¿Que Es La Interpretacion Teologica

ARTICULOS SOBRE LA INTERPRETACION TEOLOGICA
DE LAS ESCRITURAS
Escuela Superior de Estudios Bíblicos y Teológicos

Semper Reformanda
TRADUCCION POR PASTOR JAVIER DOMINGUEZ
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INDICE
INTERPRETACION TEOLOGICA DE LA BIBLIA 3

La Interpretación Teológica 20
INTERPRETACION TEOLOGICA DE LA ESCRITURA 57
Interpretación Teológica de la Escritura: Sí, pero … 68
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INTERPRETACION TEOLOGICA
DE LA BIBLIA
VANHOOZER
Vanhoozer, Kevin J. et al., eds. Dictionary for theological interpretation of the Bible 2005 : Print.
INTRODUCCIÓN
¿Qué es la interpretación teológica de la Biblia?
De la confección de diccionarios no parece haber final. Entonces, ¿qué podría justificar

agregar un artículo más a un inventario que ya está bien surtido? Ni los editores ni los
colaboradores están bajo la ilusión de que un nuevo trabajo de referencia cambiará el
mundo. Sin embargo, creemos que es el momento oportuno para un recurso que
combina un interés en el estudio académico de la Biblia con un compromiso
apasionado de hacer que esta beca sea de utilidad para la iglesia. DTIB tiene como
objetivo proporcionar aclaraciones, análisis y evaluaciones de los diversos enfoques de
la interpretación bíblica actualmente en el mercado, con el fin de evaluar su
importancia teológica, en particular, su valor para leer las Escrituras en y para la
comunidad de fieles.
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Lo que no es la interpretación teológica
Inicialmente, es más fácil decir qué interpretación teológica de la Biblia no es más que
lo que es.
La interpretación teológica de la Biblia no es una imposición de un sistema teológico o
cuadrícula confesional sobre el texto bíblico. Por interpretación teológica, no tenemos
la intención de instar a los lectores a volver a un momento en que la interpretación de

uno esté dominada en gran medida por la teología confesional particular (por ejemplo,
luterana, reformada, católica romana, etc.). Si bien puede ser cierto que la exégesis sin
presuposiciones teológicas no es posible, no es parte del mandato del diccionario
tomar partido por una confesión específica o una tradición denominacional. (Por otro
lado, afirmamos el consenso ecuménico de la iglesia a través de las edades y las líneas
confesionales de que la Biblia debe leerse como una unidad y como testimonio
narrativo de las identidades y acciones de Dios y de Jesucristo).
La interpretación teológica no es simplemente lo que hacen los teólogos dogmáticos

cuando usan la Biblia para apoyar sus respectivas posiciones doctrinales. Aunque las
llamadas interpretaciones precríticas tomaron en serio la autoridad bíblica y trataron de
leer para la edificación de la iglesia, pueden ser vulnerables en tres puntos: pueden no
tomar en serio el texto en su contexto histórico. Pueden fallar en integrar el texto en la
teología del AT o del NT como un todo. Pueden ser insuficientemente críticos o
conscientes de sus propias presuposiciones y puntos de vista (Wright).
La interpretación teológica de la Biblia no es una imposición de una hermenéutica
general o teoría de la interpretación en el texto bíblico. La interpretación teológica
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tampoco es simplemente una cuestión de imponer una hermenéutica general a la
Biblia como si la Biblia pudiera leerse "como cualquier otro libro". Hay preguntas
teológicas adecuadas, como la relación entre el AT y el NT, que requieren más de Lo
que típicamente se ofrece en una hermenéutica general (Watson). Dicho con más
fuerza, hay algunas preguntas interpretativas que requieren respuestas teológicas, no
hermenéuticas: "El giro a la hermenéutica como una disciplina general ... no ha
ofrecido tanto una resolución de preguntas teológicas más antiguas, históricamente
consideradas, ya que ha cambiado el tema" (Seitz). Hay algo que los intérpretes
pueden hacer después de leer la Biblia como cualquier otro libro. Al mismo tiempo,
creemos que ciertos temas bíblicos y teológicos tienen implicaciones no solo para la
interpretación bíblica, sino también para la hermenéutica general.
La interpretación teológica de la Biblia no es una forma de crítica meramente histórica,
literaria o sociológica preocupada por (respectivamente) el mundo "detrás", "de" o
"frente a" el texto bíblico. Aquellos que buscan renovar la interpretación bíblica
incorporarán todo lo que sea verdadero, noble, correcto, admirable y útil en los
diversos enfoques históricos, literarios y sociológicos utilizados para describir el mundo
"detrás" del texto (por ejemplo, en el pasado), el mundo "del" texto (p. ej., su trama y
forma literaria), o el mundo "frente a" el texto (p. ej., la forma en que los lectores
reciben y reaccionan a él). La interpretación teológica no puede reducirse a la crítica
histórica, literaria o sociopolítica, pero tampoco es menos que esto. Porque Dios ha
estado activo en la historia, en la composición del texto bíblico y en la formación de un
pueblo para revelar y redimir. Sin embargo, cada una de estas disciplinas, aunque es
un complemento del proyecto de interpretación de las Escrituras de la iglesia, no llega
a una crítica teológica adecuada en la medida en que se destaca la consideración de la
acción divina.
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¿Por qué la interpretación “teológica” de la Biblia?
DTIB responde a dos crisis precipitadas por los desarrollos de la Ilustración y la
Ilustración posterior a la Ilustración en la interpretación bíblica, respectivamente: al
cisma moderno entre los estudios bíblicos y la teología, y a la proliferación
posmoderna de enfoques de “defensa” para leer las Escrituras donde cada comunidad
interpretativa hace lo correcto. sus propios ojos El propósito principal de este
diccionario es proporcionar a los intérpretes bíblicos una herramienta que ayude a dar
sentido a los diversos enfoques interpretativos y evaluar estos enfoques en cuanto a su

contribución a una interpretación teológica de la Biblia. Nuestra esperanza es que este
trabajo proporcione un nuevo e importante recurso para recuperar los estudios bíblicos
como una disciplina teológica adecuada.
La “zanja fea” en la interpretación bíblica moderna: entre la exégesis y la teología. El
enfoque crítico de la interpretación bíblica que ha llegado a dominar el estudio
moderno de la Biblia, especialmente en la universidad pero también en los seminarios,
se desarrolló para proteger la Biblia de lo que se pensaba que era su "cautiverio
dogmático" a confesionario y teológico. tradiciones Desde hace unos doscientos años,

no se ha creído que la fe cristiana sea necesaria o relevante en el intento de descubrir
"lo que significaba". La teología llegó a ser de una importancia marginal para los
estudios bíblicos que se practican en la universidad y en los entornos de la escuela de
divinidad. . De hecho, los estudios bíblicos modernos se han convertido en una virtual
"zona libre de teología". Incluso los académicos que se identifican a sí mismos como
cristianos deben verificar sus convicciones teológicas en la puerta cuando ingresan a la
academia (Fowl xii-xxx).
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La división que separaba los estudios bíblicos y la teología no era nada menos que la
famosa "fea zanja" de Lessing: la brecha entre la razón y la fe, entre la historia
públicamente comprobable por un lado y la creencia privada valorada por el otro. El
objetivo de los estudios bíblicos para el erudito moderno típico era comprender los
textos restaurándolos a sus contextos históricos originales y leyéndolos en sus propios
términos, es decir, como productos (humanos) de épocas y lugares particulares,
culturas y sociedades. En este marco interpretativo, la Biblia solía ser estudiada como
evidencia de una "religión" que se desarrollaba históricamente, como evidencia de
cómo los antiguos israelitas, y más tarde, Jesús y sus seguidores, tendían a pensar en
Dios, el mundo y ellos mismos. Estudiar "religión", sin embargo, es estudiar seres
humanos e historia humana, en contraste con "teología" como el estudio de Dios y los
actos poderosos de Dios.
El problema no era tanto el interés de los eruditos bíblicos modernos en reconstruir
contextos históricos como la historia de la composición del texto. El mayor problema
fue su tendencia a tratar los textos bíblicos como fuentes para reconstruir la historia
humana y la religión en lugar de textos que testifican la presencia y acción de Dios en
la historia. Tratar a la Biblia como una fuente, como evidencia de algún fenómeno
natural "detrás", es desviar la atención de lo que los textos dicen (como testimonio) a
favor de una reconstrucción hipotética de "lo que realmente sucedió". La historia aquí
triunfa. exégesis.
Interpretada teológicamente, la zanja fea puede ser nada menos que la brecha
percibida entre "naturaleza" y "gracia". La razón, junto con sus muchos hijos críticos
(fuente, forma, tradición, crítica de redacción, etc.) está calificada para interpretar el La
Biblia como texto histórico y humano. Pero leer la Biblia como la palabra de Dios es
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hacer un salto hacia el reino de la "gracia" que se opone, corona o vence a la razón
(Wolters).
La "zanja de barro" en la interpretación bíblica posmoderna: entre la exégesis y la
ideología. La relación entre la Biblia y la teología en la era moderna o posmoderna es
menos una zanja fea, a través de la cual es imposible saltar, que una "zanja fangosa",
el atolladero de la historia, el idioma, la tradición y la cultura, de la cual es imposible
librarse jamás de uno mismo. Los posmodernos suelen negar que podamos escapar de
nuestra ubicación en la historia, la cultura, la clase y el género. Nuestras lecturas del

texto bíblico serán moldeadas, quizás de manera decisiva, por nuestra ubicación e
identidad particular. El objetivo de la interpretación es, por lo tanto, descubrir "lo que
significa para mi comunidad, para aquellos con mi interés interpretativo". Los lectores
posmodernos acuden a las Escrituras con una pluralidad de intereses interpretativos,
incluido (quizás) el teológico, aunque ningún interés puede reclamar más autoridad
que otra. La situación posmoderna de la interpretación bíblica da lugar a un pluralismo
de enfoques interpretativos y, por ende, a una crisis de legitimación: ¿de quién es la
interpretación de la Biblia y por qué?
La interpretación bíblica en la posmodernidad significa que no hay estándares
independientes o criterios universales para determinar cuál de las muchas
interpretaciones rivales es la "correcta" o la "verdadera". Una gran cantidad de
pensadores posmodernos ha matado la suposición gigante detrás de gran parte de la
erudición bíblica moderna de que puede haber una lectura objetiva, neutral y sin valor
de los textos bíblicos. Los pensadores posmodernos han acusado al citado método
histórico-crítico de la modernidad como un ejemplo más de un enfoque
ideológicamente motivado. El enfoque crítico solo pretende ser objetivo, neutral y sin
valor. Los críticos bíblicos modernos están tan arraigados en las contingencias de la
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historia y la tradición como todos los demás. De hecho, la crítica bíblica es en sí misma
una tradición confesional que comienza con una fe en la capacidad desprejuiciada de
la razón para descubrir la verdad. La pregunta que plantean los posmodernos a los
críticos históricos es si, al exorcizar el espíritu de fe de los estudios bíblicos, no han
admitido inadvertidamente aún más demonios ideológicos en la casa académica.
Mientras que la tentación de la crítica histórica es ofrecer solo descripciones “finas” del
mundo detrás del texto o del proceso de composición del texto, la tentación de la
crítica ideológica es ofrecer solo ecos ligeramente ocultos de la propia voz. Sin
embargo, distraerse por lo que está "detrás" o "antes" del texto es perder su mensaje;
tal crítica bíblica no teológica es como la crítica musical de sordos y la crítica de arte
por ciegos.
¿Qué es la interpretación teológica de la Biblia?
DTIB intenta proporcionar recursos para comprender y comprometer las crisis
contemporáneas dentro y alrededor de la interpretación bíblica y para avanzar hacia un
compromiso más constructivo con las Escrituras. Tres premisas respaldan nuestra
aproximación a la interpretación teológica de la Biblia.
La interpretación teológica de la Biblia no es propiedad exclusiva de los eruditos
bíblicos, sino la responsabilidad conjunta de todas las disciplinas teológicas y de todo
el pueblo de Dios. Fue Gerhard Ebeling quien una vez declaró que la historia de la
iglesia es esencialmente la historia de la interpretación bíblica. En la medida en que
esto sea así, la crisis actual en la interpretación bíblica —la confusión no solo sobre lo
que significa la Biblia sino también sobre cómo leerla— también es una crisis para la
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iglesia. El estudio de la historia de la iglesia puede en sí mismo ser una disciplina
teológica en la medida en que ayuda a la iglesia actual a aprender de formas
anteriores de interpretar las Escrituras. De hecho, una razón del creciente interés en la
interpretación teológica de la Biblia es la reciente rehabilitación de la reputación de los
padres de la iglesia como exegetas profundos. Algunos incluso han promocionado "la
superioridad de la exégesis pre-crítica" (Steinmetz).
¿Los estudios bíblicos son una disciplina teológica? En general, ¡la respuesta
contundente, al menos en el contexto de la universidad moderna, ha sido Nein! Los

eruditos bíblicos modernos insisten en que los estudios bíblicos deben ser autónomos
para ser críticos (Barr). Sin embargo, parece inevitable cierto grado de implicación con
la teología por tres razones. Primero, los eruditos bíblicos deben recurrir a la teología
para dar sentido a las afirmaciones del texto (Jeanrond). Las lecturas que permanecen
en los niveles histórico, literario o sociológico no pueden, en última instancia, hacer
justicia al tema de los textos. En segundo lugar, los estudios bíblicos necesitan teología
(especialmente el análisis de la cultura contemporánea) para estar conscientes de los
objetivos, intenciones y presuposiciones que los lectores invariablemente aportan al
texto bíblico (Wright). Tercero, los estudios bíblicos necesitan teología para
proporcionar una razón suficiente para el compromiso continuo de la academia con el
texto bíblico. Solo la suposición de que estos textos dicen algo de importancia única
puede, en última instancia, justificar la profundidad del compromiso del exegeta
(Levenson).
Hay una palabra sobre teología bíblica en orden, ya que en la superficie esta disciplina
parece un candidato probable para mediar la división entre los estudios bíblicos y la
teología. Sin embargo, algunos (por ejemplo, Barr; Fowl) ven la teología bíblica como
un síntoma más de la suposición de la erudición bíblica moderna de que es posible
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describir de manera neutral y objetiva las creencias religiosas de los escritores bíblicos.
Los resultados de este estudio, "lo que significó" para ellos en aquel entonces, son de
interés más anticuario que eclesial y se ofrecen a la academia, no a la iglesia. Sin
embargo, otros (por ejemplo, Watson; Rosner) ven la teología bíblica como una
actividad que es prácticamente idéntica a la interpretación teológica de la Biblia en su
preocupación por escuchar la palabra de Dios en la iglesia actual.
Si la exégesis sin presuposiciones es imposible, y si algunas de estas presuposiciones
se relacionan con la naturaleza y la actividad de Dios, parece que no hace falta decir
que la interpretación bíblica es siempre / ya teológica. El punto de vista de Dios, por
ejemplo, influirá en qué afirmaciones bíblicas sobre Dios que uno considera literales y
qué afirmaciones tomamos como figurativas. La inevitabilidad de emplear categorías
teológicas, sin embargo, no autoriza automáticamente una apropiación al por mayor
de ningún sistema teológico. Sin embargo, los lectores con un interés teológico, ya sea
en la academia o en la iglesia, al menos intentarán ir más allá de describir lo que otros
han dicho o pensado acerca de Dios. Los intérpretes teológicos quieren saber, sobre la
base de las Escrituras y a la luz de las preocupaciones contemporáneas, qué debemos
decir y pensar acerca de Dios.
Finalmente, la teología práctica participa en la interpretación bíblica cuando investiga
cómo el pueblo de Dios debe responder a los textos bíblicos. La forma en que la
iglesia da testimonio, a través de su lenguaje y su vida, es quizás la forma más
importante de interpretación teológica de la Biblia.
La interpretación teológica de la Biblia se caracteriza por un interés gobernante en
Dios, la palabra y las obras de Dios, y por una intención gobernante de participar en lo
que podríamos llamar "crítica teológica". ¿Puede la interpretación teológica ser
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"crítica"? , ¿En qué sentido? La crítica histórica y literaria que conocemos, pero con
respecto a la crítica teológica, podemos sentirnos tentados a preguntar: "¿Quién
eres?"
Una interpretación teológica de la Biblia es más probable que sea crítica de los
lectores que de los autores bíblicos o textos bíblicos. No es que la crítica de texto y
otras formas de crítica no tengan un papel; es más bien una cuestión del objetivo final
de la lectura. Aquellos que buscan interpretar las Escrituras teológicamente quieren
escuchar la palabra de Dios en las Escrituras y, por lo tanto, ser transformados por la
renovación de sus mentes (Rom. 12: 2). En este sentido, es importante tener en cuenta
que Dios no debe ser un "pensamiento tardío" en la interpretación bíblica. Dios no es
simplemente una función del interés interpretativo de cierta comunidad; en cambio,
Dios es anterior tanto a la comunidad como a los propios textos bíblicos. Por lo tanto,
una crítica teológicamente adecuada buscará hacer justicia a la prioridad de Dios. Una
forma de hacerlo es protegerse contra los ídolos: imágenes de Dios fabricadas por las
comunidades interpretativas.
Los editores del diccionario creen que el interés principal de los autores de la Biblia,
del texto mismo y de la comunidad original de lectores fue el teológico: leer las
Escrituras significa, por lo tanto, venir a escuchar la palabra de Dios y conocer mejor a
Dios. Por lo tanto, DTIB pretende no imponer otra agenda o ideología a la Biblia, sino
recuperar el interés gobernante original de la Biblia. Desde este punto de vista, la
interpretación bíblica toma la forma de una confesión o reconocimiento de la obra y la
palabra de Dios en ya través de las Escrituras.
Uno no debe abandonar las herramientas y enfoques académicos para interpretar la
Biblia teológicamente. Por el contrario, las herramientas y los métodos modernos y
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posmodernos pueden emplearse de manera útil en la interpretación teológica en la
medida en que estén orientados a iluminar el texto en lugar de algo que esté
"detrás" (por ejemplo, lo que realmente sucedió) o "antes" ( por ejemplo, las
preocupaciones ideológicas de una comunidad interpretativa). Al mismo tiempo, un
punto de vista teológico pone en duda la autonomía del reino de la "naturaleza" y la
autonomía de los llamados enfoques críticos para leer la Biblia, en primer lugar. Ni la
"naturaleza" ni el "conocimiento" son religiosamente neutrales; Desde el punto de
vista de la doctrina cristiana, la "naturaleza" es una creación divina, y el
"conocimiento" es inseparable de algún tipo de fe. El desafío, por lo tanto, es emplear

métodos críticos, pero no sin crítica. Las herramientas críticas tienen una función
ministerial, no magisterial, en la interpretación bíblica. El objetivo de una "crítica
confesional" (Wolters) es escuchar la palabra de Dios; por lo tanto, una crítica teológica
se rige por la convicción de que Dios habla en y a través de los textos bíblicos.
La afirmación más fuerte que se debe hacer para la interpretación teológica es que
solo dicha lectura en última instancia hace justicia al tema del texto en sí. Debido a que
los textos bíblicos están relacionados en última instancia con la realidad de Dios, los
lectores deben tener un interés teológico similar (Jeanrond). Los géneros de textos
teológicos (p. Ej., Evangelios, profecías, apocalípticos, etc.) requieren géneros de
lectura teológicos, estilos de lectura que proceden de la fe y sin embargo buscan la
comprensión teológica. Leer teológicamente los textos bíblicos es leer los textos como
ellos desean que se lean, y como se deben leer para hacerles justicia.
En resumen, DTIB proporciona una evaluación teológica cristiana de los temas y
enfoques contemporáneos relacionados con la interpretación bíblica con el fin de
evaluar cómo permiten a la iglesia escuchar mejor lo que Dios le está diciendo a la
iglesia y al mundo de hoy. DTIB, por lo tanto, promete ser un recurso clave para
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aquellos involucrados en el renacimiento contemporáneo de lo que se conoce como la
"interpretación teológica de las Escrituras".
La interpretación teológica de la Biblia nombra una amplia preocupación eclesial que
abarca una serie de enfoques académicos. En la actualidad, ningún modelo de
interpretación teológica de la Biblia prevalece en la iglesia. Los editores de DTIB
reconocen que hay más de una forma de perseguir un interés en la crítica teológica.
Debido a que solo estamos en las etapas iniciales de recuperación de una
interpretación claramente teológica de las Escrituras, sería imprudente evitar la

discusión de la mejor manera de leer la Biblia en la iglesia. Al elegir a los diversos
colaboradores, los editores tuvieron cuidado de invitar a representantes de diferentes
orígenes teológicos, denominaciones y enfoques interpretativos. Sin embargo, es
posible discernir al menos tres énfasis distintos, más complementarios que
contradictorios, que nos ayudan a comenzar a distinguir los tipos de interpretación
teológica.
Algunos intérpretes tienen interés en la autoría divina, en la relación entre Dios y el
mundo "detrás" del texto. Este primer tipo reconoce que nuestra doctrina de Dios
afecta la manera en que interpretamos las Escrituras, mientras que simultáneamente
reconocemos que nuestra interpretación de las Escrituras afecta nuestra doctrina de
Dios. De hecho, esta problemática de dos lados ha sido designada como una cuestión
de "primera teología" (Vanhoozer). El enfoque aquí es menos establecer "lo que
realmente sucedió" que leer la Biblia en términos de autoría divina o como discurso
humano divinamente apropiado (Wolterstorff). Interpretar las Escrituras como un
discurso divino abre posibilidades interesantes para discernir la unidad entre la
diversidad de los libros bíblicos y para relacionar los dos Testamentos. Las suposiciones
teológicas sobre la participación de Dios en la producción de las Escrituras
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desempeñan un papel importante en la forma en que los intérpretes toman o
interpretan el texto y en cómo abordan los desarrollos temáticos, así como las
aparentes inconsistencias históricas.
Un segundo grupo de intérpretes teológicos se centra en la forma final del texto en
lugar de en cuestiones de autoría humana o divina. Para estos intérpretes, es el texto
como una obra literaria terminada o narrativa que sirve como el principal testimonio
teológico. Uno descubre quién es Dios habitando el mundo simbólico de la Biblia. Los
defensores de este segundo enfoque buscan interpretar la Biblia en sus propios

términos, ya sea que estos sean literarios (por ejemplo, narrativos) o bien religiosos
(por ejemplo, canon). La teología es una cuestión de lectura "intratextual" (Lindbeck)
que despliega pacientemente el mundo del texto para aprender lo que Dios estaba
haciendo en Israel y en Jesucristo. La relación entre Dios y el mundo como se muestra
en el texto se convierte así en el marco para entender el mundo de hoy también.
Otros intérpretes de las Escrituras identifican el momento teológicamente significativo
con la lectura y recepción de la Biblia en la comunidad de creyentes de hoy. La acción
divina que cuenta para estos intérpretes es la obra del Espíritu Santo, que ellos ubican
tanto en el presente como, si no más, en el pasado. Lo que hace teológica la
interpretación bíblica es una función de los objetivos e intereses de la comunidad de
lectores para los cuales la Biblia es “Escritura” (Fowl). El enfoque aquí está en el
mundo de la comunidad cristiana y sus miembros, que buscan vivir delante de Dios y
adorar fielmente. La interpretación teológica de las Escrituras es una práctica distinta
de la iglesia, y por lo tanto está regulada por los bienes a los que apunta esa práctica.
La principal preocupación con el resultado de la interpretación bíblica ofrece un punto
de vista interesante desde el cual evaluar la contribución relativa de varios tipos de
crítica bíblica y enfoques interpretativos.
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El formato de DTIB
DTIB pretende ser un recurso para todos los lectores interesados en la interpretación
teológica de las Escrituras, no solo para aquellos que abogan por un enfoque
particular. Uno de los propósitos del diccionario es curar la brecha debilitante que con
demasiada frecuencia impide que los eruditos y teólogos bíblicos hablen entre sí, o
incluso que usen los mismos libros de referencia. Si el diccionario cumple con el
propósito para el cual fue comisionado, debe apelar a eruditos bíblicos, teólogos y
pastores por igual. De hecho, debería convertirse en un recurso indispensable para
cualquier estudiante serio de la Biblia que también lo considere una Escritura, una
palabra de Dios acerca de Dios. Y esto lleva al segundo propósito: proporcionar un
recurso para que los académicos en otras disciplinas lo empleen para promover la
sabiduría bíblica en y para sus propios dominios disciplinarios. La interpretación
teológica de las Escrituras es tan importante para los científicos y sociólogos como lo
es para los exegetas y los teólogos, porque todos nosotros necesitamos un marco
bíblico y teológicamente informado para comprender a Dios, al mundo ya nosotros
mismos.
Los artículos en el diccionario están ordenados alfabéticamente de la A a la Z. Muchos
encabezados tienen referencias cruzadas a otros temas. Algunos lectores pueden estar
interesados en saber cómo los editores formularon la lista de temas. DTIB contiene
cuatro tipos básicos de artículos.
Textos. Los artículos de este encabezado se centrarán en los diversos libros de la
Biblia, así como en ciertas características textuales (por ejemplo, el canon) que tienen
un significado teológico. Los artículos sobre libros de la Biblia se centran en el mensaje
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del texto en lugar del proceso de su composición. También prestan especial atención a
los temas de importancia teológica que han surgido en la historia de la interpretación y
resaltan los problemas y / o contribuciones especiales que hacen los libros particulares
de la Biblia con respecto a la doctrina y la teología.
Hermenéutica. Algunos artículos bajo este encabezado tratarán temas relacionados
con la teoría de la interpretación; Otros artículos examinarán las propias teorías. Los
artículos en esta categoría también evaluarán la idoneidad de los enfoques
interpretativos generales para una interpretación teológica de la Biblia. Los artículos en

esta sección incluyen enfoques o conceptos filosóficos y literarios que han tenido un
impacto en los estudios bíblicos (por ejemplo, deconstrucción, género).
Intérpretes y comunidades interpretativas. Los artículos de esta rúbrica se centrarán en
las personas o comunidades que realizan la interpretación (por ejemplo, Barth;
interpretación bíblica africana). Esta categoría incluye temas relacionados con los
intereses, presuposiciones, ideologías y tradiciones de las comunidades interpretativas
también. Varios artículos se enfocarán en ciertas cualidades del lector que contribuyen
a la "interpretación teológica de las Escrituras" (por ejemplo, la virtud).
Doctrinas y Temas. Finalmente, un grupo de artículos trata explícitamente las
preocupaciones teológicas, especialmente porque éstas pueden y han sido aplicadas a
la práctica de la exégesis bíblica (por ejemplo, pacto) y viceversa. Estos artículos se
mueven en ambas direcciones: los temas doctrinales surgen de la reflexión sobre los
textos bíblicos, pero estas doctrinas a su vez ofrecen nuevas lentes a través de las
cuales interpretar el texto (McGrath). Como ya hemos argumentado, las suposiciones
acerca de Dios tienen una influencia importante en nuestra interpretación bíblica. Sin
embargo, otras doctrinas también son particularmente relevantes en cuanto a cómo se
concibe la tarea de la interpretación bíblica. ¿Cuáles son, por ejemplo, los efectos del
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pecado en la interpretación bíblica? ¿Cuál es el papel del Espíritu Santo en la
interpretación bíblica? Más importante aún, ¿cómo afecta nuestra cristología nuestra
lectura de las Escrituras (y viceversa)? Preguntas como éstas indican cómo la
cosmovisión implícita en las Escrituras a su vez afecta la manera en que pensamos y
nos involucramos en la interpretación bíblica.
Conclusión: Leer para conocer a Dios.
De la confección de diccionarios no hay fin. ¡Muy bien! Sin embargo, el "fin" de DTIB,
su razón de ser más importante, es ayudar a promover el conocimiento de Dios, el bien
y el evangelio a través de la práctica de la interpretación bíblica. La última justificación
para DTIB es su utilidad para ayudar a promover el conocimiento de lo que Dios ha
hecho en Israel y en Jesucristo para el bien del mundo.
El objetivo principal de la interpretación teológica es dirigir la atención del intérprete al
tema de las Escrituras: Dios, los hechos de Dios en la historia, el evangelio, más que a
una tradición teológica particular o, por lo demás, a algún otro tema (por ejemplo, , la
historia de la composición del texto, la historia secular "detrás" del texto, la estructura
del texto, etc.). El diccionario explorará todos estos otros elementos en la
interpretación con el fin de evaluar su contribución para ayudar al lector a crecer en el
conocimiento de Dios.
La interpretación teológica de la Biblia, sugerimos, es una interpretación bíblica
orientada al conocimiento de Dios. Durante gran parte de su historia, los estudios
bíblicos, la teología y la espiritualidad fueron aspectos de una sola empresa, la de
conocer a Dios (McIntosh). Conocer a Dios es más que un mero ejercicio académico.
Por el contrario, conocer a Dios, como la interpretación teológica de la Biblia misma,
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es a la vez un ejercicio intelectual, imaginativo y espiritual. Conocer a Dios como el
autor y sujeto de las Escrituras requiere más que reconocimiento intelectual. Conocer a
Dios es amarlo y obedecerlo, porque el conocimiento de Dios es a la vez restaurativo y
transformador.
La interpretación teológica de la Biblia alcanza su fin cuando los lectores entran en el
mundo de los textos bíblicos con fe, esperanza y amor. Cuando hacemos que los
pensamientos de Dios se conviertan en nuestros pensamientos y que la palabra de
Dios se convierta en nuestra palabra, comenzamos a participar en el mundo del texto,

en el gran drama de la redención divina. Este es quizás el objetivo final de la
interpretación teológica de la Biblia: conocer al Dios trino al participar en la vida trina,
en la misión trina a la creación.
Ninguna denominación, escuela de interpretación o enfoque hermenéutico tiene el
monopolio de leer la Biblia por la palabra de Dios. Se necesitan las percepciones de
todo el cuerpo de Cristo, un cuerpo animado y guiado por el Espíritu de Cristo, para
que los cristianos muestren la mente de Jesucristo.
En resumen, el objetivo de este diccionario es proporcionar los recursos necesarios
para responder a lo que para Johann Albrecht Bengel (1687–1752) fue la directiva
principal del intérprete bíblico: “Aplíquese totalmente al texto; aplica el texto
totalmente a ti mismo. "Interpretar las Escrituras teológicamente es la manera de leer
la Biblia" para una bendición "(Kierkegaard), por el bien del florecimiento humano,
para el" bien "individual y social. Los diccionarios no son escuelas de santificación. por
supuesto; sin embargo, el objetivo final del presente trabajo es recomendar formas de
leer las Escrituras que conduzcan a la bendición de conocer a Dios y de ser formados
para la piedad.
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La Interpretación Teológica
LOUIS BERKHOF
Berkhof, Louis. Principios de interpretación bíblica. Grand Rapids, Michigan: Libros

Desafío, 2005. Print.
A. El Nombre.
Muchos autores sobre Hermenéutica están convencidos de que la interpretación
gramatical e histórica son suficientes para la debida interpretación de la Biblia. No
se percatan del carácter teológico especial de esta disciplina. Otros, sin embargo,
son conscientes de la necesidad de reconocer un tercer elemento en la
interpretación de la Escritura. Kuyper1 subraya la necesidad de reconocer el factor
místico en su interpretación y Bavinck2 insiste en que la Biblia sea leída
teológicamente. Klausen y Landerer hablan de la lectura teológica, y Cellerier y
Sikkel se refieren a la interpretación escritural. Todos ellos concuerdan en el deseo
de tratar con justicia el elemento teológico especial de la Biblia y rehúsan ponerla

al nivel de otros libros.
La Escritura contiene mucho que no halla explicación en la historia, ni en los
autores secundarios, sino solamente en Dios como el Auctor Primarius. Las
consideraciones puramente históricas y psicológicas no son suficientes para dar
razón de los siguientes hechos: (1) que la Biblia es la Palabra de Dios; (2) que
constituye un todo orgánico, del cual cada libro es parte integral; (3) que el Antiguo
y el Nuevo Testamento se relacionan el uno al otro como tipo y antitipo, como
profecía y cumplimiento, como semilla y planta desarrollada; (4) que no sólo las
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declaraciones explícitas de la Biblia, sino todo lo que pueda ser deducido de ellas
como consecuencia justa y necesaria, constituyen la Palabra de Dios. Todo esto nos
induce a creer que no solamente es perfectamente lícito, sino absolutamente
necesario, complementar la común interpretación gramatical e histórica con un
tercer elemento.
El término «interpretación teológica» merece preferencia, porque expresa de
una sola vez que su necesidad se deriva de la autoría de la Biblia, así como la no
menos importante consideración de que en resumidas cuentas, Dios es el más
apropiado intérprete de su Palabra. Los siguientes asuntos merecen consideración:

(1) La interpretación de la Biblia como una unidad; (2) El sentido místico de la
Escritura; (3) La trascendencia de la Biblia, y (4) Ayudas para la interpretación
teológica.
B. La Biblia como una unidad.
1. La relación entre el Antiguo el Nuevo Testamento. En vista de la tendencia
actual de poner especial énfasis en la diversidad de los contenidos que hay en
la Biblia, no es superfluo llamar la atención al hecho de que debe ser
interpretada como una unidad. Y la primera cuestión con que tropieza el

intérprete es la de la relación del Antiguo con el Nuevo Testamento. La historia
pasada nos revela dos puntos de vista opuestos que se han manifestado
repetidamente en diversas formas. Por un lado, está el error antinómico de
atribuir al judaísmo demasiados elementos carnales; y por otro lado está la
falacia nomista de imponer al cristianismo demasiados elementos judíos. El
primero eleva el cristianismo a expensas de la religión judía, a la cual se le
atribuye un carácter puramente nacional, externo y temporal; y al hacerlo así, se
fomenta la idea de que el Antiguo Testamento no tiene validez permanente. El
segundo punto de vista no es menos peligroso, ya que conceptúa el Nuevo
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Testamento como una nova lex , es decir, algo semejante al Antiguo Testamento
en un nuevo orden. Con el transcurso del tiempo, este concepto produjo la
institución de un sacerdocio aparte, la construcción de altares en los que
nuevamente se instituyeron sacrificios, y la consagración de fechas y lugares.
En oposición a estos puntos de vista exagerados, es necesario hacer énfasis
en la unidad de la Biblia. Ambos, el Antiguo y el Nuevo Testamento, forman
partes esenciales de la revelación especial de Dios. Dios es el autor de ambos, y
en ambos tiene el mismo propósito esencial. Ambos contienen la misma
doctrina de la redención, predican al mismo Cristo e imponen a los hombres los

mismos deberes morales y religiosos. Al mismo tiempo hay que tener en cuenta
que la revelación que contienen es progresiva y gradualmente aumenta en
detalle, claridad y entendimiento espiritual. Así como el Nuevo Testamento se
halla implícito en el Antiguo, el Antiguo se halla explícito en el Nuevo. Por
tanto, diremos que:
a. El Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen una unidad.
(1) La doctrina de la redención fue esencialmente la misma para los que
vivieron bajo el antiguo Pacto como para la iglesia del Nuevo
Testamento. Algunas veces esto lo olvidan aquellos que, aunque

reconocen el elemento típico del Antiguo Testamento, pierden de vista el
carácter simbólico de muchas de sus instituciones y ceremonias. Éstos
ven en las instituciones, ritos y ordenanzas ceremoniales del Antiguo
Testamento, tan sólo formas externas, sin ningún significado espiritual; es
decir, actos rituales de una religión atrasada, de poco o ningún provecho;
cuando de hecho, tales ceremonias eran símbolos de verdades
espirituales. Los sacrificios que se ofrecían en el Antiguo Testamento
hablaban del perdón de los pecados sobre la base de la sangre redentora
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de Cristo, y los repetidos lavamientos simbolizaban la influencia
purificadora del Espíritu Santo. El Tabernáculo, en su conjunto, fue una
revelación del modo de acercarse a Dios, y la misma tierra de Canaán
constituye un símbolo del reposo que queda para el pueblo de Dios. Los
siguientes pasajes demuestran que los israelitas tenían ya algún concepto
del significado espiritual de sus ritos y ceremonias: Levítico 26:41; 20:25 y
26; Salmo 26:6; 51:7, 16, 17; Isaías 1:16.
(2) Los verdaderos israelitas del Antiguo Testamento, así como los del
Nuevo, no son los descendientes naturales de Abraham, sino solo los que
comparten la fe de éste. En la elección de Israel, Dios no tuvo como
último propósito el de separar a Israel como nación, sino la formación de
un pueblo espiritual formado principalmente por la raza escogida, pero
también en parte por las naciones circundantes. Desde los primeros
tiempos, ya se incorporaban prosélitos al pueblo israelita. Salomón, en su
oración dedicatoria, no olvidó a los extranjeros que pudieran venir a
adorar en el templo (1 R. 8:41ss.) y los profetas miraban con gozosa
expectación a los tiempos cuando los gentiles traerían también consigo
sus tesoros al templo del Señor.

(3) Las diferencias entre los privilegios y deberes del pueblo de Dios en el
Antiguo y Nuevo Testamento eran tan solo relativas y no absolutas. Es
verdad que ocasionalmente la Biblia contrasta ambos Testamentos. Esto
es posible por el hecho de que el uno enfatiza la Ley y el otro la gracia.
Sin embargo, no hay una antítesis absoluta entre ambos. Aun en el
Antiguo Testamento, la Ley se sometía al pacto de la gracia; no era una
regla puramente externa; el israelita piadoso la tenía escrita en las tablas
de su corazón (Sal. 37:31; 40:8). Los antiguos no se salvaron de ninguna
otra forma que no sea la de los creyentes del Nuevo Testamento.
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Necesitaron el mismo Mediador y el mismo Espíritu Santo, y recibieron
las mismas bendiciones del pacto de gracia; aunque no tan
abundantemente, ni exactamente de la misma manera. El Antiguo y el
Nuevo Testamento están relacionados el uno al otro, no meramente
como tipo y antitipo, sino también como el capullo y la flor; es decir,
como una revelación más incipiente y la misma revelación desarrollada y
completa.
(4) Las ordenanzas del Antiguo y el Nuevo Pacto se distinguen tan sólo por
diferencias relativas, como corresponde, naturalmente, al cambio de la

economía divina, a la condición espiritual de sus seguidores. En el
Antiguo Testamento, la circuncisión, la pascua, los sacrificios y
purificaciones, no eran instituciones simplemente carnales, ni tan solo
sombras de una realidad futura; sino que obraban también en la
conciencia y para ser aceptables se requería fe por parte del que
adoraba. Es muy cierto que, como dice la epístola a los Hebreos: «No
podían realizar un servicio perfecto en lo que a la conciencia se
refiere» (Heb. 9:9); pero esto no implica que fueran simples purificaciones
de la carne. Tales purificaciones no habrían podido significar nada para

una persona culpable de fraude, opresión, engaño o falso juramento. Sin
embargo, se podía obtener perdón por tales pecados por medio de los
sacrificios asignados. Por tanto, aquellos ritos tenían significado espiritual,
como lo tiene para nosotros hoy día el bautismo y la Cena del Señor en la
nueva dispensación, pero por supuesto sólo en relación con el perfecto
sacrificio de Jesucristo que había de venir.
b. Para interpretar el Antiguo y el Nuevo Testamento en su mutua relación, el
intérprete debe ser guiado por factores claros.
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(1) El Antiguo Testamento ofrece la clave para interpretar correctamente el
Nuevo. El contenido del Nuevo Testamento es ya el fruto de un largo
desarrollo previo. El Antiguo Testamento contiene, por ejemplo, el relato
de la Creación y de la caída del hombre, del establecimiento del pacto
de gracia y ciertos vislumbres del Redentor que había de venir. Todo esto
se da por sentado en el Nuevo Testamento, y el conocimiento de ello es
prerrequisito para poder comprenderlo adecuadamente. Además, el
Antiguo Testamento contiene mucho que sirve para ilustrar los pasajes
del Nuevo. (Véase Jn. 3:14, 15; Ro. 4:9–13; Heb. 13:10–13.)
(2) El Nuevo Testamento es un comentario del Antiguo. Mientras que el
Antiguo Testamento contiene una representación oscura de las realidades
espirituales, el Nuevo las presenta en la luz perfecta del cumplimiento del
tiempo. El primero contiene el tipo, el segundo el antitipo; el uno la
profecía, el otro su cumplimiento. La más perfecta revelación del Nuevo
Testamento ilumina las páginas del Antiguo. Algunas veces los escritores
del Nuevo Testamento nos proveen explícitas y sorprendentes
explicaciones de pasajes del Antiguo Testamento, revelando
profundidades que fácilmente habrían escapado al intérprete actual.

(Véase Hch. 2:29–31; Mt. 11:10; 21:42; Gá. 4:22–31; y toda la Epístola a
los Hebreos.)
(3) Por un lado, el intérprete debe abstenerse de minimizar el valor del
Antiguo Testamento. Éste fue el error de los que tuvieron un concepto
demasiado carnal de Israel y sus instituciones religiosas y de los
privilegios y deberes del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento. Al
presente, es el error de muchos que tratan al Antiguo Testamento
simplemente como fruto de un desarrollo histórico natural; y en algunos
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casos, declaran osadamente que ya ha cumplido su momento en la
historia ahora que estamos en posesión del Nuevo Testamento.
(4) Por el otro lado, debe evitar el error de encontrar demasiado en el
Antiguo Testamento. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se trata de
descubrir en las páginas del Antiguo Testamento los detalles que el
Nuevo nos revela acerca de la obra de redención. Muchos intérpretes,
por ejemplo, hallan en Génesis 3:15 la promesa de un Redentor personal.
La gran interrogante para el exégeta es saber cuánto reveló Dios
efectivamente en cualquier pasaje particular del Antiguo Testamento.

Esto se puede determinar solamente por medio de un concienzudo
estudio del pasaje en cuestión, en su propio contexto, y en relación con
la etapa exacta de la revelación progresiva de Dios a la cual dicho pasaje
pertenece.
2. La importancia de los distinctos libros de la biblia dentro del contexto orgánico
de la escritura.
a. Consideraciones generales. La Palabra de Dios es un producto orgánico, y
por consiguiente los distintos libros que la constituyen se relacionan

orgánicamente el uno al otro. El Espíritu Santo dirigió a los autores humanos
de tal manera que, cuando escribieron los libros de la Biblia, sus
producciones se complementaban mutuamente. Mantienen una unidad en el
relato de la obra que Dios, según su plan divino, llevó a cabo en Cristo para
redimir un pueblo que le glorificara por la eternidad. El Antiguo Testamento
revela esta obra, ante todo históricamente, en la formación y dirección de
Israel como nación. Los libros poéticos y la literatura sapiencial manifiestan el
fruto de esta obra en la experiencia espiritual y práctica de la vida del pueblo
de Dios. Los profetas la consideran a la luz del eterno propósito divino,
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haciendo énfasis en el fracaso del pueblo escogido para vivir según los
requerimientos divinos, y dirigen la esperanza de los píos hacia el futuro. Una
línea similar de desarrollo se observa a través del Nuevo Testamento. Los
Evangelios y los Hechos contienen la historia de la obra redentora de Cristo.
Las epístolas revelan el efecto logrado en la vida y experiencia de las
iglesias. Y el Apocalipsis descubre su apoteosis final con rayos de celeste luz.
b. Ejemplos específicos. Estas observaciones generales nos conducen a la
pregunta: ¿cómo se relaciona cada libro con la Biblia como un todo? La

respuesta a esta pregunta sólo puede ser hallada por medio de un estudio
cuidadoso de los libros en relación con las ideas principales de la Escritura.
El intérprete debe procurar descubrir, no solamente el mensaje que contiene
cada libro para sus contemporáneos, sino también su valor permanente, o
sea, qué mensaje de Dios trae para las generaciones siguientes. Como vía
de ilustración sugeriremos algunas ideas principales de algunos libros de la
Biblia. El Génesis habla a todas las épocas, hasta el fin de los tiempos, de la
creación del hombre a la imagen de Dios; de la entrada del pecado en el
mundo; y de la revelación inicial de Dios acerca de su gracia redentora. El
Éxodo da a conocer a las generaciones futuras la doctrina de la liberación

por la sangre redentora; asimismo el Levítico nos enseña cómo el hombre
pecador puede acercarse a Dios y permanecer en su santa presencia. El libro
de Números describe la peregrinación del pueblo de Dios sobre la tierra y el
Deuteronomio nos señala las bendiciones que acompañan a una vida de
obediencia a Dios, así como la maldición que caerá sobre el impío. El libro
de Job nos ofrece solución al problema del sufrimiento en la vida del pueblo
de Dios, y los Salmos proveen una visión de las experiencias espirituales del
mismo pueblo que teme al Señor; sus luchas y triunfos, gozos y tristezas.
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Mientras que Isaías describe el amor de Dios para su pueblo, Jeremías nos
ofrece una revelación de su justicia. Ezequiel enfatiza la santidad del Señor,
que santifica su nombre entre las naciones; Daniel revela la gloria de Dios
como el Soberano Supremo sobre todos los reyes de la tierra. En la epístola
a los Gálatas, Pablo defiende la libertad del pueblo de Dios con respecto al
ceremonialismo del Antiguo Testamento. Mientras que en su carta a los
Efesios llama la atención a la unidad de la Iglesia, en la de Colosenses
magnifica a Cristo como cabeza de la misma.
Si el intérprete estudia los libros de la Biblia con tales ideas en su mente,

le ayudará en gran manera a ver, por ejemplo, que Pablo y Santiago no
enseñan doctrinas contradictorias, sino puntos de vista diferentes de la
misma verdad, y, por tanto, se complementan mutuamente.
C. El sentido místico de la Escritura.
El estudio del sentido místico de la Escritura no ha sido tratado siempre con la
necesaria precaución. Algunos expositores han defendido la posición insostenible
de que cada parte de la Biblia tiene, además de su sentido literal, también un
sentido místico. Otros han ido al extremo opuesto, negando la existencia de

cualquier sentido místico. Los eruditos más cuidadosos han preferido, sin embargo,
tomar el término medio de que, ciertas partes de la Escritura tienen un sentido
místico, el cual en estos casos constituye, no un segundo, sino el sentido real de la
Palabra de Dios. La necesidad de reconocer el sentido místico se vuelve totalmente
evidente cuando uno se percata de cómo el Nuevo Testamento interpreta con
frecuencia al Antiguo.
1. Reglas para descubrir el sentido místico. El Dr. Kuyper dice que el intérprete, en
su esfuerzo por descubrir el sentido místico, debe tener en cuenta lo siguiente:
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a. La Escritura misma contiene indicaciones de un sentido místico. Por ejemplo,
es bien conocido que el Nuevo Testamento interpreta varios pasajes del
Antiguo Testamento en un sentido mesiánico, y al hacerlo así, no solamente
sugiere el sentido místico en aquellos pasajes particulares, sino que nos
induce a interpretar del mismo modo los pasajes relacionados con aquéllos.
b. Existe una relación simbólica entre las diversas esferas de la vida en virtud
del hecho de que toda la vida se relaciona orgánicamente. El mundo natural
se relaciona simbólicamente con el mundo espiritual: la vida presente si

relaciona con las glorias encubiertas que han de venir. Por ello, Pablo en
Efesios 5 señala el matrimonio como un misterio que se refiere a la relación
mutua entre Cristo y la Iglesia.
c. La Historia se caracteriza por una unidad como si fuera un diorama, en virtud
de la cual sucesos análogos se repiten y reaparecen, aunque con
modificaciones, y estas repeticiones se relacionan más o menos típicamente.
Israel era un pueblo típico y la historia de este antiguo pueblo abunda en
elementos típicos. Esto se prueba claramente por muchos pasajes del
Antiguo Testamento citados en el Nuevo, por ejemplo, Gálatas 4:22–31, y
por toda la epístola a los Hebreos.
d. En la poesía lírica se revela una estrecha conexión entre la vida individual y la
comunitaria. En los Salmos, los poetas sagrados no cantan como individuos,
sino como miembros de la comunidad. Comparten las penas y alegrías del
pueblo de Dios, las que en última instancia son las penas y alegrías de Aquel
en quien la Iglesia halla su lazo de unión. Esto es evidente en los Salmos, en
los cuales oímos, alternativamente, al poeta, a la comunidad y al Mesías.
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2. Extensión del sentido místico. El sentido místico de la Biblia no se limita a
ningún libro, ni a ninguna de las formas fundamentales de la revelación de Dios,
como, por ejemplo, la profecía. Se halla en diversos escritos bíblicos; en los
históricos y poéticos, así como en los proféticos. Su carácter se puede resaltar
mejor por medio de una breve exposición de los siguientes puntos: (1) La
interpretación simbólica y típica de la Escritura; (2) La interpretación de la
profecía; (3) La interpretación de los Salmos.
D. La interpretación simbólica y típica de la Escritura.
Dios se reveló a sí mismo, no solamente por palabras, sino también por hechos.
Ambas cosas van juntas y se complementan mutuamente. Las palabras explican los
hechos, y los hechos proveen una corporeidad concreta a las palabras. La síntesis
perfecta de las dos cosas se encuentra en Cristo, pues él es la Palabra hecha carne.
Todos los hechos de la historia de la redención que nos relata la Biblia se centran
en este hecho supremo. Las diversas líneas de la revelación del Antiguo Testamento
convergen hacia él y las del Nuevo irradian de él. Los relatos de la Escritura
encuentran su explicación solamente en su centro unificador, esto es, Jesucristo. El
intérprete las entenderá debidamente tan sólo en la medida que discierna la

conexión de éstas con el gran hecho central de la historia sagrada.
De lo anterior se deduce que el intérprete no debe sentirse satisfecho de llegar
sencillamente a conocer las narrativas de la Escritura como tal, sino que debe
descubrir el significado subyacente de hechos tales como: el llamamiento de
Abraham; la lucha de Jacob; la liberación de Israel de Egipto; la profunda
humillación de David antes de ascender al trono. Debe hacerse plena justicia al
carácter simbólico y típico de la historia de Israel. En la interpretación de los
milagros bíblicos, no debe olvidarse que están íntimamente relacionados con la
obra de redención. En algunos casos simbolizan la obra redentora de Cristo; en
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otros figuran las bendiciones de la edad futura. En resumidas palabras, el intérprete
debe determinar el significado de los hechos de la historia como una parte de la
revelación del plan redentor de Dios.
1. Los hechos pueden tener un significado simbólico. Los hechos o
acontecimientos históricos pueden servir como símbolo de verdades
espirituales. Un símbolo no es una imagen, sino una señal de otra cosa. Y, en
muchos casos, esto es lo que son las narraciones de la Escritura. Un par de
ejemplos pueden ilustrar esta afirmación. Veamos la lucha de Jacob explicada

en Génesis 32:24–32 y su referencia en Oseas 12:2–4. ¿Cuál es el significado de
este incidente? No puede comprenderse hasta ser considerado como un
símbolo del hecho que Jacob, aunque heredero de las promesas de Dios, había
estado luchando contra Dios y buscando obtener éxitos con su propia fuerza y
artificios. Hasta entonces no había aprendido que sus artimañas en la carrera de
la vida y su resistencia a cumplir la voluntad de Dios, eran fútiles, y que tenía
que recurrir al uso de armas espirituales, particularmente la oración, a fin de
obtener la bendición de Jehová. Su propia fuerza tenía que ser quebrantada
para que el poder de Dios pudiera manifestarse en él.
O bien, pensemos en uno de los milagros del Salvador. Según Juan 6:1–13,
Jesús alimentó milagrosamente a una multitud de más de 5.000 personas.
Considerar este milagro, simplemente, como una demostración de la
omnipotencia del Señor es perder de vista su significado, como hicieron muchos
de los judíos de su tiempo. Ellos perdieron de vista el hecho de que era un
símbolo que les revelaba la suficiencia de Jesús como pan del cielo para
satisfacer las almas hambrientas de los hombres. En el discurso de Capernaum
al día siguiente, Cristo mismo les muestra claramente el significado de este
milagro. Los milagros de la Escritura son también a menudo, símbolos de
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verdades espirituales. La misma palabra griega semeia señala esto, y algunos de
los pasajes del Evangelio lo indican claramente. Véase Juan 9:1–7;
especialmente el versículo 5; y 11:17–44, en especial los versículos 25, 26.
2. Los hechos pueden tener un significado típico. Abraham realizó un hecho típico
cuando ofreció a su único hijo en el monte Moriah; y David, el calidad de rey
teocrático, fue claramente un tipo de su gran Hijo. La serpiente levantada en el
desierto señalaba el futuro levantamiento de Cristo sobre la cruz; y el sumo
sacerdote que entraba en el lugar santísimo del santuario para hacer expiación,
una vez al año, por los pecados del pueblo, prefiguraba a Aquel que en la
plenitud de los tiempos entró en el Santuario Celestial con su propia sangre,
para ofrecer eterna redención. En relación con los tipos, los cuales ocupan un
lugar importante en la Biblia, surgen las siguientes preguntas: (a) ¿Qué es un
tipo?, y (b) ¿Qué reglas se aplican para su interpretación?
a. Características de los tipos. ¿Qué es un tipo? La respuesta correcta a esta
pregunta nos evitará cometer el doble error de limitar demasiado el
elemento típico, y del otro lado, de ampliarlo excesivamente. La palabra tipo
(del griego tupos, y ésta del verbo tupto) indica: (1) La marca que deja un
golpe; (2) La impresión hecha con un sello, esto es, una figura o imagen; y (3)
un ejemplo o patrón, que es el significado mas común en la Biblia. Ambos,
tipos y símbolos, apuntan fuera de sí mismos, a otra cosa. Pero difieren en
puntos importantes. Un símbolo es una señal, mientras que un tipo es un
patrón o imagen de alguna otra cosa. Un símbolo puede referirse a algo en
el pasado, el presente o el futuro; un tipo siempre prefigura alguna realidad
futura. Como dice Davidson: «Un símbolo es un hecho que enseña alguna
verdad moral; un tipo enseña y predice la realización de una verdad moral».3
Los tipos escriturales no son todos de una sola clase. Hay personas típicas,
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lugares típicos, cosas típicas, ritos típicos y hechos típicos. Según Terry, la
idea fundamental es la de: «una relación predestinada y representativa que
ciertas personas, sucesos o instituciones del Antiguo Testamento, tienen con
personas, sucesos e instituciones del Nuevo».4
Generalmente los escritores sobre tipología dan tres características: (1)
Debe haber algún punto notable y real de parecido entre el tipo y su
antitipo. Cualesquiera que sean las diferencias existentes entre ambos, el
primero debe ser un retrato verdadero del segundo en algún punto
particular. (2) El tipo deberá haber sido elegido por orden divino para poseer
el parecido con el antitipo. Semejanzas accidentales entre personas del
Antiguo y del Nuevo Testamento, no constituyen, precisamente, un tipo la
una de la otra. Debe haber alguna evidencia escritural de que tal fue el
propósito designado por Dios. Esto no equivale a la postura de Marsh, que
insistió en que nada debe ser considerado como tipo si el Nuevo
Testamento no lo declara explícitamente. Si esta afirmación fuese correcta,
¿por qué no aplicarla también a las profecías del Antiguo Testamento? (3) Un
tipo siempre debe prefigurar algo futuro. Moorehead dice correctamente:
«Un tipo escritural y una profecía de predicción son en esencia lo mismo,

difiriendo solamente en la forma».5 Esto lo distingue de un símbolo. Es útil
tener en mente, sin embargo, que los tipos del Antiguo Testamento fueron al
mismo tiempo símbolos que trajeron verdades espirituales a sus
contemporáneos. Por esto, su significado simbólico debe ser comprendido
antes que pueda determinarse su significado típico.
b. Interpretación de los tipos. En la interpretación de los símbolos y tipos, se
aplican las mismas reglas generales que gobiernan la interpretación de las
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parábolas. De ahí que podamos referirnos a éstas. Pero hay ciertas
consideraciones especiales que deben ser tenidas en cuenta aquí.
(1) El intérprete debe precaverse contra el error de considerar una cosa que
en sí misma es mala como tipo de otra que es buena y pura. Debe haber
congruidad entre ambas, Ofende nuestro sentido moral, por ejemplo,
aplicar a los vestidos de Jacob, con los que Esaú se revistió para engañar
a su padre y recibir su bendición, el tipo representativo de la justicia de
Cristo con la cual los creyentes somos revestidos para recibir las
bendiciones del Evangelio. Por supuesto que hay tipos in malam partem
de antitipos similares. Véase Gálatas 4:22–31.
(2) Los tipos del Antiguo Testamento, fueron al mismo tiempo símbolos y
tipos, por ser, ante todo, símbolos expresivos de verdades espirituales. La
verdad representada en estos símbolos para los contemporáneos fue la
misma que la que prefiguraban con respecto a sus tipos, aunque en su
realización futura esta verdad fue elevada a un más alto nivel. De ahí que
el medio propio para entender un tipo, consiste en el estudio del
símbolo. La primera cuestión que debe determinarse es cuál es la verdad
espiritual o moral que los tipos del Antiguo Testamento comunicaban a

los israelitas. Sólo después de haber respondido satisfactoriamente a esta
pregunta, deberá el expositor buscar su más alto significado en el plano
superior del Nuevo Testamento. De este modo, los límites propios de la
interpretación de un tipo quedarán fijados desde el principio. Invertir el
proceso, comenzando por su realización en el Nuevo Testamento,
conduce a toda clase de interpretaciones arbitrarias y caprichosas. Por
ejemplo, algunos intérpretes han encontrado en el hecho de que la
serpiente levantada en el desierto fuera hecha de metal inferior y no de
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oro, una figura de la humillación y pobre apariencia de Cristo; en su
solidez, un símbolo de poder divino; y en el apagado lustre del bronce,
una figura del velo de su naturaleza humana.
(3) Pero habiendo determinado, por el estudio de su significado simbólico,
los límites apropiados de los tipos y la verdad exacta que estos
comunicaban al pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, el intérprete
deberá volverse al Nuevo Testamento para ilustrarse sobre la verdad así
tipificada. Es evidente que los tipos representan la verdad en forma
encubierta, y las realidades del Nuevo Testamento disipan estas sombras

y presentan la misma verdad en su máximo fulgor. Del mismo modo que
las profecías no pueden ser plenamente entendidas, sino a la luz de su
cumplimiento, así ocurre también con los tipos. Obsérvese cuánta luz la
epístola de los Hebreos arroja sobre las verdades espirituales que
encierra el Tabernáculo y su mobiliario.
(4) Hay un principio fundamental que afirma que aquellos tipos que no sean
de una naturaleza compleja, solamente tienen un significado esencial. De
aquí que el intérprete no está en libertad de multiplicar el significado, y
de considerar, por ejemplo, el paso del Mar Rojo como un tipo del
bautismo (1 Co. 10), un tipo también de (a) la sangre redentora de Cristo,
que nos ofrece un camino a la Canaán Celestial, y (b) las tribulaciones a
través de las cuales Cristo conduce a su pueblo a su eterno reposo. Al
mismo tiempo debemos tener en cuenta que algunos tipos pueden tener
más de un cumplimiento en las realidades del Nuevo Testamento. Por
ejemplo, uno en Cristo y otro en el pueblo conectado orgánicamente con
él. El Tabernáculo de Dios entre los israelitas era tipo de su morada entre
los hombres en Cristo y de su habitación en la congregación de sus
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santos. Las dos ideas son fundamentalmente una, y, por lo tanto, se
hallan alineadas la una con la otra.
(5) Finalmente, es necesario poner la debida atención a la diferencia entre
tipo y antitipo. El primero representa la verdad a un nivel más bajo; el
segundo la misma verdad a un nivel mas alto. Pasar del tipo al antitipo,
es ascender, de aquello en lo cual prepondera el elemento carnal, a lo
que es puramente espiritual, es decir, de lo externo a lo interno, de lo
presente a lo futuro, de lo terreno a lo celestial. Roma pierde de vista
este principio cuando afirma que los sacrificios veterotestamentarios eran

tipo de la misa, que el sacerdocio del Antiguo Testamento era tipo de la
sucesión apostólica de sacerdotes y obispos, y que el sumo sacerdote era
tipo del Papa.6
E. La interpretación de la profecía.
Cuando se estudia profecía, el expositor encontrará algunos de los más difíciles
problemas de interpretación. Estos proceden, en parte, del carácter de la profecía
como tal, y en parte, de la forma en que ésta es a menudo moldeada. Hay dos
puntos de vista opuestos en cuanto a la profecía, que se deben evitar con mucho
cuidado. Uno de ellos es el que Butler promueve y el que muchas sectas de
nuestros días siguen, a saber, que «la profecía no es sino la historia de sucesos
antes que éstos ocurran». Según este punto de vista, la profecía debe ser estudiada
como Historia Sagrada y tiene que esperarse confiadamente un cumplimiento literal
de la misma. El otro punto de vista es el de muchos racionalistas, los cuales afirman
que la profecía no es más que el fruto de una intuición o adivinación que a menudo
caracteriza a los grandes hombres de Estado. Los liberales extremistas llegan hasta
a negar la existencia de tal profecía y consideran los casos más evidentes como
vaticinia post eventum (predicciones hechas después de ocurridos los eventos). La
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profecía puede ser definida simplemente como la proclamación de aquello que
Dios ha revelado. El profeta recibió una revelación especial de Dios, y a su vez la
transfirió al pueblo. Estas revelaciones sirvieron para explicar el pasado, dilucidar el
presente y descubrir el futuro. Su interés está siempre centrado en el reino de Dios
o la obra redentora de Cristo. Los profetas recibieron discernimiento de los
secretos divinos por medio de sueños, visiones, sugestiones internas o
comunicaciones orales; y transmitieron su mensaje al pueblo por simples
declaraciones o descripciones de sus sueños o visiones, o por actos simbólicos. Dos
puntos merecen especial consideración: (1) Las características especiales de la

profecía, y (2) Reglas para la interpretación de la profecía.
1. Características especiales de la profecía. Las peculiaridades más importantes
que el intérprete debe tener en mente, son:
a. La profecía, como un todo, posee un carácter orgánico. Es tan absurdo
negar el elemento de predicción en la profecía como considerarlo
llanamente una colección de predicciones aforísticas. Los profetas no
siempre predijeron hechos particulares, sino que a menudo promulgaron
ideas generales que se realizaron gradualmente. Algunas de las profecías
más importantes fueron expresadas primero en términos generales, pero en

el curso de la revelación progresiva de Dios, aumentó su precisión y
particularidad, como notamos en el caso de las profecías mesiánicas. Mas
todas ellas son una sola cosa, formando como un capullo que se abre
gradualmente hasta convertirse en bella flor.
b. La profecía está íntimamente relacionada con la historia. A fin de entender la
profecía, ésta debe ser vista a la luz de su contexto histórico. Los profetas
tuvieron, ante todo, un mensaje para sus contemporáneos; fueron los vigías
para guiar los destinos de su patria y guardarla contra los peligros de la
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apostasía. Es un error, en el que se ha incurrido con frecuencia en el pasado,
mirar a los profetas como personalidades abstractas, que no tenían un
contacto vivo con la gente que les rodeaba; pero al presente el péndulo
parece haberse ido al otro extremo, y es necesario advertir a los intérpretes
contra la idea de que la historia de su época lo explica todo en cuanto a las
profecías. El antiguo vidente a menudo expresó verdades históricas que
trascienden los límites de la historia conocida.
c. La profecía tiene su propia perspectiva peculiar. El elemento del tiempo es

una cosa que apenas cuenta en los profetas. Aunque no faltan algunas
designaciones de tiempo en las profecías, su número es excepcionalmente
pequeño. Los profetas comprimieron grandes sucesos en un breve espacio
de tiempo. Unieron movimientos trascendentales en un sentido temporal y
los colocaron en una sola perspectiva. A esto se llama «perspectiva
profética», o como lo denomina Delitzsch: «la visión abreviada del horizonte
del profeta». Esto significa que ellos vieron el futuro como el viajero que mira
una cadena de montañas, creyendo que la cima de una montaña se yergue
inmediatamente detrás de otra, cuando en realidad están separadas por
muchos kilómetros. Véase, por ejemplo, las profecías sobre el Día del Señor
y las dos venidas de Cristo.
d. Las profecías son a menudo condicionales, es decir, su cumplimiento en
muchos casos depende de las acciones de los hombres. Algunos eruditos
creen que todas las profecías tienen este carácter condicional, y usan esto
para explicar porqué no se han cumplido muchas profecías; pero esto es una
opinión equivocada. Este carácter condicional sólo puede ser atribuido a
aquellas profecías que se refieren al futuro próximo, por lo que podían estar
condicionadas a las acciones libres de los contemporáneos del profeta. Pero
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es propio de la naturaleza del caso que las profecías que se refieren a un
futuro distante no estén condicionadas de ese modo. También debe tenerse
en cuenta que una profecía puede ser condicional aunque tal condición no
se exprese. (Véase Jer. 26:17–19; 1 R. 21:17–29; Jon. 3:4, 10.)
e. Aunque los profetas a menudo se expresan simbólicamente, es erróneo
considerar siempre su lenguaje como simbólico. Ellos no compusieron una
especie de alfabeto simbólico para recurrir constantemente a él en la
expresión de sus pensamientos, como algunos expositores proféticos

parecen hoy día atribuirles. Hasta el mismo P. Fairbairn yerra al decir que:
«en las profecías del Antiguo Testamento y en el libro del Apocalipsis, es
común que las naciones representen reinos del mundo; y las estrellas
representen gobernantes; el mar embravecido, naciones en tumulto; los
árboles simbolicen los más altos sectores de la sociedad y la hierba los más
bajos; las corrientes de agua simbolicen vida y refrigerio, etc.».7 Es más
prudente seguir la postura de Davidson, que dice: «Cuando Joel habla de
langostas, se refiere a estas criaturas; cuando habla del sol, la luna o las
estrellas, se refiere a tales cuerpos celestiales; cuando dice: «las bestias del
campo bramarán también», se refiere a tales bestias, y no como piensa

Hengstenberg, que son naciones paganas fuera del pacto».8 Cuando los
profetas se expresan simbólicamente, por lo general, el contexto lo indica.
Algunas veces esto se expresa con claridad, como en el caso de Daniel 8 y
Apocalipsis 17. Pero por regla general, el lenguaje de los profetas debe
entenderse literalmente. Las excepciones a esta regla deben poseer el
apoyo de la propia Escritura.
f. Los profetas recubrieron sus pensamientos con formas derivadas de la época
a la cual pertenecían, esto es, de la vida, constitución e historia de su propio
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pueblo. En vista de este hecho, surge naturalmente la pregunta de si dicha
forma era esencial, de tal manera que la profecía estuviese destinada a
cumplirse exactamente tal como fue predicha. Aun cuando es natural que las
profecías que se referían a un futuro inmediato se cumplieran con todos sus
detalles, no es de ninguna manera evidente que así debiera ocurrir con las
profecías cuyo cumplimiento debía tener lugar en una dispensación futura.
Es necesario suponer que, habiendo las formas de vida experimentado
cambios radicales, ya no podremos esperar otro cumplimiento que no sea el
de la idea central. De hecho, el Nuevo Testamento prueba claramente que

no debemos esperar siempre y en todo caso un cumplimiento literal, y que
en algunas profecías importantes debemos descartar la forma de la antigua
dispensación con que vienen revestidas. De ahí que es peligroso presuponer
que una profecía aun no se ha cumplido hasta que todos sus detalles
externos no se hayan efectuado. Véase Isaías 11:10–16; Joel 3:18–21;
Miqueas 5:5–8; Zacarías 12:11–14; Amós 9:11, 12; Hechos 15:15–17.
g. Bajo la inspiración del Espíritu Santo, los profetas ocasionalmente
trascendieron los límites históricos y dispensacionales y hablaron en formas
que señalaba una dispensación más espiritual en el futuro. En tales casos, el

horizonte profético fue ampliado, intuyeron algo del carácter pasajero de las
formas antiguas, y ofrecieron descripciones ideales de la Iglesia del Nuevo
Testamento. Este detalle es más común en los últimos profetas que en los
primeros. Véase Jeremías 31:31–34 y Malaquías 1:11.
h. Algunas veces los profetas revelaron la palabra del Señor por medio de
hechos proféticos. Isaías anduvo descalzo por las calles de Jerusalén;
Jeremías fue al Éufrates para ocultar su cinturón. Ezequiel durmió 390 días
sobre su lado izquierdo, y 40 días sobre su lado derecho, llevando
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simbólicamente la iniquidad del pueblo; y Oseas se casó con una ramera.
Algunos intérpretes pretenden que estos hechos no fueron reales, sino que
tuvieron lugar en una visión.
2. Interpretación de la profecía. A las observaciones anteriores en cuanto al
carácter de la profecía, añadiremos algunas reglas acerca de su interpretación.
a. Las palabras de los profetas deberían considerarse normalmente en su
sentido literal, a menos que el contexto o la manera en que se cumplen,
indique claramente que tienen un sentido simbólico. Hengstenberg y

Henderson desecharon esta regla presuponiendo que Joel se refería a cierto
pueblo pagano cuando hablaba de langostas.
b. Cuando se estudie las descripciones figurativas que se encuentran en los
profetas, el intérprete debe procurar descubrir la idea fundamental. Cuando
Isaías declara que los animales salvajes y pacíficos vivirán juntos en paz y un
niño los pastoreará, ofrece una descripción poética de la paz que
prevalecerá sobre la tierra en el futuro.
c. Cuando se interprete las acciones simbólicas de los profetas, el intérprete
debe proceder bajo el supuesto de la realidad de ellos, esto es, de los

eventos de la vida del profeta, a menos que la conexión demuestre lo
contrario. Algunos comentaristas han deducido con demasiada prisa, a partir
de una imposibilidad moral o física, que éstas simplemente ocurrieron en
una visión. Este proceder atenta contra el sentido normal de la Biblia.
d. El cumplimiento de algunas de las profecías más importantes tiene un
carácter germinativo, es decir, se cumplen por etapas, cada una de las cuales
es una promesa de lo que va a ocurrir. De ahí que aun cuando es un error
hablar de un significado doble o triple en la profecía, es perfectamente
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correcto hablar de dos o tres cumplimientos escalonados. Es plenamente
evidente, por ejemplo, que la profecía de Joel 2:28–32 no se cumplió
plenamente en el día de Pentecostés. Véanse también las predicciones
respecto a la venida del Hijo del Hombre en Mateo 24.
e. Las profecías deben leerse a la luz de su cumplimiento, pues éste revela a
menudo profundidades que, de no haber hecho así habrían escapado a
nuestra atención. El intérprete debe tener en mente, sin embargo, que
muchas de ellas no se refieren a sucesos históricos específicos, sino que

anuncian principios generales que se podrán cumplir de diversas formas.
Sería ingenuo preguntar en tales casos a qué suceso se refiere el profeta,
pues esto estrecharía el alcance de la predicción de un modo no permitido.
Además, no debe procederse bajo el supuesto de que las profecías siempre
se cumplen exactamente en la forma en que fueron expresadas. Por el
contrario, se presupone que si deben cumplirse en una dispensación futura,
la forma de la anterior dispensación será descartada en el cumplimiento.
F. La interpretación de los salmos.
Los salmos, cantos sagrados de Israel, forman también parte de la Palabra de

Dios y comprenden: poesía lírica y didáctica. En los salmos didácticos, Dios nos
instruye por medio del poeta y se dirige a nuestro entendimiento; en los salmos
líricos, se revela a través de las emociones y experiencias espirituales de los poetas
sagrados y se dirige a nuestro corazón. La presente exposición se refiere
principalmente a la interpretación de los salmos líricos, que forman la mayor parte
de nuestra colección sagrada.
1. Naturaleza de los salmos. En estos salmos, el poeta expresa sus más profundas
experiencias y emociones de gozo y de tristeza, de esperanza y de temor, de
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expectación jubilosa y amarga desilusión, de confianza inocente y
reconocimiento agradecido. Expresa sus más íntimos sentimientos y eleva su
alma a Dios. Se ha dicho a menudo que, mientras en otras partes de la Escritura,
Dios habla al hombre, en los salmos es el hombre quien habla a Dios. Pero aun
cuando hay un elemento de verdad en esta afirmación, y los salmos son mucho
más subjetivos que cualquier otra parte de la Biblia, esto no implica que no sean
una parte esencial de la Palabra de Dios. A fin de entender cómo Dios se revela
a sí mismo en estos cantos sagrados, será necesario tener algún conocimiento
de la poesía lírica y de la inspiración lírica.

La poesía lírica contiene, en primer lugar, un elemento individual. Los poetas
cantan acerca de sus propias circunstancias históricas y sus experiencias
personales. Esto queda plenamente demostrado por los títulos de algunos
salmos. Véase en los salmos 3, 6, 7, 18, 30, etc. Esto se hace evidente en el
mismo contenido de muchos salmos. Pero estas experiencias, aunque
personales, tienen, sin embargo, un carácter representativo. En lo más recóndito
de su alma, el poeta está consciente de su solidaridad con la humanidad como
un todo, y siente el latido de la vida comunitaria del ser humano. Y el cántico
que nace de esta conciencia es un cántico que, en sus crescendos y

disminuendos, interpreta el gozo y la tristeza, no sólo del poeta, sino del
hombre en general. En vista del hecho de que esta vida comunitaria tiene su
fuente y origen en Dios, la poesía lírica desciende a sus íntimas profundidades,
o se eleva a sus cumbres, hasta descansar en Dios, en quien se origina la vida
de la humanidad, y quien controla sus alegrías y tristezas. Surgiendo de estas
profundidades su canto es, aunque humano, como nacido de Dios.
Este principio general debe tenerse en cuenta en la interpretación de los
salmos. Hay que tener en cuenta que en un sentido son universales,
trascendiendo lo personal e histórico. Los cantores sagrados son miembros
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vivos de la iglesia de Dios, y están tan conscientes de su unidad con la Iglesia
como un todo, que sus cánticos expresan las alabanzas y lamentaciones de la
Iglesia. Además, en calidad de miembros de la Iglesia, sienten que están unidos
con Aquel que es su gloriosa Cabeza, el cual sufre por y con ella, y es autor de
su gozo. Esto explica el hecho de que Cristo es quien habla algunas veces en
los salmos, ora con un canto de dolor o en un himno de victoria. Además, la
vida del poeta que vive en unión con Cristo, tiene también su fuente en Dios.
De ahí que su cántico, que es el cántico de la Iglesia, procede de Dios mismo. El
resultado de todo ello es que en algunos de los salmos, las experiencias del
poeta son más prominentes; mientras que en otros, halla expresión la vida
comunitaria Israel y de la Iglesia; y en otros, puede oírse a Cristo humillado y
exaltado. En todos los salmos el intérprete debe abstenerse de considerar
superficialmente este fondo panorámico al que venimos refiriéndonos. Nunca
debe quedar satisfecho hasta que halle en ellos la voz de su Dios. Y el hecho de
que a la vista de Dios, la antítesis entre el pecado y la santidad es absoluta, que
él ama a su Iglesia mas odia todo lo que se opone a su reino, explicará las
fuertes expresiones de odio y de amor que hallamos en los salmos.
2. Reglas para la interpretación de los salmos. En relación con lo anterior, pueden

aplicarse las siguientes reglas en la interpretación de los salmos:
a. Si hubo una ocasión histórica para la composición de un salmo, tal suceso
debe ser estudiado cuidadosamente. Véase cómo los hechos históricos
iluminan los siguientes salmos: 3, 32, 51 y 63.
b. Ya que los salmos son mucho más subjetivos que ninguna otra parte de la
Biblia, el elemento psicológico es muy importante para su correcta
interpretación. El intérprete debería estudiar el carácter del poeta y su
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estado de ánimo cuando escribió el cántico. Cuanto más se conozca de
David, mejor se entenderán sus salmos.
c. En vista del hecho de que los salmos no son puramente individuales, sino
comunitarios en su mayor parte, deben considerarse como expresiones del
corazón regenerado, de la vida nacida de Dios; y el intérprete no debe
quedar satisfecho hasta ver cómo ellos revelan también la voluntad divina.
d. En la interpretación de los salmos mesiánicos debe hacerse una cuidadosa
distinción entre los salmos, o parte de los salmos, que son directamente
mesiánicos y los que lo son de un modo indirecto. Mientras que los Salmos
2, 22, 45, 110 son directamente mesiánicos, otros, como el 72 y el 89, se
aplican primero al poeta o algún creyente del Antiguo Testamento, y sólo a
través de él, como tipo intermedio, puede verse a Cristo en segundo lugar.
Hay algunos, también, que no pueden ser clasificados en una clase ni en la
otra, los cuales el Dr. Binnie prefiere denominar «salmos Mesiánicos
místicos», en vista del hecho de que la verdadera clave para su
interpretación no se encuentra en la doctrina de los tipos, sino que en la
unión mística de Cristo con la Iglesia. Véase el salmo 16 y el 40. Puesto que
los salmos mesiánicos son proféticos, debe prestarse especial atención a las
citas de ellos que encontramos en el Nuevo Testamento, y al cumplimiento
de sus predicciones en el Nuevo Testamento.
e. En conexión con los denominados «salmos imprecatorios», o quizá mejor, las
imprecaciones que se dan en los Salmos, deben tenerse en consideración
ciertos hechos:
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(1) La cultura del Cercano Oriente prefiere ideas concretas; por tanto,
algunas veces representan concretamente el pecado en la persona del
pecador.
(2) Estas imprecaciones expresan el vivo deseo de los creyentes del Antiguo
Testamento en lo que respecta a la vindicación de la justicia y santidad de
Dios.
(3) No son manifestaciones de venganza personal, sino del aborrecimiento
que la Iglesia muestra contra el pecado, representado por el pecador.
(4) Son, al mismo tiempo, una revelación de la actitud de Dios contra los que
son hostiles a él y a su reino.
G. El sentido implícito de la Escritura.
La Biblia como Palabra de Dios, contiene una insondable riqueza de
pensamiento. Esto es evidente, no sólo en sus tipos, símbolos y profecías, sino
también por lo que contiene implícitamente tanto o más que por declaraciones
explícitas. Aun en el caso de composiciones humanas, distinguimos lo que se
expresa claramente y lo que es implícito. En los escritos de orden superior, a
menudo encontramos que el lenguaje sugiere y envuelve verdades importantes,

que no se expresan con palabras. Las grandes mentes contienen una gran riqueza
de conocimientos, y todo lo que comunican está relacionado y es sugerido por este
vasto contenido. Por tal motivo, resulta posible leer entre líneas, y si esto es verdad
de las producciones literarias de los hombres, se aplica mucho más a la infalible
Palabra de Dios.
Hay, sin embargo, una importante distinción: los hombres sólo conocen en
parte, y no siempre son conscientes de lo que conocen. Además, a menudo, son
incapaces de ver las implicaciones de lo que dicen o escriben. Es muy posible que
sus palabras contengan implicaciones que ellos jamás anticiparon cuando las
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escribieron y que tampoco aprobarían. Puede ser también, que lo que se deduce
de sus afirmaciones explícitas por medio de inferencias lógicas o comparaciones,
esté totalmente fuera de su línea de pensamiento, y sea por tanto opuesto a lo que
tratan de expresar. Para ello es la regla, tan a menudo olvidada en la práctica, pero
esencial en toda controversia noble, que «no es lícito responsabilizar a un autor de
las consecuencias de sus afirmaciones, cuando éste no las ha admitido o
reconocido claramente, aun cuando estas consecuencias puedan necesariamente
hallarse implícitas en sus afirmaciones». Puede ser que él no se haya dado cuenta
de tales consecuencias, ni las haya previsto y, por lo tanto, no es responsable de

ellas, sino sólo de haber empleado un lenguaje que implica tales consecuencias
inintencionadamente. Por la misma razón, no está permitido deducir qué opina un
escritor sobre algún asunto en particular partiendo de expresiones fortuitas que
haya usado, cuando tal asunto no sea objeto de su consideración. Como regla, es
un proceder injusto atribuir a un autor pensamientos o sentimientos que no haya
afirmado explícitamente en conexión con el asunto a que se refiere. El que no siga
esa regla será culpable de consequensmacherei. 9
Pero en el caso de la Palabra de Dios, tales restricciones no tienen aplicación. El

conocimiento de Dios lo comprende todo. Cuando Dios entregó su palabra al
hombre, no solamente estaba perfectamente consciente de lo que había dicho,
sino también de todo lo que esto implicaba. Él conocía las inferencias que se
deducirían de su Palabra escrita. Dice Bannerman: «Las consecuencias que se
deducen de la Escritura por inferencia inevitable, y mayormente las consecuencias
que se deducen de la comparación de varias afirmaciones de la Escritura, fueron
previstas por la Sabiduría Infinita en el acto sobrenatural de inspirar el sagrado
escrito. El Revelador Divino, no solamente sabía lo que los hombres deducirían,
sino que tuvo el propósito de que así lo hiciesen».10 Por lo tanto, no sólo las
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afirmaciones explícitas de la Escritura, sino también sus implicaciones, cuando son
claras y evidentes, deben ser consideradas como Palabra de Dios.
Jesús mismo garantiza esta postura. Cuando los saduceos se acercaron a él para
hacerle la pregunta, la cual según la opinión de ellos demostraba claramente lo
insostenible de la doctrina de la resurrección, les recordó que Dios se había
identificado a sí mismo en la zarza, diciendo: «Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob», y usando una muy buena y necesaria inferencia, dedujo de esto la
doctrina que ellos negaban. Además, él los reprendió por no ser capaces de ver lo
que estaba implícito en dicha declaración, diciéndoles: «Erráis, ignorando las

Escrituras» (Mt. 22:29–32; Mr. 12:24–27; Lc. 20:37, 38). Véase otros ejemplos en
Romanos 4:5–12; 1 Corintios 9:8–10; 1 Timoteo 5:17, 18; Hebreos 4:5–9.
Por tanto, nos sentimos confiados de establecer la siguiente regla: Las
deducciones de doctrina generadas de la comparación de declaraciones bíblicas y
que hayan sido deducidas correctamente, son tan parte del significado de la
Palabra de Dios en su revelación—al estar virtualmente contenidas en ésta— como
las mismas declaraciones explícitas. 11 Casi no es necesario decir que debe ponerse
gran cuidado en formular tales inferencias de la Palabra escrita. Las deducciones

deben ser buenas, verdaderamente contenidas en las afirmaciones inspiradas de las
cuales aparentemente se derivan, y también deben ser inferencias necesarias o
tales que se impongan a la mente del que desea comprender honestamente el
significado de la Sagrada Escritura. Véase el Catecismo de Westminster, Art. VI.
H. Ayudas para la interpretación teológica.
Las ayudas que puede encontrar el expositor en la interpretación teológica son
de dos clases: (1) Paralelos reales o paralelos de ideas, (2) La analogía de la fe o de
la Escritura. Ambas proceden de la suposición que la Palabra de Dios es una unidad
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orgánica, en la cual todas sus partes se hallan mutuamente relacionadas y sirven
conjuntamente a la revelación total de Dios, y que en última instancia la Biblia es su
propio intérprete.
1. Paralelos reales o paralelos de ideas. Según Terry, «los paralelos reales son
aquellos pasajes similares, en los cuales la semejanza e identidad consiste no en
palabras o frases, sino en hechos, sentimientos o doctrinas». En el uso que se
les da a estos pasajes, el intérprete debe determinar ante todo si los pasajes
involucrados son realmente paralelos, no que sean simplemente similares, sino

esencialmente idénticos. Por ejemplo: Proverbios 22:2 y 29:13, aunque revelan
cierta semejanza, y son a menudo considerados como paralelos, no lo son
verdaderamente. Los paralelos de ideas pueden ser divididos en dos clases:
paralelos históricos y didácticos. A esto pueden añadirse las citas del Antiguo
Testamento que encontramos en el Nuevo, los cuales son en cierto sentido
también pasajes paralelos.
a. Paralelos históricos. Pueden ser de diferentes clases:
(1) Hay algunos, en los cuales se narra una historia con las mismas palabras y
bajo las mismas circunstancias, aunque quizá difieran en materia de

detalle. Tales pasajes son valiosos por su mutua confirmación. Compárese
1 Reyes 22:29–35 con 2 Crónicas 18:28–34; y Lucas 22:19 y 20 con 1
Corintios 11:24–25.
(2) Además, hay pasajes en los cuales las mismas narrativas se expresan por
medio de distintas palabras, y las circunstancias aparecen con mayor
detalle en una que en la otra. En tales casos, lo más natural es esperar
que la relación más circunstancial ilumine la otra. Compárese Mateo 9:1–
8 con Marcos 2:1–12.
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(3) Hay también narrativas indudablemente idénticas, que ocurren en
conexiones totalmente distintas. De éstas hay gran número en los
Evangelios. En estos casos, la que probablemente nos ofrece el
verdadero marco histórico arroja luz sobre la otra. Compárese Mateo 8:2–
4 con Marcos 1:40–45 y Lucas 5:12–16; y Mateo 11:6–19 con Lucas 7:31–
35.
(4) Finalmente, hay pasajes que no duplican sino que añaden una
circunstancia adicional y, por lo tanto, son complementarios. Compárese
Génesis 32:24–32 con Oseas 12:4 y 5.
b. Paralelos didácticos. Aquí nos encontramos otra vez con diferentes clases:
(1) Hay casos en los cuales se trata el mismo asunto, pero no bajo los
mismos términos. Compárese Mateo 10:37 con Lucas 14:26. Muchos
intérpretes atenúan el significado de la palabra «aborrecer», que Lucas
emplea, por medio del pasaje que hallamos en Mateo; y recurren a
Mateo 6:24 para demostrar que el verbo «aborrecer» significa
simplemente «tener en menos estima». Sin embargo, dudo mucho que
esta interpretación sea la correcta. Los «sacrificios espirituales» de los que
habla Pedro en 1 Pedro 2:5, encuentran una explicación parcial en la

exhortación de Romanos 12:1, pasaje que es, a su vez, explicado por
Romanos 6:19.
(2) Hay pasajes paralelos que corresponden en pensamiento y expresiones;
pero en los cuales uno de ellos no tiene tanta conexión con el contexto
precedente o siguiente. Por ello, en Mateo 7:13–14 las palabras «entrad
por la puerta estrecha» se presentan sin ningún marco histórico. Éste se
suple sin embargo, en Lucas 13:23–24. Compárese también Mateo 7:7–
11 con Lucas 11:5–13.
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(3) Finalmente, hay también paralelos que ocurren en condiciones
enteramente diferentes, aunque quizá igualmente adecuadas. Es todavía
posible que la ocasión para la declaración no sea la misma en ambos
lugares. Y puede ser que la misma declaración haya sido repetida o
expresada en diversas ocasiones. Compárese Mateo 7:21–23, con Lucas
13:25–28; y Mateo 13:16 y 17 con Lucas 10:23 y 24.
c. Citas del Antiguo Testamento en el Nuevo. Éstas son también paralelos en
cierto sentido y merecen especial atención, porque muchos críticos hoy día
no titubean en decir que los escritores del Nuevo Testamento citaron el
Antiguo arbitrariamente. Dice Immer: «Mucho más numerosas son aquellas
citas que tratan el Antiguo Testamento arbitrariamente, y en las cuales no
hay relación, o bien solo hay una muy remota entre el pensamiento del
escritor del Nuevo Testamento y el pasaje original. Encontramos citas en las
cuales la relación es totalmente aparente y se apoya meramente en el
lenguaje, citas en las que la relación se obtiene sólo por forzar una sola
palabra contraria al sentido general; y, finalmente, citas en las cuales el
pasaje del Antiguo Testamento puede relacionarse tan sólo con el
pensamiento del escritor del Nuevo, aplicándole un método extremo de

alegoría o tipología».12 Estas afirmaciones están basadas en un punto de
vista totalmente erróneo de la Biblia, de la relación profético-típica del
Antiguo Testamento con el Nuevo y del sentido implícito de la Escritura. Por
nuestra parte, diremos que no todas las citas del Nuevo Testamento sirven al
mismo propósito:
(1) Algunas citas tienen por objeto mostrarnos que las predicciones del
Antiguo Testamento fueron cumplidas, directa o indirectamente, en el
Nuevo. Esto es verdad en cuanto a todos los pasajes proféticos que
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empiezan con la fórmula: «para que se cumpliese lo que fue dicho» u
otras similares. Véase Mateo 2:17, 23, 4:14, 15; Juan 15:25; 19:36;
Hebreos 1:13.
(2) Otras son citadas para establecer una doctrina. En Romanos 3:9–19,
Pablo cita varios pasajes de los salmos para demostrar la depravación
universal del hombre. Y otra vez en el capítulo 4:3ss. cita el ejemplo de
Abraham y varias declaraciones de David, para demostrar que el hombre
es justificado por la fe, más bien que por las obras de la Ley. Véase
también Gálatas 3:6 y Hebreos 4:7.

(3) Otras son citadas para refutar y reprender a los enemigos. Jesús cita la
Escritura en Juan 5:39–40 para exponer la inconsistencia de los judíos
cuando pretendían tener gran reverencia frente a las Escrituras y, sin
embargo, no creían en él, de quien las Escrituras testifican. Véase
también cómo empleó la Escritura contra sus opositores en Mateo 22:29–
32, 41–46 y Juan 10:34–36.
(4) Finalmente, hay pasajes que se citan con propósitos retóricos, o con el
propósito de ilustrar alguna verdad. En éstos se pone poca atención a la
conexión en que ocurren en el Antiguo Testamento y a menudo pareciera

como que se usan arbitrariamente. Aquí tienen lugar especialmente los
ataques racionalistas; pero tales ataques son enteramente injustificados,
en vista del propósito para el cual se citan. En Romanos 10:6–8, el
apóstol adapta el lenguaje de Moisés (Dt. 30:12–14) para su propósito.
En Romanos 8:36, aplica a los sufrimientos de los cristianos en general,
palabras que el salmista escribió con referencia a otros en tiempos
pasados. (Sal. 44:22). Y en 1 Timoteo 5:18, cita la regulación referente a
los bueyes que trillaban el grano simplemente como un paralelo
instructivo, y deja que sus lectores deduzcan por una inferencia a minori
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ad majus la lección de que el obrero humano es todavía mucho más
digno de recibir su salario.
2. La analogía de la fe o de la Escritura. El término «analogía de la fe» proviene de
Romanos 12:6, donde leemos: «De manera que, teniendo diferentes dones,
según la gracia que nos es dada, si el de profecía, úsese conforme a la medida
de la fe (kata ten analogian tes pisteos)». Algunos comentaristas interpretan aquí
erróneamente el término «fe» de un modo objetivo, en el sentido de doctrina y
toman la palabra griega analogian como si apuntara a una norma externa.13

Pero la interpretación correcta de toda la expresión, significa sencillamente:
según la medida de vuestra fe subjetiva. De ahí que el término que proviene de
este pasaje, se basa en un mal entendido.
Cuando los Padres de la Iglesia Primitiva hablaban de la analogía de la fe
(analogia o regula fidei), se referían a los principios generales de la fe, de los
cuales nos ofrecieron varios resúmenes. Con el transcurso del tiempo, el nombre
fue aplicado a los credos aceptados por la Iglesia, como, por ejemplo, el Credo
de Nicea. La Iglesia Católica Romana hasta llegó a honrar a la tradición como
regla de fe. Pero esto constituye un uso erróneo del término. Es totalmente
ridículo otorgarles a las confesiones de la Iglesia la dignidad de regulae veritatis,

pues esto equivale a colocar como criterio o comprobación de la verdad de la
Escritura a algo derivado de ella. La analogía de la fe, correctamente entendida,
se halla en la misma Biblia. Cellerier, en su Hermeneutics habla de dos grados
superiores y dos inferiores de esta analogía; pero al mismo tiempo afirma que
los grados inferiores no son realmente dignos de este nombre.
a. Hay dos grados de la analogía de la fe que el intérprete de la Biblia debe
considerar.
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(1) La analogía positiva. El primero y más importante de éstos, es la analogía
positiva, que se encuentra de modo inmediato en los pasajes de la
Escritura. Consiste en aquellas enseñanzas de la Biblia que son afirmadas
de un modo tan claro y positivo, y por tantos pasajes, que no hay duda
acerca de su significado y valor. Tales verdades, como la de la existencia
de un Dios de infinita perfección, santidad y justicia, pero también
misericordioso y compasivo; la del gobierno providencial de Dios y sus
propósitos benéficos en la existencia y atrocidad del pecado; el de la
gracia redentora de Jesucristo, y el de la vida y retribución futura.

(2) La analogía general. El segundo grado se denomina analogía general de
la fe. Éste no se apoya en declaraciones explícitas de la Biblia, sino en el
alcance y significado obvio de su enseñanza como un todo, y en las
impresiones religiosas que dejan en la humanidad. Por ello, es evidente
que el espíritu de la Ley Mosaica, así como todo el Nuevo Testamento
son enemigos de la esclavitud del hombre. Es también perfectamente
claro que la Biblia es hostil a una religión puramente formalista, y en
cambio promueve la adoración espiritual.
Estos dos grados de la analogía de la fe constituyen una norma de

interpretación. Del mismo modo que un experto juzga una obra maestra
de pintura fijando su atención, ante todo, en el objeto de interés central,
y luego en la consideración de los detalles en relación con aquel, así
mismo el intérprete debe estudiar las enseñanzas particulares de la Biblia
a la luz de sus verdades fundamentales.
b. La analogía de la fe no tendrá siempre el mismo grado de valor y autoridad
probatoria. Esto dependerá de cuatro factores:
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(1) El número de pasajes que contienen la misma doctrina. Es más fuerte la
analogía que se basa en doce, que la que se basa en seis pasajes de la
Biblia.
(2) La unanimidad o correspondencia de los diversos pasajes. El valor de la
analogía estará en proporción al acuerdo que haya entre los pasajes en
que se basa.
(3) La claridad del pasaje. Naturalmente, la analogía que se apoya,
totalmente o en gran parte, en pasajes oscuros, es de un valor muy
dudoso.
(4) La distribución de los pasajes. Si la analogía está fundada en pasajes
derivados de un libro, o de unos pocos escritos, no será de tanto valor
como si se basa en pasajes tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, de fechas diversas y de diversos autores.
c. Cuando se emplea la analogía de la fe en la interpretación de la Biblia, el
intérprete debe tener en cuenta las siguientes reglas:
(1) Una doctrina claramente sostenida por la analogía de la fe no puede ser
contradicha por un pasaje contrario y oscuro. Piénsese, por ejemplo, en 1
Juan 3:6 contra la enseñanza general de la Biblia de que los creyentes

también pecan.
(2) Un pasaje que no es ni apoyado ni contradicho por la analogía de la fe,
puede servir como fundamento positivo de doctrina, con tal que sea clara
su enseñanza. Sin embargo, la doctrina establecida de este modo, no
tendrá la misma fuerza que aquella que está fundada sobre la analogía de
la fe.
(3) Cuando una doctrina es sostenida solamente por un pasaje oscuro de la
Escritura y no tiene apoyo en la analogía de la fe, sólo puede ser
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aceptada con gran reserva. Posiblemente, por no decir probablemente,
el pasaje requiere una interpretación diferente que la que se le da. Véase
Apocalipsis 20:1–4.
(4) En aquellos casos cuando la analogía de la Escritura conduce al
establecimiento de dos doctrinas que parecen aparentemente
contradictorias, ambas deben ser aceptadas como escriturales, sobre la
confianza de que estarán de acuerdo en una unidad superior. Piénsese,
por ejemplo, en las doctrinas de la predestinación y del libre albedrío; de
la depravación total y la responsabilidad humana.
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INTERPRETACION TEOLOGICA
DE LA ESCRITURA
Por Gregg R. Allison
Cuando me dirigí a la consideración de mi propia santidad o de la madurez en la fe
cristiana, me dirigí a la afirmación del apóstol Juan: 1Jn 5:18 Sabemos que todo aquel
que ha nacido de Dios, no practica el pecado, pues Aquel que fue engendrado por
Dios le guarda, y el maligno no le toca. Yo experimenté un profundo sentido de alegría
mientras contemplaba la protección prometida en este versículo, mientras que al
mismo tiempo me desconcertaba la evidente discrepancia entre la cláusula "no
continúa pecando" y mi propia propensión a "seguir pecando". Más allá de esta
tensión no resuelta en mi propia vida personal, me atrajo el interesante paralelismo
entre los cristianos, descrito como el grupo "que ha nacido De Dios ", y Cristo,
descrito como el" que nació de Dios "
Leyendo esta paralelidad con el teólogo sistemático que soy, he dado una enunciación
a la verdad teológica incrustada aquí que el Hijo de Dios es eternamente engendrado
del Padre, es decir, la Segunda Persona de la Trinidad depende eternamente de la
Primera Persona para su Filiación.3 Desde el Credo de Nicea (325 dC), la iglesia ha
confesado formalmente su creencia "en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios,
engendrado en el Padre, engendrado no creado…. "4 Y mi interpretación teológica de
este pasaje enfocó mi atención en esta gran verdad bíblica y confesión credal. Esta
ilustración sirve como un ejemplo de "interpretación teológica de la Escritura" (en
adelante, TIS), el tema de este número de SBJT.
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A lo largo de las últimas décadas, se ha introducido un nuevo enfoque en la
interpretación de la Escritura5. Este movimiento, denominado "interpretación
teológica" o "exégesis teológica" de las Escrituras, puede caracterizarse como una
matriz de enfoques interpretativos, Que tienen algunas similitudes familiares, mientras
que exhiben importantes diferencias también. En este artículo presentaré una
definición de TIS; En segundo lugar, discutiré varias características comunes de TIS; Y
en tercer lugar, adelantaré algunos beneficios que TIS posee mientras que exhortaré a
la precaución con respecto a varias trampas que puede implicar.
Definición de TIS
Kevin Vanhoozer, uno de los principales contribuyentes al desarrollo de TIS, distancia
TIS de mis posibles entendimientos, señalando que "es más fácil decir qué no es la
interpretación teológica de la Biblia en lugar de lo que es".6 En primer lugar, TIS "no
es Una imposición de un sistema teológico o una red confesional sobre el texto
bíblico".7 En otras palabras, TIS no es la teología confesional como lo hacen las
luteranas, las reformadas, las bautistas y otras persuasiones teológicas. En segundo

lugar, TIS "no es una imposición de una hermenéutica general o teoría de la
interpretación sobre el texto bíblico".8 En TIS, se opone a la lectura de la Biblia "como
cualquier otro libro" e insiste en que debe leerse teológicamente. El TIS debe ser
teológicamente fundamentado y no sólo un vaciado teológico pintado sobre una
exégesis no teológica de otra manera. TIS no es una forma de crítica solamente
histórica, literaria o sociológica preocupada (respectivamente) por el mundo detrás,
"o" de frente a "el texto bíblico".11 Si bien los defensores de la TIS pueden utilizar
proféticamente diversos medios críticos para determinar el significado de los textos
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bíblicos, deben ir más allá de estas medidas para detectar la acción divina en y a través
de esos textos.
Debido a su novedad, la TIS sigue siendo bastante difícil de definir y, si bien no existe
una definición de consenso, hago lo siguiente: TIS es una familia de enfoques
interpretativos (texto, mensaje y lectura) que privilegia las lecturas teológicas de la
Biblia reconociendo debidamente la naturaleza teológica de la Escritura, su mensaje
teológico último y/o los intereses teológicos de sus lectores. Es una definición similar a
la noción de John Webster de la TIS como "interpretación informada por una

descripción teológica de la naturaleza de los escritos bíblicos y su recepción,
situándolos en el alcance del progreso de la Palabra del divino Salvador a través del
tiempo ".
Estas definiciones reconocen varios elementos clave para TIS, elementos que son
tematizados solos o en varias combinaciones por diferentes proponentes de TIS. Un
elemento es el texto de la Escritura. Las interpretaciones "teo-textuales" de la Escritura
(T-TIS) "buscan conscientemente hacer justicia a la naturaleza teológica percibida de
los textos".13 En T-TIS, la convicción es que "la interpretación apropiada de la

Escritura sólo puede guiarse por una comprensión correcta de lo que es la Escritura, tal
como está definido por la doctrina de la Escritura "14. La Escritura canónica es
inspirada por Dios (y escrita por autores humanos), totalmente verdadera en todo lo
que es la última Autoridad por causa de su Autor divino, suficiente para todas las cosas
concernientes a la vida y a la piedad, necesarias para la salvación, perspicuas y
poderosas; por lo tanto, su interpretación es y debe ser gobernada por su naturaleza
como la Palabra de Dios.15 Para algunos defensores de TIS, este elemento textual por
sí mismo impulsa la interpretación bíblica; mientras que otros priorizan este elemento
textual mientras lo vinculan con uno o ambos de los elementos restantes.
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Un segundo elemento es el mensaje de la Escritura.16 Las interpretaciones "teológicas
de los mensajes" de la Escritura (M-TIS) reconocen la locución teológica completa de
la Biblia. Lo primero en M-TIS es el predominio del “evangelio de redención”
efectuada por Dios el Padre a través de la vida, la muerte sacrificial y la resurrección
del Hijo de Dios, y la proclamación de la buena noticia aplicada para nuestra salvación
por Dios por medio del Espíritu Santo. En consecuencia, todas las demás lecturas de la
Escritura, por ejemplo las liberacionista, socio-retórica, evolutiva, psicológica-, aunque
no necesariamente ilegítimas en sí mismas, deben desempeñar un papel secundario en

la lectura teológica de la Escritura.18 La Escritura es el divino acto de hablar; por lo
tanto, M-TIS da prioridad a una lectura teológica para descubrir las palabras y las obras
de Dios como se revela en la Escritura.19 Para algunos defensores de TIS, este
elemento de mensaje por sí impulsa su interpretación bíblica; mientras que otros
priorizan este elemento de mensaje vinculándolo con uno o ambos elementos
restantes.29
Un tercer elemento es la lectura de la Escritura. Las interpretaciones “teológicas de
interés" de la Escritura (I-TIS) "abarcan la influencia de la teología (corporativa y

personal, pasada y presente) sobre la indagación, el contexto y el método del
intérprete"20. Reconoce de que el intérprete (o comunidad interpretativa) trae
presuposiciones teológicas y compromisos con la Biblia; en consecuencia, estos
intereses teológicos influyen fuertemente y están influenciados por su interpretación.
Como Fowl subraya, "En este sentido, a lo largo de la historia cristiana, ha sido la
norma para los cristianos leer sus escrituras teológicamente. Los cristianos han leído
generalmente sus escrituras para guiar, corregir, edificar su fe, adoración y práctica
como parte de su lucha constante por vivir fielmente ante el Dios trino".21 Para
algunos de los personajes de TIS, este elemento de lectura por sí mismo impulsa la
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interpretación bíblica, mientras que otros22 dan prioridad a este elemento de lectura
mientras lo vinculan con uno o ambos elementos restantes.
En consecuencia, TIS tiene una familia de enfoques interpretativos que privilegia las
lecturas teológicas de la Biblia, y estos enfoques se diferencian en parte por la
prioridad que sus proponentes asignan a los tres elementos de texto, mensaje y
lectura.
Características comunes de TIS
TIS es también una familia de enfoques interpretativos debido a otras características
comunes. Primero, TIS es comúnmente defendido en contra o como “un avance más
allá” de los enfoques histórico-críticos de la Escritura.23 Como Trier explica, el enfoque
crítico para interpretar las Escrituras significaba centrarse en lo histórico, explorando las
relaciones de causa y efecto detrás de los acontecimientos y las acciones. Sin
embargo, las causas que podemos explorar críticamente parecen ser humanas,
naturales o sociales, no divinas. La crítica histórica de la Biblia, por lo tanto, significó
centrarse en los tiempos y lugares de la producción de los textos, así como su

referencias históricas, y hacerlo objetivamente: buscar resultados para compartir con
todos, sin prejuicios por experiencia personal o perspectiva. ¿Qué excluiría tal
objetividad? Excluiría la interpretación de la Biblia como Escritura, con una referencia
positiva a creencias o encuentros con Dios.24
Según Vanhoozer, los defensores de TIS "no deben abandonar las herramientas y
enfoques académicos para interpretar teológicamente la Biblia", siempre y cuando
empleen estos métodos críticos críticamente25 y como un medio hacia el fin último de
explicar el significado de la Escritura. Incluso si la TIS aborda responsablemente los
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enfoques críticos, se mueve y debe moverse teológicamente más allá de ellos. Tal
orientación teológica, aun doctrinal, no es "un manto de los prejuicios antiguos que
oscurecen la Biblia, sino un agente clarificador, una tradición duradera de juicios
teológicos que amplifica la voz viva de la Escritura”.
En segundo lugar, y en relación con el primer punto, TIS es comúnmente considerado
como un esfuerzo autoconsciente para recuperar la interpretación de la Escritura de la
academia y (re)situar este esfuerzo en la iglesia. Como Francis Watson describe TIS:
"Debe ser una exégesis eclesial, eclesialmente responsable”. Debe contar con un
contexto en el que los textos bíblicos no se leen como otros libros, ya que los temas
de interés final están únicamente y claramente articulados en ellos".28 Fowl coincide,
insistiendo en que TIS "formará y será modelado “por”, “con” y “de” las comunidades
cristianas que buscan vivir fielmente ante el Dios trino, en lugar de las presuposiciones
de una disciplina cuya primordial lealtad es a la academia".29 Aunque está de acuerdo
en que "la lectura de la Escritura debe estar ubicada eclesialmente", Joel Green ofrece
una tristemente necesaria clarificación: la ubicación eclesial debe ser "una iglesia que
involucre a la Biblia como una Escritura Cristiana", una especificación que es
lamentablemente falsa en muchas iglesias hoy en día.30
En tercer lugar, y una de las principales maneras de lograr el segundo punto, TIS se
orienta comúnmente a una "Regla de Fe" o "Tradición Nicena" de lectura30 de la
Escritura. Por "Regla de Fe" se entiende el consenso teológico de la iglesia primitiva
con respecto a las doctrinas cruciales del cristianismo; además de ejercer una función
catequética, la "Regla" también fue instrumental en el debate y la condena de los
herejes. Aunque ciertamente formaba parte de la tradición oral de la iglesia primitiva,
la "Regla de Fe" era a veces ocultada.31 Y por "Tradición Nicena" se entiende la
ortodoxia trinitaria y cristológica martillada por el "uno, católico y apostólico” en el
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contexto de los desafíos heréticos.32 Los defensores de TIS leen las Escrituras dentro
de este marco teológico.33
En cuarto lugar, y en la construcción de la importante propuesta de David Steinmetz,
"La superioridad de la exégesis pre-crítica",34 TIS suele estar inclinado a "recuperar el
pasado" imitando elementos de la exégesis pre-crítica. La accesibilidad de la intención
original del autor bíblico (humano) como tal intención se expresa en su texto, la
aplicabilidad del principio hermenéutico de que la Escritura interpreta la Escritura, la
unidad de la Escritura de tal manera que sus diversos escritos son en última instancia
no contradictorios, (Que se considera la Escritura Cristiana), la naturaleza auto
involucrada de la narrativa bíblica, la relación sin fisuras entre la exégesis y la teología,
y similares.36 Si bien los defensores de TIS abogan por algo de una recuperación de
estos elementos pre-críticos, no pican por una edad de oro pasada de la interpretación
bíblica; de hecho, sostienen que no puede recuperarse tal exégesis pre-crítica,
eternamente obsoleta por la crítica histórica. Nosotros, la expresión "interpretación
doctrinal postcrítica" puede muy bien representar lo que está contemplado TIS.37
Beneficios y Trampas de la TIS
Un beneficio de TIS es que hace explícito y toma en serio la naturaleza teológica de la
Escritura. Si algunos intérpretes pueden adoptar una postura agnóstica hacia o incluso
ridiculizar lo que la Escritura reclama por sí misma, no dudan que ella hace
reivindicaciones teológicas para sí misma: ser la Palabra de Dios para narrar los actos
poderosos de Yahweh en nombre de Israel y la iglesia; inspirada por el Espíritu Santo
para predicar el evangelio del Hijo de Dios humillado y crucificado pero ahora
resucitado / ascendido / exaltado hecho humano; para ordenar la fe y la obediencia
con la autoridad divina; y similares. Las interpretaciones que descartan tales
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afirmaciones y "que permanecen en los niveles históricos, literarios o sociológicos no
pueden, en última instancia, hacer justicia al sujeto de los textos".
Otro beneficio de TIS es que eleva lo que los intérpretes de la Escritura hacen (a
menudo) subconscientemente al nivel de conciencia y enmarca lo que se hace
instintivamente en términos de un enfoque principal. Específicamente, todos los
intérpretes vienen a la Biblia con un pre-entendimiento, una matriz (a menudo
subconsciente, a veces consciente) de la experiencia, la tradición, la influencia
religiosa, la visión del mundo y la persuasión teológica que le influencia a ser mismo y
en el peor de los casos, su interpretación de la biblia. Como explica Vanhoozer: "Si la
exégesis sin presupuestos es imposible, y si algunos de estos presupuestos se refieren
a la naturaleza y actividad de Dios, parecería ser que la interpretación bíblica es
siempre teológica”.
Un tercer beneficio de TIS es que puede ayudar a superar la brecha entre la
interpretación de textos bíblicos (particularmente empleando métodos críticos) y
teología, especialmente en círculos académicos. Si la teología ha sido marginada o
desterrada de los departamentos de estudios bíblicos de la universidad, para rescatar

esos estudios de la imposición de interpretaciones dogmáticas por parte de teólogos
confesionales y/o para perseguir un ideal fantasma de objetividad científica en esos
departamentos, entonces la TIS puede encontrar una manera de (re)-introducir la
teología (especialmente en términos de un compromiso de fe con lo esencial del
cristianismo) en estos programas. Supuestamente, la "espiritualidad" está en ascenso
en nuestra sociedad y si las instituciones académicas esperan conectarse con esta
marea creciente de interés espiritual (aunque no sea por nada más31 pragmático [es
decir, por dinero]), algún tipo de compromiso teológico con la Biblia parece necesario.
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Un cuarto beneficio de la TIS es su articulación del explícito “telos", o final, del estudio
bíblico: "Los cristianos deben recordar que están llamados a interpretar y encarnar la
Escritura como una forma de avanzar hacia su verdadero final de cada vez más
profundo amor a Dios y al prójimo. La Escritura es el principal entre los vehículos
providencialmente proveídos por Dios que nos llevarán a nuestro verdadero hogar".40
Junto con este énfasis está la insistencia de la TIS en una lectura “gobernada” por la
Escritura, es La "Regla de fe" o la tradición de Niceno las que ofrecen guías
bíblicamente justificadas e históricamente probadas o pistas que llevan a los lectores
de la Biblia a su propio fin.
Si bien la promesa de TIS es evidente, también debemos ser conscientes de sus
posibles trampas. Un problema es su definición. Cuando algunos de sus proponentes
claves vacilan al otorgar una definición clara y sucinta, una gran debilidad de la TIS está
expuesta. Una parte de esta debilidad puede ser atenuada recordando que el
movimiento es bastante joven y reconoce que los jugadores de muchos puntos de
vista dispares se están uniendo y formando el juego. Sin embargo, para que TIS
avance, se necesitará algún tipo de consenso, aunque sea bastante amplio.
Un segundo problema es la falta de resultados concretos para evaluar la TIS. Hasta la
fecha, la mayor parte de la discusión sobre TIS ha sido académica y teórica; poco se ha
hecho en términos de la interpretación teológica actual de la Escritura. De manera
interesante, John Webster, en la reciente Revista Internacional de Interpretación
Teológica (abril de 2010), señala que "la manera más fructífera de involucrarse en la
interpretación teológica de la Escritura es hacerlo" y aboga, "No necesitamos mucha
más ir a través de los prolegómenos (trabajo preliminar, programático) a la exégesis;
necesitamos más exégesis”.
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El punto anterior no debe entenderse en el sentido de que no existen ejemplos
concretos de TIS. En el Diccionario para la Interpretación Teológica de la Biblia (DTIB-
Dictionary for Theological Interpretation of the Bible), aparece una interpretación
teológica de cada libro de la Biblia. Siguiendo las pautas (1) la historia de la
interpretación, (2) la audición del mensaje, (3) el libro en el canon, y (4) su teología o
significación teológica. Si se trata de muestreos representativos de la TIS, entonces se
cuestiona cómo es diferente de otros enfoques interpretativos anteriores, los cuales, en
un grado u otro, incorporaron una reacción teológica con interpretación bíblica. Por
supuesto, los límites extremadamente cortos puestos en estas exposiciones del DTIB
pueden explicarse en gran medida por su debilidad; ciertamente, trabajos más
sustantivos de la TIS (por ejemplo, The Brazos Theological Commentary on the Bible)
da una mayor esperanza.
Un tercer problema es la orientación teológica genérica a la que TIS puede conducir.
Cuando Joel Green explica que este enfoque "pretende que sus lectores se
embarquen en un viaje de formación teológica limitado sólo por el carácter y propósito
de Dios", se suscita cierta inquietud al preguntarse a qué puede referirse el "carácter y
propósito de Dios". Además, aunque muchos pueden simpatizar con el énfasis de TIS
en la "Regla de Fe" o en la tradición nicena como un marco teológico dentro del cual
trabajar, los evangélicos no pueden restringirse a esa formulación doctrinal. Todos
somos herederos no sólo del gran consenso de la iglesia primitiva, sino también del
legado teológico de la Reforma (por ejemplo, la justificación sobre la base de la obra
de Cristo sola, sólo por gracia, por la fe sola [el principio material del protestantismo ],
La Escritura sola [el principio formal del Protestantismo]) y de las distinciones
teológicas evangélicas (ej, centrado en el Evangelio, conversión y misionalidad,
inerrancia de la Escritura). Mientras que la fuerza centrípeta hacia el diálogo ecuménico
en la interpretación bíblica es muy favorecida por la concentración en la "Regla de Fe"
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o tradición Nicena, los evangélicos deben experimentar la fuerza centrífuga opuesta
concentrándose en nuestra herencia protestante y evangélica. Para ser fieles a nuestro
yo teológico, los evangélicos (deben) traer un sólido marco teológico más allá del
consenso de la iglesia primitiva a nuestra TIS. 32
Por último, el problema principal con el que la mayoría de los lectores de esta revista
se ocupará es la vacilación de muchos proponentes de la TIS a una visión tradicional y
conservadora de la Escritura. Si bien TIS ciertamente no es hostil a una "alta visión" de
la Escritura (de hecho, se podría argumentar que, si se le concediera espacio, tal punto
de vista estaría en casa en el movimiento), los lectores deben tener en cuenta que no
es el dominio de los conservadores tradicionales; de hecho, el movimiento no tiene sus
raíces en un territorio familiar. Al reconocer que una de las corrientes que contribuyen
al desarrollo de la TIS fue la de los eruditos bíblicos cansados de los resultados
insatisfactorios de sus enfoques críticos a la Escritura, los lectores pueden ser más
capaces de apreciar lo que es para ellos la reticencia vacilante de ellos, o incluso un
desconcertante silencio respecto a una visión tradicional y conservadora de la Escritura.
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Interpretación Teológica de la
Escritura: Sí, pero …
D. A. Carson
Carson, D. A. «Theological Interpretation of Scripture: Yes, but …». Theological Commentary:

Evangelical Perspectives. Ed. R. Michael Allen. London; New York: T&T Clark, 2011. 187–188. Print.
La interpretación teológica de la Escritura (TIS) es un movimiento parcialmente
disparejo, en parte es un llamado a la reforma en la interpretación bíblica, y en otra
una disposición desorganizada de compromisos metodológicos en la hermenéutica, en
parte una empresa seria y en parte (sospecho) una moda. Diferentes escritores hablan
de TIS de maneras bastante diversas. Se podría incluso argumentar que algunas
personas que ofrecen la mejor interpretación teológica de la Escritura tienen poca
conexión con el movimiento conocido como TIS: uno no necesita buscar más allá de la
homenajeada de este volumen, cuya asombrosa gama de conocimientos incluye Una

exégesis competente de los documentos de ambos Testamentos, una comprensión
impresionante de la historia de la interpretación, una comprensión profunda de
muchos matices en el período patrístico, en la era de la Reforma y en la teología
contemporánea (especialmente europea), y cuya interpretación de la Escritura nunca es
Flácida o estrechamente histórica, sino invariablemente profundamente teológica. Si
todos los que se alinean con TIS estuvieran comprometidos a perseguir el tipo de
interpretación teológica de la Escritura ejemplificada en los escritos de Henri Blocher
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(cuya mayor parte del trabajo, tristemente, nunca ha sido traducida al inglés), el
capítulo que estoy escribiendo sería muy diferente.
Otro escritor que no conecta su trabajo con TIS pero que está viajando por un camino
paralelo es Peter Leithart1, que prefiere hablar de entrar en las profundidades del
texto. Siempre evocador ya veces provocador, Leithart proporciona otro paralelo a la
tradición TIS: su manejo real de los textos bíblicos, aunque invariablemente
estimulante, es menos convincente.
Mientras trabajaba en la literatura, esperaba escribir algo que dijera "Sí" a una serie de
puntos importantes, y luego presentar mi lista de objeciones o preguntas con "Pero"
-y de hecho, no pocos escribieron ensayos Organizado más o menos de esa manera.3
Pero a medida que trabajaba en el material, quedé insatisfecho con esta forma de
organizar mis reflexiones porque los componentes "Sí" y "Pero" están estrechamente
entrelazados.
En otras palabras, no es que haya puntos buenos y puntos más cuestionables en TIS,
bien distinguibles, sino más bien que a lo largo de cada eje, lo bueno y lo cuestionable
están casi inextricablemente enredados. Así que en lo que sigue, en lugar de dos
listas, he argumentado por un “sic et non” para cada entrada. El resultado, me temo,
es bastante desordenado, pero también lo es TIS.
Según sus defensores, TIS es joven y viejo. Aparte de su uso por Stephen Fowl en
1974, la expresión "interpretación teológica de la Escritura" es singularmente
escurridiza en la literatura anterior a 2005. Sin embargo, como el subtítulo de la
introducción de Treier al tema deja claro, los proponentes piensan en el movimiento
menos como un Innovación que como una recuperación de la práctica cristiana.5 Esta
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afirmación refleja una de las tendencias que ha llevado a TIS: la insatisfacción por una
gran cantidad de exégesis contemporánea, así como métodos críticos históricos que
son esclavizados por el naturalismo filosófico y por extravagantes interpretaciones
especulativas conducidas por las agendas contemporáneas (por ejemplo, las lecturas
homosexuales de la Escritura). Muchos desean ver más continuidad exegetica y
teológica con la iglesia del pre-iluminismo. Otras motivaciones detrás del surgimiento
de la TIS -que ciertamente no son exhaustivas- incluyen la sospecha de los métodos
gramaticales-históricos (considerados mecanicistas y reduccionistas), las sensibilidades
de la escuela de Yale (especialmente Lindbeck) y el deseo de averiguar cómo una fe -

el énfasis dado en la libertad de Dios relativizará todos los métodos hermenéuticos
mientras los creyentes aprueban la Verdad viviente (piensa Barth).
En lo que sigue, daré seis proposiciones y en cada caso ofreceré mi "Sí, pero …"
Proposición 1: TIS es un intento de trascender las exégesis estériles generadas por los
métodos histórico-críticos, y especialmente aquellas lecturas de la Escritura que son
"históricas" en el sentido de que son interpretaciones francamente anti-sobrenaturales
determinadas por suposiciones post-Iluminación sobre la naturaleza de historia.
Sí. Este es uno de los argumentos importantes en el influyente libro de Richard
Topping.6 ¿Deben las categorías hermenéuticas seculares del naturalismo habitual
limitar nuestra lectura de la Biblia, o debemos leer la Biblia como cristianos?
Ciertamente es fácil pensar en objetivos excelentes para la crítica que los niveles de
TIS. Basta pensar en, por ejemplo, el anti-sobrenaturalismo de Rudolf Bultmann en el
siglo pasado, o de Heikki Räisänen a finales de ese siglo y en el nuestro. Pero esos son
blancos fáciles. Más sutiles son los muchos escritores que no son anti-sobrenaturalistas,
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pero cuya obra exegética se siente como si estuviera fundada en el anti-
sobrenaturalismo. Para citar a Schlossberg:
Si queremos considerar el cautiverio babilónico del reino de Judá en 587 a. C.,
encontraremos suficiente documentación y evidencia arqueológica para hablar de las
causas políticas, económicas, sociales y militares de la debacle. Pero los profetas
hebreos dijeron que tuvo lugar porque el juicio de Dios había caído sobre los judíos
por su idolatría y maldad. Desde ese punto de vista, las "causas" que avanza la
explicación del historiador no son causas en absoluto, sino efectos, y se cree que son
causas sólo por los compromisos metahistóricos que el historiador aporta a la
evidencia.
Aún más sutiles son las formas en que muchos intérpretes bíblicos son muy cuidadosos
con los textos individuales, incluso escuchando atentamente sus atestados de
sobrenaturalismo, pero no muestran ningún interés en (y no sospechan un poco) de
poner los textos bíblicos juntos bajo la convicción de que una mente finalmente está
detrás de toda la Escritura. TIS representa la unidad de la Biblia, una unidad que a
menudo se pierde en el mundo de la erudición bíblica que se ha movido hacia abajo y

hacia adentro de la teología bíblica a la teología de los dos Testamentos respectivos a
la teología de los cuerpos individuales de cada Testamento a la teología de Las fuentes
putativas (reales e imaginadas) de cada corpus. Las lecturas atómicas reinan.
En la medida en que TIS desafía estos hábitos comunes de la mente en el gremio de
los eruditos bíblicos, está dentro del círculo de muchos cristianos que han lanzado
críticas similares hacia algunas tendencias a través del último cuarto de milenio.
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Pero ... Este énfasis en TIS a menudo se expresa en términos del conflicto entre la
historia y la teología, con la historia vista como el villano. Uno entiende por qué esto es
así, no menos al leer, digamos, la insistencia de Räisänen de que el proyecto de la
teología del Nuevo Testamento debe ser reemplazado por (1) "una historia del
pensamiento cristiano primitivo" desde un punto de vista estrictamente neutral, Un
examen de la historia de la influencia del Nuevo Testamento desde una perspectiva
filosófica formada por nuestra conciencia del pluralismo religioso. Sin embargo,
seguramente no es la historia el problema, sino una especie de historia naturalista.
De hecho, hay dos peligros que se superponen a evitar. En primer lugar, muchos
eruditos bíblicos usan la palabra "historia" para referirse a lo que ha sucedido en el
pasado, o a informes de lo que ha sucedido en el pasado, suponiendo que la única
manera en que podemos legítimamente reclamar cualquier conocimiento de tal
pasado es que pertenecen exclusivamente al mundo natural. Esto no quiere decir, por
ejemplo, que nieguen que Jesús resucitó de los muertos en algún sentido literal (es
decir, que el cuerpo de Jesús antes de la muerte, completo con estigmas, tiene alguna
conexión real con el cuerpo que surgió de la tumba, fue entonces vacío), pero sólo que
la resurrección de Jesús no puede pretender ser un acontecimiento histórico: es un

"suceso" accesible sólo a la "fe" .9 Esto es bastante diferente de pensar que la
"historia" se refiere a lo que realmente sucedió en el pasado o los informes de lo que
realmente ha sucedido en el pasado, independientemente de si los supuestos eventos
pasados pertenecen exclusivamente al reino natural o no. En este sentido, la
resurrección de Jesús es un acontecimiento histórico, y es accesible a los historiadores
de la misma manera que todos los acontecimientos pasados son accesibles a los
historiadores-a través de testigos de varias clases. Los temas son tan teológicamente
importantes que habría pensado que la interpretación teológica tendría cuidado de no
ponerse en contra de la interpretación histórica, sino de reflexionar más
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profundamente sobre cómo en la Escritura muchas afirmaciones reveladoras acerca de
Dios están basadas en la historia (en el segundo sentido) .
En segundo lugar, se puede argumentar que el carácter distintivo del tratamiento del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento se convierte en parte en una cierta
lectura histórica de los documentos bíblicos anteriores, y que esta lectura histórica es
determinante para una gran cantidad de interpretación teológica. Numerosos eruditos,
por supuesto, han señalado correctamente que los escritores del Nuevo Testamento
comúnmente despliegan muchas de las mismas técnicas exegéticas y suposiciones

hermenéuticas que se encuentran entre el middoth rabínico. Sin embargo, cuanto más
subrayemos las similitudes entre las primeras lecturas cristianas del Antiguo
Testamento y las primeras lecturas judías no cristianas de (lo que los cristianos llaman)
el Antiguo Testamento, más presionados estamos para explicar por qué sus lecturas
del mismo texto ofrecen diferentes teologías. Para hacer más concreta la cuestión,
¿cuáles son las diferencias hermenéuticas entre la forma en que Pablo leía las
Escrituras hebreas antes de su experiencia en el camino de Damasco y la forma en que
leía las Escrituras hebreas después de su experiencia en el camino de Damasco? Es
correcto decir que el cristiano Pablo leyó esas Escrituras a través de la lente del Cristo
resucitado, pero eso nos dice lo que desencadena el cambio hermenéutico, no lo que
es el cambio en sí.
Podría decirse que se pueden identificar dos o tres cambios hermenéuticos, pero sólo
mencionaré uno. A diferencia de los judíos no convertidos que tendían a leer las
Escrituras Hebreas de tal manera que la Torá fue elevada a un punto de control
hermenéutico, los cristianos tendieron a leer esas mismas Escrituras subrayando la
secuencia histórica. Por lo tanto, Pablo en Gálatas 3 enfatiza la promesa dada a
Abraham antes de dar la ley, una promesa recibida por la fe-e insiste en que la ley,
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cuando fue dada más tarde, no podía anular la promesa, Abraham fue justificado ante
Dios antes de que la ley fuera dada. Por lo tanto, concluye que la ley debe tener otras
funciones. En Heb. 4: 1-13, Auctor observa que en el Salmo 95 Dios todavía está
ofreciendo descanso a su pueblo del pacto, incluso después de que algunos de ellos,
por lo menos, han entrado en el "descanso" de la tierra prometida, por lo que
concluye que la entrada En la tierra prometida no podía haber sido el último descanso
que Dios había previsto, ya que después los llamaba aún para que entraran en el
reposo de Dios. Reflexión sobre el hecho de que es el descanso de Dios que es el
último llamamiento ("mi reposo", Dios dice en el Salmo 95), Auctor construye una
trayectoria del reposo de Dios al final de la semana de creación (Génesis 2) La tierra
prometida y la promesa del Salmo 95, para demostrar que en su tiempo la promesa de
un mayor descanso que el de entrar en Canaán todavía está. En Hebreos 7, Auctor
argumenta que el anuncio de un sacerdote-rey melquisedekiano en el Salmo 110,
después del establecimiento del sacerdote levítico y la insistencia de la Torá de que el
sacerdote y el rey pertenecen a tribus separadas y nunca deben ser la misma persona,
No consideraba que los arreglos de la Torá para que el sacerdote y el rey fueran
permanentes. Y si cambias las regulaciones con respecto al sacerdote, transforma todo
el pacto de la ley, porque el pacto de la ley está muy ligado a los arreglos sacerdotales
(incluyendo el tabernáculo, los sacrificios, el significado de yom kipur, etc.). En otras
palabras, la lectura del Salmo 110 en su secuencia después de la entrega de la ley
establece que todo el pacto de la ley es en principio obsoleto una vez que el Salmo
110 está escrito. Una conclusión similar se extrae del razonamiento histórico en
Hebreos 8: la promesa de un nuevo pacto en el tiempo de Jeremías, mucho después
de la entrega de la ley, hace que la ley sea obsoleta en principio: está condenada a
fallecer (8:13) .
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El punto es que estas (y muchas otras) lecturas del Nuevo Testamento de las Escrituras
del Antiguo Testamento se convierten en distinciones históricas (no menos secuencia
en el tiempo para establecer continuidad y discontinuidad) para establecer la
instrucción teológica (cuáles fueron los propósitos de Dios en la Ley, el estado en la
mente de Dios de ese pacto de ley en los días de Auctor, la manera en que apunta
hacia algo diferente y mayor, finalmente cumplido en Jesús) .10 La interpretación
teológica está estrechamente entrelazada con sutiles lecturas históricas de textos
bíblicos. Estoy agradecido de que los partidarios de TIS más capaces reconozcan
muchas de las formas tipológicas en que los textos del Antiguo Testamento señalan a
Jesús. Es bueno leer las palabras de Vanhoozer: "El Antiguo Testamento testifica del
mismo drama de redención que el Nuevo Testamento , Por lo tanto la iglesia
correctamente lee ambos Testamentos juntos, dos partes de una sola escritura
autorizada. "12 Por supuesto, esto no es un distintivo exclusivo de un movimiento
llamado TIS. Innumerables evangélicos confesionales han argumentado en este
sentido durante mucho tiempo. Es apropiado hablar de "el mismo drama de la
redención" en toda la Biblia.
Sin embargo, este drama abarca puntos de continuidad y discontinuidad, de

obsolescencia anunciada de algunas partes como apuntan a "nuevas" partes y algunas
de estas distinciones son descubiertas por la clase de exégesis que escucha mientras el
texto hace distinciones históricas. Sería tranquilizador escuchar a los defensores de la
TIS que advierten contra la crítica histórica expresar la apreciación de la función
legítima que puede jugar. Por lo menos algunos defensores de TIS, para fomentar un
choque entre la teología y la historia está en peligro de abordar los problemas con una
carne Cuchilla cuando se necesita un bisturí. Empujar por la unidad de la Escritura es
algo grandioso, pero es una cosa argumentar que toda la Escritura es finalmente en
apoyo de una teología unificada y otra cosa para argumentar que esa teología
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unificada es precisamente lo que unifica la Biblia. Las formas en que se debe defender
la unidad de la Escritura son sutiles y multifacéticas, y abarcan distinciones históricas,
relacionadas con el género, relacionadas con el autor y otras distinciones que no
pueden ser patinadas correctamente en la carrera hacia la unidad teológica. TIS
muestra al menos cierta sensibilidad al género; Hasta ahora ha mostrado menos
sensibilidad a la historia. (Volveré a reflexionar sobre el papel de la historia en la tercera
proposición, más adelante.)
Proposición Dos: En términos más generales, TIS pretende acercar los estudios bíblicos
y la teología.
Sí: Ciertamente, hay un poco de antipatía entre los estudiosos de la Biblia y los
teólogos, 13 no menos porque sus respectivas disciplinas parecen tener diferentes
direcciones. Escribiendo desde una perspectiva católica, Reno observa:
Porque la conformidad de la doctrina y la Escritura no es obvia. A veces, lo que la
Escritura dice es opaco, pero la doctrina es clara. En otras ocasiones, lo que la Iglesia
enseña es desconcertante o no desarrollado, pero el sentido claro de la Escritura

parece perspicaz y convincente. En otras ocasiones, la Biblia parece contradecir
descaradamente las afirmaciones dogmáticas, o golpear en ángulos oblicuos, o incluso
flotar con irrelevancia desconcertante. Basta con pensar en las doctrinas católicas de la
Inmaculada Concepción y la asunción corporal de María.14
El desafío no es exclusivamente católico, por supuesto. A raíz de la Reforma, los
protestantes han pensado habitualmente en la santificación como el proceso mediante
el cual los cristianos se conforman cada vez más a Jesucristo, proceso por el cual
crecen en más santidad, incluso si ese proceso no será completo hasta la consumación.
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Ese es el uso controlador de la "santificación" en la teología protestante. Un estudio
detallado de Paulina (de hecho, el uso del Nuevo Testamento) muestra que una alta
proporción de las ocurrencias del sustantivo se refieren a lo que a veces se llama
santificación posicional o santificación definitoria.15 La gente puede ser puesta a un
lado para Dios, santo o santificado en ese sentido (De una manera no disímil que se
dice que la pala que saca la ceniza del altar en el Antiguo Testamento está santificada)
sin demostrar las características del comportamiento santo personal.16
Otros ejemplos se refieren tanto a protestantes como a católicos. ¿Seguiremos

defendiendo la eterna generación del Hijo? En el pasado, sin embargo, esa doctrina
estaba comúnmente ligada a la palabra μονογενής ~. Una gran mayoría de filólogos
de hoy sostiene que la palabra no significa "solo engendrado", sino "único" o incluso
"único y amado" (observe el uso en Hebreos 11:17). Entonces, ¿en qué descansa la
generación eterna del Hijo? O de nuevo: a partir del siglo III, María fue llamada
θεοτόκος, "Portador de Dios", a menudo débilmente interpretado como "Madre de
Dios". Ninguna expresión se encuentra en la Biblia. ¿Debería defenderse o no? Si es
así, ¿por qué? Si no, ¿por qué no?
Es fácil multiplicar ejemplos. Entonces, ¿cómo no puede uno preocuparse por acercar
la exégesis bíblica y la teología? El problema más amplio es que una gran parte de la
predicación popular y la enseñanza utiliza la Biblia como un pegboard en el que colgar
un poco de psicología popular cristianizada o estímulo moralizante, con muy poco
esfuerzo para enseñar a los fieles, de la Biblia, las doctrinas masivas Del cristianismo
confesional histórico. Seguramente deberíamos hacer un esfuerzo para acercar la Biblia
y la teología.
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Pero ... Las ilustraciones que he usado no son todas de una pieza. Cuando se analizan,
revelan que las maneras en que la Escritura y la teología es probable que se reúnan
difieren fuertemente en diferentes tradiciones teológicas. Para Reno, la autoridad del
magisterio católico no es inferior a la autoridad de la Escritura. No ocurrirá a un
católico devoto y fiel que la Iglesia pueda estar equivocada en su enseñanza acerca de
la concepción inmaculada y la asunción de María o que deben ser corregidas por la
Escritura. Lo que significa "unir la Biblia y la teología" significa que en tales casos será
muy diferente para el católico y el protestante. La promulgación de la doctrina de la
asunción corporal de María tuvo lugar en 1950. Incluso en el trazo más generoso de la
historia de la doctrina, es difícil afirmar que esta doctrina fue universalmente creída en
la herencia católica a través de los siglos. Es extraordinariamente difícil relacionarlo con
la interpretación seria de la Escritura. Desde una perspectiva no católica, si esto es lo
que se entiende por la interpretación teológica de la Escritura, los eruditos bíblicos
tienen el derecho de ser escépticos de TIS. Seguramente debe hacerse una distinción
entre una lectura más rica de la Escritura que despliega más que métodos históricos
críticos para encontrar la doctrina en la Escritura que los lectores de mente justa
pueden ver está verdaderamente allí una vez que se eliminan los destellos de un
método reduccionista y otra cosa que imponer La doctrina sobre la Escritura en el

nombre de traer juntos la Escritura y la Teología.
Hay que preguntarse si el ejemplo de la santificación es del mismo orden, aparte de la
ausencia de un magisterio protestante. ¿La doctrina protestante de la santificación
funciona tan autoritariamente en varias comunidades protestantes confesionales que
dentro de esas comunidades se está imponiendo a las Escrituras? La respuesta debe
ser cuidadosamente matizada. Hay pasajes en el Nuevo Testamento en los que la
doctrina de la santificación se enseña claramente aunque la palabra santificación no
aparece. Uno piensa, por ejemplo, en Filipenses 3, en el cual Pablo no piensa en sí
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mismo como llegando a su meta, sino que está apretando conscientemente a la
madurez, a un mayor conocimiento de Cristo y compañerismo en su sufrimiento y
poder. En otras palabras, aquí está la santificación sin (la palabra) "santificación".
Parece que la doctrina de la santificación está ampliamente atestiguada en el Nuevo
Testamento incluso cuando la palabra no se encuentra, mientras que los pasajes del
Nuevo Testamento que usan la palabra con frecuencia Lo utilizan de una manera
bastante diferente de su uso en la teología protestante. Sobre este tema, el dominio
del discurso de la Biblia (en particular, de la parte de la Biblia escrita por Pablo) es
diferente del dominio del discurso en la teología protestante mucho confesional. Si

uno lee tal teología en todos los pasajes donde Pablo usa la palabra "santificación",
inevitablemente uno va a imponer la teología de uno (no importa cuán
confesionalmente defendible) sobre el texto bíblico. Por otro lado, si se demuestra
cómo se puede demostrar que las normas confesionales sobre este tema reflejan la
enseñanza bíblica (incluida la Paulina) incluso cuando no se usa la palabra
"santificación" y si se observa cuidadosamente cómo el uso del vocabulario en
diferentes dominios del discurso Puede ser bastante dispar, podría ser muy posible (y
seguramente muy deseable) para acercar la Biblia y la teología más juntos. Tenga en
cuenta, sin embargo, que este desiderátum no está siendo alcanzado por un
dispositivo metodológico llamado TIS que nos permite leer la Biblia más
teológicamente. Se está logrando mediante una paciente y cuidadosa lectura tanto de
textos bíblicos como de textos teológicos posteriores, observando sus vocabularios y
énfasis distintivos. Y, por supuesto, el tema se vuelve más complejo, pero cuando
integramos las diferentes formas en que la Biblia despliega el grupo de palabras de la
santidad en ambos Testamentos.
En cuanto al tercer ejemplo introducido anteriormente, si la generación eterna del Hijo
se desprende (como debería ser) de μονογενής, puede no obstante permanecer unida
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a la Escritura en un pasaje como Jn 5:26. Este versículo, que se reconoce difícilmente,
ocurre en una sección extensa que trata de las relaciones entre el Padre y el Hijo (5:
16-30). Por un lado, el Hijo no puede hacer nada por sí mismo; Por otro lado, todo lo
que el Padre hace, el Hijo también lo hace (5:19). Dentro de esta discusión, el texto
afirma que Dios tiene "vida en sí mismo" (5:36). La expresión es ligeramente extraña.
Parece significar más de lo que él tiene vida: más bien, él tiene una vida que no
depende de otra, que tiene vida auto-originaria. Él es autoexistente. Si ese es el
significado, ¿cómo se entenderá el resto del versículo? "Porque así como el Padre
tiene vida en sí mismo, también ha concedido al Hijo que tenga vida en sí

mismo" (5:36). Si el texto hubiera dicho: "Porque como el Padre tiene vida en sí
mismo, así ha concedido al Hijo para tener vida", la lógica sería clara, pero el Hijo
ciertamente no sería identificable con Dios en ningún sentido. Por el contrario, si el
texto hubiera dicho: "Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también el Hijo
tiene vida en sí mismo", la autoexistencia del Hijo sería preservada, pero sería difícil
evitar el teísmo. En cambio, se nos dice que "como el Padre tiene vida en sí mismo,
también ha concedido al Hijo que también tenga vida en sí mismo". ¿Cómo se otorga
la vida en sí mismo, la vida auto-originada como Dios tiene auto- Vida de origen? Si se
concede, ¿cómo se origina? De las muchas soluciones comúnmente ofrecidas, esa es la

mejor que sostiene que esto es una concesión eterna. Esa lectura ciertamente parece
encajar mejor con el resto del pasaje. Si es correcto, la noción de la generación eterna
del Hijo podría estar conectada con las Escrituras a través de este pasaje.
El último ejemplo, relativo a θεοτόκος o "Madre de Dios", es un poco diferente de
nuevo. En la mayor parte de los usos tempranos, hasta e incluyendo el sexto siglo, la
expresión dijo relativamente poco sobre Maria y mucho sobre Jesús. ¿Era el bebé a
quien María llevaba ya verdaderamente Dios? Si es así, ella era la portadora de Dios.
Los temas eran principalmente cristológicos. Cuando ese tema ya no se discutió, el
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título, en línea con el creciente enfoque en la teología mariana, llegó a decir mucho
más sobre María que sobre Jesús. Desde la perspectiva de un cristiano que sostiene
que la Escritura establece límites a lo que realmente se puede decir que es la doctrina
cristiana, hay algunos entendimientos de θεοτόκος que estoy feliz de afirmar como en
línea con la Escritura (incluso si la palabra no se aplica a María ), Y otros entendimientos
que debo rechazar. Una vez más, la forma en que se trae la Escritura y la teología en
conjunto se convierte en una serie de otros compromisos que no deben ser
marginados debido a algún tipo de visión hegemónica de TIS.
Proposición 3: TIS otorga mayor credibilidad a la exégesis pre-crítica-patrística,
medieval, reformacional-que a la exégesis contemporánea, y especialmente a las
lecturas patrísticas.
Sí: hemos vuelto al elemento del TIS que afirma que no es nuevo, pero está volviendo
a viejas formas de leer la Biblia que rindieron una riqueza teológica mucho mayor que
las exegeses contemporáneas críticas históricas y gramaticales. Uno se preocupa por
los intérpretes que siempre están tratando de encontrar algo nuevo en la Escritura,
pero que rara vez toman el tiempo para mostrar cómo sus lecturas se encuentran
dentro de la herencia confesional masiva del cristianismo histórico. El influyente ensayo
de DS Yeago ha argumentado poderosamente que las tradiciones confesionales de la
iglesia proporcionarán ayuda hermenéutica y no obstáculo a la tradición teológica
responsable.17 ¿Cómo podríamos imaginar que no tenemos nada que aprender de
generaciones de creyentes ante nosotros que dedicaron sus vidas a Estudiando y
meditando en las Escrituras que estamos leyendo?
En el fondo es un retorno consciente a la analogia fidei, la "analogía de la fe" o la
"regla de la fe" (resumen temprano de las creencias cristianas fundamentales), así
como a una serie de credos y confesiones. No pocos escritores de TIS afirman que la
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analogia fidei es uno de sus principios interpretativos centrales. Así, Treier,
introduciendo TIS y refiriéndose a su propia descripción de la nueva serie Brazos
Theological Commentary on the Bible, escribe:
La serie "presupone que la tradición doctrinal de la iglesia puede servir como una
base viva y fiable para la exégesis". Esta tradición, más específicamente, es esa
doctrina que rodea al Credo Niceno. La serie promueve el "análisis intratextual" como
su "método clave", junto con el uso de "las prácticas litúrgicas y las disciplinas
espirituales de la iglesia como una dimensión secundaria del contexto canónico para la
exégesis de los textos bíblicos". Sensaciones de la Escritura, incluyendo las lecturas
"alegóricas", y requiere que los contribuyentes involucren la historia de la exégesis, no
para proporcionar a los lectores un resumen de la interpretación pasada, sino para
conformar los juicios exegéticos en la conversación con la tradición.
Dentro de la medida, incluso el paso de conciencia de Treier más allá de la mera
Rezeptiongeschichte ("no para proporcionar a los lectores un resumen de la
interpretación del pasado") es un recordatorio útil no sólo de nuestro endeudamiento
doctrinal con el pasado sino de nuestro endeudamiento metodológico con el pasado.
Pero ... Numerosos grados de calificación para una audiencia. Puede resultar
organizativo útil serializarlos.
(1) Dependiendo de qué sector de los defensores de TIS está hablando, no está del
todo claro por qué tanto énfasis se pone en el período patrístico. Para muchos
católicos, el llamamiento a la autoridad magisterial expresado a través de los primeros
siete consejos (ecuménicos) puede ser parte de la razón; Para muchos otros, se hace
un llamado similar a la Gran Tradición. Ambas partes a veces escriben como si (a) estos
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consejos ecuménicos comparten la autoridad de la Escritura, o (b) al menos no deben
ser cuestionados porque eran ecuménicos y mucho más cercanos a Cristo y sus
apóstoles que nosotros; Y así, además, (c) constituyen todo lo necesario para
establecer un vínculo confesional de verdaderos cristianos hoy en día -una postura
que, por supuesto, marginaliza los estándares de la Reforma.
Ningún evangelista confesional informado estará de acuerdo con (a): hay una brecha
ontológica entre los libros de la Biblia y todos los demás documentos. Que los
primeros concilios eran ecuménicos, así que (b) -es algo por lo que estar agradecido, y
garantiza que los cristianos en todas partes deben prestarles una atención más
cuidadosa, pero incluso los documentos del concilio y los credos deben ser probados
por las Escrituras, no al revés. Aun cuando insistimos rápidamente en que esto no
debe ser tomado como una fórmula glib, ya que lo que las Escrituras realmente están
diciendo puede ser adecuadamente resumido en credos y confesiones sobre este
punto o eso, y nosotros que interpretamos las Escrituras no disfrutamos de un enfoque
tabula rasa a la Biblia Interpretación, sino necesariamente interpretación de un marco
que debe ser constantemente probado). Por otra parte, la iglesia ha cobrado algunas
veces a la falsa enseñanza que fue corregida por personas heroicas que desafiaron el
consenso: uno piensa en el contra mundum de Atanasio o en el "Aquí estoy" de
Lutero.
El hecho de que los padres estuvieran más cerca de los acontecimientos descritos en
el Nuevo Testamento y al momento de escribir estos documentos es casi irrelevante.
La mayoría de ellos fueron, después de todo, cientos de años eliminados. En el
período patrístico como en todos los demás, había mejores intérpretes (Juan
Crisóstomo, Agustín) y peores intérpretes (Orígenes). Hace algunos años me puse la
tarea de leer el comentario masivo de Orígenes sobre los romanos. El original griego
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ya no existe; Lo leí bien en la versión latina de Rufinus o en la magnífica traducción
inglesa de Rufinus de Thomas Scheck, mientras que la obra de Scheck todavía estaba
en forma manuscrita.19 Me cuesta mucho imaginar que muchos serían tan atrevidos
Como para afirmar que Orígenes entiende lo que los textos bíblicos están diciendo, así
como Crisóstomo, o como, por ejemplo, Juan Calvino comprendió a los romanos en el
período de la Reforma, o Joseph Fitzmyer lo hace hoy. Y en todo caso, en respuesta a
(c), ¿por qué debemos pensar que la Gran Tradición es un terreno suficiente para un
frente cristiano común? Se podría hacer un caso serio que proporcione un fundamento
necesario, pero suficiente? ¿Debemos pensar que ninguna aberración seria podría o
podría introducirse en la vida y el pensamiento de la iglesia después del período
patrístico? Si es así, ¿por qué los proponentes de TIS están tan ansiosos de corregir los
errores que dicen que son atroces hoy? ¿El hecho de que las cuestiones relacionadas
con la Reforma tuvieran más que ver con la autoridad y la justificación, y menos con la
cristología y la Trinidad, las hacen menos intrínsecamente importantes? Muchos han
observado que el pensamiento de la iglesia puede permanecer relativamente difuso
en esta o aquella área doctrinal hasta que es desafiado por algo claramente aberrante
y fuertemente opuesto a la herencia cristiana. ¿Es que la mera secuencia de tales
aberraciones, y por lo tanto del trabajo teológico emprendido en consecuencia, tiene

alguna importancia necesaria sobre la importancia del tema -la cristología en el
período patrístico, la amenaza del Islam en tiempos de Tomás de Aquino- la
justificación en el siglo XVI ? No es que los Padres de los primeros siglos no escribieran
nada acerca de la justificación.20 Por el contrario, debido a que no fueron
cuestionados de manera profunda y perenne en esa esfera, dedicaron menos atención
a ella y, consecuentemente, menos obstinación y consenso. Más importante todavía, si
uno está buscando modelos excelentes de cómo los padres patristic y medievales se
deben citar y utilizar abundantemente si discerningly, uno podría hacer mucho peor
que comenzar con Luther, Calvin, y otros reformadores. Los vínculos entre Calvino y
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Tomás de Aquino han sido frecuentemente probados, y su comprensión de las fuentes
patrísticas es totalmente admirable. Entonces, ¿por qué la frecuente marginación de
las voces Reformacionales en la literatura TIS?
Nada de lo que acabo de decir justifica no escuchar con atención y aprender de los
creyentes en estas épocas pre-críticas.En general, sin embargo, los partidarios de TIS
no abordan estas preguntas, y sus respuestas implícitas son a menudo vagas y
preocupantes.
(2) En su apoyo a TIS, Treier, como hemos visto, incluye lecturas alegóricas de la
Escritura entre los enfoques que está dispuesto a apoyar. Desafortunadamente, no da
ninguna pista de lo que él quiere decir con alegoría. Muchos en la herencia ortodoxa
abrazan la alegoría figurativa, la alegoría narrativa, y la alegoría tipológica. ¿Lo haría
Treier? ¿Está adoptando las cuatro lecturas muy queridas en la Edad Media, literales,
morales, tropológicas y alegóricas? ¿Trataría de desplegar las cuatro lecturas en cada
texto, tal como lo propugnaban muchos en las eras pre-críticas? Si hemos de aprender
de la última gran ola de pensadores pre-críticos (los Reformadores) y no sólo de la
primera gran ola (los Padres), ¿qué haremos del rechazo de los Reformadores al
esquema de interpretación cuádruple? ¿No es la polaridad pre-crítica versus post-

iluminación un reduccionismo sin esperanza?
Más estrechamente, ¿está Treier pensando en la alegoría en nada más que el sentido
desplegado en Gal. 4:24 (άτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα)? Ya sea designado figurativo
o tipológico, ¿quién querría negar la existencia de la alegoría en este sentido? En su
libro sobre parábolas, el erudito del Nuevo Testamento, Craig Blomberg, insiste en
que el mismo Jesús interpreta al menos algunas de sus propias parábolas de una
manera alegórica.21 No estoy persuadido de que la alegoría sea la mejor categoría
para lo que está pasando en las parábolas, Lo acepta, ¿es eso todo lo que Treier
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quiere decir? Si es así, no necesitamos apelar a la exégesis patrística para justificar la
interpretación alegórica. Por otra parte, los tratamientos más sofisticados de la alegoría
no buscan simplemente los elementos figurativos en las parábolas narrativas o los
patrones tipológicos en la literatura narrativa (como en Gálatas 4). Más bien
argumentan que el elemento distintivo de la alegoría es que requiere una red
interpretativa no basada en el texto a mano, una red extratextual.22 Cuando Filón nos
dice que los significados respectivos de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob son los
tres Los principios fundamentales de una educación griega, con la mejor voluntad en el
mundo es difícil ver cómo esta conclusión deriva del texto del Génesis. Una cuadrícula
extratextual se ha superpuesto en el texto. Entonces, ¿cuál es la justificación que
justifica este tipo de lectura alegórica de la Escritura-dependiente de una rejilla extra-
bíblica? Tampoco lo hará para argumentar que la analogia fidei podría ser una red
extratextual legítima, pues la analogia fidei misma debe mostrarse fundada en el texto
de la Escritura. Además, la analogia fidei funciona mejor para proporcionar
interpretaciones de fronteras que para estipular que un componente específico de la
analogia fidei se encuentra en un pasaje bíblico particular, sin ninguna evidencia
textual de ningún tipo. Hablando de aprender de los pensadores pasados de las
épocas pre-críticas, uno comienza a crecer en el respecto para los reformadores que
pensaron su manera clara de las nociones borrosas de la alegoría a una dependencia
más grande de la interpretación "literal" (sin perder una comprensión sofisticada del
lenguaje metafórico ), Y menos del apoyo de TIS para la alegoría no especificada.
(3) Tal vez este es el lugar para entrar en una pequeña demurral contra la forma en que
la Ilustración se convierte en un niño azotador en TIS, con todo antes de ser llamado
"pre-crítica" y por lo tanto aprobado, y todo desde la Ilustración en general
desaprobado. Ya he sugerido que un poco de discreción fruncir el ceño hacia el lado
pre-crítico de esta división podría no estar fuera de lugar. Ahora debemos recordarnos
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varias cosas que sugieren que debería haber un poco menos fruncido en el lado de la
Ilustración.
En primer lugar, la Ilustración se trata regularmente en el movimiento TIS como un
período unificado caracterizado por el naturalismo filosófico, el escepticismo religioso
y teológico, y la creación de una serie de problemas sujeto / objeto. Todos estos
puntos pueden ser desafiados. La Ilustración tenía una cara diferente en Francia que en
Inglaterra. En sus primeros decenios fue el patio de recreo de los cristianos, al igual
que el patio de recreo de los demás. El naturalismo filosófico gobierna extensamente
hoy, pero en el principio de la aclaración no era tan. Hay que recordar, por ejemplo,
que la influencia de la Escuela de Tubinga es, después de todo, producto del siglo xix.
Hay una sensación claramente ahistórica en la manera en que la Ilustración es tratada
por los autores de TIS. Es más un símbolo de lo que no les gusta que una
representación exacta.
En segundo lugar, en la medida en que el creciente naturalismo y las interpretaciones
atomistas prevalecen cada vez más (sobre todo en los círculos académicos
occidentales), y en la medida en que los cristianos confesionales intentan
comprometerse con estos acontecimientos, son frecuentemente calificados por los

partidarios de TIS con el mismo cepillo despectivo de sus contemporáneos más
escépticos. Se dice que es necesario volver a la exégesis pre-crítica para sacar la Biblia
de la academia y devolverla a la iglesia.
Por supuesto, la Biblia es la Biblia de la iglesia, no la Biblia de la academia, si por eso
se quiere decir que la Biblia es para el pueblo de Dios, no para las personas que
constantemente tratan de separarla en el marco de un naturalismo inflexible. Sin
embargo, el ataque contra la Biblia ha sido tan sostenido y tan riguroso que los
cristianos -personas en la iglesia- sirviendo en la academia (porque la disyunción entre
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la iglesia y la academia no puede hacerse tan absoluta como los partidarios de TIS
parecen pensar) A estas tendencias sin duda debe ser agradecido y honrado, no
reprendido por ser los pensadores posteriores a la Ilustración que no pueden apreciar
la exégesis precritical. Por lo menos, esto huele a ingratitud.
Tercero, ¿no hay algunas ganancias interpretativas generadas por la Ilustración, las
ganancias que contribuyeron a una interpretación más precisa y por lo tanto a la
teología que estaba mejor fundada en el texto de la Escritura? Sí, uno recuerda todas
las trayectorias destructivas. Sin embargo, ¿no es parte de la cortesía y de la exactitud

recordar importantes y valiosas contribuciones -en la filología, por ejemplo, en la crítica
textual como se exploraron los hallazgos de los siglos xix y xx en la teología bíblica?
¿Realmente uno quiere anular, digamos, un Adolf Schlatter, sugiriendo que lo que
realmente necesitaba el pobre era alguna instrucción de los defensores de TIS para
que sus métodos y su teología pudieran enriquecerse?
En cuarto lugar, el enfoque de TIS a los asuntos históricos se complica por otros dos
factores. (A) los objetos de TIS, como hemos visto, a los métodos de interpretación
histórico-críticos (especialmente en la medida en que esos métodos se ajustan a un

supuesto naturalismo filosófico) y quiere retroceder en la historia a períodos anteriores
para apoyarse en una orientación más teológicamente orientada Y un enfoque
históricamente menos orientado hacia la lectura de la Escritura. Bien y bueno. Pero a
veces hoy la expresión "crítica histórica" se refiere a una colección de métodos que
tienen poco que ver con la historia y que tienen mucho que ver con el naturalismo. La
crítica histórica más antigua -incluida la crítica de la fuente, la crítica de la redacción, la
crítica de la tradición, incluso la crítica científico-social- afirmaba descomprimir la
historia revelada en el texto mientras el texto arrojaba sus secretos a estos nuevos
métodos "científicos". Las críticas más recientes -por ejemplo, la crítica feminista, la
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crítica poscolonial, la crítica de la audiencia- simplemente no están interesadas en el
mismo tipo de preguntas históricas. En otras palabras, TIS debería advertir más
claramente contra el naturalismo y contra la historia basada en el naturalismo, en lugar
de contra la historia per se. (B) Sobre la base de cómo los escritores del Nuevo
Testamento inyectaron sensibilidad histórica en su lectura de los documentos del
Antiguo Testamento (discutidos en la Proposición 1, arriba), uno podría preguntar por
cuánto tiempo esa sensibilidad histórica persistió en la iglesia primitiva. Con el tiempo,
esta tipología históricamente fundada dio paso a una tipología más temáticamente
controlada: los presbíteros se convirtieron en sacerdotes, la eucaristía se convirtió en

un sacrificio, la mesa en un altar, todo recordando los antecedentes del Antiguo
Testamento sin las diversas redes del Nuevo Testamento para establecer continuidad y
discontinuidad. Una cierta medida de la antigua tipología históricamente
fundamentada resurge en la Reforma. Recibe un nuevo impulso en el ascenso del
movimiento de la teología bíblica (cuyo origen es a menudo vinculado al discurso
inaugural de Johann Philipp Gabler en la Universidad de Altdorf en 1787)
Lamentablemente, la oleada ascendente del naturalismo destruyó gradualmente gran
parte de la teología bíblica mientras buscaba distinciones entre libros bíblicos y corpus
mientras perdía el panorama general: la teología bíblica se convirtió en teologías
bíblicas completamente atomistas. Sin embargo, hubo notables excepciones. La línea
a través de Johann CK von Hofmann en el siglo XIX (1810-1877) nos lleva directamente
a Adolf Schlatter y Geerhardus Vos en el siglo XX, y más allá de las voces agraciadas
con la exégesis responsable, el confesionalismo teológico, la conciencia histórica, Los
escritores del Nuevo Testamento apelaron a la secuencia histórica para establecer sus
conclusiones sobre la continuidad y la discontinuidad entre los Testamentos, y mucho
más. Hoy en día, sin embargo, estamos flotando en la cultura occidental hacia una
apreciación reducida de la historia, una comprensión reducida de la cronología, la
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secuencia, el desarrollo. Incluso cuando parecemos exaltar las virtudes del pasado,
tiene más que ver con la nostalgia que con el rigor histórico. Como Gillis Harp observa
(basándose en Christopher Lasch), hay un acercamiento a la historia que se revuelve en
la nostalgia, pero que realmente no involucra seriamente el pasado. En los momentos
más escépticos, me pregunto si TIS cae en este enfoque nostálgico de la historia, en
lugar de dejar que el pasado y el presente se comprometan seriamente entre sí. En
otras palabras, me pregunto si TIS debe algo de su ímpetu a las modas ahistóricas de
la época.
Proposición Cuatro: TIS apunta a ser centrado en Dios en oposición a centrado en el
ser humano (incluyendo el ser humano-hermenéutico-centrado en las reglas).
Sí: Potencialmente hay algo hermoso y saludable en este énfasis. Leer la Biblia
principalmente para descubrir lo que el poderoso que puedo sacar de ella es
ciertamente sesgar el enfoque bíblico en la gloria de Dios. Por otra parte, si las reglas
hermenéuticas funcionan de algún modo para encajar a Dios en, para domesticar a
Dios, uno quiere aplaudir a TIS. Los lectores deben acercarse al texto no como su amo,
sino como su servidor; 24 no se debe tratar tanto de dominar la Escritura como de

dominarla, y sobre todo ser dominado por el Dios cuya Palabra es. Hay un sentido en
que tal lectura participa de un audaz "No me avergüenzo del evangelio", en lugar de
esconderse detrás de una panoplia de convenciones académicas mientras proyectaba
una impresión de distancia académica objetiva.
Pero ... Una serie de advertencias viene a la mente.
(1) La huida de las reglas que meramente domestican a Dios es algo bueno, pero
seguramente hay que tener cuidado con la presión de muchos en este mundo del siglo
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XXI que quieren que la fe sea puramente subjetiva, todo en el nombre de hacer a Dios
tan "grande."
(2) Sería bueno que más partidarios de TIS reconocieran cuántos otros del
evangelicalismo confesional escriben gran parte de su material enteramente dentro de
este mismo mundo confesional que TIS está defendiendo. Estos creyentes pueden
interactuar con algún pensamiento crítico sobre la Biblia mientras juegan el "juego" y
se mantienen en línea con las posturas hermenéuticas de algunos secularistas para
hacer algunos puntos útiles sobre, digamos, la crítica de la fuente en Juan o Isaías. Su
corazón, sin embargo, se revela en sus contribuciones más habituales. En mi propio

mundo pequeño, se espera que todos los contribuyentes a Nuevos Estudios en
Teología Bíblica y en la serie Comentario del Nuevo Testamento del Pilar escriban en
sumisión consciente al texto, en conformidad gozosa al cristianismo confesional, como
un creyente para los creyentes. Si otros quieren escuchar, bien y bien, pero los
escritores no están pretendiendo ser maestros neutrales del texto. En muchos frentes,
los partidarios de TIS harían bien en sonar un poco menos como si estuvieran cantando
un estribillo de Elías: "Y nosotros, sólo nosotros, nos quedamos".
Si bien la negativa a permitir que las reglas hermenéuticas encajen a Dios sea
saludable, la sospecha de todas las reglas o principios hermenéuticos es miope, e
incluso se opone al sesgo en TIS hacia los padres de la iglesia. Agustín, después de
todo, enumera una serie de reglas interpretativas que reflejan no pocas reglas
contemporáneas, y por supuesto insiste al mismo tiempo en que los lectores de la
Biblia sean reverentes y confesionarios.25 Principios que surgen de la lectura de
cualquier texto (por ejemplo, sintaxis de la Idioma) necesitan ser aprendidas; Muchos
otros principios interpretativos surgirán del propio texto. Si emergen del texto, y si el
intérprete no insiste en que estas reglas interpretativas son exhaustivas, es difícil
imaginar por qué alguien pensaría que podrían encajar a Dios. Sin duda, más bien,
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honran al Dios que ha escogido comunicarse con Precisamente a través de tales textos
humanos.
(4) La preocupación de ser centrado en Dios no puede ser criticada. Luego se
despliega para garantizar que la interpretación bíblica tenga lugar en la iglesia y para
la iglesia, que por sí sola mantiene este centrado en Dios, no la academia. Ya hemos
considerado que la interpretación de la Biblia dentro de la iglesia podría significar
simplemente moverse dentro de los contornos de la analogia fidei, y trató de pensar a
través de lo que esto debe y no debe ser. Pero algunos escritores de TIS entienden
cláusulas como "la interpretación bíblica debe tener lugar en la iglesia y para la
iglesia" para significar algo como "entre creyentes cristianos" y "para los creyentes
cristianos". En cierto nivel esto es exactamente correcto. La Biblia es para los
cristianos, y los cristianos son los que, precisamente porque quieren oír la voz de Dios,
deben leerla e interpretarla.
Sin embargo: (a) los cristianos interactúan con los no cristianos. Cualquier persona que
haya estado en el ministerio cerca de una universidad mayor con un departamento de
estudios bíblicos o religiosos tendrá historias que contar sobre los estudiantes que
están enfrentando complicadas preguntas sobre la Biblia que no surgen de la

comunidad creyente pero en última instancia del mundo académico. No involucrarse
con ellos y responder a ellos cuidadosamente y cuidadosamente es un terrible error.
Cuando los simpatizantes de TIS escriben en términos antitéticos acerca de la
interpretación de la Biblia en la iglesia y no en la academia, a veces empiezan a sonar
como si abogaran por un huddle herméticamente sellado.
B) Cuando algunos partidarios de TIS hablan de interpretación en la iglesia y no en la
academia, pasan por alto el hecho de que todos o casi todos ellos trabajan en la
academia. Por supuesto, podrían protestar que también pertenecen a la iglesia. Pero
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ese es el punto: la iglesia y la academia no son completamente disyuntivas.
Ciertamente estos eruditos están escribiendo para la academia: TIS como un
movimiento no ha penetrado hasta ahora en la iglesia. Pero si la antítesis fundamental
no es entre la academia y la iglesia, ¿qué es? Esto nos lleva a la siguiente observación:
(C) El movimiento TIS está lejos de unirse teológicamente. Sus partidarios pueden
encontrarse en al menos cuatro grupos: católicos romanos, evangélicos confesionales,
barones y liberales castigados. Aunque en algunos asuntos comparten compromisos
teológicos comunes -el trinitarismo, por ejemplo, al que volveré en un momento- sobre
muchos asuntos fundamentales para TIS, en realidad significan algo muy diferente de
grupo a grupo. Anteriormente mostré cómo un llamamiento a la analogia fidei parece
muy diferente para los católicos que para los evangélicos confesionales. Sería fácil
demostrar que la comprensión del cristiano o la iglesia de la autoridad y veracidad de
la Escritura es bastante diferente para los liberales castigados y para los evangélicos
confesionales y los católicos tradicionales. Sobre el punto que nos ocupa ahora, lo que
significa apelar a Dios en contra de las reglas hermenéuticas será en algún momento
bastante diferente para los evangélicos confesionales y para los barios.26 Madueme va
tan lejos como para insinuar que Barth es una fuente de muchos de los presentes
Problemas en TIS: "La mayor debilidad de Barth como recurso para la interpretación
teológica es una ambivalencia consistente en la relación entre la historia y la teología.
En la medida en que la Escritura no es sólo una entidad teológica, sino también una
entidad histórica, esto da lugar a una ambivalencia relacionada entre la teología y la
Escritura ".27 En cualquier caso, TIS es un movimiento frustrantemente dispar,
frustrante no sólo porque es dispar, Porque sus defensores tienden a estar de pie
hombro a hombro mientras enfrentan lo que no es TIS, mientras que no reconocen y
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luchan con la disparidad muy sustancial dentro de sus propias filas y que está enviando
a sus defensores en diferentes direcciones.
Proposición 5: TIS insiste comúnmente en que debemos leer la Escritura a través de
lentes trinitarias.
Sí: Como respuesta a un teísmo blando, este es un alivio bienvenido. Se articula en una
variedad de maneras. Aquí está Vanhoozer: "La naturaleza y función de la Biblia son
insuficientemente capturadas a menos y hasta que veamos la Biblia como un elemento
en la economía del discurso triuno. Aquellos que se acercan a la Biblia como la
Escritura no deben abstraerla del Padre que finalmente la autoriza, el Hijo a quien ella
testifica y el Espíritu que la inspiró y la iluminó ".28 Por supuesto, todas las partes
tendrán (o al menos deberían) Que no debemos leer en los documentos bíblicos las
formulaciones exactas del trinitarismo del siglo IV, con sus cuidadosas distinciones
entre sustancia y persona, eso sería anacrónico. Pero la mayoría de los estudiosos de la
academia secular hacen esta verdadera observación sobre el peligro del anacronismo,
y luego no encuentran ningún trinitarismo en las Escrituras. Menos aún integran el

pensamiento trinitario en una doctrina de la Escritura, con implicaciones para su
interpretación.
Pero ... Los últimos años han sido testigos de una explosión de libros y papeles sobre
la doctrina de la Trinidad. Gran parte de esto es saludable, aunque se podría
argumentar que algunos escritores están tratando de exprimir demasiada carga
teológica en la doctrina, como se juzga por la medida en que ellos vuelan más allá de
cualquier cosa atestiguada o insinuada dentro de la Escritura. (Así hemos vuelto a la
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cuestión de que los partidarios de TIS son nutridos por la finalidad de la autoridad
magistral de la Escritura.)
Pero uno no debe dejar de preguntar, "¿Por qué la Trinidad como una lente, o incluso,
a través de la cual leer la Escritura? ¿Por qué no otra cosa? "Puede ser porque la
doctrina de la Trinidad era central para los debates en el período patrístico, y ya hemos
observado cuánto estrés TIS apoya a los padres de la iglesia. Sin embargo, uno no
puede dejar de preguntarse, ¿por qué no leer la Biblia a la luz de la resurrección de
Jesús, como Hays sugiere de manera atractiva? 29 O a la luz del evangelio, fácilmente
justificado estudiando los contextos de todos los usos de la palabra εύαγγέλιον,
¿grupo? ¿O a la luz de la consumación, como sostiene Steinmetz, ya que cuando
hemos leído el final de la historia, no podemos, de hecho, no deberíamos, releerla
como si no supiéramos el fin? ¿O, más ampliamente, a la luz de Cristo, la Palabra
última?
En resumen, se detectan propuestas no digeridas que se ejecutan a través de TIS.
Proposición Seis: TIS tiende a ver la Escritura menos como un conjunto de
proposiciones que revelan a Dios que como la historia de Dios y su plan salvífico de
redención.
Sí: Una vez más, el mejor lado de TIS es mucho menos creativo de lo que afirma. Los
mejores defensores de la teología bíblica han estado haciendo mucho el mismo
atractivo por mucho tiempo. Hoy las únicas voces que dudarán seriamente de esta
afirmación son las más seculares. Estas voces niegan que sólo hay una historia de Dios,
un plan salvífico de redención, que recorre la Biblia. Por lo tanto, es indudablemente
útil recordar la unidad de la historia de la Biblia, lo que Bauckham no tiene miedo de
llamar su metanarrativa.
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Pero ... Dos advertencias se sugieren. Primero, uno se cansa de los golpes sin fin en
proposiciones. Por supuesto, la Biblia tiene más que proposiciones: acertijos,
narraciones, órdenes, cartas (que por supuesto tienen muchas proposiciones),
proverbios, lamentos, etc. Pero cualquiera puede ver que la Biblia no carece de
proposiciones. Incluso detrás de otras formas -digamos, las proposiciones de lamentar-
se acechan, así como detrás de muchas de las proposiciones bíblicas, otras cosas
pueden estar al acecho, por ejemplo, la alabanza, la denuncia, la advertencia, etc.
En segundo lugar, y lo que es más importante, si uno concluye correctamente que
existe un argumento central para la Biblia y trata de usarlo de formas que enriquecen
nuestra comprensión teológica de la Escritura, no necesariamente sigue que uno está
leyendo esa historia ricamente y bien. Además, el fracaso en hacerlo tendrá efectos
deletéreos en la teología que construimos como resultado de nuestra comprensión
(defectuosa) de ese argumento. Para tomar un ejemplo fácil y común, varios intentos
recientes de resumir la historia del Antiguo Testamento representan hábilmente a Dios
que persigue con gracia a sus portadores de imágenes rebeldes a través de los puntos
decisivos de la historia redentora, culminando en el envío de su Hijo. Sin embargo, no

se habla de las seiscientas veces, sobre todo en el contexto narrativo, en las que se
dice que Dios se enoja con su pueblo del pacto, amenazándolos con juicio. En otras
palabras, la historia en sí misma representa a Dios como simultáneamente de pie frente
a su pueblo en la ira y de pie en contra de ellos en el amor y la misericordia. La falta de
seguimiento de estos temas entrelazados resulta en una lectura radicalmente diferente
de Jesús, su cruz y resurrección, la consumación y, finalmente, lo que creemos que el
evangelio logra. En resumen, la observación de la historia no garantiza una lectura
precisa de la misma.
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Reflexiones concluyentes
Un colega y amigo, Graham Cole, ha escrito un paper32 desarrollando un modelo que
ha utilizado en el aula. Habla de cuatro niveles de interpretación de textos bíblicos. En
el primer nivel, la Biblia misma debe ser entendida exegéticamente, dentro de sus
contextos literarios e históricos, con la atención apropiada dedicada al género literario,

tratando de revelar la intención del autor en la medida en que se revela en el texto. En
el nivel 2, el texto debe entenderse dentro de la totalidad de la teología bíblica,
incluyendo donde encaja y lo que contribuye a la historia de desarrollo y su teología.
En el nivel 3, las estructuras teológicas encontradas en el texto se ponen en contacto
con, y se entienden en concierto con, otros énfasis teológicos principales derivados de
la Escritura. En el nivel 4, todas las enseñanzas derivadas (o aparentemente derivadas)
del texto bíblico son sometidas y modificadas por una propuesta hermenéutica más
amplia (por ejemplo, acción trinitaria, amor y libertad de Dios, o algo vago como "lo
que fue revelado en Jesús") . Los intérpretes tradicionales de la Escritura que sostienen
la Biblia como la Palabra de Dios tienden a operar en los niveles 1 y 2, con el más
fuerte de ellos haciendo excursiones ahora y luego en el nivel 3.
Hasta ahora, muchos si no la mayoría de los partidarios de TIS operan en los niveles 3 y
4. Uno sospecha que una de las razones por las que el Comentario Teológico Brazos
sobre la Biblia, en varios de sus volúmenes, resultó tan insatisfactoria es que sus
escritores estaban operando en Los niveles 3 y 4 al tratar de dar la impresión de que
estaban operando en los niveles 1 y 2. Debido a que los lectores no podían forjar las
conexiones reales entre el texto y la teología ostensiblemente derivados de un
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comentario sobre el texto, rechazaron-y con razón. Porque lo que realmente se
necesita es un trabajo que muestre cómo los niveles 1, 2 y 3 deben ser atados juntos.
Uno debe entrar en el nivel 4 sólo con la mayor precaución, y sólo después de que el
escritor ha hecho un montón de trabajo en los tres primeros niveles.
Mientras escribo esto, no he leído, por supuesto, las contribuciones a este volumen
que se centran en la interpretación de pasajes bíblicos específicos de la muestra. Tal
vez algunos de ellos serán los ensayos de avance que logran una auténtica integración
histórica y teológica bajo la autoridad de la Escritura. En este momento, sin embargo,

me inclino a pensar que lo que es más valioso en TIS (y mucho es), no es nuevo; Lo
que es nuevo en TIS varía de ambiguo a equivocado, dependiendo en parte de la
ubicación teológica del intérprete.
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ARTICULOS SOBRE LA INTERPRETACION TEOLOGICA

Escuela Superior de Estudios Bíblicos y Teológicos

TRADUCCION POR PASTOR JAVIER DOMINGUEZ

INTERPRETACION TEOLOGICA DE LA BIBLIA 3

¿Qué es la interpretación teológica de la Biblia?

De la confección de diccionarios no parece haber final. Entonces, ¿qué podría justificar

colaboradores están bajo la ilusión de que un nuevo trabajo de referencia cambiará el

combina un interés en el estudio académico de la Biblia con un compromiso

objetivo proporcionar aclaraciones, análisis y evaluaciones de los diversos enfoques de

la interpretación bíblica actualmente en el mercado, con el fin de evaluar su

importancia teológica, en particular, su valor para leer las Escrituras en y para la

La interpretación teológica de la Biblia no es una imposición de un sistema teológico o

cuadrícula confesional sobre el texto bíblico. Por interpretación teológica, no tenemos

la intención de instar a los lectores a volver a un momento en que la interpretación de

presuposiciones teológicas no es posible, no es parte del mandato del diccionario

narrativo de las identidades y acciones de Dios y de Jesucristo).

La interpretación teológica no es simplemente lo que hacen los teólogos dogmáticos

llamadas interpretaciones precríticas tomaron en serio la autoridad bíblica y trataron de

tomar en serio el texto en su contexto histórico. Pueden fallar en integrar el texto en la

teología del AT o del NT como un todo. Pueden ser insuficientemente críticos o

conscientes de sus propias presuposiciones y puntos de vista (Wright).

La interpretación teológica de la Biblia no es una imposición de una hermenéutica

general o teoría de la interpretación en el texto bíblico. La interpretación teológica

teológicas adecuadas, como la relación entre el AT y el NT, que requieren más de Lo

fuerza, hay algunas preguntas interpretativas que requieren respuestas teológicas, no

hermenéuticas: "El giro a la hermenéutica como una disciplina general ... no ha

ofrecido tanto una resolución de preguntas teológicas más antiguas, históricamente

interpretación bíblica, sino también para la hermenéutica general.

La interpretación teológica de la Biblia no es una forma de crítica meramente histórica,

literaria o sociológica preocupada por (respectivamente) el mundo "detrás", "de" o

diversos enfoques históricos, literarios y sociológicos utilizados para describir el mundo

reciben y reaccionan a él). La interpretación teológica no puede reducirse a la crítica

estado activo en la historia, en la composición del texto bíblico y en la formación de un

un complemento del proyecto de interpretación de las Escrituras de la iglesia, no llega

a una crítica teológica adecuada en la medida en que se destaca la consideración de la

DTIB responde a dos crisis precipitadas por los desarrollos de la Ilustración y la

Ilustración posterior a la Ilustración en la interpretación bíblica, respectivamente: al

cisma moderno entre los estudios bíblicos y la teología, y a la proliferación

interpretativa hace lo correcto. sus propios ojos El propósito principal de este

sentido a los diversos enfoques interpretativos y evaluar estos enfoques en cuanto a su

como una disciplina teológica adecuada.

La “zanja fea” en la interpretación bíblica moderna: entre la exégesis y la teología. El

enfoque crítico de la interpretación bíblica que ha llegado a dominar el estudio

moderno de la Biblia, especialmente en la universidad pero también en los seminarios,

se desarrolló para proteger la Biblia de lo que se pensaba que era su "cautiverio

dogmático" a confesionario y teológico. tradiciones Desde hace unos doscientos años,

estudios bíblicos que se practican en la universidad y en los entornos de la escuela de

cristianos deben verificar sus convicciones teológicas en la puerta cuando ingresan a la

academia (Fowl xii-xxx).

públicamente comprobable por un lado y la creencia privada valorada por el otro. El

textos restaurándolos a sus contextos históricos originales y leyéndolos en sus propios

términos, es decir, como productos (humanos) de épocas y lugares particulares,

evidencia de una "religión" que se desarrollaba históricamente, como evidencia de

actos poderosos de Dios.

El problema no era tanto el interés de los eruditos bíblicos modernos en reconstruir

contextos históricos como la historia de la composición del texto. El mayor problema

humana y la religión en lugar de textos que testifican la presencia y acción de Dios en

La "zanja de barro" en la interpretación bíblica posmoderna: entre la exégesis y la

ideología. La relación entre la Biblia y la teología en la era moderna o posmoderna es