturales no es, al comienzo, la diferencia
cultural, como imaginan equivocadamente los culturalistas. Una colectividad puede
funcionar perfectamente admitiendo dentro de sí cierta pluralidad cultural. Lo que crea la
separación, la “frontera”, es La voluntad de diferenciarse y la utilización de ciertos rasgos
culturales como marcadores de identidad especifica. Grupos muy cercanos culturalmente
pueden considerarse completamente extraños unos de otros, incluso ser hostiles,
oponiéndose en un elemento aislado del conjunto cultural. El análisis de Barth permite
escapar de la confusión, tan frecuente, entre “cultura” e “identidad”. Participar de tal
cultura particular no implica automáticamente tener tal identidad particular. La identidad
etnocultural utiliza la cultura, pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede
instrumentarse de manera diferente, hasta opuesta, en diversas estrategias de
identificación. Según Barth, la etnicidad, que es el producto del proceso de identificación,
puede definirse como la organización social de la diferencia cultural. Para explicar la
etnicidad, lo que importa no es estudiar el contenido cultural de la identidad sino, más
bien, los mecanismos de interacción que, usando la cultura de manera estratégica y
selectiva, mantienen o cuestionan las “fronteras” colectivas. Contrariamente a una
convicción ampliamente expandida, las relaciones continuas en el largo plazo entre dos
grupos étnicos no logran borrar progresivamente, de manera obligatoria, las diferencias
culturales. Al contrario, muchas veces estas relaciones se organizan de manera de
mantener la diferencia cultural. A veces, implican incluso una acentuación de esta
diferencia, por medio de la defensa (simbólica) de las fronteras identitarias. Sin embargo,
las “fronteras” no son inmutables. Para Barth, toda frontera es concebida como una
demarcación social que puede ser constantemente renovada en los intercambios. Todo
cambio en la situación social, económica o política puede producir desplazamientos de las
fronteras. El estudio de estos desplazamientos es necesario si se quieren explicar las
variaciones de la identidad. El análisis de la identidad no puede, por consiguiente,
conformarse con un enfoque sincrónico y también debe hacerse en el plano diacrónico.
Por lo tanto, no existe identidad cultural en sí, definible de una vez y para siempre. El
análisis científico debe renunciar a la pretensión de encontrar la verdadera definición de
las identidades particulares que estudia. La cuestión no es saber, por ejemplo, quiénes
son “verdaderamente” los corsos, sino que esto significa recurrir a la identificación
“corso”. Si admitimos que la identidad es una construcción social, la única pregunta
pertinente es la siguiente: “¿Cómo, por qué y por quién, en tal momento y en tal contexto,
se produjo, mantuvo o se cuestionó tal identidad particular?”
Negros de alma. Raza y procesos de
subjetivación juveniles en torno a los
Bailes de Cuarteto (Córdoba, Argentina)
Gustavo Blázquez 1
“Mira. Un negro. . .Mamá, mira, un negro!. . .Tengo miedo”

Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.
“¿Es que antes no había?”

Hugo Ratier. El cabecita negra.
“¿Sabés una cosa? Ser negro ya no es lo de antes”

Carlos “La Mona” Jiménez.
Argentina es, según la representación oficial compartida y sostenida por di-

ferentes agentes en los más variados escenarios sociales, un país sin razas ni
racismo. En este país sudamericano no existirían conflictos raciales dado que,
según reza un chiste popular acerca de los orígenes de la población nacional,
“los argentinos descienden de los barcos”. Por medio de esta forma humorís-
tica que invisibiliza, entre otros, a los esclavos africanos también descendidos
de otros barcos se repudia toda presencia que no tenga un origen europeo y
blanco como parte integrante de la sociedad nacional. 2
A diferencia de otros estados americanos con gran presencia indígena y/o de
descendientes de esclavos africanos, Argentina es imaginada como una nación
blanca y europea o, según el ideario de quienes organizaron el Estado nacional
en el pasaje del siglo XIX al XX, un “crisol de razas”. 3 Sin embargo, pareciera
que el proceso de fundición de los diferentes grupos étnicos o raciales no fue
tan eficaz cuanto se deseara. De este modo, términos como coyas, criollos, ne-
gros, indios, gallegos, tanos, chinos, coreanos, judíos, rusos, turcos, gitanos, paraguas,
bolitas4, forman parte de un vocabulario cotidiano con el cual se designaría a
aquellos argentinos que no se licuaron suficientemente en el crisol.
Entre los numerosos enunciados que forman parte del sentido común nacio-
nal –y por lo tanto blanco– encontramos la afirmación de que alguien es negro
no por el color de su piel sino de alma. Los términos negro y negra no designarían
solamente a sujetos de raza negra sino a algunos individuos (casi) independien-
Estudios en Antropología Social, Vol. 1, N o 1. CAS-IDES, julio 2008. ISSN 1669-5-186

8 Gustavo Blázquez
temente del color de su piel. Negro devino una condición del sujeto separada
(parcialmente) de la determinación genética.
Los negros y negras de alma, de acuerdo con el punto de vista de aquellos que
no se describen a sí mismos como tales, se caracterizarían en el plano estético
por su “mal gusto” (mersas); y en el plano ético por su falta de dedicación al
trabajo (vagos) y su carácter peligroso (choros). 4 En el plano erótico, estos sujetos
se distinguirían por ser simultáneamente objetos sexuales desvalorizados dado
que los hombres carecen de belleza (fieros) y las mujeres de virtud (putas) y
objetos reconocidos y temidos por su potencia sexual (calientes).
Estas operaciones de clasificación social, de acuerdo a nuestra hipótesis de
lectura, forman parte de la repetición –siempre igual, siempre diferente– de un
discurso discriminatorio en el actual contexto post-imperial (Ribeiro, 2005). 5
Este discurso de odio podría entenderse como una variación, en otro tiempo
y lugar histórico, del “discurso racista estereotípico en su momento colonial”
caracterizado, según Homi Bhabha, por: (1) apoyarse en el reconocimiento y el
repudio de las diferencias raciales/culturales/históricas; (2) tener una función
estratégica “de creación de un espacio para ‘pueblos sujetados’ a través de la
producción de conocimiento en cuyos términos se ejerce vigilancia y se esti-
mula una forma compleja de placer/displacer” (Bhabha, 1998:111); (3) buscar
legitimarse a través de la producción de un conocimiento del colonizador y del
colonizado en forma de estereotipos antitéticos. 6
Los ejercicios clasificatorios que forman este discurso incluyen la participa-
ción de diferentes medios estéticos verbales y no verbales. Los mismos pue-
den considerarse como performances o “conductas realizadas por segunda vez”
(Schechner, 2000) que en su repetición realizan al poder como discurso (cf.:
Butler, 2002:316; Parker y Sedgwick, 1995). Según sostenemos en el trabajo, es
en estas performances donde se construyen unas subjetividades plurales, contra-
dictorias, heteroglósicas (Voloshinov, 1992), afectivas y performativas para cuyo
análisis nos valdremos de herramientas tomadas de la teoría post-feminista, la
post-colonial 7 y el psicoanálisis. ¿Qué resignificaciones de las categorías negro y
negra pueden reconocerse en los procesos de clasificación social en el contexto
argentino y específicamente cordobés? ¿Quiénes y cómo se apropian de estos
términos y resisten las connotaciones negativas de las palabras transformándo-
las en causa identitaria? ¿Qué dimensiones del discurso discriminatorio o del
“lenguaje de odio” (Butler, 2004) se reproducen en las operaciones de resisten-
cia?
Para explorar estas cuestiones referidas a las políticas y poéticas de la raza
analizaremos los procesos sociales locales de resignificación del término negro
entre los negros cordobeses que participan en los bailes de Cuarteto. No conside-
raremos aquí cómo la figura del negro cordobés se realiza en un escenario nacio-
Negros de alma 9
nal y en relación a otros estereotipos regionales. Por el contrario, focalizaremos

nuestra mirada en los usos de la categoría realizados por aquellos sujetos con-
siderados localmente como negros de alma a partir de sus gustos musicales y
prácticas de divertimento. ¿Quiénes son los negros para los negros cuarteteros?
Las preguntas planteadas buscarán sus respuestas en los datos elaborados
durante una etnografía centrada en los bailes de Cuarteto entre 2000 y 2002
en la ciudad y provincia de Córdoba. El trabajo de campo incluyó observa-
ción participante en los bailes tanto de las prácticas de los artistas como del
público; acompañamiento de los músicos durante algunas giras por el interior
provincial y provincias vecinas; entrevistas informales con bailarines durante
el baile y entrevistas focalizadas individuales y colectivas en otros ámbitos co-
mo la escuela, el hogar, la plaza del barrio, una esquina, etc. Conjuntamente se
analizaron documentos periodísticos gráficos, radiales y televisivos así como
material discográfico. Las observaciones sobre el discurso dominante acerca
de los negros y los cuarteteros provienen de la “escucha flotante” en los mun-
dos académicos que el autor frecuenta como nativo y de la lectura de la prensa
local.
Cuarteteros, bailarines y ambienteros

Cuarteteros, bailarines y ambienteros son tres términos usados por diferentes agen-
tes sociales para nombrar a quienes concurren a los bailes de Cuarteto. Aunque
el referente parecería ser idéntico, el uso diferencial de estos términos (re)pro-
duce determinadas diferencias en el objeto denotado.
El término cuartetero/a es utilizado para designar a quienes disfrutan de la
música de Cuarteto. Gustar del Cuarteto supone diversas formas de apropiación
de la música ya sea en el baile; a través de los discos que se usan para animar
una fiesta doméstica en el patio de la casa o para reanimarse durante la lim-
pieza de esa misma casa a la mañana siguiente; por medio de las estaciones de
FM que difunden casi exclusivamente música de Cuarteto como “Radio Popu-
lar” o “Radio Suquía”; gracias a las publicaciones, los programas televisivos,
los posters, las remeras y otras mercancías; etc. Todos los sujetos que disfrutan
del Cuarteto y en especial aquellos que concurren a los bailes son llamados y
se llaman a sí mismos cuarteteros. Los empresarios, los asistentes, los artistas y
todo aquel que aparezca relacionado con este “mundo del arte“ (Becker, 1982)
también es considerado o se considera un cuartetero. Cuartetero aparece enton-
ces como una categoría social a través de la cual se define a los consumidores
y productores de un género artístico local, quienes a pesar de diferenciarse por
su dispares posiciones de clase, género, edad, participación en el proceso de
producción artístico, etc., se (re)unifican bajo una misma preferencia estética.
10 Gustavo Blázquez
Junto con esta afirmación de un gusto y la aserción de una identidad positi-

va, que procura incluso identificar a la Provincia de Córdoba –tarea a la cual se
incorporaron los poderes del Estado que en el 2000 definieron al Cuarteto como
género folklórico local y sancionaron al 4 de Junio como “Día del Cuarteto”–
, el término cuartetero contiene una faz denigrante y siniestra. Desde el punto
de vista dominante, los cuarteteros son unos negros y el Cuarteto es una música
simple sin ningún tipo de valor artístico que se conforma al gusto de los suje-
tos de los sectores populares. La figura de el negro cuartetero aparece así como
la expresión hiperbólica de todo aquello que los sectores hegemónicos locales
dicen no ser, no haber sido y no desear ser.
La figura resultante, expresión de lo más bajo en términos bajtinianos (Baj-
tin, 1987) y peligroso para los sectores hegemónicos, es (re)integrada subordi-
nadamente por medio del humor y la caricaturización que construyen un (es-
tereo)tipo humano local: el negro cordobés. Este personaje, caracterizado por ser
cuartetero, alegre, pobre y bastante afín a las bebidas alcohólicas, es encarna-
do por algunos artistas del género como Carlos “La Mona” Jiménez o Rodrigo.
También aparece representado icónicamente en publicaciones de gran circula-
ción como el matutino La Voz del Interior o en otras de carácter efímero como El
Rocha. Un comic de Más R . La Primera Historieta Cuartetera. 8
Excluida del campo de la producción artística y comercial, no es extraño que
la contrafigura femenina de este negro no encuentre una materialización artísti-
ca que venga a rescatarla del campo de lo abyecto al cual son arrojados todos los
negros cuarteteros por parte de los grupos dominantes locales. La negra cuartetera,
empezando por la opinión de los negros cuarteteros, es una figura denigrada que
está asociada a una libre disponibilidad sexual y a un uso que puede hacerse
de la misma incluso, a diferencia de la prostituta, sin mediación económica.
“Se pinto como india / buscándote guerra / te guiña el ojito / te invita a la
fiesta / te aprieta, te suelta / y goza la negra / es un bomboncito / la negra za-
fada” según la descripción ofrecida por la canción de Jiménez La negra zafada.
En esta composición el artista describe el atuendo de la negra: “Polleritas cortas
/ y botas plateadas / bailando cantando / y meneando su cuerpo / llena de
collares / y blusa rayada /hay va, hay va /la negra zafada”. En el tema La Negra
el mismo artista ofrece una enumeración de las características psicológicas de
este estereotipo entre las que se encuentran el ser “divertida, presumida, deci-
dida, cometida, consentida, atrevida”. Estas propiedades atraen al sujeto mas-
culino quien concluye afirmando “Me voy con la negra/adonde ella quiera/la
tengo en la mira/no se va a escapar”. Así, la negra es acusada por mantener
tantas relaciones sexuales como una puta aunque sólo por placer. En más de
una oportunidad y en más de un baile escuché afirmar tanto a cuarteteros como
a cuarteteras: “las que vienen al baile son todas unas negras putas.” En este sentido,
Negros de alma 11
los bailes perdieron su antigua función de mercado matrimonial para trans-

formarse en un mercado erótico y un espacio de entrenamiento en técnicas de
seducción heterosexual. 9
Muchos de aquellos que disfrutan de los bailes de Cuarteto y asisten a los
mismos todos los fines de semana, y que por lo tanto son clasificados por quie-
nes no frecuentan estos espacios de divertimento nocturno como cuarteteros, no
desean ser identificados ni se identifican con los negros cuarteteros. En general
estos sujetos prefieren a los grupos que cultivan el estilo fiestero y reservan la ca-
tegoría de (negro) cuartetero para aquellos que gustan del estilo cuarteto-cuarteto,
en especial para los seguidores de Jiménez a quienes consideran unos auténti-
cos negros. 10 En estos bailes es posible encontrar con mayor frecuencia jóvenes
y adolescentes que inscriben sobre su superficie corporal las marcas del estilo
(más) cuartetero, variables de acuerdo a la moda. Este estilo supone diseños ca-
pilares, adornos corporales, vestimentas, calzados, formas de mover el cuerpo,
de hablar, en síntesis, un habitus (Elias, 1982) construido como distintivo de un
tipo de persona o un estereotipo. 11 Estos sujetos que se asumen como negros
cuarteteros dicen serlo “de corazón” cuando encarnan con su cuerpo una imagen
despreciada por los dominantes y de este modo, de acuerdo con sus expresio-
nes, son capaces de “ponerle el pecho” a la discriminación. Así, mientras algunos
agentes buscan alejarse del estereotipo del negro o la negra cuartetera, otros no
intentan ocultar sus gustos y por el contrario ponen todo su self al servicio de
la identificación y el reconocimiento con y en un estigmatizado estilo cuartetero.
El término bailarín, a diferencia de cuartetero, no tiene una difusión más allá de
los mundos de los cuartetos. Quienes concurren a los bailes son para los artistas
y productores, antes que cuarteteros, bailarines. De este modo, bailarín describe
a un sujeto no tanto a partir de la práctica de la danza, sino por frecuentar los
bailes y ubicarse como consumidor. Para los publicistas y productores, espe-
cialmente de los grupos fiesteros, el término bailarín además de su orientación
comercial evita la estigmatización que carga el término cuartetero y les permi-
te intentar dirigirse e implicar a un público más amplio en términos de clases
sociales o a un público que no gusta de ser confundido con los negros.
Junto con cuartetero y bailarín, los jóvenes y adolescentes que concurren a los
bailes de Cuarteto, suelen utilizar el término ambientero para describir a los suje-
tos que participan en esta forma de entretenimiento. Un ambientero es un sujeto
para quien el baile se ha convertido en una interacción rutinaria que pasa a ser
entendida como “natural”. En este sentido, un ambientero y un cuartetero serían
idénticos y así, la condena social que pesa sobre unos es semejante a la que car-
gan los otros. Sin embargo, como ya señaláramos, el término cuartetero no habla
necesariamente de la experiencia de participar en el baile mientras el término
ambientero está estrictamente reservado para aquellos que han hecho de este es-
pacio social su ambiente “natural”. También, a semejanza del término bailarín,

los vocablos ambientero o ambientera tienen una difusión escasa más allá de los
mundos de los cuartetos (el ambiente) y no suele ser utilizado ni por la prensa,
ni por los discursos académicos.
En síntesis, bailarines es un término local utilizado por los productores pa-
ra describir a los conjuntos de agentes, en general jóvenes, que frecuentan los
bailes de Cuarteto. Cuartetero, con su mayor difusión, supone un conjunto más
amplio de agentes dado que incluye a todos aquellos que se asocien o formen
parte de esos mundos cualquiera sea su posición. Ambientero, por su parte, es
una voz utilizada por los propios sujetos para describir el tipo de experiencia
propio de los bailarines aunque su uso remita a las connotaciones asociadas con
el término cuartetero.
Al mismo tiempo, mientras el término bailarín no tiene una asociación directa
con categorías racializadas y parece ser poco fructífero a la hora de convertirse
en causa identitaria, los vocablos cuartetero y ambientero llevan adherida una
valoración clasista expresada en términos raciales lo cual les permite actuar
discursivamente, al igual que negro, como un objeto tanto de deseo como de
escarnio.
Por último debemos señalar que mientras los sustantivos cuartetero y ambien-
tero reconocen la existencia de una forma gramatical femenina, el término bai-
larín no posee una forma capaz de describir la experiencia exclusivamente fe-
menina de estar en el baile. Una mujer que va al baile no es nombrada por el
discurso local como una “bailarina”. Así mientras los hombres pueden escoger
entre llamarse/ser llamados cuarteteros, ambienteros o bailarines, una mujer no
puede sino ser una cuartetera o una ambientera y por lo tanto una negra. Para ser
incluida dentro del grupo de los bailarines las mujeres deben asociarse con los
hombres y así la integración en un grupo heterogenérico o la formación de una
pareja heterogenérica son algunas de las posibilidades tácticas al alcance de las
mujeres para evitar ser considerada unas negras cuarteteras o ambienteras. 12
Negros de alma
Entre los negros cuarteteros entrevistados, como en otros grupos sociales loca-
les, considerar a las relaciones sociales en términos raciales no aparece como
una forma de racismo porque precisamente la calificación de negro no estaría
determinada por el cromatismo tegumentario. Esta negación del racismo a par-
tir del uso de categorías propias de dicho régimen discursivo permite sostener
simultáneamente y de modo no problemático dos series de enunciados contra-
dictorios. Los sujetos sostienen que si bien Argentina no es un país racialmente
diverso, los negros, ya no “de piel” sino “de alma”, forman una parte importante
Negros de alma 13
de la población nacional. También se asevera que Argentina no es un país racista

aunque los negros están entre nosotros con sus (malos) gustos y sus (peligrosas)
prácticas que contaminan nuestro mundo civilizado. 13
Por medio de este uso particular del racismo, las diferencias sociales son
retrotraídas a unas diferencias raciales/biológicas, y por lo tanto “naturales”,
aunque no se basen en una raza biológicamente definida. La (des)racialización
de los afro-descendientes y la racialización de los subalternos abren la posi-
bilidad de que cualquier sujeto pueda devenir un negro, independientemente
del color de su piel. De este modo se produce un régimen sensorial y moral
enloquecido donde los negros no siempre tienen piel oscura. En este universo
donde la raza es una categoría moral y estética surge una fantasía terrorífica
donde todos son sospechosos de ser negros y por lo tanto permanentemente se
generan (nuevas) marcas distintivas que permitan separar a unos de otros. 14 La
multiplicación de indicadores del carácter de negro y la falta de acuerdo acerca
de los mismos puede considerarse un síntoma de este régimen discursivo que
se desestabiliza aún más cuando abandona la fundamentación de la raza en la
materia del cuerpo y la funda sobre las inmateriales formas del alma. 15
El alma, como sostiene Foucault (1989:36), aparece como “efecto e instrumen-
to de una anatomía política” en tanto realidad incorpórea que habita al sujeto y
que desde su interior lo provee de una existencia. Entre los bailarines entrevis-
tados el alma está racialmente determinada aunque de un modo diferente de la
situación colonial analizada por Fanon (1972) donde las relaciones de domina-
ción coloniales producen la sustitución del esquema corporal por un esquema
racial epidérmico a partir de la creación de un significante piel/raza en torno
al cual se construye una superficie corporal exterior que determina un interior
del sujeto.
El proceso de racialización de las relaciones sociales tiene una larga historia
que podría trazarse en una larga duración hasta los tiempos virreinales, con
la aplicación de la política de las dos repúblicas por parte de la corona espa-
ñola que separaba en diferentes castas a españoles, criollos, mestizos, negros
e indios. Cuando el mestizaje biológico hizo imposible confiar ciegamente en
las diferencias fenotípicas como índices de discriminación se fundó una políti-
ca de las vestimentas, autorizando diferentes tipos de vestimentas y tejidos de
acuerdo a la casta a la cual se perteneciera (cf.: Abercombie, 1992; Punta, 1997).
Un caso del funcionamiento siempre conflictivo de esta política es narrado por
Concolorcorvo (1999:25), seudónimo de un viajero del siglo XVIII, que cuenta
un caso acontecido en Córdoba donde una negra aparentemente un tanto en-
greída se vistió con ropa prohibida para su casta y fue brutalmente castigada
por las damas blancas de la ciudad.
Un pliegue fundamental en este proceso lo constituye el discurso médico hi-

gienista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX que utilizó las catego-
rías raciales y biológicas como clave interpretativa de su época. Uno de sus más
conspicuos productores, José María Ramos Mejía, escribía en Las Multitudes Ar-
gentinas, texto inspirado en La Psicología de las Masas de Gustave Le Bon:
Cualquier craneota inmediato es más inteligente que el inmigrante recién

desembarcado en nuestra playa. Es algo amorfo, yo diría celular en el sen-
tido de su completo alejamiento de todo lo que es mediano progreso en la
organización mental. Es un cerebro lento, como el del buey a cuyo lado ha
vivido (Ramos Mejía, 1951:30).
Los inmigrantes no resultaron tan “civilizados” como los imaginados por

Alberdi y dado su potencial de “disolver la raza nacional en formación” fue-
ron considerados tan peligrosos como lo fueron anteriormente los indios, los
negros y los gauchos. Así, en estas playas a las cuales, según los grupos diri-
gentes de la nación, arribaban especimenes biológicamente inferiores, degene-
rados, (palurdos) que la educación nacional debía transformar se (re)produjo la
misma doble operación realizada en la época por las potencias coloniales en las
propias metrópolis europeas. 16
Las propiedades de los negros de las colonias fueron trasladadas a los secto-
res subalternos de las sociedades imperiales y también de los estados naciona-
les que se estaban configurando a partir de los restos de los imperios coloniales
ibéricos.
Los estereotipos raciales construidos para las clases peligrosas fueron, según
Mc Clintock (1995:54), sistemáticamente, aunque con frecuencia contradictoria-
mente, diseñados para “elaborar minuciosos matices de diferencias en la cual
jerarquías sociales de raza, clase y género, se superponían unas a otras en un
gráfico tridimensional de comparaciones”. La relación entre estos principios
clasificatorios puede detectarse en el caso argentino, hacia el 1900, en el uso de
ciertas premisas estéticas hegemónicas como el rechazo del alto contraste de co-
lor, el brillo, la estridencia, la exageración, y todo otro estímulo que tensionase
el sistema nervioso, para indicar distinciones de clase y género. Estos estímulos
eran considerados de “mal gusto”, “degenerados”, y propios de los negros y de
los homosexuales. Como señala Ramos Mejía, el guarango:
. . .es un invertido del arte y se parece a los invertidos del instinto sexual que
revelan su potencia dudosa por una manifestación atrabiliaria de los apeti-
tos. Necesita de ese color vivísimo, de esa música chillona, como el erotó-
mano del olor intenso de la carne; quiere las combinaciones bizarras y sin
gusto de las cosas, como éste de las actitudes torcidas y de los procedimien-
Negros de alma 15
tos escabrosos, para satisfacer especiales idiosincrasias de su sensibilidad

(Ramos Mejía, 1951:315).
Otro pliegue de fundamental importancia en este proceso por medio del cual
la raza se desprende parcialmente de la epidermis de los cuerpos y se locali-
za en el alma puede reconocerse en los años 40 y 50 del siglo XX, época de
surgimiento del Peronismo y del Cuarteto Leo. 17 En estos años los migrantes
provenientes del interior que llegaban a las grandes ciudades –especialmente
a Buenos Aires–, donde buscaban emplearse en alguno de los sectores indus-
triales en desarrollo, fueron llamados “cabecitas negras” (cf.: Ratier, 1971). Estos
nuevos negros provenientes ya no del África ni de Europa sino del Interior par-
ticiparon activamente de los multitudinarios actos organizados por el Estado
peronista y también participaron de los bailes y otras formas de encuentro, co-
mo las Retretas y los paseos por parques y jardines públicos. 18
Tanto por sus prácticas políticas como por sus gustos estéticos estos “cabe-
citas negras” representa(ron) el campo de lo abyecto para la oligarquía y para
algunos sectores de las clases medias urbanas formadas por los hijos de esos
inmigrantes detestados por Ramos Mejía. 19
De acuerdo con este particular discurso racista el negro es ladrón (choro) y la
negra es prostituta (puta). Ninguno de los dos, como negros que son, son capa-
ces de producir riqueza a través de medios legítimos. Así, el negro se reproduce
económicamente violando la ley fundamental de la propiedad privada y la ne-
gra transformando en trabajo aquello que debe hacerse por amor y por lo tan-
to sin la mediación de una retribución económica. Ambas figuras, abyectas y
marginales, corroen el régimen económico capitalista, el primero en su versión
monetaria y la segunda en la versión libidinosa. Como sostiene, Mc Clintock
(1995:56) para el caso británico de fines del siglo XIX, “en el triángulo simbó-
lico de dinero desviante, sexualidad desviante y raza desviante, las llamadas
clases degeneradas fueron metafóricamente ligadas en un régimen de vigilan-
cia”.
Sin embargo, en la situación argentina –enraizada en un proceso diferente de
desarrollo del imperialismo, del Estado nacional y de las relaciones entre los
Estados a la descripta por Fanon o la teoría post-colonial– es necesario agregar
una cuarta dimensión, relacionada con la participación en la cultura política.
Como destaca Guber (1999) en su lectura de la obra del antropólogo argentino
Hugo Ratier, el racismo argentino encuentra su lógica en la afiliación política
(peronista) y el lugar de origen (interior) del sujeto discriminado.
¿Cómo se transformó este racismo en los primeros años del siglo XXI? ¿Por
qué esta categoría racista, a diferencia de lo descrito por Ratier (1971), aparece
hoy como un mote reivindicado? ¿Se desvinculó la categoría de cabecita negra
de una identidad política peronista?
Piel blanca y máscaras negras

Después de algunos contactos telefónicos había marcado un encuentro en el
baile con la presidente de un club de admiradoras. Como no podía encontrarla
en el lugar que habíamos acordado le pregunté a varias adolescentes que es-
taban en el sector si no conocían a Stella. Una de ellas me indicó que era “una
rubiecita” que estaba por allí. Atrapado en mis propias representaciones, du-
rante toda la noche abordé a distintas mujeres de cabellos rubios, naturales o
teñidos, preguntándoles si no eran Stella. Ninguna resultó ser ella. Cuando fi-
nalmente la encontré, dos semanas después en otro baile, me di cuenta que Ste-
lla –de ondulados cabellos castaños– era rubiecita por la blancura de su piel que
ella remarcaba mediante el maquillaje y no por el color de sus cabellos. En el
contexto de los bailes de Cuarteto términos como morochito/a y rubiecito/a 20 son
los vocablos utilizados para clasificar a los individuos según sus características
fenotípicas. En el habla de los sujetos entrevistados enunciados como “una chi-
ca morochita” o “un chico rubiecito” resultaban formas habituales de describir a
otros sujetos. Los morochitos son personas con el tono cromático de su piel un
poco más oscuro y los rubiecitos, independientemente del color de los cabellos,
son aquellos de piel más clara. Orientados en relación a un tono medio blanco,
normal, definido lingüísticamente por los sujetos entrevistados con partículas
indiciales como así pero que todos reconocían en la práctica, los bailarines dis-
tinguen y se distinguen entre rubios/as y morochos/as.
Ninguna de estas categorías tiene un fuerte contenido despreciativo o conde-
natorio aunque, en la práctica, siempre un morocho, especialmente en su forma
diminutiva morochito, será considerado más “sospechoso” o más “peligroso”
que un rubiecito. Determinados sujetos, aquellos que poseen un cierto fenoti-
po o lucen determinadas adornos corporales suelen ser detenidos con mayor
frecuencia por la policía. Según sus palabras, ellos son llevados por “portación
de cara.” Con esta frase, que repite de manera diferente e ironiza la “portación
de armas” como causa de detención, los sujetos procuran denunciar la discri-
minación policial de la que son víctimas. Estos jóvenes se presentan como tra-
bajadores, estudiantes, dedicados a su familia, en síntesis, buenos ciudadanos
que sufren el acoso policial por sus formas corporales. Jiménez tematiza esta
situación en la canción Por portación de rostro donde el detenido dice:
Yo no tengo la culpa de tener este rostro por que es una obra de mamá y pa-
pá. Piel oscura por fuera pero blanco por dentro. Soy muy pobre y humilde.
Vivo con dignidad de la casa al trabajo, del trabajo al colegio con la frente
bien alta. En medio del silencio. Oficial, yo le pido no encandile mi rostro.
Lo que usted está haciendo. . .Discriminación.
Negros de alma 17
Quienes no hacen suya la asociación hegemónica entre formas corporales y

normalidad social, es decir entre aquellos que además de ser morochitos son o
dicen ser para sí y para otros unos negros, hacen del rubiecito una figura se-
xualmente peligrosa. Según describe otra canción de Jiménez, los muchachos,
varones heterosexuales que integran la barra de la esquina, 21 ven pasar al rubie-
cito Ariel. Él no los saluda, les da vuelta la cara. Ariel no se junta con muchachas,
siempre con chicos que tienen la misma facha y tampoco escucha Cuarteto. Se viste
a la moda con ropita que él mismo se confecciona a diferencia de los muchachos
que compran ropa industrialmente producida. El rubiecito escucha Luis Miguel
y si no se come la galletita, hace ruido con el papel. Con esta última frase se significa
que si el sujeto no mantiene relaciones homosexuales en una posición receptiva
oral u anal, al menos lo pareciera en una relación tan indicial como la que se
establece entre comer una galletita o pelar un caramelo y producir algún sonido
con su envoltorio. Ariel es homosexual o parece serlo aunque esta diferencia
resulta inexistente en tanto, para los muchachos, parecer es un índice del ser.
El consumo de determinadas prendas, anteojos, zapatillas, cortes de cabellos
y arreglos capilares asociados con los gustos de los rubiecitos son algunos de los
posibles indicadores de homosexualidad y por ello de una forma degradada y
degradable de masculinidad. Sin embargo, las distinciones son siempre sutiles
y antes que basarse en los objetos consumidos se sitúan en los modos de encar-
narlos o en las fachas montadas a partir de ellos. Los varones que se visten “a
la moda”, aunque no cosen su propia ropa, y además se identifican como hete-
rosexuales, se representan a sí mismos como sujetos normales, con personalidad,
para quienes todos los otros, excepto sus amigos son unos negros. En este uso de
la categoría negro coinciden estos sujetos normales, a veces llamados carteludos
por el modo ostentoso de hacer pública (cartel) su virilidad heterosexual, con
los varones homosexuales entrevistados en el baile para quienes también todos
los otros, incluidos los carteludos, son unos negros.
Ser negro, para quienes dicen serlo, es una condición que coloca al sujeto por
fuera de toda sospecha –en la medida en que esto es posible– de homosexuali-
dad. La categoría negro carga dentro de sí la definición del sujeto como hetero-
sexual y en consecuencia portador de una masculinidad hegemónica aunque
en un cuerpo transformado en social/racialmente subalterno. En este contex-
to es posible preguntarse si como parte del régimen de vigilancia de las clases
populares establecido en torno al baile –una práctica a la cual son ligadas me-
tafóricamente algunas de las formas marginales, abyectas, y desviantes, a las
cuales el Estado controla permanentemente a través de la policía– no debe in-
cluirse la exigencia de ser heterosexual lanzada para los negros y negras. 22
Devenir un negro es, especialmente para adolescentes rubiecitos de los sectores
medios de la sociedad cordobesa, una forma de hacerse un varón heterosexual.
Ir a la cancha e ir a los bailes de La Mona son prácticas habituales entre estos ado-
lescentes, hijos de los sectores medios menos desfavorecidos por las políticas
económicas de las últimas décadas, quienes colocan sobre su piel blanca una
máscara negra. 23
Otros jóvenes, muchas veces tan rubiecitos cuanto los anteriores, pero hijos de
los sectores medios más empobrecidos tratan de alejarse de la etiqueta de negros
que les es impuesta por su posición de clase. Estos adolescentes prefieren antes
que a Jiménez, que tanto gusta a los negros rubiecitos, a otros grupos como –en
los días del trabajo de campo– Trulalá, asociados con una poética del género
artístico Cuarteto que no incluye la presencia escénica del acordeón. 24
En torno a los bailes de Cuarteto, algunos sujetos construyen para sí una re-
presentación positiva de los negros y las negras. En este proceso, aquellos mar-
cadores que funcionan para el discurso hegemónico como huellas infaman-
tes –como un cierto corte de cabellos, una vestimenta o determinadas formas
corporales–, se transforman en distintivos que se portan con orgullo. A través
de estas transformaciones la marginalidad social y la exclusión expresadas en
términos raciales se asumen como causa y no como destino. De este modo mu-
chos bailarines suelen denominarse “los negros (o las negras) de La Mona” y al-
gunos grupos de seguidores adoptan nombres como “los cabeza negra”. En esta
operación, el antiguo epíteto peyorativo que ahora se reivindica como identi-
dad posible perdió sus estrechas relaciones con la identidad política peronista
y antes que identificarse (y ser identificados) con un líder político carismático,
los negros se referencian (y son referenciados) en un artista exitoso. 25
En este importante proceso de resignificación de los vocablos negro/negra, la
contribución de Jiménez con placas discográficas como Raza Negra no es menor.
El cantautor más famoso de la escena cuartetera lanzó en 1994 este disco, donde
son notables los arreglos de percusión afro-latina introducidos por Bam Bam
Miranda. Miranda es un músico peruano nacido en Lima en 1951 que transi-
tó tanto la escena latina de New York como los escenarios del rock nacional y
el folklore argentino hasta que, en 1992, comenzó a formar parte de la orques-
ta de Jiménez. Como él mismo señala en diversas entrevistas, la primera vez
que escuchó Cuarteto comenzó a oír “un montón de tambores que no había”
(Revista La Luciérnaga, Mayo de 2006). La incorporación de este músico, y de
otros percusionistas afro-peruanos, tanto como la presencia de artistas domini-
canos como Jean Carlos y la fusión del Cuarteto con el Merengue resultó en un
importante cambio en las sonoridades cuarteteras al punto que la antigua ono-
matopeya con la cual se designaba al género, chunga-chunga, fue reemplazada
por el actual tunga-tunga. 26
El disco Raza Negra comienza con un recitado donde el artista sostiene: “En
el mundo existen diversas raíces u orígenes étnico musicales producto de vi-
Negros de alma 19
vencias, conformación geográfica y básicamente la necesidad del hombre de

nutrirse espiritualmente”. En el mismo texto también afirma que “el africano
representa a nivel mundial y a nuestra humilde opinión, el mayor aporte a la
música por la influencia ejercida por aquellos que emigraron al resto del plane-
ta”. Para luego establecer una relación directa entre los negros de piel y los negros
de alma cuando dice “la piel de mi raza, raza negra” y exhorta “no te vayas a
olvidar”. A través de esta operación Jiménez racializa nuevamente el término
negro y lo remite directamente al África y los afro-descendientes, entre los cua-
les él dice contarse. Esta operación discursiva se acompañó de cambios en la
performance del artista que incluyen desde el pelo en estilo “afro” con el cual re-
marca sus rasgos fenotípicos más negros hasta la realización de solos de danza
extática en un estilo “afro” al ritmo de los tambores durante los bailes.
Este uso por parte de los negros de las categorías a partir de las cuales se
los degrada acaba desgastando los términos y por ejemplo, en una nota perio-
dística Jiménez concluye diciendo “¿Sabes una cosa? Ser negro ya no es lo de
antes” (Revista Nueva, N o 480, 24/09/00:26). Quizá por eso, los términos para
describir a esos sujetos abyectos en oposición a los cuales otros pretenden cons-
truirse como normales son continuamente reinventados. Así, durante el traba-
jo de campo escuché en varias oportunidades los términos braian y braianada,
usados en el baile en general por mujeres estudiantes universitarias como una
forma eufemística para designar a “los negros” y a “las cosas que hacen los negros”
respectivamente. 27
Junto con esta capacidad de significar parte de lo más bajo y abyecto de la
sociedad, negro o negra son términos utilizables también al interior de las rela-
ciones afectivas para demostrar un íntimo acercamiento. Es frecuente que los
grupos domésticos, no necesariamente pertenecientes a los sectores populares,
identifiquen a alguno de sus miembros con o el sobrenombre de “el Negro” o
“la Negra”. Las formas diminutivas (negrito/a) también forman parte del con-
junto de nombres utilizados por los enamorados para llamarse mutuamente
en la intimidad de los besos y abrazos. Estos usos afectivos e íntimos de ca-
tegorías racistas, como señala Lancaster, en su estudio con sectores populares
nicaragüenses, se funda precisamente en el carácter informal de los términos
que violan las reglas del discurso educado. Esos términos de intimidad, sostie-
ne Lancaster (1992:218) “mantienen a quemarropa el sistema de contrastes, que
es para otros propósitos y en otros contextos, estigmatizador y que pueden en
un argumento o en un tono diferente cargar con la fuerza de un duro insulto”.
Los estereotipos y el discurso discriminatorio

El carácter doble, inestable y ambivalente de categorías identitarias como ne-
gro/a, cuartetero/a, ambientero/a que detectamos en el trabajo de campo es, como
señala Bhabha (1998), propio de las poéticas de la alteridad bajo los regímenes
políticos discriminatorios. La fuerza discriminatoria de estos términos, y sus
formas diminutivas, está amenguada en voces como morochito/a o rubiecita/o
que al postularse como meramente descriptivos de un fenotipo se represen-
tan también como moralmente neutros, aunque en la práctica no lo sean. Esta
supuesta neutralidad, a diferencia de negro, les impide convertirse tanto en ca-
tegorías acusatorias como en focos de resistencia y fuentes de identidad para el
sujeto subalterno del discurso discriminatorio. Como podemos observar, aun-
que este discurso niega su propio carácter racista al desprender la condición de
negro de los rasgos fenotípicos, los lazos entre las formas corporales y su lectura
cultural-moral no se han disuelto. De este modo si bien no todos los negros son
morochitos, todos los morochitos son unos negros.
La reacción ambivalente de los diferentes agentes frente al negro cuartetero,
que se desplaza desde la consagración estatal de los diputados a la condena
civil y a la represión nuevamente estatal en manos de la policía, es comparable
a la descripta por el psicoanálisis en relación al objeto-fetiche en el fetichismo. 28
El sujeto del discurso de sentido común racista se asemeja al sujeto colonial
(Bhabha, 1998:121) y al fetichista, que utilizan la renegación como forma de
estructuración del discurso. 29 Este sujeto se construiría en la articulación estra-
tégica entre dos posiciones. Una primera posición, a la cual Bhabha denomina
“metafórica/narcisística”, a partir de la cual el estereotipo se (re)produce como
una representación fija e inmutable que enmascara la diferencia y asegura una
imagen completa de sí. Así, por ejemplo, este discurso sostiene que los negros
son todos iguales, los negros no cambian, los negros son negros de alma. La segunda
posición llamada “metonímica/agresiva” (re)produce a la representación este-
reotipada como la presencia insistentemente agresiva y repetida de una imagen
que intenta recubrir la diferencia. De esta manera, cualquier rasgo o compor-
tamiento considerado negativo de sujetos con determinados fenotipos (moro-
chitos) será interpretado como cosas de negros y a los sujetos se los considerará
como unos negros de mierda.
De la articulación de estas dos posiciones emergen los estereotipos en rela-
ción a los cuales se materializan los sujetos. Estos estereotipos –al igual que
los fetiches– se presentan en su repetición y variabilidad como imágenes tan
perdurables como las desigualdades que realizan y recusan. Estas propiedades
de los objetos creados por –y a través de los cuales discurre– el discurso dis-
criminatorio tanto como el fetichismo se constituyen a través de la narración
iterativa y compulsiva de, según describe (Bhabha, 1998:120), “siempre las mis-
Negros de alma 21
mas historias sobre la animalidad del negro, el carácter inescrutable del culí, o
la estupidez del irlandés (. . .) que son gratificantes y aterrorizantes de modo
diferente cada vez que se usan”.
En el caso que estamos presentando, las narraciones adquieren la forma de
performances dramáticas, es decir de actuaciones que incluyen diversos medios
estéticos y dramáticos, además de recursos puramente lingüísticos. A partir de
las observaciones y las entrevistas fue posible describir diversos modos de ir,
de estar y de danzar en los bailes de Cuarteto que, de acuerdo a las representa-
ciones locales, expresarían la “naturaleza” del sujeto o su alma. Por ejemplo, las
negras se caracterizarían, en términos estéticos, por desobedecer las reglas de la
moda y generar combinaciones de atuendos considerados de “mal gusto” (mer-
sa) por parte de aquellas que se consideran normales. Supuestamente las negras
exageran su maquillaje y la decoración de sus cuerpos como también describe
la ya citada canción de Jiménez, La negra zafada. Y, aunque parecen cuidar sus
cabellos, desde el punto de vista hegemónico, son unas piojosas que no vigilan
su higiene personal. Las negras no sólo cubrirían su cuerpo con combinaciones
bizarras sino que además no respetarían las reglas impuestas por el talle. 30 Pa-
ra muchos entrevistados, las mujeres que usan una vestimenta ajustada o que
deja al descubierto el vientre a pesar de sus abultadas formas anatómicas, son
clasificadas como negras. En términos morales las negras son consideradas (hete-
ro)sexualmente promiscuas y proclives a una intensa actividad erótico-genital.
Algunas adolescentes entrevistadas sostenían que “las negritas van al baile sin el
novio” indicando que lo han abandonado mediante algún ardid y están presen-
tes en el baile para ofrecerse sexualmente a otros hombres. En términos espa-
ciales y coreográficos las negras danzan girando en torno a un círculo exterior
formado exclusivamente por varones. 31
Los “guiones normativos” o “partituras” (Schechner, 2000) que organizan los
encuentros son (re)traducidos y (re)elaborados, a través de estas dramatizacio-
nes, como el “conocimiento local” que hace posible la interacción social. En
otros términos, estos estereotipos pueden ser analizados como performances re-
guladas por la normalización y la institucionalización de las distinciones so-
ciales. Según las explicaciones de los entrevistados, el comportamiento de las
negras es la expresión de una interioridad (alma) no modificable. “Las negras
son negras y aunque quieran comportarse siempre se les nota”. 32 Estas performances
(re)producen a los sujetos que las interpretan cuando éstos exhiben como na-
turales unas diferencias socialmente producidas.
A través de estas performances festivas los sujetos se materializan cuando se
(re)conocen y (des)conocen en la imagen que el estereotipo les ofrece y devuelve
de su self como puede observarse en este fragmento de una entrevista colecti-
va: 33
ESTHER: Las normales van con los novios, las negritas van sin los novios. . .
ANA: Yo no voy con mi novio y no soy una negrita.
ESTHER: Bueno. . .
GB: ¿Las normales van con el novio. . .?
ESTHER: Sí.
ANA: Bueno, algunas, porque yo no voy con mi novio y no soy de esas
negritas así, que van a buscar lío por todos lados. Las negritas son las que
buscan lío.
(. . .)
IRIS: (La normal) no va a tomar de la cajita. . .(de vino). No va andar con la
cajita.
ESTHER: Las negras andan con la caja. Las otras con el vaso.
OLGA: Bueno, según, ¿vos siempre tenés vaso?
ANA: No porque hay veces que todos están tomando en vaso y vos. . .Ves.
¡¡¡Eso es lo que yo no entiendo!!!. . .Yo me pongo de ejemplo. . .como yo. . .
ESTHER: Y yo también.
ANA: Pero. . .y por eso las discuto.
En el caso de los sujetos discriminados y subalternos, como las negritas, la

imagen que ofrece y realiza el estereotipo siempre está dañada, contaminada,
despreciada. Estas particularidades que Bhabha (1998) describe en el discurso
colonial y que nosotros encontramos en el discurso discriminatorio que se juega
entre los bailarines, permiten su comparación con el modo en que, según Judith
Butler (2001), se producen las identidades de género bajo un régimen discursi-
vo que sostiene a la heterosexualidad como ideal y como deber. 34 De acuerdo
con Butler el proceso de formación de los sujetos supone un pasaje o un proce-
so identificatorio a través del cual se modela la materia corporal del sexo. Este
proceso está regido por normas regulatorias, tanto de las materializaciones cor-
porales legítimas, es decir de aquellas formas corporales aceptables, como de la
significación de las diferentes materializaciones. Estas normas que regulan los
perfiles de la materialidad de los cuerpos posibles ponen en juego, en su per-
formance, tanto al imperativo heterosexual como a otros regímenes reguladores
(racial, clasista, étnico). 35
La eficacia de estas normas de acuerdo con el modelo productivo del poder
desarrollado por Foucault (1989), y adoptado por Butler, se produce a partir de
la acumulación de acciones movilizadas por su aplicación continua e iterativa.
Así, cada una de las repeticiones deviene un ejercicio disciplinario que realiza
una falsa estabilización del sujeto en un punto de identificación e identidad, en
una máscara o un estereotipo, a través de la significación de su cuerpo y sus
actuaciones.
Negros de alma 23
Es en este carácter iterativo de las normas que Butler reconoce lo propiamen-

te performativo del poder dado que la performatividad, sostiene la autora, no
debe buscarse en las aplicaciones singulares sino en la reiteración de las normas
que en su propia repetición ocultan o disimulan su propio carácter arbitrario.
De este modo, para Butler, la performatividad no es en primer lugar un acto
teatral. Por el contrario, la teatralidad de la acción aparece como un medio a
través del cual se disimula la historicidad del acto presentado como singular.
Sin embargo, señala la autora, esta teatralidad es inevitable en tanto le es im-
posible al acto revelar plenamente su propia historicidad de forma tal que la
teatralidad de la acción que materializa los cuerpos oculta tanto como muestra
el carácter histórico de la repetición. 36
El género representa para Butler una repetición estilizada de determinados
actos públicamente sancionados que realizan performativamente la apariencia
de una sustancia (sexo) y una identidad (género) que funcionan como causas de
esos mismos actos. “Si los atributos y actos de género, las diversas maneras en
que un cuerpo muestra o produce su significación cultural, son performativos”,
entonces, afirma Judith Butler (2001:172) “no hay una identidad preexistente
con la que pueda medirse un acto o un atributo”. De esta manera, la autora
traduce al campo del género la definición foucaultiana del alma como “efecto
e instrumento de una anatomía política” y postula a las identidades de género
como artefactos tan construidos como la “piel negra y las máscaras blancas”
(cf.: Fanon, 1972).
Los estereotipos conjugados por el discurso discriminatorio que se realiza en
los bailes también pueden describirse como enunciados performativos en tan-
to no existe ninguna diferencia interior o anterior que ellos estén expresando.
Por el contrario, son las distinciones instituidas las que crean a los sujetos cuan-
do realizan las diferencias sociales, sexuales y raciales en sus diferentes modos
de ir, estar y danzar en los bailes. En el baile, a través de las diferentes formas
de presentación de sí, de las relaciones proxémicas y coreográficas, y de todo
un vasto conjunto de intercambios que incluye desde palabras a besos, vasos
y golpes, los sujetos participan en la construcción de ambivalentes estereoti-
pos raciales y sexuales y de los cuerpos destinados a confirmar/desmentir la
verdad de los mismos. Por ejemplo, las adolescentes que buscan representarse
como normales se comportan midiendo la expresividad de su comportamiento
al mismo tiempo que buscan, mediante dietas, acomodar sus formas corpora-
les a los talles de la vestimenta. Sin embargo la efectividad de su performance
está bajo sospecha y es discutida por otros. El proceso de clasificación, como
sostienen Elias y Scotson (2000) siempre supone una alta dosis de riesgo y am-
bivalencia y más aún, como acontece entre los bailarines, cuanto menor sea el
diferencial de poder entre los diferentes grupos. En muchas oportunidades, las
adolescentes que discriminaban a otras por negras, por ir sin el novio o beber
sin la mediación de un vaso, se convierten en víctimas de su propia clasifica-
ción. Entonces, como hacen Ana y las otras entrevistadas, se revelan y discuten
el punto en torno al cual se está trazando la separación confirmando la vali-
dez del principio invocado pero negando la pertinencia de su aplicación para
definir su propia experiencia.
Entre las prácticas que asegura para las normales una imagen civilizada y para
las otras el carácter de feas, sucias, malas, engreídas y degeneradas se encuen-
tra, como en el caso inglés descrito por Elias y Scotson (2000), el chisme (chi-
mento). Por medio de los comentarios, las acusaciones y, en este caso, las clasi-
ficaciones realizadas en un espacio cerrado y de alta exposición corporal como
es el baile, se (re)fuerza la identidad de un grupo en detrimento de otro y los
estereotipos a través de los cuales se representa a cada uno de ellos. Sin embar-
go, aunque el conjunto de índices que definen a cada uno de estos estereotipos
parece más o menos estable, la interpretación de los mismos es siempre con-
textual, variable y sujeta a negociaciones de modo tal que la normalidad debe
ser siempre demostrada y está siempre amenazada.
Racismo y heterosexualidad hegemónica

Devenir un sujeto en los bailes de Cuarteto se produce entonces al interior de un
discurso discriminatorio que en cada nueva y diferente aplicación, articula todo
un conjunto variado y cambiante de estereotipos. Para los cuarteteros entrevista-
dos, en los bailes se encuentra una gran variedad de sujetos que se diferencian
entre sí a partir de sus formas de presentación personal, sus gustos musicales,
sus desplazamientos coreográficos, etc. A cada uno de estos grupos se asocian
determinadas formas de comportamiento y moralidad. Separados de este con-
junto de sujetos normales se encuentran los homosexuales varones y mujeres y
las travestis quienes por sus prácticas eróticas y sus modos de hacer género son
excluidos del universo de aquellos que se definen como “varones y mujeres de
verdad”. 37 Estos diferentes estereotipos raciales y sexuales repetidos una y otra
vez durante los bailes, encarnados por los bailarines, objetivados en las letras
de las canciones, diseñados en la coreografía y presentes en las volátiles escenas
que forman la noche, ponen en juego dos principios de distinción: un principio
que llamamos racial-estético-moral y otro sexual-genérico-erótico. 38 En el caso
de los varones se incorpora a estos principios una dimensión de diferenciación
construida en torno a la oposición individuo/masa. En tanto para las mujeres
la normalidad consiste en ser como las demás y así se les exige no distinguirse o
ser todas iguales, en el caso de los hombres la búsqueda de reconocimiento está
guiada por el desarrollo expresivo de una forma única y distintiva de ser (“ser
Negros de alma 25
uno mismo”). De acuerdo con el punto de vista masculino expuesto por los ado-
lescentes entrevistados no basta con alcanzar la normalidad para ser hombre.
Es necesario “tener (una) personalidad”. 39
Hacerse un bailarín implica entonces un proceso de sujeción a las premisas
del discurso discriminatorio apoyado en la dominación de clase expresada en
términos raciales/racistas que organiza el principio racial-estético-moral y en el
imperativo heterosexual que ordena el principio sexual-genérico-erótico. Cla-
sificando a los otros que están en el baile como unos negros y unas negras, los
bailarines afirman una vez más las propias prácticas discursivas que los arrojan
a ellos mismos al campo de lo abyecto.
Algunos sujetos, quienes se dicen unos negros, hacen propios los enunciados
de odio y discriminación que los predican. Así resisten estos procesos de suje-
ción transformando al vocablo negro en una causa identitaria que ya no se asocia
con una filiación político-partidaria, como en los años ´70, sino con la imagen
de un artista. Sin embargo, no todos los sujetos aparecen autorizados a realizar
estas prácticas de resistencia. Por ejemplo, los varones y mujeres homosexuales,
así como las travestis, están excluidos de la posibilidad de devenir negros. Los
negros son siempre normales y en consecuencia heterosexuales. De manera tal
que la resistencia de los negros a las dimensiones racistas del discurso discrimi-
natorio se apoya en la aceptada repetición de la matriz heterosexual. 40
Para las mujeres presentarse como unas negras es exponerse a la desvalori-
zación tanto por el conjunto de los varones como por las otras mujeres quie-
nes buscan ansiosamente no ser clasificadas como negras. A diferencia de las
mujeres que buscan ser reconocidas como normales, las jóvenes que se auto-
reconocen como negras pertenecen a los sectores económicamente más pobres
y –en consecuencia– están alejadas de las instituciones educativas, o bien son hi-
jas adolescentes de pequeños comerciantes o trabajadores estatales que se edu-
can en colegios privados. En estos casos, el estereotipo pierde su valor de cate-
goría acusatoria que coloca al individuo en una posición denigrada. Por medio
de un ejercicio de inversión, el estereotipo es asumido por el sujeto quien di-
ce reconocerse en la figura estigmatizada. Si bien estos ejercicios de identifica-
ción podrían ser considerados como el producto de una sensibilidad no racista
ni (hetero)sexista, también deben ser analizados como otra producción de las
prácticas discursivas discriminatorias. Las adolescentes que se identifican co-
mo negras construyen una imagen a partir del carácter antisocial imputado a las
mismas –sus aspectos más temibles– al mismo tiempo que no discuten la “natu-
ral” (hetero)sexualidad exacerbada atribuida –sus aspectos más deseados–. En
esta identificación con lo abyecto cuando los sujetos invierten las valencias de
los términos mantienen la trama de relaciones que construyen la normalidad
hegemónica que ellos dicen resistir.
De esta manera, a través de la apropiación de las categorías racistas, algu-

nas mujeres construyen una determinada feminidad que aunque ocupe una
posición subalterna se presenta como chocante y antiestética para los sectores
dominantes. Mientras para los varones devenir un negro puede ser uno de los
caminos a través de los cuales se realiza un tipo de masculinidad dominante y
por lo tanto encuentra aceptación en el ámbito familiar, para las mujeres, decirse
una negra supone quebrar con los valores e ideales de los padres al realizar un
tipo de feminidad socialmente condenado. Pero también, y de modo semejante
a los varones, comparten con los grupos hegemónicos la valoración heterose-
xual de la negras. Quizá, el mejor ejemplo para esta situación sea el apelativo
de las más huecudas que un grupo de adolescentes que concurren a una escuela
privada barrial y que declaraban ser unas negras putas utilizaba para designar-
se a sí mismas. A través de este nombre las jóvenes remarcaban, al igual que
pueden hacerlo los varones en relación a sus penes, el importante tamaño de
sus vaginas. Esta estrategia representaba una traición a las normas del “buen
gusto” y una afirmación violentamente sorprendente para sus pares y familia-
res. Sin embargo, y quizá de un modo políticamente más significativo –y por
ello menos sorprendente– estas mujeres que renegaban lúdicamente de su nor-
malidad continuaban asociando según las reglas del pensamiento hegemónico
a las negras con las putas y a las mujeres con los huecos.
*****
Agradezco a los artistas y al público con quienes realicé el trabajo de campo
entre 2000 y 2002 en la ciudad de Córdoba, Argentina; el mismo fue financiado
por una beca de CAPES-Ministerio de Educación de Brasil. También agradez-
co la lectura crítica de los revisores anónimos de la revista y los aportes de
profesores, colegas y amigos como Antonio Carlos de Souza Lima, José Sergio
Leite Lopes, Sergio Carrara, John Cowart, Luiz Fernando Dias Duarte, Adriana
Vianna Resende, Moacir Palmeira, María Gabriela Lugones, Belkys Scolamieri,
Pablo Seman, Mauro Cabral , Miriam Santaularia y María Calviño.
Notas
1
Doctor en Antropología Social (ppgas/mn/ufrj). Profesor Titular de “Historia de la Cultura”. Fa-
cultad de Filosofía y Humanidades - Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). E-mail: gus-
[email protected] Fecha de envío 16/12/07.
2
Una realización práctica de este repudio puede reconocerse en la detención, en agosto de 2002,
por parte de la Policía Aeronáutica de la ciudadana argentina afro-descendiente María Magdalena
Lamadrid responsable de la ONG África Vive cuando las autoridades de Migraciones sospecharon
de la autenticidad de su pasaporte. “Me decía que no podía ser argentina si era negra” comentó a
la prensa la damnificada. (cf.: www.clarin.com/diario/2002/08/24/s-03001.htm)
Negros de alma 27
3
Existe una extensa bibliografía que discute y analiza estas representaciones así como a los agentes
implicados en su creación e imposición. Una síntesis de estos debates en América Latina y Bra-
sil puede encontrarse, por ejemplo, en Devés Valdés (2000), Graham (1990), Skidmore (1989), Zea
(1976). Para el caso argentino puede consultarse Biagini (1985), Soler (1965), Terán (2000).
4
A diferencia del habla rioplatense, el sociolecto cordobés distingue choro, término que designa a
un ladrón, y chorro, vocablo reservado, según manda la Real Academia Española de la Lengua,
para nombrar a la porción de líquido o de gas que, con más o menos violencia, sale por una parte
estrecha, como un orificio, un tubo, un grifo, etc.
5
En un diálogo crítico con el multiculturalismo y la teoría post-colonial, Gustavo Lins Ribeiro pro-
pone el término post-imperialismo para dar cuenta de las transformaciones a escala global en las
últimas décadas del siglo XX. Para el autor, el término supone “la hegemonía del capital flexible,
post-fordista, transnacional, con las redefiniciones de las dependencias o el establecimiento de nue-
vas interdependencias en el sistema capitalista mundial permitidas por la existencia del espacio
productivo fragmentado global” (Ribeiro, 2005:68).
6
Este discurso, como el mismo autor reconoce, no supone solamente el juego con las categorías
raciales sino también con las diferencias genéricas.
7
La utilización de estas herramientas analíticas de la teoría post-colonial no supone una definición
de la situación argentina y cordobesa como post-colonial en el sentido del término elaborado en el
campo de los estudios de la “Commonwealth literatura”. Nuestro interés es fertilizar el terreno de
los estudios latinoamericanos con conceptos originados en contextos académicos y socio-políticos
semejantes en cuanto a su subordinación y diferentes en los modos de realización de la misma.
8
Esta materialización también se da en el ámbito de la performance artística, donde por ejemplo uno
de los grandes cómicos locales, el Negro Álvarez, encarna algunos de los atributos de esta figura. El
mismo estereotipo se presenta en producciones teatrales y televisivas que apelan al costumbrismo
y el regionalismo como la telenovela cordobesa Mi hijo, la Bruja y yo.
9
Esta transformación se asocia con la desaparición de la familia como unidad de participación en
los bailes y la configuración de la noche como un territorio juvenil. Una circunstancia determinan-
te en esta transformación fue la política represiva de la última dictadura militar (1976-1983) (cf.:
Blázquez, 2004).
10
Sobre las cambiantes sonoridades que integran el género musical Cuarteto pueden consultarse:
Waisman (1993); Blázquez (2004).
11
Homi Bhabha define al estereotipo como “un modo de representación complejo, ambivalente y
contradictorio, ansioso en la misma proporción en que es afirmativo” (Bhabha, 1998:110)
12
Según el discurso de las adolescentes entrevistadas las negras se caracterizarían por “ir al baile sin
el novio”.
13
La contaminación que producen los negros la encontré en varios registros. Así, por ejemplo, las
mujeres policías que revisan a las chicas a la entrada del baile lo hacen con guantes de cirugía.
Cuando les pregunté acerca del porqué de ese uso me respondieron que era para no llevarse la
suciedad (mugre) al hogar. En otro caso, en un elegante barrio de la ciudad se construyó un estadio
para grandes eventos deportivos y espectáculos. Los vecinos de la zona se opusieron a este proyecto
dado que temían que el espacio se transformara en un nuevo escenario para bailes de Cuartetos.
Pese a las protestas, el estadio fue construido y en ese espacio Jiménez presentó a fines del 2002 su
disco No 69. Al día siguiente, la prensa local informó de los destrozos y desmanes producidos por
los cuarteteros de los cuales también supe por colegas universitarios, vecinos del barrio, quienes me
describieron vívidamente los jardines pisados y repletos de cajas de vino vacías.
14
Utilizando la terminología kleiniana, este régimen visual o de modo más amplio sensorial y sen-
sual, podría ser caracterizado como esquizo-paranoico dado que el sujeto se (re)produce en rela-
ción a una serie de objetos parciales como serían cada uno de los índices de negritud que primero
han sido expulsados del discurso y el cuerpo, para luego regresar como fantasía persecutoria que
amenaza con destruir la integridad/pureza del sujeto del enunciado.
15
Debe tenerse en cuenta que todo discurso hegemónico es inestable dado que está siendo perma-
nentemente cuestionado y resistido. Por otra parte debe notarse también que la “Naturaleza” en
la que se basa el discurso racista no es sino una construcción discursiva. Como en el caso del sexo
y la edad, la raza no puede considerarse como el producto de una naturaleza biológica inmutable
y no determinada social y culturalmente. Según señala Butler (2001:67) el cuerpo y el sexo no son
meras superficies aguardando la significación sino “una serie de límites individuales y sociales,
que se mantienen y adquieren significado políticamente”. La raza, la edad y el sexo se materializan
como parte de un proceso social que impone como significativos a determinadas formas y habitus
corporales y excluye en el espacio de lo abyecto otras formas y habitus.
16
Según Mc Clintock (1995) las políticas y las poéticas imperiales británicas de mediados del siglo
XIX, destacaron cada vez más la imagen de la degeneración. El poder social de esta imagen, sostiene
la autora, tenía dos caras. Por una parte permitía describir las condiciones de vida de determinadas
clases o grupos sociales como producto de una degeneración biológica que amenazaba la “raza im-
perial”. Por otra parte el peligro biológico de contagio que estos grupos representaban autorizaba
y legitimaba las políticas estatales ya no sólo en las colonias, sino también en la propia metrópo-
lis. Pero en estas metrópolis, donde los índices cromáticos ya no eran confiables para distinguir
por ejemplo un irlandés de un inglés, Mc Clintock destaca cómo la construcción de la degenera-
ción doméstica fue ampliamente utilizada para mediar las múltiples contradicciones en la jerarquía
imperial –“no sólo en relación con los irlandeses sino también con otros negros blancos: judíos, pros-
titutas, las clases trabajadoras, empleados domésticos, y así por delante, donde el color de la piel
como marcador de poder era impreciso e inadecuado” (Mc Clintock, 1995:53).
17
El Cuarteto Característico Leo está considerado como la primera orquesta de música de Cuarteto.
El conjunto nació de la reducción del número de instrumentistas de las orquestas características
con el objetivo de aumentar la rentabilidad de una empresa familiar. El nombre del conjunto se
deriva de Leonor Marzano, la pianista que popularizó una estructura rítmica que posteriormente
se convirtió en la marca característica de una especie musical. Leonor era hija del propietario de
la orquesta y posteriormente contrajo matrimonio con uno de los músicos. La orquesta comenzó
sus actividades a mediados de los años ´40 organizando bailes en pequeñas colonias agrícolas de
la región central de la Argentina (cf.: Blázquez, 2004).
18
El Estado peronista, a diferencia de los estados fascistas europeos, según señala Plotkin (1995), no
logró establecer un sistema estructurado para la organización política de la juventud y tampoco
pudo crear mecanismos formales para la organización del tiempo libre de los trabajadores. La lle-
gada de los cabecitas negras a Córdoba permitió la acumulación de un público que hizo posible el
arribo del Cuarteto Leo a la ciudad de Córdoba a mediados de los años 50. Asociada a la creciente
industria discográfica, la radio y luego la televisión, se produjo la formación de un gran número
de orquestas que copiaban el modelo de la Leo aunque excluyendo a las mujeres. Jiménez a los 15
años de edad comenzó en una de estas orquestas de propiedad de un tío.
19
Estas representaciones forman el cuerpo del cuento Cabecita negra de 1961, publicado nuevamente
en forma de historieta por la revista Fierro con una presentación de Ricardo Piglia en los años ´80. El
cuento del escritor argentino Germán Rozenmacher de origen judío y enrolado en el movimiento
peronista, relata el encuentro conflictivo de un comerciante hijo de inmigrantes con una negra y un
negro como si se tratara de una terrible pesadilla.
20
Algunos sujetos utilizan también las formas rubito o rubita.
21
La reunión en una esquina o en un determinado punto de una plaza pública son uno de los tipos
a través de los cuales se describen (a) los jóvenes de los sectores populares y una práctica de los
adolescentes varones que asisten a los bailes de cuarteto. Las barras, bandas o grupitos están inte-
gradas por un número variable de sujetos que además de identificarse como varones heterosexuales
comparten una misma edad, un vecindario o un mismo colegio e incluso relaciones de parentesco
sanguíneo o ritual. También se encuentran grupitos formados exclusivamente por mujeres quienes
Negros de alma 29
antes que reunirse en la calle lo hacen en el hogar de alguna de las integrantes. Los grupitos tienen
nombres propios y símbolos identificatorios como banderas, señas, remeras, pañuelo, etc.
22
Debemos destacar que los bailes de Cuarteto son objeto de una fuerte vigilancia policial que con-
trola el afuera tanto como el ingreso y el interior del baile llegando a participar en la organización
de la coreografía. En otros espacios de divertimento nocturno como bares, pubs, boliches o clubes
de música electrónica, los agentes policiales, casi siempre masculinos y en menor número, sólo
se encuentran en el exterior. La descripción de la participación de los espectáculos danzantes co-
mo parte de los regímenes de vigilancia de los sectores populares puede encontrarse en el trabajo
pionero de Geoff Mungham quien analizó los bailes en los que participaban jóvenes británicos
blancos de los sectores populares en los años ’70. En estos encuentros danzantes el autor reconoce
una “conformidad compulsoria” definida como una intolerancia de las desviaciones en los vesti-
dos, la apariencia personal o los gustos musicales. En estos bailes el fetichismo de ser una misma
comunidad es reforzado por los organizadores quienes según Mungham (1976:82) “asumen que
todos son social, emocional y sexualmente iguales y sujetos precisamente a los mismos deseos y
necesidades que pueden ser satisfechos de un modo fijo e idéntico”. Dada esta forma de funciona-
miento, según el autor, y al igual que en los bailes de Cuartetos cordobeses de principios del siglo
XXI “aquellos que no se ajustan o quienes tratan de resistir a este cálculo moral son excluidos o
eyectados” (Mungham, 1976:82). Entre otros trabajos sobre juventud, prácticas lúdicas, control so-
cial y resistencia cabe mencionar Hall y Jefferson, 1976; Bettie, 2000; Bhavnani, Kent y Twine, 1998;
Guedes, 1997; McRobbie, 1991; Reguillo Cruz, 2000.
23
De acuerdo con Fanon el racismo ha impuesto sobre los negros una serie de “máscaras blancas”.
En el caso que estamos analizando la situación se presenta de modo inverso en tanto sobre una
población “blanca” se imponen diferentes “máscaras negras”. En su estudio de las relaciones de
género e interraciales en jóvenes trabajadores en el sur de Londres, Back (1994) utiliza la imagen
de “máscaras negras” para definir a los estereotipos que los jóvenes blancos construyen de los
jóvenes negros y que toman para sí buscando identificarse con determinados aspectos parciales
de la población negra, especialmente aquellos referidos a la masculinidad y el tamaño del pene.
Entre los jóvenes trabajadores cordobeses las “máscaras negras” a diferencia de lo que ocurre en
el caso inglés no son siempre escogidas por los sujetos que las portan sino impuestas sobre sus
rostros y cuerpos, más como una máscara de tortura (tanto en su uso militar como erótico) que
como una máscara de carnaval. Por otra parte las “máscaras negras” cordobesas no remiten a un
negro definido en términos raciales sino de acuerdo a un modo de comportamiento social.
24
Según los artistas activos en los años ’70 entrevistados, el acordeón fue considerado por parte de los
grupos dominantes y el gobierno militar como “cosa de negros”. En esos años apareció la orquesta
Chébere que modernizó el Cuarteto cuando incluyó nuevos instrumentos musicales como trompetas
y guitarras y excluyó al acordeón. Chébere también modificó el baile cuando oscureció la pista de
baile y aumentó la iluminación del escenario. Estos cambios sumados a la adaptación de temas
del repertorio del rock nacional hizo que esta orquesta atrajera a los segmentos más jóvenes de la
población cuartetera (cf.: Blázquez, 2004).
25
Esta observación podría analizarse como un índice de las transformaciones de las relaciones entre
cultura y poder –uno de los tópicos clásicos de las ciencias sociales latinoamericanas– y la formación
de una nueva cultura política.
26
El cambio del fonema /ch/ al /t/ en el icono auditivo del Cuarteto permite una mayor fidelidad en
la mimesis de la nueva sonoridad que abandonó el sonido predominante del acordeón e incorporó
además de bronces y sintetizadores, instrumentos de percusión afro-americanos ejecutados por
sujetos del mismo origen.
27
Los términos braian y braianada se originan en el nombre Brian supuestamente preferido junto con
otros como Brenda, Jonathan, Jessica, Jenifer (en estos últimos nombres el fonema inglés /dz/ es
reemplazado en el sociolecto bajo cordobés por el fonema castellano /i/) por los sujetos que se
pretende designar a la hora de elegir nombres para sus hijos. Actualmente otro término utilizado
para designar eufemísticamente a los negros es chomi.
28
Este carácter doble en la evaluación de determinados sujetos fue señalada por Frantz Fanon (1972)
en su descripción de la percepción del negro por parte de la población blanca. Así, si en un momento
podía postularse la belleza del negro y su carácter de objeto de deseo, en el momento siguiente
podía ser evaluado por esas mismas propiedades como un ser temible. Estas observaciones de
Fanon han guiado tanto a reflexiones como las de Bhabha como a trabajos etnográficos que exploran
las relaciones interraciales entre los jóvenes en las metrópolis europeas (cf.: Back, 1994).
29
Según el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis (1981:363) la renegación es “un modo
de defensa consistente en que el sujeto rehúsa reconocer la realidad de una percepción traumatizan-
te, principalmente la ausencia de pene en la mujer”. Según la teoría psicoanalítica el objeto fetiche
le permitiría al sujeto tanto aceptar como negar una vivencia traumática como el descubrimiento de
la falta de pene de la madre; hecho a partir del cual se desmorona la teoría sexual infantil acerca de
la universalidad del pene. El mecanismo a través del cual se produce esta formación fue denomi-
nado por Freud, Verleugnung (renegación) y considerado fundamental en el proceso de formación
del sujeto. Por medio de la Verleugnung de la experiencia que desmiente la teoría que sostiene el
sujeto, el fetichista quien ya no conserva la creencia en su teoría infantil, erige un fetiche que ha
venido a ocupar el lugar de la experiencia. Como señala Octave Manonni (1973:10) “la experiencia
no sólo no se borra sino que se hace imborrable para siempre, ha dejado un estigma indeleble que
marca para siempre al fetichista. Lo que se ha borrado es el recuerdo”. Mannoni (1973:9) sintetiza
el complejo modo de funcionamiento de la renegación con la frase “ya lo sé, pero aun así. . .”.
30
El talle o tamaño de la indumentaria puede describirse como una objetivación de las relaciones
ideales entre las distintas partes y volúmenes del cuerpo.
31
La coreografía principal de los bailes de cuarteto está organizada en tres círculos concéntricos.
Uno exterior formado exclusivamente por varones, uno interior donde bailan parejas de hombres
y mujeres y entre ambos círculos una ronda de mujeres que giran en sentido contrario al de las
agujas del reloj (Blázquez, 2007).
32
El uso del término comportarse refiere a la acción de “actuar como” pero también significa actuar
de un modo acorde a la situación. En este último sentido quien “se comporta” actúa de un modo
socialmente aprobado. Comportate es una orden por medio de la cual se le indica a un sujeto la
obligación de adecuar su conducta a los guiones normativos.
33
La entrevista fue realizada en un colegio secundario con alumnos que contacté durante el baile. De
la misma participaron varones y mujeres de 16 y 17 años.
34
Butler a diferencia de Bhabha plantea que la operación psíquica por medio de la cual se construye
el sujeto no es la renegación (Verleugnung) sino la forclusión (Verwerfung) (cf.: Butler, 2002:19. n. 2).
35
(cf.: Butler, 2002:174-178). Para Butler (2001:67) “la univocidad del sexo, la coherencia interna del
género y el marco binario para sexo y género se consideran ficciones reguladoras que consolidan
y naturalizan los regímenes de poder convergentes de la opresión masculina y heterosexista”. Este
ejercicio de naturalización o de transformación del arbitrario cultural en necesidad natural ha sido
descrito por otros autores fuera del campo post-feminista como Pierre Bourdieu (2000:24).
36
Quizá por este carácter de falsificación que Butler le asigna a la teatralidad de la acción, quizá
por su formación e interlocutores, el trabajo de Butler presta escasa atención a las performances en
sí, concentrándose exclusivamente en la dimensión verbal del comportamiento humano. Desde
nuestro punto de vista esta reducción lingüística constituye una limitación del trabajo de la autora.
37
El conjunto de los sujetos masculinos presentes en los bailes de Cuarteto durante los días del trabajo
de campo estaba integrado por conchetos; negros-negritos-rochas; carteludos; fachas-facheritos; harrys,
todos ellos heterosexuales y (más o menos) normales y por el grupo de los putos y los travestis. El
universo femenino estaba formado por las finas; las humientas; las normales; las negras; las loconas,
todas ellas heterosexuales y (más o menos) normales y por tortilleras y travestis
Negros de alma 31
38
Los estereotipos sexuales, especialmente las formas de masculinidad que aparecen contadas en
este escenario cordobés difieren poco de las que cuenta toda la etnografía del área mediterránea
europea, de América Latina o incluso de todos los rincones de la Tierra según la síntesis elabora-
da por el antropólogo David Gilmore (1999). Esta repetición no debe hacernos perder de vista la
multiplicidad de masculinidades y femineidades que se juegan por medio de la práctica del baile.
Como señalan diferentes críticos, la universalidad de los valores masculinos (fortaleza, agresivi-
dad, estoicismo, heterosexualidad) descriptos por Gilmore se derivan antes que de una universal
identidad masculina como la propuesta por el autor; de un efecto metodológico producido por la
consideración exclusiva de los discursos hegemónicos y por la exclusiva atención a los aspectos
socialmente aceptados (cf.: Hart, 1994; Archetti, 2003).
39
Los varones no reclaman para sí la etiqueta de normal, excepto cuando el término se usa como
sinónimo de heterosexual, y definen al normal desde un punto de vista negativo: “el que va y le
pegan por no ser un negro choro”.
40
Es en esta repetición que adquiere sentido la auto-identificación como negros de algunos adolescen-
tes varones heterosexuales de clase media que jamás serían detenidos por “portación de rostro”.
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Unidad V
Antropología y género
Una de las problemáticas que ha abordado la Antropología ha sido el estudio de las relaciones humanas basadas en una división de
género. Pero, ¿qué se entiende por esta categoría? Como una forma de responder dicha interrogante, podemos partir por indagar en
cómo diferentes sociedades y grupos construyen políticas, estéticas y moralidades tendientes a identificar determinados sujetos como
masculinos o femeninos. Estas categorías son ubicadas en una estructura jerárquica, que correlaciona un género con una posición social,
con la consiguiente incorporación de beneficios, obligaciones y sujeciones.
Lxs autorxs propuestos en la Unidad nos ayudan a desentrañar parte de estas asociaciones, ubicándose como procesos históricos
socialmente contextualizados que generan el dominio de unos sujetos por sobre otros. Desde estos puntos centrales, a partir del texto
de Eduardo Mattio ahondaremos en los devenires que ha tenido la categoría género, particularmente en su relación con el sexo en tanto
marcador social de las diferencias. En este sentido, recupera los aportes de la teoría performativa del género para analizar cómo el
mismo es construido desde un repertorio de actuaciones. También indaga en los caminos trazados por la categoría, desde su formulación
como parte de un proceso de desnaturalización de imperativos culturales, hasta la propuesta prostética del sexo y la deconstrucción de
un determinismo biológico.
Estos recorridos nos permiten pensar en la polisemia presente en el término género. En la unidad veremos los aportes de Ana María
Fernández para estudiar cómo el género es activado, en tanto un marcador social de las diferencias, por parte de una sociedad patriarcal
como una forma de ejercicio de múltiples violencias.
También indagaremos en las lecturas de M. Gabriela Pompo y Hernán Palermo para vislumbrar cómo son construidos y naturalizados -a
la vez que cuestionados- determinados roles, comportamientos y sociabilidades para sujetos nominados varones o mujeres. El texto de
Pombo introduce los desarrollos teóricos de “los Feminismos Poscoloniales”, quienes objetan el carácter etnocéntrico y universalizador
(blanco, occidental y heterosexual) del feminismo hegemónico que invisibiliza las diferencias en torno al sujeto mujer. Apela a la
interseccionalidad de las categorías género- raza- clase social en el contexto del capitalismo colonial globalizado y la agencia femenina
en situaciones de subalternidad para reconocer formas variables de subjetivación y opresión en mujeres migrantes.
De esta manera, apostamos a una discusión y elaboración conceptual de una problemática relevante en la formación de futurxs
psicólogxs, como son los procesos de subjetivación social atravesados por el género. Buscamos construir nuevas miradas, atentas a la
diversidad de identidades y la producción de rupturas con las posiciones hegemónicas que han contribuido a cristalizar valores
socialmente asignados a varones y mujeres (y otras posibilidades). Finalmente, apuntamos a recuperar una actitud propia de las ciencias
sociales: la tendencia a desnaturalizar las prácticas cotidianas de los sujetos.
Mattio, Eduardo. (2012) “¿De qué hablamos cuando hablamos de género? Una introducción conceptual” en Morán Faúndes, José Manuel; Sgró
Ruata, María Candelaria y Vaggione, Juan Marco (eds.), Sexualidades, desigualdades y derechos. Reflexiones en torno a los derechos sexuales y
reproductivos. Córdoba: Ciencia, Derecho y Sociedad.
Pombo, Maria (2011) “La organización del trabajo doméstico y de cuidados no remunerados en mujeres migrantes procedentes de Bolivia:
posibles lecturas desde el feminismo poscolonial” en Bidaseca, Karina y Vazquez LAba, Vanesa. Comps. Feminismo y poscolonialidad.
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Aires.

¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO
HABLAMOS DE GÉNERO?
UNA INTRODUCCIÓN CONCEPTUAL
Eduardo Mattio*
En los últimos años, cada vez es más notoria la relevancia social y

política que ha adquirido en nuestro país el término «género» 1. En los medios
de comunicación, por ejemplo, frente a los habituales asesinatos de mujeres
perpetrados por sus maridos, amantes o novios, se ha dejado de hablar de
«crímenes pasionales» para hablar de «violencia de género». Algo parecido
ocurre con la violencia doméstica; pese a que estamos lejos de erradicar
semejante flagelo social, se ha vuelto habitual entender tales situaciones des-
de una «perspectiva de género» que desnaturaliza tales formas de violencia
contra las mujeres. Por otra parte, el ámbito jurídico no ha sido ajeno a tales
modificaciones culturales. Piénsese, por ejemplo, cuán significativos resulta-
ron los argumentos de género para impulsar a nivel provincial una amplia-
ción de la licencia materna postparto a 180 días. Otro tanto se puede decir de
los debates en torno a la ley de identidad de género en el seno del Congreso
Nacional: es inminente el reconocimiento legal de la identidad sexo-genérica
autopercibida de las personas trans –transexuales, trangéneros, travestis–,
con independencia de la que se les haya atribuido al momento de nacer. En
relación a ello, por ejemplo, en octubre de 2011 el Honorable Consejo Supe-
rior de la Universidad Nacional de Córdoba dictó una ordenanza que no sólo
* Doctor en Filosofía –Universidad Nacional de Córdoba–. Docente e Investigador en la Facultad de

Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba y en la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. Coordinador del Área de Filosofía del Centro
de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades «María Saleme de Burnichon» –CI-
FFyH–.
85
condena toda forma de discriminación por razones de identidad o expresión
de género, sino que contempla algunas reformas administrativas, informáti-
cas e institucionales orientadas a garantizar la inclusión efectiva de las perso-
nas trans en el ámbito universitario. Estos y otros ejemplos permiten estimar
la diversidad de situaciones en que el término «género» favorece la compren-
sión y la eventual resolución de ciertas prácticas sociales de discriminación.
Frente a este panorama en el que la noción de género ha servido, con
mayor o menor suerte, para suscitar escenarios menos discriminatorios res-
pecto de las mujeres y de las llamadas «minorías sexo-genéricas», la opinión
de la jerarquía de la Iglesia Católica no ha sido favorable a la circulación del
término. De hecho, en muchos documentos e intervenciones públicas las
autoridades eclesiásticas han condenado unánimemente lo que han dado en
llamar «ideología de género». En el parágrafo 40 del «Documento de Apare-
cida», por poner un caso, el Episcopado Latinoamericano señala:
Entr e los presupuestos que debilitan y menoscaban la vida familiar encon-

tramos la ideología de género, según la cual cada uno puede escoger su
orientación se xual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la natu-
raleza humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gra-
vemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la
identidad de la familia (2008: 56).
Como puede verse, para tales sectores religiosos más conservadores la

adopción del término acarrea consecuencias penosas respecto de la integri-
dad de la familia heterosexual, monogámica y reproductiva. Es más, es res-
ponsable de todas aquellas reformas jurídicas que en nuestra región han per-
mitido equiparar los derechos de las parejas gays y lesbianas a los de las
heterosexuales o que brindan algún reconocimiento legal a las familias ho-
moparentales, reformas que en conjunto lesionan gravemente las buenas
costumbres y los valores religiosos tradicionales. Más aún, quienes condenan
el uso del término «género», también encuentran en su significado una justi-
ficación para la despenalización o legalización del aborto. De allí, la necesi-
dad que expresan tales sectores sociales de evitar su divulgación.
Es bueno aclarar que no será esta última interpretación, la de los secto-
res religiosos más conservadores, la que defenderé a lo largo de este capítulo.
En lo que sigue, por el contrario, mostraré el modo en que la noción de
género ha proporcionado en las últimas décadas una herramienta emancipa-
86
toria tanto a las luchas de los movimientos de mujeres como a los colectivos
LGTB –lesbianas, gays, trans y bisexuales–. Teniendo en mente ese objetivo,
en la primera sección de este capítulo consideraré la interpretación tradicio-
nal que ha hecho el feminismo de dicha noción a partir de su distinción del
término «sexo», y explicitaré algunos beneficios y perjuicios teórico-políticos
que supuso tal diferenciación. En la segunda parte, me detendré en otra sig-
nificación que el feminismo materialista y el transfeminismo han intentado
recuperar respecto de la noción de género, i.e., daré cuenta de sus orígenes
biomédicos y de las consecuencias que tal apropiación ha suscitado en las
luchas del feminismo y de la diversidad sexual de las últimas décadas. Final-
mente, a modo de conclusión, propondré muy brevemente una solución a la
difícil tarea de reconciliar ambas tradiciones del término género.
1. La distinción sexo-género en la tradición feminista: sus ventajas

y limitaciones
En 1949, Simone de Beauvoir publicaba «El segundo sexo», un libro

que sería verdaderamente inspirador para la teoría y la praxis feminista de la
segunda mitad del siglo pasado. Uno de sus pasajes más memorables señala:
No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o

económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra
humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto in-
termedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino. Úni-
camente la mediación de otro puede constituir a un individuo como un
Otro (Beauvoir, 2007: 207).
Más allá de lo que Beauvoir haya querido significar con esa afirmación
–particularmente, con la distinción entre la hembra biológicamente natural y
la mujer culturalmente constituida a partir de aquella–, lo cierto es que mu-
chas autoras feministas encontraron allí una distinción que se volvería funda-
mental para el «feminismo de la segunda ola»2 : la distinción entre sexo y
género (Haraway, 1995: 221; Butler, 2001: 142-143). Como señala Judith
Butler, ese conocido pasaje permitió suponer al feminismo (1) que el sexo es
un atributo biológico, dado, necesario, inmutablemente fáctico –ser macho,
ser hembra–; (2) que ser humano equivale a ser sexuado; (3) que el «género»,
87
en cambio, es «la construcción cultural variable del sexo» –ser varón, ser
mujer–; y por consiguiente, (4) que la categoría «mujeres», entonces, «es un
logro cultural variable, un conjunto de significados que se adoptan o utilizan
dentro de un campo cultural». Con lo cual, es claro que «nadie nace con un
género: el género siempre es adquirido» (Butler, 2001: 142-143). En otras
palabras, la distinción tradicional que el feminismo defendió entre sexo y
género supone concebir que los cuerpos nacen sexuados, es decir, vienen a
este mundo como machos o hembras y que sólo por un proceso de socializa-
ción, históricamente variable, son constituidos respectivamente como varo-
nes y mujeres. En palabras de Gayle Rubin, «el sistema de sexo/género es el
conjunto de disposiciones por el cual una sociedad transforma la sexualidad
biológica en productos de la actividad humana y satisface esas necesidades
humanas transformadas» (1998: 17). Si cabe decirlo en estos términos, la
naturaleza biológica es la responsable de nuestro hardware sexual y los pro-
cesos culturales son los que elaboran por diversos medios nuestro software
genérico.
Dicho esto, cabe agregar que la distinción sexo-género no tuvo un ca-
rácter meramente descriptivo, sino más bien una pretensión crítica y desesta-
bilizadora respecto de los modos de organización social de las relaciones
entre los sexos. En palabras de Donna Haraway,
[g]énero es un concepto desarrollado para contestar la naturalización de

la diferencia sexual en múltiples terrenos de lucha. L a teoría y la práctica
feministas en torno al género tratan de explicar y de cambiar los sistemas
históricos de diferencia sexual, en los que «los hombres» y «las mujeres»
están constituidos y situados socialmente en r elaciones de jerarquía y an-
tagonismo (1995: 221).
Como ha señalado Joan Scott, en las décadas del setenta y del ochen-
ta, esta herramienta permitió que
las feministas se preguntaran cómo y en qué condiciones se han definido

los diferentes roles y funciones para cada sexo; cómo los auténticos signi-
ficados de las categorías «hombre» y «mujer» variaron según las épocas y
el lugar; cómo se cr earon e impusieron las normas reguladoras de la con-
ducta sexual; cómo las cuestiones de poder y de los der echos se imbrica-
ron con las cuestiones de la masculinidad y de la feminidad; cómo afecta-
ron las estructuras simbólicas a las vidas y las prácticas de la gente común;
88
cómo se forjaron las identidades sexuales desde el interior y contra las
prescripciones sociales (2008: 14).
Es efecto, el estudio de los sistemas de género como sistemas binarios

que oponen la hembra al macho, lo masculino a lo femenino, no sobre la
base de la igualdad, sino más bien en términos jerárquicos y asimétricos
(Conway, Bourque y Scott, 1998: 177), contribuyó a desacralizar los roles
sociales culturalmente asignados a varones y mujeres. Si el género es una
interpretación cultural y variable, no hay un modo unívoco de entender la
feminidad o la masculinidad. El «ser mujer» –y por extensión, el «ser varón»–
no puede ser entendido como una identidad «natural» o «incondicionada»,
sino más bien como roles sociales culturalmente asignados, que por su carác-
ter contingente son susceptibles de ser resignificados.
No obstante, pese a que la noción de género permitió deconstruir el
«determinismo cultural» que canonizaba ciertos modos hegemónicos de en-
tender el binomio varón-mujer, las feministas de la segunda ola no fueron
igualmente enfáticas a la hora de derruir el «determinismo biológico» que se
resguarda en el binomio macho-hembra, con lo cual «las formulaciones de
una identidad esencial como mujer o como hombre permanecieron analíti-
camente intocadas y siguieron siendo políticamente peligrosas» (Haraway,
1995: 227). En otras palabras, muchas feministas continuaron idealizando
ciertas expresiones de género como verdaderas y originales –concretamente,
las de las mujeres blancas, heterosexuales, de clase media–, dando lugar así
a nuevas formas de jerarquía y exclusión dentro de las filas del feminismo. Tal
como ha mostrado Butler, ciertas concepciones y prácticas feministas han
permanecido sujetas a una perspectiva heterocentrada en la que
(1) el binarismo de género –varón/mujer– tiene como correlato indiscuti-
ble la diferencia sexual biológica –macho/hembra–;
(2) hay una relación causal o expresiva entre sexo/género/deseo –si se nace
macho, entonces se es varón, por consiguiente, se desea a mujeres; o
bien, si se nace hembra, entonces se es mujer, por consiguiente, se
desea a varones–;
(3) se presupone una coherencia o unidad interna entre sexo/género/de-
seo que requiere de una heterosexualidad estable y de oposición (Bu-
tler, 2001: 55).
89
Frente a esto, a inicios de los noventa, Butler sugería que la teoría
feminista no debía «prescribir una forma de vida con género» sino más bien
«abrir el campo de las posibilidades para el género sin dictar qué tipos de
posibilidades debían ser realizadas» (2001: 10). Es decir, no debía canonizar
las formas tradicionales de concebir la masculinidad o la feminidad sino más
bien evidenciar la inestabilidad intrínseca de tales expresiones. En otras pala-
bras, en un texto fundacional y revolucionario como «El género en disputa» –
1990–, Butler se proponía desestabilizar «el orden obligatorio de sexo/géne-
ro/deseo», es decir, la pretendida naturalidad del vínculo causal o expresivo
entre tales términos (Butler, 2001). Un régimen de regularidad semejante,
lejos de estar inscripto en la naturaleza humana, es para Butler el producto
contingente de lo que denominaba matriz heterosexual, esto es, «la rejilla de
inteligibilidad cultural a través de la cual se naturalizan cuerpos, géneros y
deseos». Es decir,
un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de géne-

ro, que supone que para que los cuerpos sean coherentes y tengan senti-
do debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable
(masculino expresa macho, femenino expresa hembra) que se define his-
tóricamente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la hetero-
sexualidad (Butler, 2001: 38; la traducción es nuestra).
Es decir, tal matriz de inteligibilidad funciona como un marco u hori-

zonte en el que los cuerpos son leídos y significados, y a partir del cual se
regulan los modos disponibles y viables de vivir y actuar «como mujeres» o
«como varones». De tal modo, aquellos cuerpos, géneros o deseos que trans-
gredan de alguna forma los modelos regulativos que tal matriz impone, están
expuestos a las más diversas formas de sanción social –burlas, persecucio-
nes, descrédito moral, falta de reconocimiento jurídico, social o cultural, e
incluso, la muerte–.
Habida cuenta de tales propósitos, el aspecto más interesante de su
propuesta es la redescripción que ofrece de la noción feminista de género, es
decir, su concepción performativa del género. Contra la presuposición de sen-
tido común que concibe cualquier actuación de género como expresión de
una determinada identidad de género mayormente estable –i.e., actuamos
como mujeres porque tenemos una identidad femenina–, Butler toma en
cuenta la sugerencia nietzscheana de que «no hay ningún ‘ser’ detrás del
90
hacer». Para esta autora, entonces, el género no es un atributo sustantivo que
precede a nuestras actuaciones –performances– masculinas o femeninas;
el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto

que se pueda considerar preexistente a la acción. […] no hay una identi-
dad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se cons-
tituye performativamente por las mismas «expresiones» que, según se dice,
son resultado de ésta (Butler, 2001: 58).
En otras palabras, Butler entiende que, como en cualquier otro drama

social ritual, toda actuación –performance– de género no es más que el efec-
to de la repetición de un conjunto de significados establecidos socialmente:
El género no debe interpretarse como una identidad estable o un lugar

donde se asiente la capacidad de acción y de donde resulten diversos
actos, sino, más bien, como una identidad débilmente constituida en el
tiempo, instituida en un espacio exterior mediante una repetición estiliza-
da de actos (Butler, 2001: 171-172).
Ahora bien, es importante aclarar que con esta redescripción crítica del
concepto de género, la autora norteamericana se desmarca de dos malenten-
didos que su perspectiva podría suscitar. Por una parte, Butler evita concebir
al género de manera «voluntarista» –es decir, nadie elige el género que ha de
actuar frente a los demás como si se tratase de la indumentaria con la que
nos vestimos cada día–. En revisiones posteriores de su teoría, Butler subraya
el abordaje discursivo que implica su propuesta: «la performatividad», acla-
ra, «debe entenderse, no como un ‘acto’ singular y deliberado, sino, antes
bien, como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso
produce los efectos que nombra» (Butler, 2002: 18). Es decir, desde que ve-
nimos al mundo somos colocados en un horizonte discursivo heterocentrado
en el que somos reconocidos o como varones o como mujeres. Piénsese, por
ejemplo, lo que desencadena la afirmación de un ecógrafo o una osbtetra
cuando anuncia: «¡Es una nena!». Según Butler, la emisión de dicho enuncia-
do no supone el reconocimiento de una identidad preestablecida, sino que
produce performativamente la identidad que nombra, en tanto coloca a esa
porción de carne humana bajo las regulaciones sociales que las categorías de
género presuponen.
91
En segundo lugar, su concepción performativa de género evita tam-
bién todo compromiso «constructivista». Es decir, su manera de entender el
proceso de generización no presupone una superficie de inscripción –el cuer-
po– que estaría sexuada de antemano. En «Cuerpos que importan» –1993–,
Butler va más lejos todavía y explicita que la «sexuación» del cuerpo también
es un efecto performativo: «las normas reguladores del ‘sexo’ obran de una
manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más
específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la
diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual» (2002:
18). Eso no quiere decir que el discurso origine, cause o componga de mane-
ra exhaustiva el cuerpo sexuado; en todo caso, lo que Butler señala es que no
hay un cuerpo puro que descanse por debajo de las categorías sexuales,
génericas o raciales con las que es marcado desde su nacimiento, sino que
dicho cuerpo nos es dado, se nos hace perceptible a la luz de categorías
socialmente compartidas que no sólo tienen un carácter descriptivo, sino que
además tienen una fuerza normativa ineludible (2002: 31) 3. Es decir, tales
regulaciones no sólo habilitan la emergencia del «yo» como sujeto reconoci-
ble –por ejemplo, macho, blanco, heterosexual–; la matriz discursiva de inte-
ligibilidad al tiempo que «orquesta, delimita y sustenta aquello que se califica
como ‘lo humano’» (Butler, 2002: 26), produce simultáneamente una esfera
densamente poblada de sujetos ilegibles o inviables a la que se priva todo
reconocimiento (Butler, 2002: 19-26). De allí, entonces, la necesidad de re-
conocer la contingencia que supone dicho horizonte de inteligibilidad, y con
ello, la siempre abierta posibilidad de subvertirlo.
2. El género en el paradigma biomédico
Frente a la distinción tradicional entre sexo y género divulgada por el

feminismo de los setenta y de los ochenta, otras perspectivas posfeministas4
han puesto en evidencia los orígenes biomédicos del concepto de género con
el objeto de devolver al término otras potencialidades emancipatorias, igno-
radas por la versión feminista clásica. Como Donna Haraway señala:
La política feminista de la «segunda ola» en torno al «determinismo bioló-

gico» frente al «construccionismo social» y la biopolítica de las diferencias
92
de sexo/género tienen lugar dentro de campos discursivos preestructura-
dos por el paradigma de la identidad de género cristalizado en los cin-
cuenta y sesenta. El paradigma de la identidad de género era una versión
funcionalista y una versión esencializante de la frase de Simone de Beau-
voir ‘una no nace mujer’ (1995: 225).
Es decir, la distinción tradicional entre sexo y género no es una inven-

ción original de la agenda feminista de los sesenta, sino que en realidad su-
pone una operación redescriptiva del feminismo sobre lo que Haraway ha
denominado «paradigma de la identidad de género», i.e., un horizonte trans-
disciplinario en el que han confluido diversos componentes y tecnologías:
una lectura instintualista de Freud; el énfasis en la somática sexual y en la

psicopatología por parte de los sexólogos del siglo XIX (Kraft-Ebing, Ha-
velock Ellis) y de sus seguidores; el continuo desarrollo de la endocrinolo-
gía bioquímica y fisiológica a partir de los años veinte; la psicobiología de
las diferencias de sexo surgida de la psicología comparativa; las hipótesis
múltiples sobre el dimorfismo sexual hormonal, cromosómico y neural
convergentes en los años cincuenta; y las primeras cirugías de cambio de
sexo alrededor de 1960 (Haraway, 1995: 224-225).
Este panorama tan heterogéneo, posterior a la Segunda Guerra Mun-

dial, es el que Beatriz Preciado ha intentado referir con el nombre de «episte-
me posmoneysta», en alusión al Dr. John Money –polémico sexólogo norte-
americano, cuyas intervenciones teóricas acerca de la sexualidad habrían de
reemplazar a las de la sexología decimonónica o a las del psicoanálisis freu-
diano–.
En el primer volumen de la «Historia de la sexualidad» –1976–, Michel
Foucault daba cuenta del tránsito de una «sociedad soberana» a una «socie-
dad disciplinaria» mostrando el desplazamiento desde una forma de poder
que decide y ritualiza la muerte, a una nueva forma de poder que desde el
siglo XVII administra la vida –del cuerpo individual y del cuerpo social– en
términos técnicos de población, salud pública e interés nacional. Esta nueva
forma de biopoder, como la llama Foucault, tiene un particular interés por
normalizar un aspecto de la vida en que confluyen el disciplinamiento de los
cuerpos y la regulación de las poblaciones: la sexualidad5. De cara a tales
afirmaciones, Preciado (2009) entiende que la descripción del momento bio-
político presente propuesta por Foucault ha ignorado sistemáticamente las
93
tecnologías del cuerpo –biotecnológicas, quirúrgicas, endocrinológicas, etc.–
y de representación –fotográficas, cinematográficas, televisivas, etc.– que han
proliferado durante la segunda mitad del siglo pasado. Tales transformacio-
nes exigen, según Preciado, la consideración de una nueva forma de episte-
me6 , ni soberana ni disciplinaria, capaz de dar cuenta del impacto de las
nuevas tecnologías del cuerpo. Este modelo posmoneysta de gestión de los
cuerpos «se caracteriza no sólo por la transformación del sexo en objeto de
gestión política de la vida, sino sobre todo por el hecho de que esa gestión se
opera a través de las nuevas dinámicas del tecnocapitalismo avanzado» (Pre-
ciado, 2009: 21). Dicha episteme supuso la invención de la noción de «géne-
ro», y con ello, la disolución de la rígida noción de «sexo» del discurso médico
decimonónico. Utilizado por primera vez por John Money a inicio de los años
cincuenta, el término «género» permitió hablar de «la posibilidad de modifi-
car hormonal y quirúrgicamente el sexo de los niños intersexuales nacidos
con órganos genitales que la medicina considera indeterminados» (Preciado,
2009: 21-22). En ese contexto, el término «género» no sólo abre «la posibili-
dad de usar la tecnología para modificar el cuerpo según un ideal regulador
preexistente de lo que un cuerpo humano (femenino o masculino) debe ser»
(Preciado, 2009: 22), sino que contiene en sí un efecto disruptivo inesperado:
permite una inédita auto-gestión biotecnológica del cuerpo que no sólo pone
en evidencia el carácter construido del sexo, sino que se erige como una
insospechada forma de resistencia, como una reapropiación de las tecnolo-
gías del género capaz de producir nuevas formas de subjetivación (Preciado,
2009: 23-24). Es decir, esta primera versión del término «género» no sólo ha
sido un mecanismo a través del cual la medicina intervino sobre ciertos cuer-
pos considerados anómalos, justificando la adecuación quirúrgica de las per-
sonas transexuales y de los niñ*s intersex según los cánones de heteronorma-
lidad vigente, sino que ha dado lugar, sobre todo entre las personas trans, a
nuevas formas de agenciamiento corporal –en concreto, el recurso a tecnolo-
gías quirúrgicas y hormonales de transformación de sí–, inéditas antes de la
episteme posmoneysta.
En otras palabras, como sugiere Patricia Soley-Beltrán (2009), la utili-
zación feminista de la distinción sexo-género supuso un desplazamiento en el
uso de la noción de «género». Lo que era una noción «psicológica» prove-
niente del discurso biomédico de los años cincuenta, habría de convertirse
desde los sesenta en una noción «sociológica». El psicopatólogo norteameri-
94
cano Robert Stoller, por ejemplo, entendía que la «identidad nuclear de géne-
ro» era «la propia imagen de uno mismo como perteneciendo a un sexo
específico». En consecuencia, en los «casos» de «transexualidad verdadera»
se suponía que el «género» era una convicción interior de que el sexo asigna-
do al nacer era incorrecto. La existencia de semejante convicción, monitorea-
da por la ciencia médica, justificaba entonces la devolución de los cuerpos
transexuales a la normalidad del binomio macho-hembra, mediante una ci-
rugía de reasignación sexual. Como puede verse, tal operación supone otra
concepción completamente diferente del binomio sexo-género. Mientras que
en el discurso feminista de la segunda ola, el género se concibe como una
forma variable y contingente de relación social entre los sexos, y el sexo como
una configuración biológica mayormente estable y cierta que no determina
las definiciones colectivas de feminidad y masculinidad; en el discurso bio-
médico de los años cincuenta el género es entendido como una convicción
subjetiva, psicológica, fija e inmodificable, independiente de la configuración
del cuerpo sexuado. Este último, en cambio, es percibido como un objeto
maleable en virtud de los avances tecnológicos producidos a lo largo del
siglo XX (Soley-Beltrán, 2009: 32-33). Tal concepción, reitero, que sirvió para
intervenir sobre ciertos cuerpos considerados anormales a fin de sujetarlos a
las demandas del contrato heteronormativo, es también, como lo atestiguan
los «Principios de Yogyakarta», un recurso emancipatorio que posibilita la
autotransformación del propio cuerpo en virtud de la identidad de género
autopercibida7 .
Un ejemplo cabal de esta reapropiación subversiva de los orígenes
biomédicos de la noción de género puede encontrarse en la obra de Beatriz
Preciado. El relato que ofrece en su «Manifiesto contra-sexual» –2002– se
asienta sobre una doble estrategia redescriptiva. Por una parte, (1) atribuye al
género no sólo un carácter performativo, sino primordialmente prostético.
Por otra parte, (2) entiende que el sexo –y no sólo el género– es una «tecno-
logía biopolítica» que asegura la hegemonía heterosocial.
La tecnología heteronormativa –jurídica, médica o doméstica– por la
que los seres humanos son reducidos con mayor o menor violencia a «cuer-
pos-varones» o «cuerpos-mujeres», es para Preciado una «máquina de pro-
ducción ontológica» que adquiere su eficacia de la invocación performativa
por la que los sujetos devienen cuerpos sexuados. Como ha subrayado But-
ler, emisiones tales como «es una nena» no sólo tienen un carácter constata-
95
tivo, sino que, en tanto citaciones ritualizadas de la ley heterosexual, «son
trozos de lenguaje cargados históricamente del poder de investir un cuerpo,
como masculino o como femenino, así como de sancionar los cuerpos que
amenazan la coherencia del sistema sexo/género hasta el punto de someter-
los a procesos quirúrgicos de ‘cosmética sexual’» (Preciado, 2002: 24).
Pese a las virtudes del planteo butleriano, Preciado entiende que el
género no sólo es performativo, es decir, no sólo sería «un efecto de las prác-
ticas culturales lingüístico-discursivas» (2002: 25), sino que supone ineludi-
bles «formas de incorporación». A juicio de Preciado, Butler parece haber
olvidado la materialidad que involucra todo proceso de generización, i.e., la
inscripción corporal que conlleva toda «performance de género». Como han
objetado sus críticos transexuales o transgéneros, la in-corporación de una
identidad de género no es tan sólo una «performance teatral» sino que invo-
lucra «tecnologías de trans-incorporación» que quedan fuera de la escena, y
que no sólo acontecen en los cuerpos transgéneros y transexuales, sino que
operan en los cuerpos considerados «normales» (Preciado, 2002: 75; Cabral,
2007: 94-95). De tal suerte, señala Preciado, el género «es ante todo ‘prosté-
tico’, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos. Es puramente
construido y al mismo tiempo enteramente orgánico». Como señalará en
«Biopolítica de género»,
[e]l análisis performativo de la identidad cier ra un ciclo de reducción de la

identidad a un efecto del discurso que ignora las tecnologías de incorpo-
ración específicas que funcionan en las diferentes inscripciones per forma-
tivas de la identidad. El concepto de performance de género, y más aún el
de identidad per formativa, no permite tomar en cuenta los procesos bio-
tecnológicos que hacen que determinadas per formances «pasen» por na-
turales y otras, en cambio, no. El género no es sólo un efecto performati-
vo; es sobre todo un proceso de incorporación prostético (Preciado, 2009:
31).
Lo interesante de esta reformulación es que no sólo da cuenta del ca-

rácter construido del género, sino que –contra todo resabio esencialista– ins-
tala la posibilidad de intervenir en dicha construcción (Preciado, 2002: 76).
Es decir, no sólo pone de manifiesto la violencia física y discursiva que entra-
ña todo proceso de generización, sino que, en virtud de esa violencia, vuelve
evidente la posibilidad de resistirla (Larramendy, 2005: 240). Si el género
96
que se nos atribuye es una imposición performativa y prostética, cabe la
posibilidad de modificarlo, de subvertirlo, de reemplazarlo, de intervenir so-
bre él:
El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos «nor-

males» o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni
una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud
queer lleva en sí misma, como fracaso o r esiduo, la historia de las tecnolo-
gías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de in-
tervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad
sexual (Preciado, 2005: 161).
En fin, desarticulado el prejuicio metafísico que nos concibe portado-

res de una naturaleza humana inalterable, se hace posible pensarnos como
cyborgs, esto es, como «animales tecnológicos» que a lo largo de su historia
natural han in-corporado la tecnología –no sólo para prolongar su cuerpo,
sino para modificarlo– en vista de los desafíos que les impone el entorno.
En el marco de este relato antiesencialista, Preciado asocia a la con-
cepción prostética del género una concepción tecnológica del sexo que radi-
caliza la subversión de toda identificación sexo-genérica. En la línea del co-
rrectivo que Teresa de Lauretis había ofrecido de la concepción foucaultiana
de la tecnología de la sexualidad8 , Preciado piensa que el sexo, y no sólo el
género, «es una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo
a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica del poder entre
los sexos (femenino/masculino), haciendo coincidir ciertos afectos con deter-
minados órganos, ciertas sensaciones con determinadas reacciones anatómi-
cas» (2002: 22). De esta forma, la tecnología sexual es para Preciado una
especie de «mesa de operaciones» abstracta que, dividiendo y fragmentando
el cuerpo de modo muy preciso, «recorta órganos y genera zonas de alta
intensidad sensitiva y motriz (visual, táctil, olfativa…) que después identifica
como centros naturales y anatómicos de la diferencia sexual» (2002: 22, 102-
103). En la medida que el deseo, la excitación sexual o el orgasmo son el
resultado de una economía tecnológica que identifica los órganos reproduc-
tivos como órganos sexuales, no sólo se sacrifica en dicho altar quirúrgico la
sexualización de la totalidad del cuerpo, sino que se autoriza la explotación
material de un sexo sobre el otro. Se canoniza una heteropartición de los
cuerpos que no sólo reduce la superficie erótica de los cuerpos a los órganos
97
sexuales reproductivos, sino que privilegia al pene como «único centro mecá-
nico de producción del impulso sexual» (Preciado, 2002: 22).
De este modo, la maquinaria contra-sexual de Preciado se coloca más
allá del debate entre esencialistas y constructivistas. Es decir, ignora la habi-
tual identificación del género como la «construcción social de la diferencia
sexual en diferentes contextos históricos y culturales», correlativa del prejui-
cio según el cual el sexo y la diferencia sexual serían dependientes de funcio-
nes biológicas inalterables (2002: 126, 76). Superando lo que podríamos
llamar el «Mito –biológico– de lo Dado», esto es, el presupuesto metafísico
común a esencialistas y constructivistas según el cual el cuerpo entraña una
estructura mayormente estable, como el código genético, los órganos sexua-
les, las funciones reproductivas –fundamento último de la identidad de los
sujetos sexuados, el «último resto de la naturaleza»–, Preciado no sólo de-
construye la cartografía «hetero» –straight– del cuerpo sexuado, una arqui-
tectura precisa que regula «el contexto en el que los órganos adquieren su
significación (relaciones sexuales) y se utilizan con propiedad, de acuerdo a
su naturaleza (relaciones heterosexuales)» (2002: 26-27); sino que vuelve
borrosos los límites entre la naturalidad de los cuerpos y la artificialidad de
las tecnologías (Preciado, 2002: 127). Señalando los modos específicos en
que la tecnología se «hace cuerpo» –por ejemplo, a través de los tratamientos
hormonales, las dietas, el fitness, los trasplantes de órganos, las siliconas, la
ortodoncia, los implantes capilares, etc.–, es decir, evidenciando «esta rela-
ción promiscua entre la tecnología y los cuerpos», se emplaza un nuevo or-
den corporal –posthumano– en el que ni la biología, ni la cultura se imponen
como destino.
Conclusiones
Como hemos visto hasta aquí, el término «género» no ha revestido una

unívoca significación en la historia reciente del feminismo. Más aún, diversas
autoras han puesto de manifiesto la pérdida de «su filo crítico» (Scott, 2008:
15), su reducción a la noción de diferencia sexual (De Lauretis, 2000: 33) o
su completa irrelevancia teórica (Butler, 2011: 68). Pese a eso, lo cierto es
que la noción de género sigue alentando las luchas del movimiento de muje-
res o del colectivo LGTB, no sin generar ciertas ambigüedades y conflictos.
Como señala Leticia Sabsay:
98
quizá la productividad del concepto se sustente, justamente, no en una
cerrada coherencia monolítica, sino al contrario, en su rica y contradicto-
ria multiplicidad. Podría pensarse que si es que el concepto aún funciona,
es gracias al hecho de que los feminismos siguen discutiendo qué es el
género y cuál es su productividad como herramienta de análisis. De he-
cho, a la luz de las transformaciones de los últimos treinta años, que toda-
vía pueda funcionar como instrumento analítico seguramente se debe en
parte a que se ha dado como un concepto inestable (2011: 42).
Ya en su versión feminista clásica –el «sistema sexo-género»–, ya en la

apropiación transfeminista del paradigma biomédico, el «género» sigue de-
portando beneficios emancipatorios que no habría que menospreciar. En la
definición del feminismo de la segunda ola, señalé, mientras que el género es
la interpretación cultural –variable y contingente– de la diferencia sexual –
mayormente estable–; en el marco del paradigma de la identidad de género,
en cambio, el género es una convicción subjetiva –fija y estable– que justifica
las modificaciones tecnológicas del cuerpo sexuado –mayormente malea-
ble–. En el primer caso, hemos visto, el feminismo encontró una manera de
desestabilizar la aparente inmutabilidad de roles sociales opresivos que ga-
rantizan la relación jerárquica y asimétrica entre hombres y mujeres. En el
segundo caso, el transfeminismo halló una herramienta para adaptar los apa-
rentes límites del propio cuerpo a la identidad de género autopercibida.
Es seguro que ambas versiones del género presuponen compromisos
teóricos disímiles y en conflicto; es posible que una y otra perspectiva habili-
ten agendas políticas no fáciles de reconciliar. Sin embargo, bajo una mirada
pragmática y estratégica, es posible pensar que uno y otro vocabulario, útiles
para diversos propósitos sociales, aún sigan siendo beneficiosos a la hora de
modificar por medio de estrategias siempre nuevas un imaginario patriarcal,
androcéntrico y heteronormativo difícil de desmoronar. Pensemos, por ejem-
plo, en el ideario maternalista que sigue gobernando la vida de muchas mu-
jeres en nuestro medio: mientras se siga creyendo que su finalidad natural es
la de ser madres, no habrá posibilidad de que puedan atribuirse a sí mismas
otras metas sociales –llevar una vida profesional plena, aspirar a los mismos
cargos y salarios que los varones, etc.– o de que se conciban como propieta-
rias de su propio cuerpo –ser libres de abortar cuando lo crean necesario,
dedicarse al trabajo sexual sin coacciones y en condiciones salubres, etc–. En
ese sentido, la noción tradicional de género bien puede seguir siendo útil
99
para derruir ciertas concepciones universalistas acerca de lo que la feminidad
y la masculinidad deben significar. Por otra parte, es claro que la apropiación
subversiva de la noción biomédica de género cumple otros propósitos eman-
cipatorios no menos deseables. En la medida que proporciona a cada sujeto
la autonomía para gestionar la transformación del propio cuerpo de acuerdo
a la identidad de género autopercibida, no sólo hace posible que cada perso-
na pueda tramitar libremente los modos de vivir su corporalidad y/o su sub-
jetividad más allá del binomio macho-hembra, sino que confiere a toda per-
sona el derecho a percibir del Estado el reconocimiento legal –en el más
amplio sentido de la palabra– de la identidad de género adoptada, aun cuan-
do ésta no coincida con el género asignado al nacer o con el nombre y sexo
registrados en su documentación, sin que medien pericias patologizantes. No
otra cosa persigue una ley de identidad de género integral. ¿Podemos, enton-
ces, en vista de tales beneficios, darnos el lujo de abandonar una herramien-
ta –imperfecta e inestable– que aún sigue deparando provecho emancipato-
rio?
Como puede suponerse, son muchas las demandas y las necesidades
que justifican la lucha de las mujeres y de las minorías sexo-genéricas. Para
satisfacerlas plenamente, tal vez no baste con aprender a utilizar el término
«género» en los modos convencionales, o con dotarlo de nuevos y más bene-
ficiosos significados. Nadie puede pensar que la emancipación dependa de
usar las palabras apropiadas. Pese a eso, tal vez así se inicie la segura edifica-
ción de un escenario social más genuino, inclusivo y democrático.
Notas
1 Pese a la diversidad de significados que connota esta palabra en español, aquí la usar emos en el
estricto sentido que le han dado el feminismo y los estudios de género. En inglés es posible distinguir
–no así en español– entre «genus» –los géneros lógicos y biológicos–, « genre» –los géneros literarios,
artísticos, cinematográficos, etc.– y « gender» –los roles sociales de masculinidad y feminidad–. A lo
largo de este capítulo, trataremos de examinar y problematizar las connotaciones que ha ido adqui-
riendo en las últimas décadas esta última significación.
2
Con «feminismo de la segunda ola» se alude a aquel momento de la militancia feminista que se
desarrolló entre los años sesentas y setentas del siglo pasado. Si en la primera ola del feminismo el
objetivo fundamental de la actividad emancipatoria de los movimientos de mujeres consistía en la
superación de cier tos obstáculos legales a la igualdad –piénsese por ejemplo en la lucha de las
sufragistas–, las feministas de la segunda ola ampliaron los límites de su agenda, extendiendo sus
demandas a cuestiones tales como la sexualidad, la institución familiar, el mundo laboral y, sobre
todo, a los llamados «derechos reproductivos».
100
3 En una entr evista reciente, interrogada acerca de la distinción sexo-género, Butler señalaba: «No
estoy segura de que la distinción entre sexo y género siga siendo importante. Algunos antropólogos
en los años ochenta y noventa afirmaban que el sexo era un hecho biológico, y el género, la interpre-
tación social o cultural de ese hecho biológico. Ahora, sin embargo, los historiadores de la ciencia
han demostrado que las categorías de sexo han cambiado con el tiempo, que ahora usamos criterios
diferentes para deter minar el sexo… No se puede decir que el género sea una forma cultural y el
sexo simplemente un asunto biológico, porque la biología misma tiene una historia social y no
siempre ha considerado el sexo de la misma manera». Y agregaba: «¿Existe un buen modo de
categorizar los cuerpos? ¿Qué nos dicen las categorías? Creo que las categorías nos dicen más sobre
la necesidad de categorizar los cuerpos que sobre los cuerpos mismos. A mí me resultó interesante la
distinción entre sexo y género porque permite, como decía Beauvoir, diferenciar entre anatomía y
función social, de modo que se podría tener una anatomía cualquiera pero la forma social no estaría
determinada por la anatomía» (2011: 68-70).
4
Desde los años noventa del siglo pasado, el feminismo de la tercera ola –o también, posfeminismo–
supuso una crítica radical de las concepciones, prácticas y agendas del feminismo de la segunda ola,
en particular, del modelo único de mujer que presuponía dicha forma de activismo. Esta forma
radicalizada y heterogénea de concebir el feminismo no sólo supuso una crítica antiesencialista de
ciertas definiciones universalistas de la feminidad –en concreto, la de las mujeres blancas, universi-
tarias, burguesas, heterosexuales–, sino que involucró una revisión profunda del posicionamiento
feminista respecto de cuestiones tales como el trabajo sexual, la pornografía, las mujeres trans, etc.
En ese marco posfeminista no sólo encontramos los feminismos materialistas y naturalistas y los
transfeminismos a los que haremos alusión en la presente sección, sino también el feminismo pos-
testructuralista de Butler resumido en el apartado anterior.
5
Foucault había entendido al sexo como una tecnología dependiente de ciertos dispositivos de
poder-saber desplegados por la burguesía desde fines del siglo XVIII con el propósito de asegurar su
hegemonía como clase. Dichos mecanismos se ponen en práctica a través de la pedagogía, la medi-
cina y la demografía, suponen la intervención de entidades estatales creadas con ese fin y tienen
como objeto fundamental la regulación de la institución familiar. El recurso a tales dispositivos, a
saber, la histerización del cuerpo femenino, la pedagogización de la sexualidad infantil, la socializa-
ción de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer per verso, hace suponer a Foucault
al menos dos cosas: (1) que las prescripciones y prohibiciones que tales mecanismos generan en
relación a la se xualidad lejos de inhibirla, reprimirla u ocultarla, la producen –del mismo modo que
la industria produce bienes de consumo y, así, crea deter minadas relaciones sociales–; y (2) que la
sexualidad deja de ser una cuestión laica, íntima, reservada a lo privado, para conver tirse en una
cuestión de Estado, sujeta a sus regulaciones (De Laur etis, 2000: 46-47; Foucault, 1995).
6 En el vocabulario de Foucault, se ha llamado episteme –o también «campo epistemológico»– a la
estructura subyacente que circunscribe el campo del conocimiento, es decir, el horizonte que delimi-
ta los modos en que los objetos son percibidos, agrupados y definidos. En sentido estricto, no es una
creación humana, sujeta a la voluntad de los sujetos cognoscentes; es más bien el lugar en el cual el
hombre es situado y en el que conoce y actúa de acuerdo a las regulaciones estructurales que dicha
episteme impone.
7
En los «Principios de Yogyakarta» se enuncia: «La identidad de género se refiere a la vivencia
interna e individual del género tal como cada persona la siente profundamente, la cual podría co-
rresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal
del cuerpo (que podría involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de
medios médicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que la misma sea libremente escogida) y otras
expresiones de género, incluyendo la vestimenta, el modo de hablar y los modales» (2006: 6).
8 El problema con la perspectiva defendida por Foucault, observa de Lauretis, es que «no concibe la
sexualidad como radicada en el género, con una for ma masculina y otra femenina, sino que la
considera única e igual para todos, y por tanto masculina». Es decir, la sexualidad entendida como
construcción y representación sigue siendo en Foucault una concepción patriarcal, androcéntrica en
la que la sexualidad femenina, en el mejor de los casos, es «una mera proyección de la masculina, su
101
opuesto complementario, su extrapolación» (De Lauretis, 2000: 48) con lo cual se desconoce el
modo diversificado en que la tecnología-género constituye los sujetos/cuerpos masculinos y femeni-
nos.
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103
La organización del trabajo domestico y de cuidados no remunerados en mujeres
migrantes procedentes de Bolivia: posibles lecturas desde el feminismo
poscolonial*
M. Gabriela Pombo
Carrera de Trabajo Social. Facultad de Ciencias Sociales. UBA.
Introducción
El trabajo doméstico alude al trabajo que se realiza en el ámbito doméstico o fuera de él
con el fin de garantizar los cuidados de las/os integrantes del hogar, y el mantenimiento,
creación y reproducción de las condiciones básicas de la vida (Rohlfs et al, 1998).
Comprende tareas de mantenimiento de la infraestructura del hogar, organización del
funcionamiento del hogar, trabajo de mediación con el mundo externo y cuidado de
las/os integrantes del hogar (Carrasquer et al, 1998).
Cursé el Seminario de doctorado “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y
transfronterizo en los Estudios Feministas. Revisión y nuevas contribuciones teóricas”
de las Dras. Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba en la búsqueda de nuevas
perspectivas de análisis para esa temática. Encontré allí marcos comprensivos que al
aportar a la exploración de las diferencias entre mujeres, rescataban elementos que
consideraba claves para el análisis del trabajo doméstico y de cuidados de las mujeres
migrantes. En particular, en este artículo me centraré en dos de ellos: 1- la
interseccionalidad género-raza-clase social y su especificidad en el marco del
capitalismo colonial globalizado, y 2- la cuestión de la agencia femenina en contextos
de subalternidad.
1- El cuestionamiento al género como concepto totalizador y las intersecciones

genero-clase social-raza en los feminismos poscoloniales
Los feminismos poscoloniales constituyen un campo teórico y político en construcción
que nucléa producciones de feministas dispersas geográficamente aunque
geopolíticamente situadas y comprometidas con la denuncia del carácter etnocéntrico y
universalizador del sujeto del feminismo “blanco, occidental y heterosexista”. Sujeto
que al estar definido desde la diferencia sexual de la mujer respecto al varón,
homogeniza a las mujeres, en el mismo movimiento que invisibiliza otras diferencias –
 Este trabajo fue publicado en: Feminismos y Poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde
y en América Latina. Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba (comps.). Buenos Aires: Ediciones
Godot Argentina, 2011.
diferentes diferencias- constitutivas de la subjetividad, como la clase social o la raza o
etnía. De modo que los feminismos poscoloniales llaman la atención respecto a la
importancia de vislumbrar otras formas de opresión que desmantelen la ilusión de una
“opresión común” a todas las mujeres, anclada en un sistema patriarcal percibido en
términos ahistóricos.
Como advierte Mohanty (2008), “un análisis de la diferencia sexual en forma de una
noción monolítica, singular y transcultural del patriarcado o la dominación masculina no
puede sino llevarnos a la construcción de una noción igualmente reduccionista y
homogénea de lo que yo llamo la diferencia del tercer mundo” (p. 122)
Bidaseca señala como antecedente de lo que posteriormente se llamaría “feminismo
poscolonial” al movimiento de mujeres feministas negras y/o lesbianas que en la década
del setenta se apartaron del feminismo hegemónico en Estados Unidos, por considerarlo
racista y etnocentrista. Mujeres que a la vez sintieron los efectos del sexismo en su
participación en los movimientos de liberación, por lo que gestaron un movimiento
antisexista y antirracista. Sus pensamientos fueron plasmados en la Declaración del
Combahee River Collective (1975) y luego en la antología Todas las mujeres son
blancas, todos los negros son varones, pero algunas de nosotras somos valientes
(Gloria Hull, Patricia Bell Scott y Bárbara Smith, 1982). Obra publicada un año después
de Esa Puente Mi Espalda (editado por Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa en 1981) 2,
obras que De Lauretis (1999) considera inaugurales de una “nueva conciencia
feminista” (p. 17)
Estas feministas enfatizaron la intersección género-raza como medio para visibilizar a
las mujeres de color, ocultas tanto en la categoría “mujer” como en las categorías
raciales (“negro”, “hispano”, etc.) Categorías que se entienden en términos homogéneos
y establecen como norma las posiciones dominantes (Crenshaw, 1991; hooks, 2004;
Lugones, 2008)
Posteriormente, nuevas voces feministas se sumaron en revelar la construcción del
feminismo hegemónico sobre una diferenciación centro-periferia, por la cual las
feministas del Tercer Mundo quedaban inscriptas en la periferia (Mohanty y Alexander,
2004) convirtiéndose en objeto de sus teorías (Bidaseca, 2010) En palabras de Avtar
Brah (2004) “Las discusiones acerca del feminismo y el racismo se centran a menudo en
2
Esta obra contiene producciones de “mujeres de color” –chicanas, puertorriqueñas y latinas en general-
que nucleadas bajo este artefacto teórico-político denuncian el racismo que experimentan en Estados
Unidos en virtud de sus procedencias nacionales y étnico-raciales (Eskalera Karakola, 2004)
torno a la opresión de las mujeres negras más que en explorar el modo en el que el
género de las mujeres negras y blancas se construye a través de la clase y el racismo” (p.
113)
En atención a las múltiples instancias de producción de la subjetividad, De Lauretis
(1999) plantea que si el feminismo universaliza a la mujer y enfatiza la diferencia sexual
-que termina siendo “la instancia misma de la diferencia en el varón”- permanece
“atado a los términos del patriarcado occidental mismo” (p. 7) y tiende a reproducirse a
sí mismo y retextualizarse. Esto redunda en una “complicidad” con la ideología en
general y la ideología de género en particular (p. 17), que convierte al feminismo en
mecanismo de normalización política.3
La autora propone una definición del sujeto de la época poscolonial como un “sujeto
múltiple”, “engendrado también en la experiencia de relaciones raciales y de clase,
además de sexuales; un sujeto, en consecuencia, no unificado sino múltiple y no tanto
dividido como contradictorio” (p. 8) También Braidotti (2000) apela a la multiplicidad
de posicionalidades para conceptualizar la subjetividad femenina como “el sitio de un
conjunto de experiencias múltiples complejas y potencialmente contradictorias, definido
por variables que se superponen tales como la clase, la raza, la edad, el estilo de vida, la
preferencia sexual y otras” (p. 30)
Encuentro en este rescate de la posicionalidad múltiple elementos útiles para analizar el
trabajo doméstico y de cuidados de las mujeres migrantes desde perspectivas analíticas
superadoras de dos limitaciones:
a- Entender a las mujeres migrantes como víctimas y objetos de procesos sociales que
las subalternizan (la pobreza en su país de origen como efecto push, la migración como
última opción o desplazamiento no elegido, la violencia doméstica, la discriminación
étnica...) Perspectiva visible, por ejemplo, en planteos que postulan una vulnerabilidad
acumulada o aumentada por la presencia de diversas opresiones, entendidas en un
sentido aditivo y sectorizado.
3
Esta “complicidad del feminismo” puede operar tanto en la discursividad de las feministas del norte
como en las del sur, tal como advierte Yuderkys Espinosa en su interesantísimo análisis de las
hegemonías feministas en el espacio transnacional. Ella plantea una “colaboración entre los feminismos
hegemónicos del Norte y del Sur, en complicidad con los proyectos de recolonización del subcontinente
por parte de los países centro, en la producción de la sujeta subalterna y en beneficio de sus propios
intereses” (p. 37) Ver: Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos. Complicidades
y consolidación de las hegemonías en el espacio transnacional. Revista venezolana de estudios de la
mujer. Julio-diciembre 2009. Vol 14. Nº 33. pp 37-54.
b- Entenderlas esencialmente en tanto sujetos monolíticos preconcebidos como mujeres-
pobres-de color, por fuera de las relaciones sociales que construyen en torno a la
organización del trabajo doméstico y de cuidados. Perspectiva presente en propuestas
que plantean el “empoderamiento” de las mujeres migrantes, capaces de agencia per se
y autónomas por el simple hecho de haber dejado atrás un pasado que las oprimía.
Por el contrario, el feminismo poscolonial presenta un análisis de la clase, la raza y el
género como instancias que no sólo se relacionan/interconenctan sino que “emergen y
toman forma a través de las relaciones que tienen entre si” (McClintock, 1995 citado en
Wade, 2008).
María Lugones (2008) postula una “fusión indisoluble” y “constitución mutua” en su
intento por superar las separabilidad de las categorías género y raza que propone la
modernidad eurocentrada capitalista. Ella profundiza el análisis de Aníbal Quijano
respecto a la colonialidad del poder – en el que el lugar del género como instrumento de
colonialidad queda subsumido en la raza- y acuña la noción de “sistema moderno-
colonial de género”, nodal para entender “al género como constituido por y
constituyendo a la colonialidad del poder” (p. 25)
Como advierte Moore (2004) en su análisis de las articulaciones género-clase-raza, “la
experiencia de estas formas de diferencia es simultánea y en ningún caso secuencial o
sucesiva”, de modo que respecto al trabajo domestico y de cuidados que intento
analizar, surge la necesidad de contemplar esta simultaneidad estructural como
“sedimentada en las instituciones sociales” (p. 227) que atraviesan el campo
problemático -y no como dependiente de la experiencia personal de cada mujer. Así, el
desafío es leer estas intersecciones no sólo como cruces presentes en la corporeidad y
trayectoria vital de cada migrante, sino como condicionantes estructurales de las
estrategias que ellas despliegan para organizar el trabajo doméstico y de cuidados, en
los arreglos que construyen con el Estado, el mercado, las familias y redes de
proximidad y las organizaciones de la comunidad. A modo de ejemplo, la relación que
establecen con el Estado muestra esta interseccionalidad en el acceso a la titularidad de
los planes sociales, donde la titularidad se obtiene generalmente por la triple vía de la
maternidad -quedando excluidas las mujeres que no tienen hijos/as o que los/as tienen
pero no residen con ellas-; del status migratorio –para acceder a la mayoría de los
planes sociales se requiere regularizar la situación migratoria, tener DNI y en algunos
casos determinados años de residencia en el país- y de la situación socioeconómica.
Emerge aquí un mecanismo de exclusión que toma forma a partir de relaciones entre
regímenes de opresión ligados al género, la clase social y lo étnico racial. “Sexismo,
racismo y explotación de clase constituyen sistemas interrelacionados de dominación y
opresión que determinan la agencia femenina” (Bidaseca, 2010: 133)
2- La interseccionalidad género-clase-raza en mujeres que migran en

contextos del capitalismo colonial globalizado
En el punto anterior se planteó el rescate de la multiplicidad de posiciones en la
subjetividad femenina y su lectura desde una noción de interseccionalidad no
segmentada. Ahora bien, tales perspectivas de análisis han de desafiar la mirada
unilineal de la “triple opresión sexista, racista y clasista” como categoría siemprelistaahí
para explicar la situación de las mujeres que la atraviesan. Comparo aquí la carencia de
significado analítico de categorías preconcebidas como “la subordinación universal de
la mujer” o “la opresión de la mujer” que señalan Moore (2004), Bidaseca (2010) y De
Lauretis (1999) –que “impide ver sujetos racializados, sexualizados y colonizados, y su
ubicación en diferentes discursos racializados” (Bidaseca, 2010: 131)– con la misma
carencia que puede tener “la triple opresión” –aún leída en términos de
interseccionalidad– como explicación homogeneizante y sobresimplificada de la
situación de las mujeres en cuestión.
Entonces, me interpela desempacar la categoría “migrante boliviana” rescatando
heterogeneidades en función de trayectorias vitales situadas en contextos específicos, lo
que conduce a poner esas tres opresiones en pregunta. Tal como recuerda Joan Scott
(2008): “Quiero insistir en que el término género sólo es útil como pregunta” (p. 1422)
Poner las opresiones en pregunta inscribiéndolas en sus contextos particulares implica,
para el caso que analizo, atender a la especificidad de la nueva fase del capitalismo
transnacional y desregulado.
La globalización trae aparejada “la decadencia de los sistemas sociosimbólicos
tradicionales basados en el estado, la familia y la autoridad masculina” (Braidotti, 2000:
27) y un reordenamiento de las relaciones de género que incluye redefiniciones en las
modalidades que asume la subordinación de las mujeres.
Sassen (2003) analiza los circuitos transfronterizos como “circuitos alternativos para la
supervivencia” que resultan “contrageografías de la globalización” en tanto están
asociados con las principales dinámicas de la globalización: mercados globales, redes
transnacionales y translocales y tecnologías de comunicación que permiten eludir
formas tradicionales de control (p. 41) Estos circuitos forman parte de la economía
informal o incluso ilegal, pero utilizan la infraestructura institucional de la economía
regular, develando su carácter constitutivo del sistema transnacional. La autora vincula
la creciente presencia de mujeres y extranjeros/as en estos circuitos con la feminización
de la fuerza de trabajo y la feminización de la pobreza.
Carbonero y Vazquez Laba (2010) sostienen que la feminización del capitalismo y la
reconfiguración de las relaciones patriarcales en el marco de la globalización atraviesan
las relaciones de género, desestructurando el modelo de “mujer doméstica” (Hartmann,
2000) y expresándose en fenómenos como la feminización de las migraciones y del
trabajo. Las autoras retoman la idea de la “feminización del capitalismo global” de Celia
Amorós (2008), quien argumenta esta feminización considerando la extensión del
modelo de poliactividad informal –tradicionalmente asumido por las mujeres- y la
invisibilidad e infrareconocimiento que acarrea la informalidad –característico de la
normatividad femenina. Carbonero y Vazquez Laba añaden un tercer componente de la
feminización del capitalismo global atendiendo a “la intensificación de los flujos de
reciprocidad mundial que se fundamentan en redes que tradicionalmente han sido el
campo de acción de las mujeres en su papel de sujetas invisibles no reconocidas (o
infrareconocidas) en el espacio público formal-local” (Carbonero y Vazquez Laba,
2010, en prensa) Estos circuitos transfronterizos de reciprocidades resultan centrales en
las mujeres migrantes que analizo, quienes para organizar el trabajo doméstico y de
cuidados despliegan relaciones de reciprocidad transnacionalizadas, que no presentan la
co-presencia típica. Sus redes de proximidad incluyen relaciones distantes en términos
geográficos. Se trata de relaciones construidas básicamente entre mujeres, cuyo ejemplo
paradigmático son las cadenas transnacionales de cuidado, en las que el uso de las
tecnologías de comunicación se vuelve herramienta clave para el sostenimiento de las
relaciones vinculares con hijos/as y familiares.
En suma, la especificidad del capitalismo trasnacional configura un escenario en el cual
las mujeres migrantes se constituyen en “ciudadanas desnacionalizadas” (Sassen, 2003,
89), “des-enmarcadas” en virtud de una alteración arbitraria del espacio político en
contextos de un sistema multiestraficado de gobernabilidad globalizada (Fraser, 2008:
206) Su situación puede leerse desde el esquema tridimensional de justicia que propone
Fraser, en tanto se ven atravesadas por esta metainjusticia de representación política
ligada al des-enmarque, que se entrecruza con injusticias distributivas y de
reconocimiento.
Escenario que intersecta regímenes de opresión ligados al género, la clase social y lo
étnico/racial, pero que no configura taxativamente un patrón de triple opresión
universal. Las subalternidades que se construyen y resisten en este escenario se dirimen
en la cotidianeidad de las mujeres. “Qué constituye una diferencia significativa o marca
de opresión en un contexto determinado no es un atributo fijo y estable, sino una
relación contingente y situada que se moviliza en cada práctica” (Escalera Karakola,
2004: ) Afirmación que nos sitúa en la cuestión de la agencia femenina.
3- La construcción de agencias en la organización del trabajo doméstico y de

cuidados
Cómo pensar entonces la agencia de las mujeres migrantes en torno al trabajo doméstico
y de cuidados, atravesada por regímenes de opresión que intersectan género-clase social
y raza/etnia? Este interrogante puede sugerir dos inquietudes: 1- Cómo analizar la
agencia en el espacio doméstico, espacio social y académicamente despolitizado y
desjerarquizado -frente al espacio publico- como espacio de resistencia? 2- Cómo hallar
prácticas de autodeterminación en mujeres atravesadas por procesos de dominación –
sexismo, racismo y explotación de clase- que imprimen fuertes condicionamientos
estructurales y libran escaso margen para el despliegue de procesos contrahegemónicos?
Dichas inquietudes reflejan dos presupuestos que intentaré poner en cuestión. Por un
lado, una visión estanca y compartimentada de los dominios público y privado y de los
procesos de producción y reproducción; por otro, una conceptualización particular de la
agencia, centrada en la subversión del orden hegemónico.
A - Los cuestionamientos a las categorías binarias producción-reproducción
A comienzos de los años setenta la crítica feminista a la economía planteaba la
necesidad de visibilizar el trabajo doméstico4, en el marco de un debate en torno a los
proceso de producción y reproducción social. Los estudios feministas han destacado la
importancia socioeconómica de este trabajo y su contribución a la reproducción de la
fuerza de trabajo, la generación indirecta de plusvalía, el sostenimiento de la economía
oficial monetaria y la reproducción del orden social (Torns, 1992; Razavi, 2007) Han
4
La conceptualización de estos trabajos ligados a la domesticidad y la reproducción se ha realizado a
partir de la aplicación de diversas categorías, surgidas de debates y discusiones en distintos campos
académicos. Realicé una síntesis del uso de los constructos trabajo doméstico, trabajo reproductivo y
trabajo de cuidados en: “El trabajo doméstico y de cuidados no remunerado desde la perspectiva de las
mujeres del Barrio Charrúa: desigualdades, violencias y resistencias en el ámbito de la domesticidad y la
reproducción”. Prácticas de oficio. Investigación y reflexión en Ciencias Sociales, n° 6, agosto de 2010.
IDES/UNGS. Buenos Aires, 2010.
señalado asimismo la interdependencia del trabajo reproductivo con el productivo y el
desigual uso del tiempo de trabajo que se da entre varones y mujeres (Carrasquer et al,
1998) Simultáneamente, la tradición marxista resaltaba la invisibilidad de las tareas
domésticas y su aporte a la reproducción biológica, la reproducción cotidiana y la
reproducción social (Larguía y Dumoulin, 1976)
Nicholson (1990) señala las limitaciones del marxismo ortodoxo para comprender los
procesos ligados a la reproducción, que suelen explicarse transculturalmente, sea como
actividades naturales y ahistóricas o como meros efectos de la estructura económica.
También plantea las limitaciones de las “teorías de los sistemas duales” con las que
algunas feministas marxistas intentaron jerarquizar lo reproductivo en la teoría marxista
y suplementar así lo productivo, sin visualizar las interconexiones entre ellos ni las
relaciones de género presentes en las relaciones productivas.
Encuentro en De Lauretis (1999) claves para reformular la tensión productivo/
reproductivo sin caer en la árida cuestión de la primacía y la autonomía relativa de la
clase por sobre el género o viceversa. La autora retoma a Joan Kelly para plantear que
no se trata de esferas separadas de la realidad social –una pública y otra privada- sino de
“varias clases interconectadas de relaciones sociales”, de modo que se pueden
identificar dos ordenes -uno sexual y otro económico- “que operan simultáneamente
para reproducir las estructuras masculino-dominantes y socioeconómicas de ese orden
social particular” Así, la asignación del trabajo reproductivo a las mujeres en nuestro
sistema sexo-genérico emerge no como un dominio de la realidad sino como “una
posición dentro de la existencia social general” (p. 14 y 15)
Estas conceptualizaciones contribuyen a la comprensión de la por demás compleja
posicionalidad de las mujeres migrantes en los espacios público y privado, que revela
imbricaciones entre lo productivo y lo reproductivo y a la vez disonancias respecto a la
feminidad normativa, no necesariamente ligadas a la autodeterminación y la autonomía.
Por ejemplo, muchas de ellas incursionan ampliamente en el espacio público –trabajan
en talleres de costura o como feriantes, recorren oficinas públicas para diversas
gestiones, etc- y son las principales proveedoras de sus familias (las conformadas aquí y
las de origen) aunque la sobrecarga de trabajos que atraviesan y las dificultades para
“concertar familia-trabajo” van en desmedro de su autonomía. Su trabajo doméstico y
de cuidados se encuentra transnacionalizado, dislocado del espacio doméstico y lugar de
residencia como epicentro, generando desplazamientos no sólo entre Bolivia y
Argentina, sino también dentro de la Ciudad de Buenos Aires, entre distintos trabajos
remunerados, algunos de ellos realizados en los propios hogares (trabajos de costura
para talleres textiles, venta de comida), otros en hogares de terceros (trabajo doméstico
y de cuidados remunerado), entre distintas viviendas, distintos efectores de salud, etc.
Quisiera evitar la interpretación a priori de estas trayectorias en términos de
inestabilidades y precariedades. Más bien me inclino por la necesidad de explorar en
profundidad qué subjetividades se construyen desde estas experiencias5 y qué
potencialidades para la construcción de agencias habilitan estos tránsitos.
B- Una reconceptualización de la agencia
Aludíamos previamente a una concepción particular de la agencia, anclada en una
mirada liberal y racional de las prácticas sociales y centrada en la subversión de las
normas hegemónicas, desde la que resultaría pretencioso esgrimir al trabajo doméstico y
de cuidados como campo político en el que las mujeres subalternas encarnen prácticas
de transformación social: ellas serían de algún modo “incapaces de agencia”.
En su investigación sobre la participación de las mujeres en el movimiento islámico,
Saba Mahmood (2004) denuncia el enjaulamiento de la noción de agencia en los
estrechos límites de la resistencia vs. la reproducción de las relaciones de subordinación.
Sostiene que el pensamiento liberal y progresista -reeditado por el ideal emancipatorio
del feminismo- presupone un deseo universal de liberación desconociendo su carácter
situado y su relación con otros deseos, motivaciones, compromisos y valores que
inciden en sujetos culturalmente localizados. Mahmood propone entonces poner en
cuestión las condiciones bajo las que emergen las distintas formas de deseo y elabora
una comprensión de la agencia alternativa a la perspectiva liberal: “no como sinónimo
de resistencia en las relaciones de dominación, sino como una capacidad de acción que
se habilita y crea en relaciones de subordinación históricamente específicas” (p. 168)
Esto supone analizar la agencia atendiendo al funcionamiento de las operaciones de
poder que construyen deseos y capacidades específicas y habilitan formas particulares
de agencia social.
Esta perspectiva posibilita analizar las agencias de las mujeres que analizo no sólo en
aquellas prácticas que entrañen cambios progresivos (entre ellas, la inclusión en el
mercado de trabajo, la adquisición de autonomía económica y emocional, la
5
En Borderlands. La frontera (1987) Gloria Anzaldúa postula una subjetividad “de frontera”, una nueva
conciencia –“new mestiza”- producto del choque entre dos culturas, de una posición “de bordes” en la
que la ambigüedad es un tránsito que genera aprendizajes (“un nuevo ángulo de visión”). Creo que estos
conceptos tiene potencialidad analítica para las mujeres que analizo, a pesar de las evidentes diferencias
entre su situación y la de la autora.
democratización de sus relaciones domésticas y gestión de un reparto más igualitario del
trabajo doméstico y de cuidados en sus hogares) sino también en aquellas tendientes a la
permanencia y continuidad. Se trata aquí de rastrear “operaciones sobre los propios
pensamientos, cuerpo, conducta y formas de ser” (p 185) en las prácticas micropolíticas
de la cotidianeidad que permitan mantener, crear y reproducir las condiciones básicas de
vida. Lo que hace posible hallar agencias desde el “registro visceral” que las mujeres
tienen respecto a las diversas tareas que hacen al trabajo doméstico y de cuidados.
En suma, este artículo señala algunas perspectivas de análisis halladas en el feminismo
poscolonial que entiendo contribuyen al análisis del trabajo doméstico y de cuidados
realizado por mujeres migrantes. Rescato sus aportes para explorar, en última instancia,
qué significado tiene la propia subalternidad para las mujeres que la encarnan, así como
qué sentidos atribuyen a un trabajo que, “bajo los ojos de occidente”, –parafraseando a
Mohanty- aparece como rutinario, desjerarquizado y desprovisto de potencialidades en
términos de la autodeterminación y la construcción de agencias.
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“Machos que se la bancan*”: masculinidad y
disciplina fabril en la industria petrolera argentina**
Hernán M. Palermo
En la ciudad de Comodoro Rivadavia, Argentina, es un secreto a voces que

en los espacios laborales de los petroleros tienen lugar prácticas habituales y
cotidianas entre hombres como demostraciones de hombría, exposiciones
de fortaleza, “rituales de iniciación” o “actos bautismales”. Cabe remarcar
que es frecuente que estas “bromas” posean claras connotaciones sexuales.
Este artículo analiza las prácticas y representaciones de los trabajadores pe-
troleros vinculadas a la construcción de la masculinidad. Nos interesa develar
la relación entre masculinidad, políticas empresariales y disciplina fabril, pro-
ceso que culmina moldeando un sujeto fabril-petrolero-masculino acorde a
los intereses de la producción.
Palabras clave: masculinidad, disciplina fabril, políticas empresariales, traba-

jo, petroleros
Masculinity and Manufacturing Discipline among Argentina Oil

Industry Workers
In the Comodoro Rivadavia city, Argentina, is an open secret that in the work-
place of oil workers there are certain standard practices relative to masculin-
ity, such as demonstrations of manhood, exhibitions of strength, “initiation
rites” or “baptismal acts”. It should be noted that these “jokes” often contains
clear sexual connotations. This article analyzes the practices and representa-
tions of the oil workers involved in the manufacture of masculinity. We are
interested in uncovering the relationship between masculinity, management
policies and factory discipline that shapes a subject-oil-male factory accord-
ing to the interests of production.
Hernán M. Palermo Keywords: masculinity, discipline manufacturing, management policies, work,

Centro de Estudios e Investigaciones oil worker
Laborales, Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas,
Buenos Aires, Argentina
[email protected]
100 Desacatos 47  enero-abril 2015, pp. 100-115  Recepción: 1 de mayo de 2013  Aceptación: 11 de febrero 2014
“el trabajador se torna tanto más pobre cuanta más
riqueza produce, con cuanto mayor poder y volumen
incrementa su producción. El trabajador se convierte
en una mercancía tanto más barata cuanto más
mercancías produce” (Marx, [1844] 2006: 106).
Introducción
E n 2003 iniciamos nuestra investigación sobre los trabajadores petroleros inscri-

ta en lo que podemos denominar las ciencias sociales del trabajo. En ella hemos
estudiado fundamentalmente cuestiones vinculadas al control y la disciplina de los tra-
bajadores, a los conflictos laborales, la consolidación de disciplinas fabriles y la articu-
lación de políticas empresariales destinadas a modelar a un trabajador ideal. Durante
estos diez años el proceso de descubrimiento antropológico, según argumenta Peirano
(2004), fue resultado del diálogo entre teoría acumulada y observación etnográfica.
No obstante, por falta de herramientas analíticas fuimos dejando de lado una recu-
rrencia que el trabajo de campo arrojaba: en las entrevistas y observaciones surgían con
frecuencia prácticas y discursos asociados con cierta demostración de masculinidad
por parte de los trabajadores del oro negro. Algunas de estas cuestiones han sido des-
critas en anteriores artículos y ponencias, pero nunca analizadas en profundidad.
* “Bancar” o “bancársela”, expresión con la que titulamos este trabajo, se refiere a soportar con
estoicismo determinadas condiciones laborales desfavorables para la salud física y/o psicológica
del trabajador.
** Este trabajo pudo producirse, en gran medida, gracias a las extensas charlas con Deborah Rifkin
de la Colectiva de Antropólogas Feministas. Le agradezco las lecturas y los comentarios que hiciera
oportunamente al borrador de este texto.
“Machos que se la bancan”: masculinidad y disciplina fabril en la industria petrolera argentina 101
En Comodoro Rivadavia, ciudad patagóni- reservado para los trabajadores petroleros histórica y
ca de Argentina, todos saben que en los pozos de socialmente consolidado habilita pensar la confor-
perforación tienen lugar prácticas habituales entre mación de un “sujeto fabril-petrolero-masculino”.
hombres: demostraciones de hombría, exposiciones En ese sentido, queremos detenernos en la praxis1 de
de fortaleza, “rituales de iniciación” o “actos bautis- estos trabajadores, en los procesos y las relaciones que
males”, bromas pesadas para los más jóvenes o para enmarcan una relación de explotación potenciada a
los que recién se inician en el trabajo, etc. Algunas partir de una construcción jerarquizada de género.
de esas bromas suponen claras connotaciones sexua- Los estudios sobre género y trabajo son abun-
les y más de una vez altos niveles de violencia. Por dantes. Estudian sobre todo el lugar subordinado de
indiferencia, de alguna manera fuimos cómplices en la mujer en el mercado laboral (Rodríguez, 2010) o
nuestros análisis del secreto a voces sobre tales prác- profundizan en la construcción de la masculinidad
ticas entre los petroleros, como lo es el conjunto de y la feminidad en el mismo mercado (Strassmann,
la sociedad de Comodoro Rivadavia. Este trabajo 1993). Desde una perspectiva histórica, otras investi-
intenta empezar a indagar sobre aquellas recurren- gaciones también han examinado esas desigualdades
cias dejadas de lado en estudios previos. Con una de género (Lobato, 2000; Barrancos, 2008; Partenio,
aproximación rigurosa a una perspectiva de género, 2011), así como las organizaciones de mujeres tra-
podemos afirmar que dichas constantes conforman bajadoras de mediados del siglo xx y sus luchas en
un corpus de prácticas y representaciones que jue- Argentina (Ullivarri y Partenio, 2006). Se ha indaga-
gan un papel central en la construcción de la mascu- do asimismo sobre los procesos de industrialización,
linidad. Dado que las prácticas sociales —con toda la participación de la mujer en la producción (Anker
su capacidad de agencia— se generan dentro de in- y Hein, 1986) y, desde la antropología, en el caso de
dicios definidos y signos que indican qué y cómo las maquilas de México, el papel de la fuerza de tra-
hacerlo, como un memorándum que condiciona bajo femenina (Reygadas, 2002). Otros estudios se
acciones, nos preguntamos cuáles son los procesos han preguntado por las motivaciones que influyen
sociales que activan la configuración de una mascu- en la decisión de migrar de las mujeres (Camacho,
linidad en el mundo petrolero o, más en específico 2009).
y en espera de contribuir a los estudios del trabajo, Como observamos, la mayoría de estos trabajos
cómo incide este corpus de prácticas y representa- se concentra en la mujer —subordinada laboralmen-
ciones en la conformación de un sujeto trabajador. te al hombre— y en las consecuencias de ese mundo
Por lo expresado hasta aquí, en este artículo nos laboral jerarquizado.2 Compartimos con todas estas
interesa analizar las prácticas y las representaciones
de los trabajadores petroleros vinculadas a la cons- 1 El concepto de praxis remite a las prácticas por medio de las
trucción de la masculinidad, no en tanto puñado de cuales los sujetos se apropian de la realidad. Para Karel Kosik
anécdotas subidas de tono o como parte de la socia- (1967) este concepto filosófico es central pues constituye la
principal articulación para estudiar la actividad humana.
lización de un estado de patriarcado que excede to-
2 Mucho se ha investigado acerca de las consecuencias del mun-
do tiempo y espacio, sino en la medida en que están do del trabajo. Por ejemplo, el fenómeno denominado “te-
inscritas en el capitalismo y en el proceso de consoli- cho de cristal”, que da testimonio de la dificultad de las
dación de una determinada disciplina fabril. Parafra- mujeres para prosperar en sus carreras laborales en com-
paración con los varones, o el fenómeno conocido como
seando a Mariana Sirimarco (2004) acerca de cómo
“piso pegajoso”, que describe la dificultad de las mujeres
la institución policial abona a la configuración de un para “despegarse” de los trabajos con baja remuneración y
“sujeto policial masculino”, en nuestro caso el lugar menores perspectivas.
102 Desacatos 47  Hernán M. Palermo

producciones la idea de que el género funciona co- de productividad estipulados por las empresas. Esta
mo una suerte de ordenamiento social jerarquizado relación entre masculinidad y disciplina fabril en-
sobre el cual se construyen las relaciones sociales. cuentra su correlato en un proceso histórico y social
No obstante, y a partir de los aportes de Iris Young desde los inicios de la empresa estatal Yacimientos
(1992), nos interesa pensar cómo el capitalismo se Petrolíferos Fiscales (ypf). Para este artículo nos he-
alimenta del conflicto de género para instituir una mos enfocado en una aproximación cualitativa so-
formación social, histórica y particular que amalga- bre un trabajo de investigación de varios años en la
ma un único sistema. Nuestra propuesta, en cierta ciudad de Comodoro Rivadavia que nos permitió
forma poco explorada, es situar la mirada en los tra- observar los sitios donde se realiza la extracción de
bajadores hombres y analizar la relación entre mas- petróleo y realizar entrevistas en profundidad —in-
culinidad y disciplina fabril. dividuales y grupales— a trabajadores de distintas
La hegemonía empresarial (Palermo, 2012a; Figa- jerarquías.
ri y Palermo, 2007) impulsa una concepción ideal
de trabajador acorde con un determinado orden
sociolaboral en un eje temporal-espacial específico. Reinas que no gobiernan
La pretensión hegemónica consiste en que esa con- y masculinidades heroicas
cepción —o doctrina empresarial— devenga “cul-
tura”, es decir, disciplina laboral. La masculinidad Desde el comienzo de la empresa ypf,3 las políticas
es un ordenamiento social e histórico por medio empresariales delinearon una división del trabajo
del cual hombres y mujeres se comprometen en una profundamente ideológica: el espacio de la produc-
posición de género. Así, configura efectos concretos ción para los hombres y el de la reproducción para
en las prácticas, las experiencias corporales y las re- las mujeres. En el plano de las representaciones, Ci-
presentaciones acerca de lo masculino y lo femenino selli (2002) sostiene que durante el periodo de con-
(Connell, 1995). En tal sentido, la consolidación de solidación de ypf el lugar de la mujer era el de la casa
la masculinidad reafirma una disciplina fabril pro- y su obligación principal —de acuerdo con la divi-
movida por las políticas empresariales y contribuye, sión del trabajo jerarquizada por género— era el
en definitiva, a la valorización de capital. trabajo doméstico. La probabilidad de incorporarse
El privilegio de lo masculino, como expresa al mercado laboral era escasa. De concretarse, sería
Bourdieu (2012), no deja de ser una trampa que en tareas que de alguna manera fueran una pro-
tiene su contrapartida en el deber del hombre de longación de las realizadas en el ámbito doméstico:
afirmar su virilidad ante cualquier circunstancia. trabajos en la cocina, oficinas o escuelas,4 en defi-
De hecho, los trabajadores del oro negro soportan nitiva, actividades secundarias o poco valoradas en
ritmos de trabajo acelerados, con su consecuente comparación con el proceso de producción central
desgaste físico, y sufren durísimas condiciones la- y estratégico vinculado al petróleo, destinado a los
borales con insuficiente tiempo de descanso. Asi- hombres. A mediados de la década de 1940 —en
mismo, los accidentes cotidianos son ocultados, no consonancia con los derechos conquistados durante
sólo por las posibles sanciones de las empresas, si-
no por una concepción de virilidad que se sintetiza
3 Primera empresa petrolera del Estado en el mundo creada
en “aguantarse los golpes como hombres”. De esta
en 1922.
manera fortalecen una disciplina fabril cuyos resul- 4 Según la estructura ocupacional hegemónica destinada a
tados acumulados contribuyen a alcanzar los niveles las mujeres en Argentina (Lobato, 2000).
el peronismo— se acrecentaron las alternativas la- En definitiva, la consagración de la mujer en el es-
borales de las mujeres y accedieron a puestos de te- pacio público no hacía más que reforzar ese ideal fe-
lefonistas o enfermeras. menino de mujeres y madres dulces y encantadoras.
Para la fijación de una fuerza de trabajo arrai- En oposición al lugar de la mujer, el destino de
gada en el territorio era prioridad la conformación los hombres era el de la masculinidad heroica, el
de las autodenominadas “familias ypefeanas” como de la épica de la construcción de la patria. Las placas de
parte del tipo ideal de trabajador. Las políticas em- bronce en el monumento a los caídos por el trabajo pe-
presariales consolidaron un mundo sexualmente je- trolero recuerdan a los trabajadores hombres que mu-
rarquizado en el que las mujeres estaban confinadas rieron realizando sus tareas. Las leyendas de esas placas
a la reproducción de la fuerza de trabajo, al cuidado —“cumplimiento del deber”, “sacrificio”, “patria” y
y a las labores domésticas. Llamadas a aceptar como “progreso”, entre las más recurrentes y elocuentes—
natural y obvia una proscripción arbitraria cons- son potentes transmisores de valores desde las agencias
truida sobre las necesidades de un orden capitalista, simbólicas de la hegemonía empresarial y configuran
contribuyeron a institucionalizar un orden sobre los un colectivo de trabajo comprometido con la labor
cuerpos. El trabajo para las mujeres era opcional, desempeñada en ypf. Estas expresiones significativas,
pero aquellas que lo hacían no quedaban relevadas talladas para siempre en el bronce, dieron sentido a un
de las tareas domésticas, por lo cual estaban some- trabajo asociado a la épica nacional y a la masculinidad
tidas a una doble jornada de trabajo (Ciselli, 2002). heroica. En este horizonte, las muertes en ypf pasaron
El valor de la familia era, para la empresa estatal, uno de ser un suceso trágico a convertirse en un aconteci-
de los pilares fundamentales, el semillero donde, ca- miento heroico en la vida cotidiana de los trabajadores:
si en su totalidad, se reclutaba la fuerza laboral. En
este sentido, era común el otorgamiento de benefi- Trabajar en ypf era saber que se arriesgaba la vida
cios por parte de la empresa —bonificaciones por siempre. El trabajo de los petroleros es así. Hacía-
maternidad, por ejemplo— que consolidaron un mos un trabajo único para la patria. Si había que
universo exclusivamente femenino. enfrentar un frente de fuego, nos arrojábamos para
No obstante, las mujeres tenían una oportu- apagarlo. Y cuando hablo de fuego hablo de lenguas
nidad, institucionalizada por la empresa, de romper de tres metros… Es un trabajo superriesgoso, pero
el velo del espacio privado y adquirir protagonismo había que ser fuertes y saber que estábamos traba-
en la escena pública: todos los 13 de diciembre, en jando en ypf. Muchos compañeros lo dejaron todo
la conmemoración del descubrimiento del oro ne- (extrabajador de ypf, Comodoro Rivadavia, 2012).
gro,5 se convertían en heroínas populares cuando
se elegía a la reina del petróleo. Edda Crespo ha ¿Qué te voy a decir? La verdad que muchos com-
analizado en profundidad este ritual de pertenen- pañeros míos y amigos han puesto todo en el tra-
cia y adscripción cargado de fechas patrias, reinas e bajo. Muchos de ellos hasta sus vidas dejaron por
inauguraciones de monumentos en tanto poleas de ypf. Cuando hubo que poner el pecho lo han hecho
transmisión de determinados consensos y lealtades (extrabajador de ypf, Comodoro Rivadavia, 2007).

entre los trabajadores, así como entre el resto de los
habitantes de Comodoro Rivadavia. Pero la irrup-
5 El 13 de diciembre de 1907 fue el corolario de la acción del
ción de la mujer en la esfera pública revalorizaba el
Estado: una cuadrilla de operarios del Ministerio de Agri-
ideal de maternidad, afianzando la idea de fragilidad cultura descubre en Comodoro Rivadavia el primer pozo
y debilidad de las reinas y princesas (Crespo, 2005). de petróleo en Argentina.

Como argumentamos en textos anteriores: arriesgados eran el reflejo inverso de la delicadeza, la
dulzura y la gracia propias de las reinas del petróleo.
el orgullo de los trabajadores convirtió las descrip- La fuerza superior que permitía aceptar duras con-
ciones trágicas en retratos heroicos vinculados al diciones de trabajo e incluso la muerte confirmaba
trabajo y las reubicó como parte de un acontecer na- una ética laboral que se jugaba día a día al disponer
tural. Lo que se sitúa en primer plano, en las repre- hombres “duros” y “fuertes” respecto de su propio
sentaciones de los trabajadores, es el “haber dejado sufrimiento. De hecho, en palabras del propio ge-
la vida por ypf” tal como lo hizo el general Mosco- neral Mosconi, primer presidente de ypf, se puede
ni, su símbolo máximo (Palermo, 2012a: 106). encontrar el llamamiento a estos valores:
Esta valentía, sustentada en el orgullo de trabajar Al encarar la organización del personal de ypf, lo
allí, y la combinación de nacionalismo y mascu- hicimos con criterio humano, social y práctico, en
linidad dieron lugar a una fuerza de trabajo que bien de los intereses generales y del progreso de la
en lo cotidiano demostraba “bravura” y un cons- nación. Nos proponíamos formar […] un personal
tante desafío al peligro. Trabajadores temerarios y de hombres fuertes, sanos de cuerpo y de espíritu, porque
Paulina Siciliani y Hernán M. Palermo  Monumento al trabajador “El Gorosito”, ciudad de Caleta Olivia, provincia de Santa Cruz, Argentina. De la serie
“Trabajadores del petróleo”, 2012.
Paulina Siciliani y Hernán M. Palermo  Trabajador petrolero, ciudad de Comodoro Rivadavia, provincia de Chubut, Argentina. De la serie “Trabajadores
del petróleo”, 2012.
sólo con ese material humano se podría realizar el de la ciudad a partir de la explotación petrolera. Al
plan trazado […] Exigimos del personal, condu- igual que el monumento de Comodoro Rivada-
cido con estricta equidad y justicia, una disciplina via, actualmente destruido, representa al trabajador
inflexible y una rigidez absoluta en el cumplimiento de hombre —con el torso desnudo en el caso de “El
deberes y obligaciones (Mosconi, 1984: 71) [las cursi- Gorosito”— en actitud de fortaleza y esfuerzo, exhi-
vas son nuestras]. biendo una exuberante musculatura. En definitiva,
una imagen digna de ser mostrada, una actitud de
La representación más acabada de los “hombres fuer- virilidad.
tes”, “sanos de cuerpo y de espíritu”, de una “dis- Este proceso histórico que involucra a reinas
ciplina inflexible” y una “rigidez absoluta”, como y trabajadores valientes y fuertes convertidos en
requería el presidente de ypf, se sintetiza en los bronce en el marco de una actividad asociada a la
monumentos al trabajador petrolero. Por ejemplo, grandeza de la nación dejó profundas huellas en el
“El Gorosito” de Caleta Olivia, de más de 10 m de universo del oro negro. Ciertos elementos de este
altura, fue construido a finales de la década de 1960 corpus de prácticas, discursos y símbolos siguieron
y simboliza a quienes formaron parte del progreso jugando un papel central en lo cotidiano a pesar de

la privatización de ypf. Sin lo heroico y la épica nacio- herramientas, las presiones, los gases, etc., cualquier
nal, subsistió una masculinidad que incorpora, como accidente, por más tonto que sea, puede revestir
en la época de ypf estatal, las actitudes requeridas gravedad. Todo petrolero ha sufrido golpes, cortes y
para la pretensión empresarial de un sujeto fabril- hasta amputaciones. A pesar de que muchos carteles
petrolero-masculino. en los yacimientos indican los días sin accidentes —
como es habitual observar en los equipos—, los pe-
queños, y a veces no tan pequeños, cortes, golpes y
Prisioneros de la virilidad: la trampa raspones son parte de la cotidianidad. Como nos di-
de la disciplina fabril jo un company man, máxima autoridad en los pozos:
“las estadísticas están todas inventadas, acá suceden
Bourdieu afirma: accidentes casi todos los días”. Es común no “blan-
quearlos” por temor a una posible sanción,6 aunque
si las mujeres sometidas a un trabajo de socializa- también influye el código petrolero que hace de los
ción que tiende a menoscabarlas, a negarlas, prac- accidentes un secreto a voces.
tican el aprendizaje de las virtudes negativas de
abnegación, resignación y silencio, los hombres
también son prisioneros y son víctimas subrepti- “Este trabajo es cosa de hombres”
cias de la representación dominante (Bourdieu,
2012: 67). Según el artículo 197 de la Ley de Contrato de Tra-
bajo, “entre el cese de una jornada y el comienzo de
Según esta idea, los hombres son compelidos a ser la otra deberá mediar una pausa no inferior a doce
viriles y fuertes, no sólo en lo que respecta a capaci- (12) horas”. Esta regulación, imprescindible para la
dad sexual y social, sino también en función de ap- recuperación, no se cumple. Dos de los formatos
titudes como la fortaleza, la resistencia, la tenacidad, más extendidos de diagramas de turnos son el de
la firmeza y el empeño. Tales aptitudes configuran 12 horas por día y el de 14×14. En el primero los
una marcada disciplina para el trabajo y son califi- trabajadores cumplen diariamente un horario de 12
cadas por las políticas de recursos humanos en las horas. En el segundo cumplen con una jornada la-
evaluaciones de desempeño. En este contexto, los boral de 14 días en los cerros y tienen luego 14 días
trabajadores aceptan como inevitables ciertas condi- de descanso. En el diagrama 14×14, dada la caracte-
ciones de trabajo, en las cuales además se ocultan los rística del proceso de producción en continuo, los
accidentes. Los petroleros trabajan a la intemperie, trabajadores mantienen una atención flotante, como
sometidos a las inclemencias del clima patagónico: la hemos caracterizado, que los obliga a estar alertas
vientos con ráfagas de más de 100 km/h, inviernos y preparados para cualquier situación que pudiese
extremadamente fríos y veranos con altas tempera- requerir un rápido conjunto de maniobras y ope-
turas. Estas circunstancias implican cierta peligro- raciones. Incluso cuando duermen en los tráilers7
sidad en las condiciones de trabajo, que incluso se
potencian por el uso de componentes inflamables,
estructuras y herramientas sumamente pesadas. 6 Para profundizar en este tema, véase Palermo (2012b).
7 El lugar donde se monta el equipo está rodeado de tráilers,
A esto hay que sumarle los escasos tiempos de
usados como lugares de vivienda y comedores. Sus como-
recuperación y descanso entre una jornada laboral y didades varían según la jerarquía de los trabajadores en la
otra. Así, teniendo en cuenta también el peso de las escala laboral.
están pendientes de los sonidos de los equipos y lo- Cuando hemos indagado en torno al significado de
gran alcanzar niveles asombrosos —al menos ante dicha expresión, reponen con rapidez un discurso
la mirada del investigador— de atención flotante. construido sobre la masculinidad: “el pozo manda
Entonces no existe descanso de 12 horas seguidas y este trabajo es cosa de hombres. Hay que bancár-
durante los 14 días que pasan en los cerros. Por otra sela”. Este ethos apropiado y ejercido por los traba-
parte, los petroleros reconocen que no es fácil para jadores del oro negro consolida un trabajador ideal
ellos emprender actividades de descanso y ocio de- o sujeto fabril-petrolero-masculino que se “banca”
bido a la falta de espacios de recreación en los pozos, que el “pozo mande” y niega las condiciones labo-
a excepción de algún juego de cartas, dados y otros rales. De hecho, las reivindicaciones de los petrole-
juegos de mesa. Esto potencia su desgaste, pues para ros se circunscriben casi exclusivamente a lo salarial
matar el “tiempo libre” realizan tareas menores de y las voces que intentan discutir cuestiones vincula-
trabajo, entendidas como forma de recreación pero das con los turnos, los descansos, las horas de viaje,
que contribuyen al proceso productivo. Nos han re- etc., son marginales.
velado que a partir del décimo día en los turnos de
14×14 comienzan a sentir una especie de “embota-
miento” vinculado al cansancio. Accidentes y vulnerabilidad
En el caso de los trabajadores encuadrados en
el turno de 12 horas, tampoco se cumple con la es- Es común que los accidentes de trabajo no se infor-
pecificación de la Ley de Contrato de Trabajo. Co- men a las empresas o a las aseguradoras de riesgos
mo los pozos de perforación están ubicados a varios del trabajo (art). Como han expresado en reite-
kilómetros de distancia de la ciudad de Comodoro radas ocasiones, las estadísticas se dibujan, todo se
Rivadavia, los trayectos de ida y vuelta suman aproxi- inventa. En efecto, en nuestro trabajo de campo
madamente cuatro horas de viaje. Por esas “horas hemos leído en un equipo de perforación un cartel
de viaje” —denominación empresarial— las em- que indicaba —con sarcasmo— 3 109 días sin acci-
presas petroleras pagan una retribución que a fin de dentes. Éstos ocurren, pero debido al mandato de
mes resulta significativa en el salario. En el mejor hacer el trabajo como hombres, o por temor a las
de los casos el tiempo real de descanso es de ocho sanciones, prevalece el silencio:
horas diarias: una rotunda reducción del tiempo
necesario para la recuperación entre jornadas. En Golpes, raspones, cortes pasan todos los días. No
las entrevistas realizadas a los trabajadores encua- vas andar parando el trabajo por cualquier cosita.
drados en los dos turnos, se reiteran afirmaciones No estamos en una escuela de señoritas. Si te fi-
como “dormís cuando podés”, “si trabajás en turno, jás, en las manos todos tenemos marcas (company
no dormís”, “vivo con insomnio”, “duermo de a ra- man, 2012).
tos”, “tomo pastillas para dormir” y otras que nos
brindan algunos indicios sobre el profundo agota- Como no es una “escuela de señoritas”, los hom-
miento que produce la extensa jornada y los reduci- bres soportan los accidentes cual marcas de guerra
dos tiempos de recuperación. que pueden exhibirse como medallas. Esta demos-
Pese a esto, la categoría nativa utilizada con tración de masculinidad tiene su contraparte en la
mayor frecuencia por los trabajadores del oro negro minimización de los accidentes como “cositas”. Se
al momento de discutir las condiciones laborales re- fortalece así una disciplina fabril que, en su prác-
sulta absolutamente significativa: “el pozo manda”. tica cotidiana, ignora los accidentes en pos de no

detener el trabajo. La virilidad, la capacidad de so- paradójica a la inversión de los sentidos: mientras el
portar golpes, raspones y cortes, podría tener un ín- que lo ejerce se siente dominante a partir de una po-
dice de medición cuantificable a partir de las marcas sición jerarquizada de género, al ejercerlo contribu-
en las manos de los petroleros. Y las marcas no sólo ye indefectiblemente a una inmensa vulnerabilidad
se muestran ante el investigador que pregunta, tam- frente a los intereses empresariales.
bién son ostentadas al interior del grupo de trabaja-
dores en tanto signos de virilidad. Son, al igual que
las medallas colgadas en el pecho, signos de mascu- Masculinidad como proactividad
linidad cuantificable, es decir, dentro del entorno
social de referencia de los petroleros, las marcas ex- En el “ambiente de perforación” o de “los viejos”,8
presan el “aguante” de los trabajadores. como también se autodenominan los trabajadores
En este sentido, el sujeto fabril-petrolero-mas- del oro negro, se valoran actitudes y expresiones
culino hace propia la idea inevitable de “resolver sin asociadas con la masculinidad. Son, según Baeza
preguntar” y al mismo tiempo “no interrumpir el (2010), modos de ser hombre del “macho petro-
trabajo” si ocurre un accidente. Feminizarse sería lero”, un universo excluyente y exacerbadamente
detener el trabajo a causa de un golpe, demostrar masculino en el que se legitiman valores como “vi-
dolor por un corte o preguntar cómo se resuelve al- vir al palo”9 o “hacer el trabajo como hombre”. En
guna situación que suscita dudas. Ahí está la tram- el siguiente fragmento de entrevista se aprecian estas
pa, a decir de Bourdieu, en la que caen los hombres. exigencias:
Terminan siendo prisioneros de una disciplina fa-
bril que se vale de la masculinidad para garantizar El ambiente de perforación es un palo de hombres.
un trabajador resistente, resolutivo e invulnerable. No te podés comportar como una señorita. Siempre
Los golpes, cortes y raspones, consecuencias de la le digo eso a mi equipo: ¡Acá no quiero señoritas!
explotación laboral, se transforman, por el velo de Imaginate si tenemos un quilombo y hay que poner
la masculinidad, en marcas personales dignas de ser el pecho… Me pasa con los pibes nuevos que vienen un
mostradas y cuantificadas. El privilegio masculino poco blandos… y cuando ven cómo es este ambiente
no deja de ser un engaño que tiene su contrapartida se asustan (jefe de equipo, 2012) [las cursivas son
en la contradicción inexplicable de arriesgar la pro- nuestras].
pia vida ante cualquier circunstancia en los espacios de
trabajo. De esta forma la virilidad, entendida como la Varias cuestiones pueden ser analizadas. En primer
capacidad de “bancarse los golpes” y “no comportarse lugar, el concepto de género devela relaciones je-
como señoritas”, tiene efectos concretos en el ocul- rárquicas en la estructura de los petroleros. Son las
tamiento de los accidentes y en el sostenimiento de
los ritmos laborales. Como es sabido, las empresas
ganan dinero al demostrar índices bajos de acciden-
8 Denominación común entre los petroleros. Se trata de una
tes, pues pueden acceder a créditos internaciona- tradición que proviene de la época de ypf estatal para
les con mayor facilidad que aquellas que presentan nombrar a todos los trabajadores del oro negro sin distin-
altos índices de accidentes. Al mismo tiempo, las ción de edad. Es común escuchar “mandame una cuadrilla
de viejos” o “traé un viejo”.
empresas petroleras se benefician a partir de una
9 Expresión que significa vivir con intensidad y llevar al límite
imagen construida sobre la base del cuidado de sus las capacidades físicas y psíquicas durante la jornada
trabajadores. La masculinidad conduce de manera laboral.
jefaturas, en este caso un jefe de equipo, las que de- son un factor esencial al momento de los ascensos.
marcan claramente cómo se hace el trabajo —“co- No sólo es necesario el saber técnico-productivo-
mo hombres”— y cómo no debe hacerse —“como profesional sino una actitud masculina para el de-
señoritas”—. Es decir, que las jefaturas se benefician sempeño del trabajo: “tener huevo”, “bancarse el
en mayor medida, en un mundo exacerbadamente laburo”, “ser guapo”, “resolver el trabajo caiga llu-
masculino, del dividendo patriarcal: aquella ventaja via o nieve”, lo que consolida una marcada disci-
que obtienen los hombres de la subordinación de la plina fabril acorde con los actuales requerimientos
feminidad. De esta forma, se distinguen los compor- de la organización del trabajo. Dichas actitudes son
tamientos deseados —y masculinos— de aquellos propias del trabajador ideal proactivo, que busca por
no deseados —y femeninos—. El “pecho” lo ponen todos los medios la resolución y el cumplimiento de
los hombres para hacer frente a “cualquier quilom- los objetivos corporativos. En otras palabras, la acti-
bo” y eso implica exponerse y arriesgarse más de una tud proactiva en el trabajo busca formar trabajadores
vez hasta terminar el trabajo. con iniciativa, resolutivos, determinados a cumplir
Lo interesante es cómo se relacionan estas ac- los objetivos pautados en pos de alcanzar los nive-
titudes con los itinerarios laborales. Al momento les de producción. La masculinidad robustece esta
de realizar ascensos en los equipos de perforación “nueva cultura corporativa”. De hecho, los traba-
—drilling—, terminación —work over— y/o repara- jadores que cumplen con los objetivos de las em-
ción —pulling—, las empresas valoran la experiencia, presas son valorados positivamente y beneficiados
vale decir, el conocimiento, experticia y aptitudes con “incentivos” salariales y con la planificación de
que de alguna manera se emparentan con la mascu- rutas profesionales para los ascensos. Esta actitud es
linidad. Los jefes de turno determinan quiénes están la que las empresas pretenden medir a través de las
preparados para ascender. En una entrevista, un jefe evaluaciones de desempeño que alcanzan a todos los
de turno de uno de los pozos donde hicimos traba- niveles de trabajadores. El universo petrolero es un
jo de campo nos contó cómo planificaba el ascenso ámbito en el que la masculinidad se exacerba, sobre
de uno de los operadores de boca de pozo: todo por ser excluyentemente masculino. Los pozos
de perforación están ubicados a varios kilómetros de
Hace poco ascendimos a un viejo de enganchador la ciudad de Comodoro Rivadavia, son espacios
a maquinista. Lo primero que hago yo es darle una distantes de instituciones como el matrimonio y la
tarea y ver cómo la resuelve. Si pregunta o si lo re- paternidad, que acercan a los hombres, de alguna
suelve solo. Si se la banca y pone huevo, si es guapo para forma, a la feminidad que se encuentra fuera del es-
afrontar los problemas. Vino el company man y me pacio de la producción.
preguntó cuál me parecía que estaba para maqui- Como se desprende de la entrevista anterior,
nista. Yo ya lo tenía marcado. Le dije “este pibe”. lo que no se quiere en los pozos son trabajadores
Le dije al company: “Si a este pibe le decís hacé tal “blanditos”. Es frecuente calificar así a los trabaja-
cosa, se queda día y noche hasta resolverlo, caiga dores que recién se integran, como si trajeran consi-
lluvia o nieve”. Así es la gente con la que me gusta go significantes femeninos del mundo no petrolero.
laburar. No quiero blandos en mi equipo ( jefe de Llamar “blandos” a los nuevos trabajadores de un
turno, 2012) [las cursivas son nuestras]. equipo de perforación implica feminizar sus cuer-
pos, cargarlos de atributos no deseados para el de-
Este fragmento nos permite entender las actitudes sempeño de la labor. Por esta feminización que se
valoradas en el universo de los petroleros, las cuales les atribuye a los jóvenes que recién se inician es

“normal” que deban “pagar derecho de piso” para La vez pasada nos mandaron un pibe para operador
ser “fogueados”. Por ello, es común realizar ritos de boca de pozo. Estaba muy blandito. Le hicimos
de iniciación o pruebas vinculadas con el trabajo. una joda que por poco se muere. Yo me fui a mi
Se asignan tareas pesadas a los principiantes y las je- tráiler y le dijimos que todos los recién llegados te-
faturas van poniendo a prueba así el carácter de los nían que entregar el culo al jefe de equipo. Cuando
jóvenes y si son capaces de “bancarse” el trabajo pe- viene al tráiler a hablar conmigo, yo lo estaba es-
trolero. Son rituales en los que se demuestran los ni- perando con otro compañero, como haciendo que
veles de masculinidad de los jóvenes y por medio de estábamos en la cama… Y le digo: “Esperá tu tur-
los cuales se miden su fuerza, resistencia, tenacidad, no afuera que ya te va a tocar”. Nos moríamos de
etc. También son habituales las bromas o los juegos risa ( jefe de equipo, 2012).
sexuales, entre ellos obligarlos a tocar partes íntimas
del cuerpo de las jefaturas o simular que deben tener Estas bromas de carácter sexual simulan, al pare-
sexo con otro hombre: cer, rituales de pasaje que marcarían cuáles son los
Paulina Siciliani y Hernán M. Palermo  Cartel que contabiliza los accidentes laborales, ciudad de Comodoro Rivadavia, provincia de Chubut, Argentina.
De la serie “Trabajadores del petróleo”, 2012.
Paulina Siciliani y Hernán M. Palermo  Pozo de perforación, ciudad de Comodoro Rivadavia, provincia de Chubut, Argentina. De la serie “Trabajadores
del petróleo”, 2012.
atributos necesarios y aceptados para las prácticas es el jefe de equipo y es él quien recibe a los jóvenes
laborales y cuáles no. El ritual que transforma al en su tráiler para el “bautismo”. Finalmente, genera
“joven blando” en un “hombre duro” —sujeto fa- un reconocimiento y una relación de complicidad
bril-petrolero-masculino— implica transitar a un entre el grupo de hombres sobre la base de un códi-
nuevo estado a partir de una serie de degradaciones go masculino.
asociadas con la violencia —la violación metafóri- Según Rita Segato (2003), la violación es una
ca— que tiene por objetivo subordinar aquello que práctica disciplinadora contra la mujer genérica, aun-
se considera como femenino. La broma como ritual que no implica la ejecución real del acto. Es un atri-
de pasaje busca, por un lado, doblegar el cuerpo fe- buto propio de la masculinidad, pero no es una
menino, “blando”, violentándolo; y, por el otro, práctica exclusiva del hombre ni es únicamente la
marca explícitamente la jerarquía laboral y demues- mujer la que la padece. Una violación se come-
tra quién manda en los pozos, demarca atributos te contra aquello que exterioriza o expresa rasgos
fundamentales que se requieren para la conforma- marcadamente femeninos. Como la masculinidad
ción de una disciplina fabril, es decir, el que manda o la feminidad no son monopolio de la división de

los sexos, pueden ser los cuerpos de los hombres, espacios, por ejemplo en las industrias siderúrgicas.
presumiblemente femeninos o blandos —que es lo La masculinidad refleja un corpus de prácticas y re-
mismo para el caso—, los que también sean víc- presentaciones que fortalecen una ética del trabajo
timas de este acto disciplinador. El mandato de la en sintonía con las construcciones hegemónicas de
violación en el sentido metafórico es una estructura las empresas. Así se contribuye a una ética del tra-
—construcción social— de la condición masculina, bajo, a un ideal imposible de trabajador viril y disci-
concebida como un acto de dominación de la femini- plinado, que no hace más que aumentar la inmensa
zación del cuerpo. Como argumenta Segato, desnuda vulnerabilidad de los empleados frente a la hegemonía
el conjunto de reglas que recrean la “normalidad” empresarial. La virilidad construye un sujeto prisio-
socialmente digerible. nero de un ethos que lo obliga a aceptar ritmos de
En este contexto sale a la luz un hecho de gra- trabajo acelerados y a ocultar accidentes para soste-
vedad: durante 2008 se presentó una denuncia ju- ner una actitud que termina siendo una carga.
dicial por violación en un pozo de petróleo. A raíz En definitiva, el dividendo de un patriarcado
de la investigación policial y judicial se constató que capitalista10 favorece una lógica de acumulación de ca-
un jefe de turno había perpetrado un acto de viola- pital en la que las mercancías se subjetivizan y los
ción contra un joven de una empresa contratista que sujetos se objetivizan. Instado a comportarse como
se iniciaba en el trabajo petrolero. A partir de esta un sujeto fabril-petrolero-masculino, el trabajador
denuncia, y del suicidio del joven unos meses des- se siente obligado a estar a la altura de las circuns-
pués, muchos testigos interrogados aseveraron que tancias en los pozos de petróleo y busca algún ti-
las violaciones a los jóvenes no son una práctica ex- po de honor o gloria en la esfera de la producción.
cepcional entre los hombres petroleros. Este suceso, De esta manera, los significantes femeninos en un
lejos de ser una anécdota subida de tono, confirma mundo de “machos que se la bancan” son la con-
uno de los mecanismos de instauración y afirma- trapartida más temida por los trabajadores del oro
ción de la masculinidad en relación con la subor- negro, quienes llegan a perpetrar actos de violencia,
dinación de la feminidad. La violación, metafórica como la violación, contra los cuerpos de otros hom-
o literal, según expresa Segato, se reafirma en ese bres supuestamente feminizados.
conjunto de reglas creadas y recreadas por un proce- La relación entre masculinidad y disciplina fa-
so de relaciones de género coercitivo e intimidador. bril ha sido poco explorada en Latinoamérica. Este
estudio preliminar abre una puerta de análisis im-
prescindible para comprender las configuraciones
Consideraciones finales hegemónicas en los espacios de trabajo. No obstan-
te, quisiéramos dejar planteadas algunas preguntas
Lo relevante para los estudios del trabajo es que esta que ameritan seguir profundizando esta línea de
construcción de la masculinidad —producto histó- investigación: ¿existen masculinidades que cues-
rico en el que se conjugan políticas empresariales, tionen o resistan la dominación empresarial?, ¿ha-
formas de ser generalizadas en la sociedad y parti- brá situaciones en las que las prácticas machistas se
cularidades del mundo de los petroleros— no hace
más que reforzar una disciplina fabril de acuerdo
con los requerimientos de un trabajo en específico.
10 Término acuñado por Iris Young (1992) para analizar el pa-
Cabe decir que la masculinidad como parte de una triarcado y el capitalismo como manifestaciones de un úni-
disciplina fabril puede encontrarse a su vez en otros co sistema.
conviertan en un obstáculo o en un freno a la dis- parafraseando el epígrafe de este artículo, en el uni-
ciplina fabril? A partir de una perspectiva dialéctica, verso de las mercancías, donde se valoriza el mundo
es factible pensar que se puedan rastrear prácticas y de las cosas y se desvaloriza el mundo del ser huma-
discursos asociados con la construcción de la mas- no, el trabajador se convierte en una mercancía tan-
culinidad que generen tensiones, fricciones y desa- to más barata cuanto más exacerbado y fortalecido
justes en la hegemonía empresarial. Para finalizar, se encuentra el mandato de la masculinidad.
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Unidad VI
Antropología y salud
El proceso salud/enfermedad/atención constituye un fenómeno universal, que parte de la necesidad de todas las sociedades y de los
diferentes grupos que las integran de construir colectivamente estrategias de acción técnica y socio-ideológica respecto a lo que cada
una de ellas reconoce como enfermedad o padecimientos. En este proceso se ponen en juego representaciones y prácticas sociales que
conducen a evidenciar el carácter social y cultural en gran parte de estas actividades “técnicas”. Enfermar, morir, enloquecer y atender
la enfermedad y los padecimientos deben ser vistos como hechos sociales, en los cuales, de manera colectiva, se construye subjetividad.
En esta Unidad se ofrecen los aportes del enfoque antropológico para el análisis de los procesos de salud- enfermedad-atención (S/E/A).
En primer lugar, se recuperan los principales desarrollos de la Antropología Médica y la Antropología de la Salud, que destacan el carácter
de construcción histórica y social de las nociones de salud, enfermedad, enfermo, instituciones y formas de atención. En el trabajo
de Silvina Buffa (2013) se formulan los principales cuestionamientos que desde la Antropología se realizan a las perspectivas biomédicas
o al Modelo Médico Hegemónico, alertando de los riesgos de ciertos reduccionismos en el análisis y abordaje de los procesos de S/E/A.
Buffa destaca ciertos aportes específicos que realiza la Antropología Social para abordar los procesos de S/E/A, entre ellos: la
construcción cultural de la salud y la enfermedad, la importancia del punto de vista nativo y el carácter relacional de los procesos S/E
en diferentes dimensiones. Esto significa considerar un enfoque relacional sobre los modelos o sistemas de atención de la salud, al
interior de las instituciones de salud y a la vez atender a la relación médico o curador y paciente.
Luego, esta Unidad ofrece una aproximación a ciertas temáticas que en las últimas décadas la Antropología de la Salud ha incorporado
en sus análisis, relativas al cuerpo, al dolor y al sufrimiento como forma sociocultural del dolor. Estos puntos se reflejan en los trabajos
de Rosario Otegui Pascual.
También se recuperan dos escritos de la antropóloga MAria Epele en los que nos aproxima a procesos relacionados con el padecer, cuidar
y tratar, así como una aproximación a perspectivas nativas en torno a la problemática del consumo de drogas.
Finalmente, el trabajo de la antropóloga Jeanne Favret-Saada nos interesa porque su análisis concierne a procesos de salud-enfermedad-
atención; pero también porque realiza importantes aportes metodológicos y epistemológicos a la antropología. Podemos decir, en una
primera aproximación, que –al igual que Philippe Bourgois– la antropología de Favret-Saada desafía los cánones positivistas. Sin embargo
–y aquí a diferencia de Bourgois–, nuestra interlocutora propone algo más que observación participante.
Su apuesta gira en torno a la noción de “ser afectada”. Es crucial por lo tanto comprender todas las implicancias –recordemos,
metodológicas y epistemológicas– que acarrea dicha noción.
A partir de estas consideraciones, en esta Unidad se ofrecen herramientas conceptuales desde la perspectiva socio antropológico, que
faciliten la puesta en tensión y promuevan una mirada crítica de saberes y prácticas a la hora de abordar los padecimientos, tales como
el sufrimiento, el dolor y la salud mental, enmarcados en la comprensión del proceso S/E/A en el quehacer de lxs psicólogxs.
BIBLIOGRAFIA OBLIGATORIA
Buffa, Silvina (2013) “El enfoque antropológico en el estudio de los procesos de salud- enfermedad –atención: principales contribuciones y
desafíos”. Ponencia elaborada para Concurso de Cargo Prof. Adjunto en Cátedra Antropología Cultural, Contemporánea y Latinoamericana.
Facultad de Psicología. U.N.C. Córdoba.
Otegui Pascual, Rosario (2009) “El sufrimiento: la forma sociocultural del dolor” en Grimberg Mabel (edit) Experiencias y narrativas de
padecimientos cotidianos. Miradas antropológicas sobre la salud, la enfermedad y el dolor crónico. Antropofagia. Buenos Aires.
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drogas. Antropofagia. Buenos Aires.
Epele, María (2010) “Capítulo 7 Padecer y aliviar” en Sujetar por la herida. Una etnografía sobre drogas, pobreza y salud. Paidós. Buenos Aires.
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antropológico” Avá, Posadas, N° 23, Disponible en <http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1851-
16942013000200002&lng=es&nrm=iso>.

El enfoque antropológico en el estudio de los procesos de salud- enfermedad –
atención: principales contribuciones y desafíos1
Lic. Silvina Buffa
I.-Introducción
El presente trabajo busca reflexionar acerca de los aportes del “enfoque antropológico” en el estudio
de los procesos de salud- enfermedad- atención (S/E/A en adelante). Para ello se ofrece una
aproximación a los desarrollos principales de la Antropología Médica (AM en adelante) y/o de la
Salud2.
Posteriormente se comparan las concepciones de S/E/A del enfoque biomédico y antropológico,
dado que éste último ha buscado complejizar la mirada biomédica o la denominada medicina científica.
Allí se analizan las principales contribuciones de la AM, a partir de lecturas teóricas y prácticas
etnográficas, relativas a la construcción cultural de la S/E/A, las implicancias de considerar el punto de
vista nativo y de asumir una perspectiva relacional respecto de los procesos de S/E/A.
Finalmente se reflexiona sobre algunos desafíos que presentan los contextos actuales en el estudio
y abordaje de los procesos de S/E/A, que pueden enriquecer las discusiones y perspectivas de otras
disciplinas en general y de la Psicología en particular.
II.-Aproximaciones al enfoque antropológico: Antropología Médica- Antropología de la Salud

El estudio de los procesos de S/E/A es, desde hace varias décadas, objeto de un creciente interés por
parte de la Antropología. Para aproximarnos a como ha sido vista la salud y la enfermedad por los
antropólogos, debemos referirnos al proceso de constitución de la AM, en tanto especialidad de la
Antropología Social o Cultural que se ha ocupado de investigaciones etnográficas, producciones
teóricas e intervenciones sobre los procesos sociales y las representaciones culturales de la salud y la
enfermedad así como de las heterogéneas estrategias construidas para mantener o modificar las
condiciones de vida y de salud de los conjuntos sociales (Campos Navarro, 1992).
Martínez Hernáez (2008) desde una revisión histórica3, destaca tres modelos predominantes y
sucesivos4 en el proceso de conformación de la AM y que responden a diferentes etapas en el
tratamiento antropológico de temáticas referidas a la salud, la enfermedad y sus formas de atención o
curación. La primera de ellas se corresponde con el llamado Modelo Clásico en donde predominó una
marginalidad de temas “médicos” en trabajos5 antropológicos y una ocultación e inclusión de los
sistemas terapéuticos nativos en temáticas que los investigadores consideraban más propios del mundo
nativo, como las “creencias”, la magia, la religión y/o la brujería. Así, fundamentada en la distinción
entre ciencia y creencia, la medicina indígena era percibida como un sistema místico o irracional dado
que la mentalidad indígena era generalmente asociada a la imprecisión y el error. Luego se habría
desarrollado el denominado Modelo Pragmático, donde predominó una Antropología aplicada a los
programas de salud en países en desarrollo y a ciertas problemáticas socio- sanitarias. En muchos casos
1 Ponencia elaborada para Concurso de Cargo Prof.Adjunto en Catedra Antropología Cultural, Contemporánea y Latinoamericana.
Facultad de Psicología. U.N.C. 2013.
2 Las nominaciones varían según el contexto de referencia. Para Comelles y Martínez (1993, 1997) hablar de AM o de la Medicina remite al
marco de la antropología norteamericana y canadiense, mientras que en ciertas producciones europeas y latinoamericanas usan la noción
de Antropología de la Salud. Esta última nominación, acuñada con más fuerza en las últimas décadas, sería más abarcativa de posibilidades
teóricas, epistemológicas y metodológicas alrededor de la salud y surgiría de cuestionar el riesgo de que la AM se limite a estudiar las
formas occidentales de la medicina (Dias Duarte, 1996). En la actualidad muchos referentes de la AM se definen como parte de colectivos
más amplios e interdisciplinarios como Salud Colectiva o Epidemiología Sociocultural (Menéndez, 2004; 2009).
3Diferentes autores coinciden en que el proceso histórico de construcción de este campo ha variado de acuerdo a cada contexto regional,
nacional y local por lo que se encuentran diversas reconstrucciones históricas referidas a determinado país o región (Menéndez,1985;
Canesqui, 2003; Comelles y Martínez,1997). Recupero la propuesta de Martínez Hernáez que ofrece una revisión de diferentes contextos.
4 si bien los modelos reflejan una sucesión temporal referida al trayecto y proceso de constitución intelectual de la AM contemporánea,
también pueden coexistir en la actualidad (Martínez Hernáez, 2008).

5 Aquí se ubica los trabajos de Tylor, Fraser, Rivers, Malinowski y Evans Pritchard que refieren a ciertos procesos terapéuticos en el
análisis de la mentalidad nativa. Otros trabajos (Radcliffe-Brown y Firth) destacan–escasamente- el impacto de ciertas enfermedades
consideradas externas (por provenir de la naturaleza o de la colonización) en las culturas nativas que estudian (Martínez Hernáez, 2008).
1
se estudió la cultura de grupos nativos por encargo de la biomedicina (lo que se entendió como una
dependencia teórica de la Medicina occidental). Esto habría llevado a plantear la dicotomía medicina/
cultura y luego biomedicina/ etnomedicina. Finalmente se encuentra el Modelo Crítico en el que se ubican
muchos de los trabajos actuales de la disciplina, caracterizado por la incorporación de la biomedicina
como objeto de estudio y la explosión de teorías diversas sobre la salud, la enfermedad, el cuerpo y el
conocimiento científico.
Así encontramos que en el campo de la AM se viene gestando un proceso de transformación tanto de los
intereses de investigación, cuanto de las categorías que enmarcan el conocimiento del campo. El interés
por la biomedicina, como objeto central de la reflexión, dio lugar al estudio de diferentes modelos
terapéuticos que, aunque asociados a grupos y/o culturas particulares, pueden en la actualidad, ser
encontrados en diversos contextos6. De este modo, la AM destaca cómo la biomedicina se constituye
en uno de los modelos posibles y por cierto hegemónico, pero no el único, para entender y abordar los
procesos de S/E/A. A partir del cuestionamiento de la hegemonía, centralidad y normatividad del
enfoque biomédico, se puede reconocer una transformación en las categorías centrales del pensamiento
en la AM: desde categorías centradas en la enfermedad, las prácticas y saberes de la medicina científica,
hacia los malestares, dolencias y padecimientos en diversos contextos sociales, a partir de una
perspectiva relacional y procesual.
Como parte de estos desplazamientos y transformaciones, las investigaciones antropológicas fueron
incluyendo diversas temáticas y problemas referidos a los cuidados, el cuerpo, las relaciones de poder,
de género, étnico-raciales y el papel de las emociones, entre otros. Estas temáticas aportaron al estudio
de los procesos de salud, curación y/o atención de los padecimientos y a la vez incluyeron saberes y
teorías que fueron más allá de la AM, lo cual llevó a la revisión hasta de dicha nominación, a partir de lo
cual se propone más bien hablar de Antropología de la Salud (Dias Duarte, 1996; Alves y Rabelo,
2004); además se reconoce la necesidad de complementar con aportes de otras sub áreas disciplinares,
como la Antropología del Cuerpo7, de la Persona8, de la Religión y lo sagrado 9, estudios sobre el
Estado en la implementación de Políticas10, etc.(Carrara, 1994).
En este ensayo recupero principalmente estudios desarrollados desde la AM y de la Salud, en el
contexto latinoamericano, que abordan diferentes dimensiones del proceso S/E/A, considerando las
particulares condiciones en que se producen ciertos padecimientos y se construyen determinadas
significaciones socioculturales ante los mismos (Menéndez, 1997). La consideración tanto de los
procesos simbólicos como de las condiciones materiales y la estructura social en que se producen los
procesos de S/E/A, se constituye en un aporte del enfoque antropológico a otros estudios.
III.- Concepciones sobre el proceso salud/enfermedad/atención

Desde la Antropología sociocultural sostenemos que la cultura es constitutiva y a la vez constituyente
del desarrollo humano. La misma juega papel determinante en la construcción de concepciones de
salud y enfermedad, condicionadas por el grupo étnico, la clase social, las creencias religiosas, el género,
la generación y la historia de la sociedad a que pertenece (Menéndez, 1997; Sismondi, 1997).
La Antropología sostiene que la salud y la enfermedad son universales. Pues todos los grupos
humanos conocen o han conocido las enfermedades y la necesidad de protegerse de las mismas. La
6 Es el caso del crecimiento de las denominadas medicinas “alternativas” entre las que se incluyen tanto las denominadas medicinas
indígenas o medicinas nativas americanas, como las medicinas provenientes de Oriente (particularmente China y Japón), las cuales son
reinterpretadas y reapropiadas culturalmente de acuerdo a patrones de “Occidente” por considerarlas más suaves, naturales y holistas, por
integrar lo corporal-material y lo espiritual. (Luz, 1997; Douglas,1998; Collin Harguindeguy, 2006).
7 Aquí se encuentran estudios sobre representaciones del cuerpo en diferentes contextos culturales e instituciones de salud, usos y sentidos
asignados al cuerpo y su relación con la alimentación, el ejercicio físico, la sexualidad y el cuidado estético del cuerpo, etc.
8 Días Duarte (1994) propone trabajar desde una Antropología de la Persona, a fin de incluir dimensiones religiosas y morales implicadas
en los padecimientos “mentales”, que en los sectores populares se manifiestan como “problemas de nervios”. Éstos suponen una síntesis
entre lo físico y lo moral, en tanto dimensiones de la persona que no logran integrarse en categorías como salud mental o psicosocial.
9Estos estudios aporta valiosos conocimientos relativos al papel de lo sagrado, lo espiritual en la cosmovisión de ciertos pueblos, así como
los símbolos, ritos y ceremonias asociados a ciertos padecimientos y/o sus modos de curación (Martínez Sarasola, 2010).
10 existen investigaciones que analizan la organización de los sistemas de salud, la gestión de políticas y/o implementación de programas
de salud, atendiendo a las perspectivas de los usuarios y/o de los agentes estatales implicados en los mismos (Ortale, 2008 ; Pozzio, 2011).
2
enfermedad, los padecimientos y/ o daños a la salud se constituyen en hechos frecuentes, continuos e
inevitables que afectan la vida cotidiana de los diversos grupos. Y la respuesta social a la incidencia de
dichos padecimientos, también se constituye en un hecho recurrente, cotidiano y necesario para la
reproducción y producción de toda sociedad. Pues ante los procesos de S/E, todos los grupos
construyen determinados modelos de atención. Por ello se habla de proceso de S/E/A, en tanto la
salud, la enfermedad y sus modos de atención forman un continuum, de procesos interrelacionados y
cosas11 o variables aislables unas de otras (Menéndez, 2009).
III. a.-Enfoque biomédico y enfoque antropológico o la crítica antropológica a la biomedicina
Muchos de los desarrollos de la AM y/o de la Salud han surgido como cuestionamiento y en un
intento de señalar ciertas limitaciones del enfoque biomédico y ofrecer propuestas superadoras del
mismo. A riesgo de esquematizar12 lo que debiera pensarse como un continuum, el siguiente cuadro
tensiona y compara los enfoques biomédico y antropológico, recuperando los planteos de diferentes
autores (Frankenberg, 2003, Menéndez, 1990; 1994; Martínez Hernáez, 2008). Así mismo, y teniendo
en cuenta que el enfoque antropológico ha buscado complejizar las miradas reduccionistas sobre la
S/E/A, cabe señalar que muchos cuestionamientos al modelo biomédico también pueden considerarse
para ciertos enfoques “psi” que individualizan y psicologizan los padecimientos y/o sus formas de
tratamiento (Correa Urquiza, Silva, Belloc, Martínez Hernáez,200613).
Enfoque Biomédico Enfoque Antropológico
Determinismo biológico. Dicotomías: naturaleza/ Lo social y cultural no está subordinado a lo biológico.
cultura; sujeto/ objeto; mente/ cuerpo; normal/ Construcción cultural de la realidad.
anormal. Unicausalidad. Unidimensionalidad. Multicausalidad. Multidimensionalidad. Histórico.
Ahistórico. Universalidad. Asocialidad, Particularidad. Perspectiva Relacional, procesual.
individualidad (caso).
Explicar. Normativo/ Eficacia pragmática Comprender/interpretar sentidos
Neutralidad “científica”, saber técnico No neutralidad: saber/poder, sentir, emociones, intereses
Curación de enfermedad, medicalización, hecho Cuidados de la salud. Hecho técnico, institucional, social,
técnico reparativo con eficacia biológica. Niega cultural, político, económico con eficacia simbólica.
otras prácticas Itinerarios terapéuticos: conjuga múltiples prácticas
Enfermedad: disease. Anomalías biológicas o Padecimientos: illness. Aflicción o malestar.
psicobiológicas que afectan al organismo. Representaciones, construcciones y categorías culturales.
Signos: evidencias “objetivas” de la enfermedad, Síntomas: mensaje, texto, simbolo con sentido.
desde los criterios del profesional. Perspectiva etic Perspectiva emic: perspectiva interna, percepciones nativas
(externa al contexto cultural)
Saber/ poder: medico. Se limita a su propio marco Saber, experiencia de quien enferma. Aceptar el punto de
referencial vista nativo. Perspectiva del actor.
Factores socioculturales: contingencias/ causas Papel determinante de relaciones sociales, factores
secundarias (pobreza, hábitos, desigualdades económicos, políticos, ideológicos.
sociales).
El principal cuestionamiento que la AM realiza al enfoque biomédico es su determinismo biológico14; esto
es considerar la autonomía y fuerza de determinación de lo biológico, respecto de las conductas
individuales y los procesos psicológicos así como de las relaciones sociales y las producciones
culturales. Ello implica comprender los fenómenos humanos desde una jerarquía en la que los procesos
biológicos, los “genes” y/o la “herencia” ejercerían una determinación en la vida humana. Así, la vida,
11 En esa línea Taussig (1995) cuestiona a la medicina occidental capitalista que cosifica el mundo, las personas y la experiencia, separa “las
cosas” del contexto social y del sentido humano al que son inherentes; y piensa a la salud y a la enfermedad como mercancías.
12 Dicho riesgo se debe a que entre el enfoque biomédico y el antropológico se encuentran una diversidad de perspectivas que se incluyen
en un continuum (Frankenberg, 2003). Por ejemplo se pueden encontrar dentro de la biomedicina algunos enfoques que sostienen un
determinismo biológico puro y otros que reconocen el papel “secundario” de factores culturales y/o sociales (Martínez Hernáez, 2008).
Según Menéndez “dentro de cada disciplina –Antropología y Biomedicina- existen tendencias diferenciadas, algunas de las cuales
presentan enfoques teóricos y metodologías más afines entre tendencias de ambas disciplinas que al interior de cada una de ellas”
(2009:84). Es el caso de la afinidad de perspectivas entre la medicina social y la epidemiología social con la AM.
13 Para los autores,los modelos “psi” poseen un sesgo individualista que percibe a los sujetos como una “isla psicopatológica” a explorarse
exclusivamente desde lógicas biológicas o psicológicas, negando las relaciones sociales que producen las aflicciones y sus abordajes.
14 Martínez Hernáez (2008) distingue tres paradigmas de la medicina occidental en que predomina/predominó el determinismo biológico,
ellos son: el Método anatomoclínico, el Bacteriológico o teoría contagionista y actualmente la Medicina molecular.
3
la patología y la muerte serían resultado de causas exclusivamente biológicas, lo cual supone un
reduccionismo al orden natural de los procesos de S/E.
En esta línea, diferentes trabajos han problematizado una variedad de características definitorias de
dicho enfoque entre ellas: concepciones teórico/ideológicas dominantes referidas a la división y oposiciones
cuerpo/alma, sujeto/objeto, biologicismo, evolucionismo, énfasis en lo patológico e individualismo y se han
cuestionado ciertas exclusiones, referidas a su ahistoricidad, a-socialidad y a-culturalidad. La biomedicina
establece una relación entre institución médica o médico y paciente basada en la asimetría y exclusión del
saber/poder del paciente desde una racionalidad científica; la labor médica se orienta fuertemente al trabajo
clínico asistencial, de diagnóstico y tratamiento de la enfermedad basados en la eliminación de signos del
cuerpo, desde una construcción del cuerpo como máquina y de la enfermedad como ruptura y/o
desviación de la norma (Martínez Hernáez, 1998; 2008; Le Breton, 2005; Menéndez, 2004; 2009).
Esta concepción biomédica de S/E es cuestionada fuertemente por el enfoque antropológico que
postula que lo social y lo cultural no se subordinan a lo biológico, habiendo una interdependencia entre el
mundo social y la “realidad natural”. Dado que no es posible separar “lo natural” de “lo cultural”, aun lo
considerado natural y/o biológico, supone una construcción cultural de dicha realidad (Taussig, 1995).
Para comprender las fuertes distinciones presentes entre ambos enfoques resulta necesario reconocer
que “ambas disciplinas se gestaron a partir de objetivos diferentes, se desarrollaron en momentos
diferentes y sus relaciones son relativamente recientes en términos de campos académico/profesionales
mutuamente reconocidos” (Menéndez, 2009:75). En este sentido la biomedicina se ha orientado a
explicar ciertos fenómenos, estableciendo una unicausalidad y/o causalidad lineal de las enfermedades
(Martínez Hernáez, 1998; 2008). Además la biomedicina busca curar la enfermedad, desde un fin
reparativo, entendiendo la curación como un hecho meramente técnico con eficacia biológica, con fuerte
acento en la medicalización del cuerpo (Foucault, 1996). Mientras que la antropología más bien ha
buscado interpretar y comprender15 los procesos S/E/A desde una visión multicausal, multidimensional, que
atiende a los procesos de eficacia simbólica implicados en la curación de los padecimientos (Lévi-
Strauss,1984; Martínez Hernáez, 2008). En este sentido, diferentes investigaciones han atendido a
variadas dimensiones implicadas en las formas de enfermar y/o sanar de acuerdo al contexto socioeconómico
e histórico así como los atravesamientos e intersecciones de género16, generación17, étnico- raciales18 implicados en la
producción de ciertos padecimientos y/o sufrimientos. Por el contrario, para la biomedicina estos factores
socioculturales no juegan ningún rol o tienen uno secundario, no abordables desde su perspectiva
(Frankenberg, 2003).
De esta forma, la multidimensionalidad del enfoque antropológico pone atención a las dimensiones
sociales, culturales, simbólicas, institucionales y políticas del proceso S/E/A, que se traduce en admitir
la centralidad de lo cultural para comprender las maneras de enfermar, estar sano y/o curar/se. A
continuación se profundiza en las implicancias de considerar lo cultural en los procesos de S/E/A.
III. b.- La construcción cultural de la salud y la enfermedad

Dijimos anteriormente que cada conjunto social busca explicar, de acuerdo a su cultura, el fenómeno de
la salud, la vida, las enfermedades, y la muerte. Así, afirmamos que además de su naturaleza biológica, la
15 La AM o de la salud se propone comprender cómo las personas en diferentes culturas y grupos sociales se explican a sí mismos los
padecimientos o enfermedades y siguen ciertos procedimientos para sanarse. También estudia la manera en que las personas relacionan
sus creencias y prácticas sociales con aspectos biológicos, psicológicos y sociales, y cómo ello les hace vivirse como sanos o enfermos.
16 Burin et.al.(1991) sostienen que se tiende a patologizar, medicalizar e “invisibilizar” ciertos padecimientos expresados como
“malestares” de las mujeres, en lugar de analizar el ámbito sociocultural y calidad de la vida cotidiana de las mujeres. Dichos malestares
guardan relación con el agotamiento, sobrecarga de trabajos y con vivir conflictivamente el cumplimiento de los diversos roles de género.
17 Epele (2011) señala múltiples procesos que participan en el sufrimiento social y la muerte de jóvenes de sectores de pobreza. Analiza
cómo afecta a los jóvenes que viven en condiciones de marginalidad, la escasez de recursos materiales y sociales, la disolución de las redes
de protección y cuidado, la criminalización, represión policial abusiva y encarcelamiento, conflictos entre grupos locales, dificultades en el
accesos al sistema de salud, discriminación y estigma y la mala calidad y efectos deletéreos de las drogas “para pobres”.
18 Neufeld (1999) ha abordado el sufrimiento social asociado a procesos de estigmatización y desigualdades socioculturales en ámbitos
escolares y barriales. La autora muestra situaciones donde sucede el fenómeno de "hacer sufrir" y "sufrir" como parte de la interacción de
conjuntos sociales concretos en que se producen discriminaciones étnico-raciales y valoraciones (por ejemplo bolita= villero) que se
constituyen como "imaginarios sociales" que producen dolor y que por reiterado e inevitable se convierte en sufrimiento.
4
salud y la enfermedad constituyen fenómenos sociales y culturales. Al hablar de la construcción cultural
de la S/E nos referimos a los marcos de comprensión específicos y circunstanciados para significar a
distintos hechos vitales como la vida, la muerte, la enfermedad y la salud.
Estas ideas demuestran la importancia que tiene la cultura o lo cultural19 en la explicación de S/E/A.
Cabe advertir que aun desde las perspectivas biomédicas se ha hecho referencia a lo cultural, pero en
general con connotaciones diferentes a las postuladas por el enfoque antropológico. Pues ya señalamos
en el apartado anterior que “lo cultural” suele considerarse como contingente o asociado a causas
secundarias de ciertas enfermedades. En este punto, quisiera ejemplificar la diversidad de sentidos que
suele asumir “lo cultural” para quienes desarrollan prácticas biomédicas o psicológicas. En trabajos de
investigación e intervención en zonas rurales de Córdoba, encontramos que los profesionales de
equipos de salud asociaban a “cuestiones culturales”, el uso de prácticas “alternativas” como la
autocuración o las consultas a curanderos por parte de los pobladores de la zona(Buffa et al.2006;
2012). Al indagar los sentidos asignados a lo cultural encontramos que en ocasiones se asocia a las
tradiciones y al pasado: “siempre hicieron eso, por eso lo siguen haciendo”; en otras se lo relaciona con ciertas
condiciones socioeconómicas-asociadas a la pobreza- en que viven ciertos grupos: “no tienen plata para ir
al médico o para comprarse remedios, por eso van a los curanderos” y en otros casos lo cultural se relaciona con
una supuesta ignorancia o a creencias erróneas: “no saben, nadie les explicó que eso no sirve”20.
En muchos casos “lo cultural” se usa para referir a lo “particular” y “relativo” de ciertas creencias o
prácticas de sus pacientes, lo cual se opondría a lo científico y asociado a una verdad universal21, válida
para cualquier persona y contexto, dado que tendría un “fundamento científico y objetivo”. Esto revelaría
una actitud de excesivo relativismo o en términos de Juliano (1997) de un ultrarelativismo esencialista
que promulga la distinción entre grupos considerados separados, yuxtapuestos sin buscar ningún tipo
de contacto o acercamiento entre sí: “ellos son así, su cultura es muy distinta a la nuestra, no se los puede
cambiar”. Así mismo pareciera que lo cultural solo atravesaría las creencias22 y prácticas de ciertos
grupos, lo cual se reflejaría en la distinción entre prácticas “científicas” por un lado y “culturales” por
otro (para apelar por ejemplo a “la gente que vive en el campo” –zona rural, aislada- o a “los bolivianos”)23 .
Esto supone que los trabajadores del sistema de salud oficial en general no se consideran a sí mismos
impregnados por prácticas y sentidos “culturales”, siendo que están mediatizados por las
representaciones socioculturales implicadas en la biomedicina y en la práctica de la profesión, en tanto
todo proceso de S/E/A es un fenómeno cultural de construcción simbólica (Idoyaga Molina, 2003).
Como veremos a continuación, la consideración de “lo cultural” en el enfoque antropológico,
supone cuestiones muy diferentes a lo que propone el enfoque biomédico (asociado al pasado, a ciertas
grupos sociales, a carencias de comprensión, educación, pobreza, etc.). Martínez Hernáez (2008) señala
que cuando desde la AM se afirma que la sociedad y la cultura están implicadas en los procesos de
S/E/A, se está haciendo referencia a las menos tres cuestiones a saber:
- en primer lugar a la construcción sociocultural de la salud y la enfermedad, en tanto cada
sociedad y/o grupo social explica ciertas patologías, define las condiciones de normalidad, anormalidad,
etc. Y a la vez las enfermedades o sus síntomas son comprendidas, como expresiones que vehiculizan
un sentido y responden a modos locales de significación (Martínez Hernáez, 1998).
- en segundo lugar al contexto sociocultural que influencia los procesos de S/E mediante prácticas
y comportamientos asociados a la causación de enfermedades y padecimientos; es decir que ciertas
19 Desde la biomedicina suele pensarse “la” cultura como una realidad estable, desconociendo el dinamismo, la diversidad e hibridación
culturales (Martínez Hernáez, 2006); aquí preferimos hablar de lo cultural para evitar esencializar la noción (García Canclini,2004).
20 En contraposición a estos discursos biomédicos, estudios acerca de los itinerarios terapéuticos de diferentes grupos sociales revelan que
la preferencia por otras medicinas no se asocia a carencias de educación ni a la falta de servicios biomédicos (Idoyaga Molina, 2003).
21Como señala Le Breton “la medicina quiere situarse fuera del marco social y cultural al detentar la palabra verdadera, la única ‘científica’
y por lo tanto intocable. Remite al conjunto de otras medicinas, a la duda acerca de la validez” (1995:176).
22 Esto actualiza las distinciones entre ciencia y creencia que señaláramos caracterizaron a los primeros trabajos en AM. La comprensión
de la cultura como un conjunto de creencias más que como un sistema que organiza la experiencia subjetiva deviene en una
minusvaloración de los saberes populares y sus recursos terapéuticos(Martínez Hernáez,2006).
23 Martínez Hernáez (2006) ha cuestionado la tendencia a asociar lo cultural o intercultural solo con ciertos contextos y/o grupos
indígenas o migrantes. Esta atribución de “lo cultural” exclusivamente a ciertas minorías, convierte a los grupos mayoritarios y a los
propios profesionales, según el autor en sujetos “aculturales”.
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prácticas o pautas culturales tendrían relación con el desarrollo de los mismos. Cuando nos referimos al
contexto sociocultural, hacemos referencia a los sistemas de creencias, factores sociopolítico,
económicos, ideológicos, institucionales y condiciones de vida puestos en juego (Menéndez, 1990).
- en tercer lugar el autor considera el potencial productor de los factores sociales y culturales en la
forma de constreñimientos que impactan en la salud de las poblaciones, así por ejemplo Martínez
Hernáez advierte que la causa de la tuberculosis no es únicamente la exposición a cierto
microorganismo, “sino también la conjunción de otros factores como la pobreza, la edad, el estado
nutricional, el hacinamiento o la presencia de otras enfermedades previas” (2008: 69).
Finalmente podemos destacar que ciertos procesos sociales, económicos y culturales posibilitan
(o no) el desarrollo de diferentes modelos de atención de los padecimientos. Éstos modelos abarcan
tanto los recursos para interpretar los acontecimientos en salud como las prácticas realizadas para
resolverlos (Menéndez, 1994 ).
III. c.- La salud y la enfermedad desde el punto de vista nativo

Un aporte central de la Antropología en tanto disciplina que se orienta al estudio de la diversidad socio-
cultural, es destacar la importancia de considerar el punto de vista nativo y/o las perspectivas de los
diferentes grupos, agentes e instituciones implicados, en este caso, en los procesos de S/E/A; así
como las estrategias que desarrollan para aportar a su reproducción/ transformación biológica y
sociocultural. Para Menéndez (2009) esto supone iniciar los análisis y/o abordajes de atención de los
padecimientos a partir de lo que los conjuntos sociales expresan, hacen y usan para atender a los
mismos; es decir considerar la construcción de saberes y prácticas de los propios grupos que enferman
y/o padecen. En este sentido los estudios sobre representaciones sociales (Alves y Rabelo, 1998),
itinerarios o caminos terapéuticos (Gerhardt, 2006; Tavares y Bonet 2008) y la “carrera del
enfermo” (Menéndez, 2009) dan cuenta de los recorridos, las elecciones y estrategias de los sujetos en
relación a los cuidados de su salud, en tanto agentes transformadores que producen y no solo
reproducen la estructura social y los significados (Menéndez, 1997; Pizza, 2005).
Respecto a las representaciones de los sujetos, las distinciones entre disease24 e illness (ligadas a la
diferencia entre perspectivas emic y etic), han sido formas de diferenciar entre la perspectiva biomédica
centrada en la enfermedad25, tal como es vista por la biomedicina y los padecimientos o malestares que nos
darían cuenta de cómo son entendidos y experimentados por los propios sujetos involucrados en
dichos procesos de S/E. El uso de las categorías emic-etic se tradujo en una de las propuestas centrales
para el análisis de los problemas de S/E. La perspectiva emic (seguir el punto de vista del actor) derivó
en el uso de la categoría illness (padecimiento), cuando se hace referencia a la intención de recuperar la
experiencia humana de los síntomas y del sufrimiento; así como la forma en que los sujetos perciben y
responden a sus padecimientos (Martínez Hernáez, 1998; 2008).
Dijimos que considerar la perspectiva del actor supone también atender a las prácticas de los sujetos, y
en este punto los itinerarios terapéuticos son entendidos como la búsqueda de cuidados terapéuticos
a través de las practicas individuales y socioculturales de salud en términos de los caminos recorridos
por los individuos en la tentativa de solucionar sus problemas de salud (Gerhardt, 2006). Aquí, cabe
recuperar la importancia que autores como Menéndez (1992b; 2004) dan a la autoatención, o
autotratamiento es decir a las representaciones y prácticas que un sujeto utiliza para diagnosticar,
explicar, atender, controlar, aliviar, aguantar, curar, solucionar o prevenir los procesos que afectan su
salud sin la intervención de curadores profesionales. La autoatención implica decidir la autoprescripción
y el uso del tratamiento de forma autónoma o relativamente autónoma y es casi siempre la primera
actividad que un sujeto realiza respecto de sus padeceres. Es a partir de lo que acontece en este primer
nivel de atención y en la evolución de sus padecimientos, así como en función de las condiciones
24 Este concepto alude a los saberes del médico o profesional de la salud, respecto de su forma de concebir la enfermedad; esta percepción
está construida alrededor de un cuerpo teórico y técnico que clasifica el padecer del enfermo.
25 En la biomedicina la enfermedad es pensada como patologías, anomalías biológicas o psicobiológicas que afectan al organismo
mediante signos y síntomas. Los signos son entendidos como evidencias “objetivas” de la enfermedad, desde los criterios del profesional.
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sociales y culturales, que el sujeto decide consultar o no a los curadores profesionales. La autoatención
en tanto es la práctica a la que más recurren los sujetos ante diferentes dolencias, constituye una
actividad constante e intermitente que no debe ser pensada en forma aislada sino como un proceso
transaccional entre estos sujetos y las diferentes formas de atención que operan como sus referentes.
Si bien hemos señalado la importancia de considerar la perspectiva de los actores respecto de sus
modos de estar sanos, enfermar y/o atender sus padecimientos, ciertos autores han advertido el riesgo
que corren las investigaciones cuando colocan el énfasis sólo en la recuperación a través del discurso, las
percepciones y las representaciones del padecer del sujeto, dejando de lado el contexto sociocultural y material que
le proporciona su marco de referencia. Pues la experiencia subjetiva del padecer no puede analizarse
cabalmente si se toma aisladamente, sin atender a la estructura y las relaciones sociales de los sujetos
(Menéndez, 1994; Taussig, 1995). Sin embargo, es posible combinar ambas posturas, considerando los
significados construidos por los sujetos en el contexto del cual provienen, desde una perspectiva relacional.
III. d.- Una enfoque relacional sobre los modelos de atención, las instituciones y los sujetos
Asumir un enfoque relacional supone reconocer que todo acto humano, como lo es el proceso de
S/E/A, opera dentro de un marco de relaciones sociales. El atender a las interacciones e intercambios
(de saber, poder, prestigio, escucha) entre curadores y usuarios de ciertas prácticas, la consideración de
las relaciones institucionales, étnicas, socioeconómicas que atraviesan los modos de enfermar o estar
sano, así como las relaciones entre diferentes prácticas y modelos de atención o cuidado, han llevado
a diferentes autores a comprender el enfoque antropológico desde una perspectiva relacional.
Un enfoque relacional se opone y a la vez ofrece una alternativa superadora de la tendencia a describir y
analizar los procesos de S/E/A en términos de polarizaciones tales como sujeto/estructura,
económico-político/simbólico, local/global, micro/macrosocial, biológico/cultural, tradicional/
científico (Menéndez, 1994; 2009).
Pensar y abordar los procesos de S/E/A desde una perspectiva relacional ha dado lugar por un lado, a
estudios y prácticas etnográficas referidas a los vínculos entre diferentes sistemas y modelos de
atención de la salud. Por otro lado, ciertos trabajos abordan la cuestión relacional en el marco de las
instituciones biomédicas u/o instituciones hospitalarias. Y finalmente la mirada relacional se
orienta también al análisis de dimensiones microsociales tales como las relaciones e interacciones
entre médico-paciente y/o curador- enfermo.
Menéndez (2009) sostiene que si partimos de analizar un tipo de prácticas y/o curadores, limitamos la
mirada y ello nos imposibilita ver las relaciones entre las diferentes prácticas y modelos de
atención. La perspectiva relacional es imprescindible de considerar al analizar las prácticas de salud y
los modelos de atención presentes en cada conjunto social. La misma permite visualizar los procesos de
síntesis, yuxtaposición, exclusión, hegemonía y subordinación, entre los diversos sistemas curativos. Esto implica
considerar que se presentan prácticas y representaciones dominantes, legitimadas, hegemónicas, y otras
subordinadas, invisibilizadas, rechazadas. Pues ya dijimos que los sujetos y grupos humanos necesitan
construir acciones, tecnologías y representaciones socio-culturales sobre sus padecimientos así como
también determinados modelos de atención; donde sólo una parte de los mismos se organizan a partir
de profesiones e instituciones específicas y especializadas, siendo la biomedicina sólo una de las
modalidades de atención en sistemas médicos pluralistas, pero que sin embargo esta se basa en una
ideología legitimada y legalizada por el Estado. En sociedades como la nuestra en razón del desarrollo
de procesos económico- políticos y técnico- científicos, la biomedicina constituye una de las formas
institucionalizadas de atención de la enfermedad, esta medicina es portadora de una ideología que la
legítima e intenta la exclusión ideológica y jurídica de otras prácticas correspondientes a otros modelos
de atención26(Carracedo, 2005).
26Idoyaga Molina (2001, 2005) tras recuperar diferentes clasificaciones sobre las formas de atención, discrimina aquellas prácticas de salud
que no corresponden a la biomedicina entre: a.- prácticas de autotratamiento o autoatención que incluye desde la cura de palabra –por
invocación a la deidad y el recitado de fórmulas con poder- hasta el consumo de fármacos de laboratorio (automedicación); b.- las
prácticas curanderiles sintetizan nociones de la antigua medicina occidental -especialmente la humoral- y la terapéutica ritual en la que se
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Un interesante aporte que resulta de investigaciones etnográficas desarrolladas en diferentes contextos
es que los sistemas que devinieron hegemónicos al interior de diferentes sistemas culturales no
condujeron a la anulación o erradicación de todas las prácticas y representaciones existentes, aunque sí
contribuyeron a su modificación y / o al establecimiento de relaciones de hegemonía /subalternidad27.
De este modo investigaciones en AM encuentran que los límites entre las diversas prácticas de salud
en muchas situaciones son poco precisos, se trata de áreas no totalmente excluyentes entre sí, aunque
en una relación conflictiva y de subordinación sociocultural. Por lo tanto no podemos conceptuar los
modos de atención de la salud por sí mismos, independientes unos de otros. La forma y peculiaridad
que toman se debe al tipo de vínculos que mantienen entre sí (Arrue y Kallinsky,1991;Menéndez, 1994).
La perspectiva relacional ha permitido además analizar las relaciones que se producen al interior de
las instituciones médicas. En ese marco existen innumerables etnografías que se preguntan cómo
incide el contexto hospitalario y las dinámicas institucionales en los objetivos terapéuticos; allí se
analizan los procesos organizacionales, las lógicas institucionales y el modo en que éstas inciden en las
prácticas profesionales, la forma en que se realizan las intervenciones y se administran los tratamientos,
las interacciones entre pacientes y profesionales y la experiencia de los diferentes actores involucrados
(Mantilla, Alonso, 2012). Otros trabajos profundizan en las implicancias (a menudo negativas) de la
hospitalización y/o la institucionalización, muchos de ellos investigan en hospitales psiquiátricos
(Balzano, 2007), inspirados en los estudios de Goffman28 sobre las instituciones totales.
Estos trabajos reflejan como el orden institucional se realiza a través de las relaciones e interacciones
constantes encarnadas en los actores sociales que integran la institución y cómo las trayectorias e
identidades de los pacientes se delinean a partir de estos procesos (Mantilla, Alonso, 2012).
Con respecto a la relación médico /paciente o curador /enfermo, se encuentran diferente estudios
que analizan aspectos microscópicos referidos a las interacciones cotidianas, los intercambios,
valoraciones, que se establecen entre ambos así como las construcciones y papel de cada quien en los
procesos de curación/atención. Algunos trabajos analizan la relación médico/paciente en el marco de
prácticas biomédicas y otros estudian las relaciones entre curadores y enfermos o usuarios de ciertas
prácticas alternativas a la biomedicina. En el primer grupo de trabajos, diferentes investigaciones
analizan prácticas biomédicas y/o psiquiátricas, encontrando que el médico es quien tiene el saber y el
poder de diagnosticar, tratar y curar (Menéndez, 1990; Martínez Hernáez, 1998), tal como lo señalara
Foucault en su análisis de la práctica psiquiátrica29 donde define al médico como el dueño de la locura.
También encontramos estudios etnográficos en instituciones hospitalarias que analizan
microscópicamente los “protocolos” en las prácticas biomédicas y nos advierten de la separación entre
saber y sentir (Bonet, 1999) y el lugar –negado- que se otorga a las emociones, al dolor, al sufrimiento –de
profesionales y pacientes- en las consultas médicas (Bonet, 2006; Allué, 2009).
Entre los trabajos sobre prácticas alternativas encontramos estudios como el de Levi Strauss (1984)
donde se comparan los elementos que vinculan y separan la cura chamánica y la psicoanalítica, hasta
investigaciones sobre medicinas religiosas30. Estas producciones analizan diversos modos de relación,
comunicación e intercambios (saberes, prestigio, poderes, etc.) entre curadores y enfermos (Pinzón,1995;
Idoyaga Molina, 2005).
manipulan símbolos de raigambre católica; c.- las terapias alternativas ente las que encontramos la parapsicología, el reiki, la acupuntura, el
yoga, la aromoterapia y la reflexología, entre otras (Collin Harguindeguy, 2006).
27 Estos trabajos se inspiran en la perspectiva de Gramsci respecto del sistema de relaciones de fuerza que actúan en los procesos de salud-
enfermedad, así como en la capacidad de agencia de los sujetos individuales y colectivos en dicho sistema (Pizza, 2005).
28 Goffman (1992) fue uno de los primeros sociólogos que analizó las experiencias de los pacientes en un hospital psiquiátrico,
presentando el modo de funcionamiento de las “instituciones totales”, en tanto espacios donde el contacto con el exterior se encuentra
impedido y todas las actividades de la vida diaria se concentran allí. Goffman atendió al mundo de los internos y a través de la noción de
“carrera moral” analizó las consecuencias en la construcción de la identidad del yo, así como los vínculos entre el mundo de los “pacientes
mentales” y el de los profesionales, la construcción de estereotipos acerca de uno y otro y la distancia social entre ambos.
29 Para Foucault “las relaciones de poder constituyen el a priori de la práctica psiquiátrica: condicionan el funcionamiento de la institución
manicomial, distribuyen en su interior las relaciones entre los individuos, rigen las formas médicas de intervención”(1996: 58).
30 Aquí la religión aparece como la conexión directa entre el curador y un ser superior, en la cual interviene el “secreto” bajo la figura de
oración como un elemento de comunicación (Idoyaga Molina, 2005).
8
IV.- Reflexiones y desafíos actuales en el estudio y abordaje de procesos de salud-enfermedad
Luego de haber presentado diferentes desarrollos y contribuciones de la AM y de la Salud, se propone
aquí una revisión crítica acerca de ciertos desarrollos actuales que proponen importantes desafíos a la
hora de pensar y abordar los procesos de S/E/A tanto para la AM como para otras disciplinas.
Hemos analizado a lo largo de este ensayo las principales distinciones entre los enfoques biomédico y
antropológico y las limitaciones de los primeros en tanto descuidan diferentes dimensiones implicadas
en los procesos de S/E/A. Intentamos reflejar que dichas limitaciones reflejadas en las oposiciones que
separan enfermedad y dolencia, curación y sanación, biológico y social, físico y moral, al desconocer la
complejidad de las experiencias implicadas en los procesos de S/E/A, muchas veces reproducen y
profundizan los malestares, la objetivación del otro y participan en la producción misma de los
padecimientos (Epele, 2010).
Sin embargo y pese a la amplia producción antropológica que ha buscado complejizar las miradas y
abordajes de la S/E/A, en la actualidad encontramos una fuerte legitimidad y expansión de los enfoques
biomédicos. La vigencia de los mismos puede observarse en auge de las tecnologías biomédicas, la
ingeniería genética y las neurociencias, entre otras. Mantilla (2012) señala que en las últimas décadas, las
neurociencias31 han tenido una expansión considerable a partir de la influencia de la biología molecular
y la tecnologización de la biomedicina que, desde la perspectiva científica, han contribuido a ver al
cerebro no sólo en su dimensión médica sino otorgándole un valor social y cultural 32. Tal auge de las
neurociencias se inscribe en un proceso mayor de rebiologización y naturalización del ser humano. Lo
cual nos lleva a reflexionar acerca de las implicancias socioculturales de estos desarrollos y a
preguntarnos cómo reconfiguran la escena social contemporánea. En tal sentidoMartínez Hernáez
(2008) plantea que estos desarrollos llevan a una redefinición inédita hasta el momento de las
relaciones entre naturaleza y cultura. Pues la “naturalización de la cultura” y la “culturalización de la
naturaleza”, tienen fuerte impacto en la organización social, en las representaciones culturales del
cuerpo, de la vida y de la salud y en una economía-política cada vez más globalizada, desigual e
interdependiente.
Por su parte, Menéndez (2009) postula que la continua expansión de la biomedicina, afecta el desarrollo
y su relación con las otras formas de atención. Dicha expansión se caracteriza por un proceso de
continuidad/discontinuidad, donde la continuidad está dada por el constante aunque intermitente
proceso de expansión basado en la investigación biomédica, en la producción farmacológica y en la
medicalización no sólo de padeceres sino también de los comportamientos; y la discontinuidad por las
orientaciones críticas surgidas al interior y por fuera de la propia biomedicina, así como por las
actividades y representaciones impulsadas por las otras formas de atención y especialmente por las
prácticas de los diferentes conjuntos sociales para asegurar la atención y solución real y/o imaginaria de
sus padecimientos.
Un mapeo de la producción académica actual acerca de los procesos de S/E/A, permite ver tanto las
continuidades y reactualizaciones de enfoques biologicistas como reflejamos anteriormente, y a la vez
las tendencias a discontinuidades, aun dentro de la propia biomedicina; así como también la expansión
de nuevos movimientos académicos y sociales que se orientan a estudiar y abordar desde perspectivas
complejas, inter y transdisciplinarias los procesos de S/E/A, (entre ellos el movimiento de Salud
Colectiva, la Epidemiologia Sociocultural, los Paradigmas Críticos). Estos movimientos insisten en la
importancia de considerar las dimensiones culturales, sociales y ético-políticas implicadas en la S/E; y
en ese marco la AM y de la Salud es especialmente permeable a los aportes de otras disciplinas y a la vez
31 Focalizo las reflexiones en torno a las neurociencias en tanto área que interpela fuertemente a la Psicología y a la práctica de los
psicólogos en nuestros contextos locales (en términos de formación académica y trabajos de investigación e intervención). Las
neurociencias pueden definirse como un conjunto de áreas de investigación sustentadas en el conocimiento científico del cerebro, que
abordan la estructura y la función química del sistema nervioso y pretenden explicar cómo los diferentes elementos que lo componen
interactúan entre sí, dando origen a la conducta humana, las emociones, la identidad personal y la vida social (Mantilla, 2012).
32 En el discurso de las neurociencias, al cerebro se le otorga un valor supremo hasta el punto que aparece como el sustrato biológico que
condiciona los comportamientos sociales y psicológicos. El cerebro es colocado como la llave para entender la sociabilidad humana. Estas
perspectivas han conducido a una visión cerebralista de la naturaleza humana y a la cerebralización de la subjetividad y las consecuencias
de dicha perspectiva se vislumbran en diversos campos de aplicación social(Mantilla, 2012).
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puede enriquecer los diálogos interdisciplinarios y los proyectos de intervención que combinen diversos
saberes, disciplinas y especialidades.
En este contexto, más allá de los aportes específicos de la AM a los procesos de S/E/A, algunos de
ellos abordados a lo largo en este trabajo, las producciones teóricas y etnográficas se conforman en un
soporte para pensar problemas centrales de la teoría antropológica y también se constituyen en insumos
para otras disciplinas, al reflexionar sobre temáticas referidas al cuerpo, el lenguaje, las emociones, las
experiencias, los cuidados, la subjetividad, los intercambios y las relaciones con la otredad. Además la
AM y de la Salud no solo aporta lecturas teóricas sino también una metodología critica, reflexiva y
autoobjetivante en el propio campo científico (Pizza, 2005).
Para Margulies y Grimberg (2003) el campo de trabajo de la AM y de la Salud se delinea como un
espacio no solo de reflexión y producción académicas sino, fundamentalmente, como un ámbito de
propuesta y acción frente a las condiciones en que impactan los procesos de la desigualdad social, el
incremento del sufrimiento y los padecimientos evitables en nuestros contextos.
Los desafíos actuales, complejos y apremiantes, hacen necesaria la adopción de una mirada, escucha y
prácticas que complejicen los abordajes y atiendan a dimensiones poco exploradas por los enfoques
biomédicos y/o psicológicos de la S/E/A, que aporte luz para comprender las formas de producción,
resistencia y creatividad transformadora de los sujetos individuales y colectivos.
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12
Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción
JEANNE FAVRET- SAADA: “SER AFECTADO” COMO

MEDIO DE CONOCIMIENTO EN EL TRABAJO DE CAMPO
ANTROPOLÓGICO
Presentación y Traducción de Laura Zapata* y Mariela Genovesi**
Jeanne Favret-Saada nació en el año 1934 en Túnez, cuando ese nombre

designaba una colonia francesa en el norte del continente africano. Sus primeros
estudios etnográficos fueron desarrollados mientras se desempeñaba como
ISSN: 1515-2413 (impreso); 1851-1694 (on-line) ◊◊◊

profesora e investigadora de la Universidad de Argel (Argelia), focalizando
la naturaleza y dinámica de los sistemas políticos de la región del Magreb.
En la década de 1970, instalada en la Universidad de Nanterre (Francia), de
los sistemas segmentares bereberes pasó a estudiar la sorcellerie -brujería.
Desde entonces las lógicas que organizan los actos de “embrujamiento” y
“desembrujamiento” pasaron a concentrar su atención. Para comprender el
funcionamiento de tales fenómenos desarrolló un abordaje que la condujo a
replantear cuestiones metodológicas y epistemológicas de relevancia para el
campo específico de la Antropología Social y para las Ciencias Sociales, en
general.
El texto que aquí presentamos y que hemos traducido tiene por objeto
cumplir con una serie de propósitos1. En primer lugar, poner a disposición un
texto de relevancia teórica y metodológica entre el público de habla hispana
que no ha podido acceder a él a través de sus versiones en lengua francesa
e inglesa. En segundo lugar, a través de la traducción de “Être affecté” nos
proponemos introducir la problemática específica que aborda la autora y
que señala que el análisis simbólico y el estudio representacional apenas dan
*
Profesora del Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad
Nacional de José C. Paz (UNPAZ) e investigadora adscripta al Centro de Antropología
Social (CAS) del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES). E-mail:
[email protected]
**
Docente e investigadora (UBA-CBC). E-mail: [email protected]
-Fecha de recepción del original: 29 de agosto 2014. Fecha de aceptación: 29 de
septiembre 2014.
1 Queremos agradecer a Rosana Guber por la lectura atenta de este texto y el aporte
para aclarar algunas interpretaciones y a Brígida Renoldi por las observaciones
realizadas al manuscrito y por el estímulo para que este trabajo sea realizado y,
finalmente, publicado. Un/a evaluador/a anónimo hizo sugerencias muy apropiadas
para la traducción realizada, extendemos nuestro agradecimiento a su atento
trabajo.
49 •| Traducción
◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊
cuenta de los fenómenos cifrados en la sorcellerie pues funcionamiento

y significado exceden, en mucho, la dinámica simbólica organizada en
torno al ritual y el lenguaje representacional. Los actos de embrujamiento/
desembrujamiento son producidos por y producen una lógica cuya fuerza
no proviene de las palabras pronunciadas ni de las acciones emprendidas
por quienes protagonizan la brujería. Esa fuerza, afirma Favret-Saada,
es anterior a la representación e impregna los símbolos que intentan
comunicar algún significado. Se trata del “ser afectado”, el impacto que
ocasiona una experiencia bajo la forma de quantum energético de tipo
inconsciente, que sólo es aprehensible para el/la etnógrafo/a a través de su
experimentación directa. De ahí que para estudiar la brujería sea preciso

no sólo observarla o participar de sus rituales sino, además, dejarse afectar
por su lógica de funcionamiento.
De ello surgen varios interrogantes: ¿Qué tipo de dispositivo
metodológico se debería introducir para investigar fenómenos de estas
características? ¿Qué significa ser afectado/a? ¿Acaso que el/la etnógrafo/a
experimenta el mismo fenómeno que los/as nativos/as? Al aplicarse este
método de trabajo, ¿cómo es recolocado el distanciamiento clásico entre
el sujeto y el objeto?
En lo que resta de esta presentación se intentará dar cuenta de la
producción teórica de Favret-Saada en lo que respecta al despliegue de
esta problemática, para finalmente señalar las apropiaciones que se han
realizado en Brasil y en Argentina de esta perspectiva.
ITINERARIO BIBLIOGRÁFICO DE SU OBRA
En el año 1977 Jeanne Favret-Saada publicó su primer libro titulado Les

mots, la mort, les sorts: La sorcellerie dans le Bocage, a través de la editorial
francesa Gallimard. El texto daba tratamiento a la importancia que los
campesinos del Bocage, noroeste francés, le asignaban en sus vidas a la
brujería. La emergencia de esta problemática reclama así un lugar singular
en la Antropología Social por dos motivos. Primero, confinada a ser objeto
de estudio de los historiadores medievalistas, de los folckloristas o de la
antropología africana, la brujería no había sido objeto de una etnografía,
como la de Favret-Saada, que registrara su existencia contemporánea en la
propia sociedad francesa. Segundo, su estudio de la brujería le demandó
el desarrollo de una metodología que atendiera la forma específica en que
esa noción era experimentada por sus interlocutores, que se negaban de
manera sistemática a comentarle a la antropóloga los embrujamientos de
que habían sido protagonistas y los esfuerzos que por liberarse de ellos
realizaban junto a los “desembrujadores”.
50
Sólo cuando la antropóloga se mostró “afectada” por las mismas fuerzas

que sacudían a los habitantes del Bocage, cuando accedió a ser tratada
como una eventual víctima de la brujería, éstos comenzaron a compartir
con ella informaciones referidas a su campo de estudio. “Ser afectado”:
así denominó la autora a la metodología que debió desarrollar para lograr
comunicarse con los sujetos indagados. Buena parte de esa comunicación
no se realizaba a través palabras; era aprehensible a través de la transmisión
de una carga energética que era leída en el comportamiento y apariencia
de los interlocutores. Dejarse impactar por el mundo que habitaban los
sujetos estudiados, posibilitaba a la antropóloga el acceso a una vida hasta

entonces denegada: el de la existencia y eficacia de la brujería en la Francia
contemporánea. Pero esta clase de situaciones y compromisos en el trabajo
de campo trascendía lo demandado por el ejercicio de una observación
participante a través de la cual se experimentaba con fines heurísticos, y por
un período acotado de tiempo, el mundo del otro. Ser afectada por el mundo
nativo le demandó a Favret-Saada poner en cuestión una norma, hasta
entonces constitutiva de la autoridad etnográfica: la supresión del sujeto de la
enunciación (el “yo” que indaga) a favor de la descripción científica del objeto
(“ellos”, los indagados). Antes de que el objetivismo envuelto en esta premisa
fuera puesto en cuestión de manera parcial por la Antropología Posmoderna,
la autora demostraba cómo sus propias experiencias en materia de brujería se
tornaban en elementos centrales de conversación y comparación con las que
protagonizaban sus interlocutores.
Una parte de la obra de Favret-Saada ingresó al mundo anglosajón casi
de manera simultánea a sus publicaciones en francés. Fruto de un acuerdo
general de coedición establecido en 1977 entre la Maison des Sciences de
l’ Homme y el Press Syndicate de la Universidad de Cambridge, el libro de
Favret-Saada fue traducido al inglés en 1980 bajo el título Deadly Words:
Witchcraft in the Bocage (Favret-Saada, 1980). La versión anglosajona fue
reseñada en 1982 en el Reino Unido a través de la revista Man, New Series
(Quayle, 1982) y en Estados Unidos a través de la American Ethnologist
(Varenne, 1982).
Intercalado con otros temas que ocuparon su agenda, el Bocage concentró
durante casi 40 años la atención de la autora, que le dedicó dos libros más. En
1981, a través de Gallimard, publicó sus diarios de campo, con la colaboración
del psicoanalista José Contreras, con el título Corps pour corps: enquête sur
la sorcellerie dans le Bocage. El tercer libro apareció casi 30 años más tarde,
en 2009, cuando publicó Desorceler, junto a Editions de L‘Olivier. Es muy
significativo que el epílogo de este último libro, el que cierra la saga dedicada
al Bocage y a la brujería, sea un artículo que comenzó a escribir en 1987
cuando fue invitada a dar una conferencia en la reunión anual de la American
Anthropological Association, realizada en Chicago. Se trata del sucinto e
51 •| Traducción
importante texto que aquí traducimos del francés al español, “Être affecté”.
Lo que comenzó siendo el borrador de una conferencia, se transformó
en un artículo aparecido en 1990 en la revista Gradhiva, Revue d’Histoire et
d’Archives de l’Anthropologie (Favret-Saada, 1990a). Con una introducción
y conclusión que ampliaba sus interlocutores hacia el mundo anglosajón,
tomando en consideración especialmente el trabajo de Renato Rosaldo, este
artículo fue traducido al inglés y publicado el mismo año bajo el título “About
Participation” en la revista Culture, Medicine and Psychiatry (Favret-Saada,
1990b). La propia autora definió “Être affecté” como el “punto culminante de
una antropología de la brujería realizado en tres volúmenes” (Favret-Saada,
2012: 437).
Hablamos de un texto que, entre 1987 y 2009, condensó la reflexión
metodológica escrupulosamente forjada con el objeto de abrir un lugar de
enunciación digno y legítimo para las terapias, como el embrujamiento y
el desembrujamiento, que elaboraban para sí mismos los campesinos con
quienes Favret-Saada dialogó durante su trabajo de campo, entre 1969 y 1972
(Favret-Saada, 1989). Es la hoja de ruta a través de la cual la autora nos cuenta
cómo y por qué es importante para la Antropología Social y para el trabajo
de campo “dejarnos afectar” por las realidades que viven y experimentan
nuestros informantes e interlocutores, abandonando nuestro principio de
orientación etnocéntrico como única medida de la realidad y de las teorías
que elaboramos.
En el campo de la Antropología Social latinoamericana es poco conocida
la perspectiva que sobre el trabajo de campo desarrolló Jeanne Favret-Saada.
Las premisas y los procedimientos que componen el “dejarse afectar” como
método, han sido escasamente utilizados en la investigación empírica. Y es
muy difícil encontrar referencias a su obra tanto en los manuales referidos
a la metodología de la investigación antropológica como en los cursos
que entrenan a los/as futuros/as profesionales. Es probable que existan
investigaciones realizadas en la región, incluso anteriores, que hayan
requerido un esfuerzo conceptual que se asemeje al “ser afectado” que propone
la autora. De hecho, creemos que sistematizaciones teórico-metodológicas,
como las que propone Favret-Saada, le dan un orden conceptual, a posteriori,
a una serie de innovaciones puestas en práctica en el campo disciplinar en un
momento determinado.
Sin hacer un examen exhaustivo de la bibliografía disponible en el
ámbito de la metodología antropológica o del estudio de la brujería en la
región latinoamericana, objeto que desborda nuestra capacidad e idoneidad,
quisiéramos referirnos a algunos textos que nos resultaron paradigmáticos
por el uso explícito que hacen del “ser afectado” como instrumento de trabajo
con el cual dar significado a evidencias empíricas, obtenidas por medio del
trabajo de campo, que resultaban, desde otras interpretaciones, inexistentes
52
o ininteligibles. Se trata de un conjunto arbitrario de textos y autores, que no

le hará justicia a otra clase de recorte imaginable, pero, decimos a nuestro
favor: esta selección enriquece el esfuerzo que se viene realizando en torno a
una más compleja conceptuación de la etnografía y de los métodos de trabajo
antropológico (Bonetti y Fleischer, 2007; Guber, 2014).
La producción académica relativa al trabajo de campo tiene una presencia
acotada pero significativa en países como Brasil y Argentina. En algunos
casos esa reflexión se halla organizada en torno al concepto de reflexividad
introducido en la Antropología Social, aún sin nombrarlo, a partir de escuelas
como el Interaccionismo Simbólico y la Etnometodología (Hermitte, 1968;

Vessuri, 1971; Cardoso, 1983; Da Matta, 1983; Peirano, 1985; Lins Ribeiro,
1989; Guber, 1991; Guber, 1994; Guebel y Zuleta, 1995 por mencionar una
primera oleada de textos). Pero, el principio reflexivo incorporado a la
lógica de las prácticas no es equivalente a la comunicación involuntaria e
inconsciente sintetizada en el concepto psicoanalítico de ser afectado que
usa Favret-Saada. De ahí la importancia de conocer su obra y traducir su
texto metodológico más significativo puesto que esto permitirá pensar una
dimensión empírica y teórica novedosa que, partiendo de la “afectividad”, se
presenta como anterior a la práctica y a la actividad consciente.
El conocimiento obtenido por medio de la experiencia de ser afectado
ha sido lentamente introducido en algunos trabajos en los últimos diez
años, tanto en portugués como en español. En su intento por comprender la
forma en que era percibida y organizada la política en Ilhéus, San Salvador
de Bahía (Brasil) Márcio Goldman debió considerar la experiencia de “ser
afectado” por el mundo y la experiencia del candomblé y de la música que
ejecutaba la población afro-brasileña de la región. La música se le reveló
como elemento fundamental de su objeto de investigación cuando, junto
a sus interlocutores, escuchó los tambores que tocaban personas que “no
pertenecían a este mundo”. El año 2001 el autor presentó una reflexión sobre
los aspectos metodológicos de esta investigación en la XXV Reunión anual
de la Asociación Nacional de Programas de Post-Graduación en Ciencias
Sociales (ANPOCS) y en la IV Reunión de Antropología del Mercosur
(RAM) bajo el título “Do Ponto de Vista Não-Nativo: Sobre a Incompreensão
Antropológica” (ou ‘Os Tambores dos Mortos e os Tambores dos Vivos’)”. En
su argumento Goldman sostiene que había una conexión precisa entre las
prácticas musicales del movimiento negro de Ilhéus (la música producida
por los tambores de los vivos y de los muertos) y las teorías políticas que
los mismos desarrollan. Con algunas modificaciones, en 2003 el texto fue
publicado en la Revista de Antropología de la Universidad de São Paulo (USP)
(Goldman, 2003). Las ideas de Favret-Saada, reunidas de manera novedosa
con las de Roy Wagner y Gilles Deleuze entre otros, fueron retomadas por el
autor en otro artículo titulado “Os Tambores do Antropólogo: Antropologia
53 •| Traducción
Pós-Social e Etnografia” (Goldman, 2008), en el que defiende la posibilidad

de una etnografía simétrica capaz de reconocer la resistencia que despierta en
nosotros/as, antropólogos/as, la palabra nativa.
No es casual entonces que haya sido este autor quien acompañara el
emprendimiento que realizó en el año 2005 la antropóloga Paula Siqueira
cuando tradujo del francés al portugués el artículo “Être affecté” (Favret-Saada,
2005). Publicada en la revista Cadernos de Campo – Revista dos Alunos de Pós-
Graduação em Antropologia Social da USP, la traducción fue acompañada
por un artículo bibliográfico en el que Goldman reseñó brevemente la obra
íntegra de Favret-Saada (Goldman, 2005).
En el medio local, retomando la genealogía regional aquí presentada,

Diego Escolar (2010) ha echado mano tanto de Goldman como de Favret-
Saada, para intentar dialogar con sus interlocutores sobre experiencias
sobrenaturales, sin operar desde la distinción que le otorga a los nativos
“creencias” y a los investigadores el juicio final sobre el estatuto objetivo de la
realidad. Por su parte, Laura Zapata (2011 y 2014) ha recurrido a los aportes
metodológicos de la autora aquí reseñada, con objeto de encontrar una vía
conceptual que le permitiera registrar, comprender y, posteriormente, analizar
su propia identidad, india y no india a la vez, en el campo de las políticas de
la diferencia étnica, producidas por el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen
en Argentina en las últimas décadas.
Resta decir dos cuestiones breves. Primero, el epílogo del libro Desorceler,
“Être affecté”, ha sido traducido al inglés y publicado en 2012 por la revista
HAU: Journal of Ethnographic Theory, con el título “Being Affected” (Favret-
Saada, 2012). Segundo, SociologieS, la revista de las Asociación International
de Sociologías en lengua francesa, ha publicado este año 2014 un dossier
especialmente dedicado al análisis del concepto “ser afectado” (Kaufmann
y Kneubühler, 2014). Ambas publicaciones son evidencias de la actualidad y
relevancia del texto que ponemos aquí a disposición.
Pese a que suele transmitirse de persona a persona, a veces, de manera
artesanal, el texto que aquí disponemos para el público hispanoamericano
trata de una obra que ha tenido enorme significado para quienes lo hemos
heredado o recibido como un objeto digno de atención y de uso bien
fundado. Esperamos llegue a las manos de sus lectores portando la relevancia
que le asignamos para la producción de estudios empíricos en el área de las
Ciencias Sociales, así como en la enseñanza de los métodos cualitativos de
investigación.
54
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57 •| Traducción
SER AFECTADO. Jeanne Favret-Saada, École Pratique des Hautes Études
Traducción: Laura Zapata y Mariela Genovesi

Revisión: Andrea Lacombe (Pagu – UNICAMP)
Mi trabajo sobre la brujería del Bocage me condujo a reconsiderar la

noción de afecto y la importancia de la exploración de su significado2.
En primer lugar, para hacer frente a una dimensión crítica del trabajo
de campo (el estado de “ser afectado”); en segundo lugar, como punto
de partida para el desarrollo de una antropología de las terapias (tanto

“salvajes” y exóticas como “académicas” y occidentales); en tercer lugar,
como un medio de repensar la propia disciplina antropológica como un
todo.
En efecto, mi experiencia de campo, la del desembrujamiento y, luego
la de la terapia analítica, me han llevado a cuestionar el tratamiento
paradojal que ha recibido el afecto en la Antropología. En general los
autores lo ignoran o niegan su lugar en la experiencia humana. Cuando los
afectos son reconocidos, como lo atestigua una abundante literatura anglo-
americana, es para demostrar que son sólo producto de una construcción
cultural y que no tienen ninguna consistencia fuera de esa construcción;
o bien, es para condenarlos a la disolución, atribuyéndole como único
destino pasar al registro de la representación –como lo testifican trabajos
realizados por la etnología francesa y el psicoanálisis–. Yo trabajo, al
contrario, con la hipótesis según la cual la eficacia terapéutica, cuando se
produce, depende de un trabajo realizado sobre el afecto no representado.
En términos generales, mi investigación pone en cuestión la limitación
2 Nota acerca de la traducción al español: En su texto original “Être affecté”, Favret-

Saada utiliza el término “sorcellerie” y sus derivados para hacer referencia a “le systéme
sorcellaire” del Bocage. “Sorcellerie” –o en su defecto “sorcellaire”– fue traducido como
“brujería” –en lugar de “hechicería”– siendo esa misma acepción, la que se adoptó para
aludir al resto de las derivaciones semánticas: la acción de “embrujar” –“ensorceler”;
el “embrujado/a”– que surge a partir del participio de ese verbo “(c’ est) ensorcelé(e)”;
y el “brujo” o “bruja” –“ensorceleur” y “ensorceleuse”, respectivamente. No obstante,
el rasgo distintivo de la versión original, es la creación del término “désorceler” a
la que Favret-Saada hace mención para referirse a la acción de “desembrujar”. Así,
el “ensorceleur” y la “ensorceleuse” –los brujos/hechiceros– devienen en “désorceleur”
(desembrujador) y “désorceleuse” (desembrujadora); mientras que los “ensorcelés”
(embrujados) se convierten en “désorcelés” (desembrujados). Frente a esta situación, la
versión inglesa ha utilizado las siguientes variaciones derivadas del término “bewitch”
(embrujar): “dewitching” (desembrujamiento), “dewitcher” (desembrujador/a),
“bewitcher” (embrujado/a) y “unbewitcher” (desembrujado/a) (Favret-Saada, 1980,
1990, 2012).
58
de la antropología al estudio de los aspectos intelectuales de la experiencia

humana, a las producciones culturales del “entendimiento” –para emplear
un término derivado de la filosofía clásica–. Por eso, me parece que urge
rehabilitar la antigua noción de “sensibilidad”, tanto más cuanto que ahora
estamos mejor equipados que los filósofos del siglo XVII para estudiarla y
abordarla.
Al respecto, resultan pertinentes algunas reflexiones sobre el modo en
el que obtuve mi información de campo. Durante el mismo, no pude hacer
otra cosa que aceptar dejarme afectar por la brujería, para ello adopté un
dispositivo metodológico tal que me permitiera, a partir de esa experiencia,

desarrollar una cierta clase de conocimiento. Aquí voy a mostrar que no
consistía ni en la observación participante, ni, mucho menos, empatía.
Cuando fui al Bocage, en 1968, ya existía una abundante literatura
etnográfica sobre brujería, compuesta por dos conjuntos de textos
heterogéneos que se ignoraban mutuamente: la de los folcloristas europeos –
que recientemente se habían condecorado con el título de “etnólogos” aunque
no habían cambiado en nada su modo de trabajo– y la de los antropólogos
anglosajones, en su mayoría africanistas y funcionalistas.
Los folcloristas europeos no tenían ningún conocimiento directo de
la brujería rural: siguiendo las recomendaciones de Van Gennep, hacían
encuestas regionales, reuniéndose con élites locales –los grupos peor situados
como para saber o tener algún tipo de contacto con ella– o, presentándose
ante algunos campesinos con cuestionarios o interrogaciones para saber si
“todavía creían en ella”. Las respuestas recibidas fueron tan uniformes como
las preguntas: “aquí no, pero en el pueblo vecino sí; ellos son atrasados”.
Acto seguido relataban algunas anécdotas escépticas que ridiculizaban a los
creyentes. Para ir directo al punto, los etnólogos franceses interesados en la
brujería evitaban tanto la participación como la observación (situación que,
de hecho, continúa aún hoy en 1990).
Los antropólogos anglosajones pretendían, al menos, practicar “la observación
participante”. Me llevó un tiempo deducir de sus textos sobre la brujería qué
contenido empírico se podía asignar a esa curiosa expresión. En retórica, se
denomina oxímoron: observar participando o participar mientras se observa –
algo casi tan evidente como tomar un helado que quema–. En el campo, mis
colegas parecían combinar dos tipos de comportamiento: una postura activa,
que implicaba un trabajo regular con informantes pagos, a quienes interrogaban
y observaban; y una postura pasiva, en la que asistían a eventos relacionados
con la brujería (disputas, consultas con adivinos...). El primer tipo de conducta
difícilmente pueda ser descrita como “participación” (el informante, por
el contrario, es el que parece “participar” en el trabajo del etnógrafo); y, en el
segundo caso, “participar” equivale a la idea de “estar ahí”, siendo esa presencia el
requisito mínimo para que la observación sea posible.
59 •| Traducción
En otras palabras, lo que a este grupo de antropólogos le importaba no

era la participación sino la observación. De ésta, tenían una concepción
más bien estrecha: su análisis de la brujería se reducía a las acusaciones
porque, para ellos, éstas constituían el único “hecho” que el etnógrafo podía
“observar”. Acusar era para ellos un tipo de “comportamiento”, e incluso el
comportamiento brujeril por excelencia ya que podía ser empíricamente
documentado, todo el resto no era más que errores y productos de la
imaginación de los nativos. (Notemos de paso que, para estos autores, hablar
no era un comportamiento ni un acto susceptible de ser observado). Así,
estos antropólogos daban respuestas claras a una sola pregunta “¿quién acusa
a quién de haberlo embrujado en esta sociedad?”. Sin embargo, guardaban

silencio con respecto a otros interrogantes: ¿Cómo se entra en una crisis de
brujería? ¿Cómo se sale de ella? ¿Cuáles son las ideas, experiencias y prácticas
de los embrujados y de sus magos? Ni siquiera un autor tan preciso como
Turner puede ayudarnos a responder estas preguntas, viéndonos obligados a
volver a la obra de Evans- Pritchard (1937).
En términos generales, existía dentro de esta perspectiva un
perpetuo desplazamiento semántico entre varios términos que habría
sido mejor distinguir: la “verdad” se chorreaba sobre lo “real”, y éste
sobre lo “observable” (término que, a su vez, suponía una confusión
adicional entre lo observable como saber empíricamente comprobable y
lo observable como saber independiente a las declaraciones indígenas)
luego sobre el “hecho”, el “acto” o el “comportamiento”. El único trazo
en común que tenía esta nebulosa de significados era la oposición a su
simétrico: el “error” se asoció con lo “imaginario”, con lo “inobservable”,
con la “creencia” y, finalmente, con la “palabra” indígena.
De hecho, nada es más incierto que el status de la palabra nativa en estos
textos: a veces, es clasificada como un comportamiento (la acusación),
y a veces, como una proposición falsa (invocar la brujería para explicar
una enfermedad). El acto de habla –la enunciación– es escamoteada, del
discurso del nativo sólo queda un resultado: enunciados impropiamente
tratados como proposiciones; en fin, la actividad simbólica es reducida a
la emisión de proposiciones falsas.
Como se puede apreciar, todas estas confusiones giran en torno a un
punto común: la descalificación de la palabra nativa y la promoción de
la del etnógrafo, cuya actividad parece consistir en hacer un desvío por
África con el fin de verificar que sólo él posee algo… aunque no se sabe
muy bien qué, un conjunto de nociones politéticas equivalentes para él a
la verdad.
Pero volvamos a mi trabajo sobre la brujería en el Bocage. Al leer la literatura
anglosajona, con el objeto de que me ayudara en mi trabajo de campo, me
sorprendió una curiosa obsesión presente en todos los prefacios: los autores
60
(y el gran Evans-Pritchard no es una excepción) niegan sistemáticamente

la existencia de la brujería rural en la Europa contemporánea. Ahora bien,
no sólo que yo estaba totalmente metida adentro, sino que la brujería estaba
ampliamente documentada en otras regiones, aunque más no sea por los
folcloristas europeos. ¿Por qué un error empírico así de evidente, tan enorme,
y, sobre todo, tan generalizado? Sin duda se trataba de una tentativa absurda
por reponer la Gran División entre “ellos” y “nosotros” (“nosotros” también
habíamos creído en las brujas, pero hacía trescientos años atrás, cuando
“nosotros” éramos “ellos”), y de ese modo proteger al etnólogo (ese ser
a-cultural, cuyo cerebro contendría sólo proposiciones verdaderas) de toda

contaminación por parte de su objeto.
Tal vez esto era posible en África, pero yo estaba en Francia. Los campesinos
del Bocage se negaron con obstinación a jugar conmigo el juego de la Gran
División; sabían bien adónde terminaba esa invitación: yo jugaría en el mejor
lugar (aquel del saber, la verdad, la ciencia, lo real, es decir más arriba), y ellos,
en el peor. La prensa, la televisión, la iglesia, la escuela, la medicina –todas
las instancias nacionales de control ideológico– los pondrían al margen de
la nación tan pronto como un caso de brujería terminara mal: durante unos
días la brujería era presentada como el colmo de los campesinos; y a éstos
como el colmo del atraso o de la idiotez. Entonces, los campesinos del Bocage,
para prohibir el acceso a una institución que les proporcionaba servicios tan
significativos, oponían la sólida barrera del mutismo, con justificaciones tales
como: “si nunca se ha estado ‘capturado’, ‘atrapado’, no se puede hablar de
brujería”, o, “no hablamos de esto [la brujería] con ellos [los que no han sido
atrapados]”.
Ellos no me hablaron del asunto más que cuando pensaron que yo había
sido “tomada” por la brujería, esto es, cuando reacciones que escapaban a
mi control les mostraron que yo había sido afectada por los efectos reales
–a menudo devastadores– de tales palabras y tales actos rituales. En efecto,
algunos pensaron que yo era una desembrujadora y se dirigían a mí para
que actuara; otros pensaron que yo estaba embrujada, y me hablaron para
ayudarme a salir de ese estado. Con excepción de algunos notables (quienes
hablaban gustosamente de la brujería, pero para descalificarla) nadie tuvo la
idea de hablar de esto conmigo porque yo fuera etnógrafa.
Yo misma no estaba segura de si aún lo era. Por supuesto, nunca creí,
como una proposición verdadera, que un brujo me pudiera perjudicar a
través de sortilegios o pronunciando conjuros, pero dudo que los propios
campesinos hayan creído en eso de esa manera. De hecho, ellos me exigieron
que experimentara por cuenta de mi persona (y no por cuenta de la ciencia)
los efectos reales de esa red particular de comunicación humana en la que
consiste la brujería. En otras palabras: ellos querían que yo acepte entrar allí
como socia y que comprometiera allí los desafíos de mi existencia de entonces.
61 •| Traducción
Inicialmente no paré de oscilar entre dos dificultades: si “participaba”, el

trabajo de campo se convertiría en una aventura personal, es decir, lo contrario
de un trabajo; pero si trataba de “observar”, lo que significaba mantenerme
a distancia, no tendría nada para “observar”. En el primer caso, mi proyecto
científico se vería amenazado, pero en el segundo estaba arruinado.
Aunque durante mi trabajo de campo yo no estaba segura de lo que
estaba haciendo ni por qué, hoy me sorprende la claridad de mis elecciones
metodológicas de entonces: todo sucedió como si me hubiera comprometido
a hacer de la “participación” un instrumento para el conocimiento. En los
encuentros con los embrujados y desembrujadores, me dejé afectar, sin tratar
de investigar, ni tampoco entender y/o recordar. Una vez en casa, escribía una
especie de crónica sobre estos acontecimientos enigmáticos (a menudo se
producían situaciones cargadas de tanta intensidad que me hacían imposible
tomar esas notas a posteriori). Este diario de campo, que fue durante mucho
tiempo mi único material, tuvo dos objetivos.
• El primero era a corto plazo: tratar de entender lo que querían de mí,
encontrar una respuesta a cuestiones urgentes tales como: ¿Por quién me
toma X persona? (¿Por una embrujada?, ¿Por una desembrujadora?), “¿Qué
quiere Y de mí?” (¿Que yo lo desembruje?...). Yo necesitaba encontrar una
buena respuesta, porque al encuentro siguiente, me exigirían actuar. Pero
en general, yo no tenía los medios para hacerlo: la literatura etnográfica
sobre la brujería, tanto la francesa como la anglosajona, no me permitían
dar cuenta del sistema de posiciones en que consiste la brujería. Yo estaba,
precisamente, experimentando ese sistema, exponiendo mi propia persona
en él.
• El otro objetivo era a largo plazo: por más que viviera una experi-
encia personal fascinante, en ningún momento me resigné a no compren-
derla. En ese momento, no estaba segura para quién o por qué quería com-
prender, si para mí, para la antropología o para la conciencia europea. Pero
organicé mi diario de campo para que más adelante sirviera como instru-
mento de conocimiento, mis notas eran de una precisión maniática, para
que más tarde pudiera re-alucinar los eventos y así –porque yo ya no estaría
más “capturada” sino solamente “re-capturada”– eventualmente, poder en-
tenderlos.
Los lectores de Corps Pour Corps habrán notado que no hay nada en ese
diario de campo que se asemeje a los de Malinowski o Métraux. El diario
de campo fue para ellos un espacio privado en el que finalmente se podían
dejar ir, encontrarse fuera de las horas de trabajo durante las cuales se veían
obligados a actuar frente a los nativos. En definitiva, era para ellos un espacio
de recreación personal, en el sentido literal del término. Por el contrario, las
reflexiones privadas o subjetivas están ausentes en mi diario, excepto cuando
determinados acontecimientos de mi vida personal habían sido evocados
62
con mis interlocutores, es decir, incluidos en la red de comunicación de la

brujería.
Una de las situaciones que me tocó vivir en el trabajo de campo era
prácticamente inenarrable: era tan compleja que desafiaba la rememoración
y, de todas maneras, me afectaba demasiado. Se trataba de las sesiones de
desembrujamiento a las que asistí, ya sea como embrujada (mi vida personal
pasó por un examen y se me recomendó alterarla), o como testigo de los
clientes o del terapeuta (yo era constantemente interpelada de manera
brusca para intervenir). Al principio, tomaba una gran cantidad de
notas apenas llegaba a casa, pero era para calmar la angustia de haberme

comprometido personalmente. Una vez que acepté ocupar el lugar que me
fue asignado durante las sesiones, abandoné la tarea de tomar notas: todo
pasaba muy rápido, dejaba correr las situaciones sin cuestionarlas y, desde
la primera a la última sesión, no comprendía prácticamente nada de lo que
estaba sucediendo. No obstante, grabé discretamente una treintena de casi
doscientas sesiones a las que asistí, para conformar un material sobre el cual
pudiera trabajar más tarde.
Con el fin de evitar cualquier malentendido, me gustaría señalar lo
siguiente: aceptar “participar” y ser afectado, no tienen nada que ver con una
operación de conocimiento por empatía, cualquiera que sea el sentido que
se le asigne a ese término. Voy a considerar las dos principales acepciones
del término empatía y mostrar que ninguna de ellas designa lo que yo he
practicado en el campo.
De acuerdo con la primera definición (indicada en la Encyclopedia of
Psychology) to empathize consistiría, para una persona “vicariously experiencing
the feelings, perceptions and thoughts of another”3. Por definición, entonces,
este tipo de empatía supone cierta distancia: justamente porque no se está en
el lugar del otro se intenta representar o imaginar lo que sería estar ahí: cuáles
feelings, perceptions and thoughts se tendrían entonces. Ahora bien, yo estaba
en la posición de los nativos, sacudida por “las sensaciones, percepciones y
pensamientos” de quien ocupa un lugar en el sistema de brujería. Posiciones,
no obstante, que hay que ocupar en lugar de imaginarlas, por la sencilla
razón de que lo que ocurre en su interior es literalmente inimaginable –al
menos para un etnógrafo acostumbrado a trabajar con las representaciones–.
Cuando se está en tal lugar, somos bombardeados por intensidades específicas
(llamémoslas afectos) que no se significan generalmente. Por tanto, esa
posición y las intensidades que la acompañan, deben ser experimentadas
porque esa es la única manera que tenemos de aproximarnos a ellas.
3 “Indirectamente, poder experimentar las sensaciones, percepciones y pensamientos de

otro” [Nota de las traductoras].
63 •| Traducción
La segunda acepción de empatía –Einfühlung, que podría ser traducida

como comunión afectiva– destaca, por el contrario, la inmediatez de la
comunicación, la fusión con el otro a la que se puede llegar a través de la
identificación con él. Esta concepción no dice nada sobre el mecanismo de la
identificación, aunque destaca su resultado, el hecho de que permite conocer
los afectos de otro.
Afirmo, al contrario, que ocupar un lugar en el sistema de la brujería no
me informa nada sobre los afectos del otro; ocupar tal lugar me afecta, es
decir, moviliza o modifica mi propio bagaje de imágenes sin instruirme sobre
aquello que le ocurre a mis compañeros.
Pero –y esto es crucial, porque remite al tipo de conocimiento al que estoy

apuntando y quiero alcanzar– el solo hecho de aceptar ocupar esa posición y
ser afectado por ella abre un tipo de comunicación específica con los nativos:
una comunicación de todo involuntaria y desprovista de intencionalidad, que
puede o no ser verbal.
Cuando es verbal, esto es más o menos lo que ocurre: alguna cosa me
impulsa a hablar (llamémosle el afecto no representado), pero sin saber
qué o por qué eso me conduce a decir lo que digo. Por ejemplo, digo a un
campesino, en eco de algo que él anteriormente me dijo a mí: “Justamente,
yo soñé que…”, y tendría gran dificultad para explicar ese “justamente”. O, mi
interlocutor observa, sin establecer ninguna conexión: “El otro día, alguien te
ha dicho algo… Ahora usted tiene esa erupción en la cara…”. Lo que se dice
ahí, de manera implícita, es la constatación de que fui afectada: en el primer
caso, yo misma hago esa constatación, mientras que en el segundo, lo hace
el otro.
Cuando esa comunicación no es verbal, ¿qué es lo que se comunica y
cómo? Se trata, justamente, de la comunicación inmediata evocada por el
término Einfühlung. Sin embargo, lo que me es comunicado es solamente la
intensidad con la que el otro es afectado (en términos técnicos uno hablaría
de un quantum de afecto o de una carga energética). Las imágenes que,
para él y sólo para él, se asocian con tal intensidad, escapan a esta forma de
comunicación. De mi lado, recibo esa carga energética a mi manera, de un
modo personal: yo podría, por ejemplo, tener un trastorno provisorio de la
percepción, una casi-alucinación, o una modificación de las dimensiones; o,
podría estar sumergida en un sentimiento de pánico o de angustia masiva.
No es necesario (y de hecho, no es lo común) que mi experiencia sea
compartida por mi acompañante: él puede, por ejemplo, estar, en apariencia,
completamente desafectado.
Supongamos que en lugar de luchar contra ese estado, lo acepto como un
acto de comunicación a propósito de algo que no conozco. Esto me empuja
a hablar, pero de la manera mencionada anteriormente (“fíjate, yo soñé
64
que…”), o bien, a mantenerme callada. En tales casos, si soy capaz de olvidar

que estoy en el campo, trabajando, y que tengo un arsenal de preguntas
para hacer…, si soy capaz de decirme a mí misma que la comunicación
(etnográfica o no, después de todo, eso ya no constituye el problema de
fondo) está produciéndose, precisamente así, de esa manera insoportable
e incomprensible, entonces puedo darme cuenta que estoy lidiando con
una forma particular de la experiencia humana –la de ser embrujada, por
ejemplo– porque soy afectada por ella.
Ahora bien, entre personas igualmente afectadas por el lugar que están
ocupando, se producen cosas que resultan inaccesibles para la percepción del

etnógrafo, se hablan de cosas que los etnógrafos no hablan, o, también puede
darse el caso, de que las personas callen, pero aun así se trata de una forma
de comunicación. Al experimentar las intensidades vinculadas a tal posición,
se descubre que cada uno presenta un tipo específico de objetividad: allí sólo
puede acontecer un cierto orden de eventos, no se puede ser afectado sino de
una cierta manera determinada.
Como podemos ver, cuando un etnógrafo acepta ser afectado, eso no
implica identificarse con el punto de vista del nativo, ni que se aproveche
del trabajo de campo para excitar su narcisismo. Aceptar ser afectado, no
obstante, supone asumir el riesgo de que el proyecto de conocimiento se
desvanezca. Si este proyecto es omnipresente, no pasa nada; pero si algo
sucede y éste no zozobra en la aventura, la etnografía es aún posible. Este tipo
de proyecto presenta, creo, cuatro rasgos distintivos:
1. Su punto de partida es el reconocimiento de que la comunicación
etnográfica ordinaria –una comunicación verbal, voluntaria e intencional
que apunta al aprendizaje del sistema de representaciones nativas– constituye
una de las formas más empobrecidas de la comunicación humana. Ella es
especialmente inadecuada para proveer información acerca de los aspectos
no verbales e involuntarios de la experiencia.
Noto al respecto que, cuando un etnógrafo rememora lo que hubo de único
durante su estadía de campo, siempre remite a situaciones en las que él no estaba
en condiciones de practicar esa empobrecida forma de comunicación, porque
estaba desbordado por la situación y/o por sus propios afectos. Sin embargo,
en las etnografías estas situaciones, banales y recurrentes, de comunicación
involuntaria y desprovista de intencionalidad, nunca son analizadas como
lo que son: la “información” que estas situaciones aportan al etnógrafo son
plasmadas en el texto, pero sin ninguna referencia a la intensidad afectiva que
las acompañan en la realidad. Esta “información”, a su vez, se coloca al mismo
nivel que la otra información, la que surgió de la comunicación voluntaria
e intencional. De hecho, podríamos decir que constituirse en un etnógrafo
profesional supone ser capaz de maquillar automáticamente todo episodio
de la experiencia de campo en una comunicación voluntaria e intencional, en
65 •| Traducción
procura del aprendizaje de un sistema de representaciones nativo.

Por mi parte, elegí una dirección contraria: conceder a esas situaciones de
comunicación no-intencional e involuntaria un estatuto epistemológico: fue
regresando una y otra vez sobre esas situaciones que construí mi etnografía.
2. El segundo rasgo distintivo de esta etnografía es que el investigador debe
tolerar vivir una suerte de escisión (schyze). Dependiendo de la situación,
debe dar prioridad a aquella parte de sí mismo que es afectada, modificada
por la experiencia de campo; o bien, dar prioridad a esa otra parte en él que
quiere registrar esa experiencia, a fin de comprenderla y transformarla en un
objeto de estudio de las Ciencias.
3. Las operaciones de conocimiento se extienden en el tiempo y están

separadas las unas de las otras: en el instante en el que uno es más afectado, no
puede relatar la experiencia; cuando se la narra, no es posible comprenderla.
El tiempo para el análisis viene después.
4. El material recogido es de una densidad particular y su análisis nos lleva
inevitablemente a romper con las certezas científicas mejor establecidas.
Consideremos, por ejemplo, los rituales de desembrujamiento. Si yo
no hubiese estado tan afectada, si no hubiese asistido a tantos episodios
informales de brujería, le habría concedido a los rituales una importancia
central: primero, porque en tanto que etnógrafa debería privilegiar el
análisis simbólico: segundo, porque los relatos típicos de la brujería le
otorgan un lugar esencial. Pero, después de haber pasado tanto tiempo
entre los embrujados y los desembrujadores, tanto en sesión como fuera
de ella, después de haber escuchado, una amplia variedad de discursos
espontáneos sobre brujería, además de los discursos convenidos, después
de haber experimentado tantos afectos asociados a momentos particulares
del desembrujamiento, y, después de haber visto hacer tantas cosas que no
eran parte de los rituales, comprendí lo siguiente: el ritual es un elemento
(el más espectacular, pero no el único) a través del cual el desembrujador
revela la existencia de “fuerzas anormales”, las consecuencias mortales
de las crisis que sufren sus clientes y la posibilidad de victoria. Pero esa
victoria (no podemos hablar al respecto de “eficacia simbólica”) supone la
puesta en marcha, antes y después del ritual, de un dispositivo terapéutico
muy complejo. Este dispositivo, por supuesto, puede ser descrito y
comprendido, pero sólo si disponemos de los medios para aproximarnos
a él. Es decir, si estamos dispuestos a correr el riesgo de “participar” o
de ser afectados por él. En ningún caso ese dispositivo puede ser apenas
“observado”.
Y para concluir, señalo algo en relación a la ontología implícita en nuestra
disciplina. En Meurtredans l’ Université Anglaise (L’Âne, Nº 21, abril-junio,
1985), Paul Jorion afirma que la Antropología anglosajona presupone, entre
66
otras cosas, una transparencia esencial del sujeto humano para sí mismo. Mi
experiencia de campo –porque ella dio lugar a la comunicación no verbal,
no intencional e involuntaria, al surgimiento y al libre juego de los afectos
desprovistos de representación– me ha permitido explorar diversos aspectos
de una opacidad esencial del sujeto para sí mismo. Esta noción es, de hecho,
tan vieja como la tragedia, y ha sostenido toda literatura terapéutica durante
un siglo. Poco importa el nombre asignado a esta opacidad (“inconsciente”,
etc.): lo importante, en particular para una antropología de las terapias, es ser
capaz de plantearlo y colocarlo en el centro de nuestros análisis, de aquí en
más.
67 •| Traducción

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1. Antropología. 2. Etnografía. 3. Antropología Política. I. Título.

Universidad Nacional de Córdoba

Facultad de Filosofía y Humanidades

Diseño gráfico e ilustraciones

Por Julieta Quirós

¿Para qué sirve unx antropólogx?

“Dígame, ¿para qué sirve usted?”, fue la pregunta

* Agradezco a lxs estudiantes, tesistas y becarixs del equipo “Antropología

Sobre todo, porque servimos para muchas cosas y eso

Con esta provocación, rescato del archivo de mi

El ciclo de charlas titulado “Antropología, un viaje de

dicho año por el Departamento de Antropología y el Museo

En aquella oportunidad me presenté a los ingresantes

** A lo largo de este texto el lector encontrará usos variados y parciales

I. La investigación antropológica: una

En cada uno de los ámbitos donde nos desarrollamos,

¿Qué me diferenciaría a mí, por ejemplo —que,

Muchos suscribimos a la idea de que ella reside

Me gusta esta idea de Krotz y suelo ponerla en estos

Un camino operativo para responder a esta pregunta

Con ella les presento a Pato Elizalde, una de mis

Con la fotografía que sigue les presento a Pedro

Con la foto que sigue les presento a Don Dib,

Fragmentos de vida social como estos son el tipo de

Ahora bien: ¿cómo logramos acompañar eso

más bien un arte, entre otras cosas porque, como señala

Ahora bien: hay una tercera práctica de conocimiento

Así, por ejemplo: cuando fui a los barrios del Gran

de comprender cómo funcionaba la participación política

Esto quiere decir, por lo tanto, que cuando hacemos

En ella vemos a Pato Elizalde, de quien les hablé

En la siguiente foto vemos de nuevo a Don Dib; como

La foto que sigue es testimonio de otra circunstancia:

De modo que el “cómo” las personas hacen lo que

Lo que estoy diciendo puede traducirse en la

Además de profunda, la escucha antropológica es

Nunca tenemos “una” sola perspectiva sobre los

La escucha profunda y plural suele tener implicancias

II. La intervención antropológica como

Me traslado ahora a otro escenario: en los últimos

Una de las particularidades que asume mi labor

En la primavera del año 2018, esta doble condición

escuela, el IPEM Nro. 137, a su casa, ubicada en el paraje

En aquellos días de septiembre de 2018, la

Si bien el caso de Delia llegó rápidamente a los

que necesitaba para garantizar una investigación judicial

Esa misma tarde pautamos una reunión con

Para eso me valí primeramente del enlace con otra

Sin embargo, fue en ese primer encuentro que, gracias

El primer contacto con las familiares me permitió ver

Dicho de otro modo: el significado que la conferencia

¿En qué consistía ese proceso de intervención?

1) La primera de esas herramientas fue el arte de hacer

Fue así que me dispuse a averiguar qué personas los

En suma: construí una red interpersonal o de

2) La segunda herramienta etnográfica que me

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