FICHA DE CÁTEDRA N°1: A CERCA DE LA F ILOSOFÍA Y LA E DUCACIÓN :

- La actitud interrogativa y el origen del filosofar.

- La constitución del sujeto en el pensamiento griego. La educación en la
historia: la paideia.
- Visiones de una compleja relación: educación y filosofía. Los sentidos de la
tarea de educar.
La naturaleza política de la educación y las posibilidades de una transformación
social. La experiencia pedagógica y filosófica

Pensamiento Crítico
Leer los siguientes fragmentos, subrayando los términos y las ideas principales:
1) “Los valores y las normas aceptados como hegemónicos, al delimitar el hacer y el pensar, ocultan la
posibilidad de pensar y hacer distintos, por lo que puede afirmarse que la socialización consiste en
enseñar a experimentar y a no experimentar, a comportarse y a no comportarse. Lo normal es
experimentar y comportarse como lo hacen los normales, de ahí que experimentar y comportarse de
manera distinta es incurrir en lo oculto, es decir, en lo negado por los normales, quienes lo califican de
anormal. Negar lo que no se debe pensar es no solo negar lo distinto, sino también negarse a
concebirlo, o sea, negar la posibilidad de negar, pensar en la imposibilidad de pensarlo diferente.”
Carrizales Retamoza, C.

2) “Toda actividad humana implica alguna forma de pensamiento. Ninguna actividad, por rutinaria que
haya llegado a ser, puede prescindir del funcionamiento de la mente hasta una cierta medida. Este es
un problema crucial, porque, al sostener que el uso de la mente es un componente general de toda
actividad humana, exaltamos la capacidad humana de integrar pensamiento y práctica” Giroux, H.

3) “(…) No creo que se pueda oponer crítica y transformación, la crítica “ideal” y la transformación “real”.
Una crítica no consiste en decir que las cosas no están bien como están. Consiste en ver sobre qué
tipo de evidencias, de familiaridades, de modos de pensar adquiridos y no reflexionados reposan las
prácticas que se aceptan. Es necesario (…) dejar de considerar con ligereza algo esencial en la vida
humana y en las relaciones humanas: el pensamiento. El pensamiento (…) es algo que a menudo se
oculta, pero anima todos los comportamientos cotidianos. Hay siempre un poco de pensamiento aun
en las instituciones más necias; hay siempre pensamiento aun en las prácticas silenciosas. La crítica
consiste en hacer salir ese pensamiento e intentar cambiarlo: mostrar que las cosas no son tan
evidentes como se cree, procurar que lo que se acepta como evidente ya no sea evidente. Criticar, es
hacer difíciles los gestos demasiado fáciles- La crítica es absolutamente indispensable para toda
transformación.” Foucault M., “¿Es importante pensar?”

Formular, a partir de los textos leídos, una definición de “pensamiento crítico”.

JASPERS, K. (1978, 1949) La Filosofía, Bs.As., F.C.E., pp. 15-23.

II. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

La historia de la filosofía como pensar metódico tiene sus comienzos hace dos mil
quinientos años, pero como pensar mítico mucho antes.
Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histórico y acarrea para
los que vienen después, un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya.
efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a

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filosofar. Únicamente gracias a él resulta esencial la filosofía actual en cada momento y
comprendida la filosofía anterior.
Este origen es múltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, de la duda acerca
de lo conocido el examen crítico y la clara certeza, de la conmoción del hombre y de la conciencia
de estar perdido la cuestión de sí propio. Representémonos ante todo estos tres motivos.
Primero. Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos "hacen ser
partícipes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste". Este espectáculo nos ha
"dado el impulso de investigas el universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayor de los
bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y Aristóteles.: "Pues la admiración es lo
que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les sorprendía por
extraño, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del sol, de los
astros y por el origen del universo."
El admirarse impele a conocer. En la admiración cobro conciencia de no saber. Busco el
saber, pero el sabes mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad común".
El filosofar es como un despertar de la vinculación a las necesidades de la vida. Este
despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo preguntando
qué sea todo ello y de dónde todo ello venga, preguntas cuya respuesta no serviría para nada útil,
sino que resulta satisfactoria por sí sola.
Segundo. Una vez que he satisfecha mi asombro y admiración con el conocimiento de lo
que existe, pronto se anuncia la duda. A buen seguro que se acumulan los conocimientos, pero
ante el examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles están condicionadas por
nuestros órganos sensoriales y son engañosas o en todo caso no concordantes con lo que existe
fuera de mí independientemente de que sea percibido o en sí. Nuestras formas mentales son las
de nuestro humano intelecto. Se enredan en contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan
unas afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, mas,
o bien gozándome en la negación mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte
tampoco logra dar un paso más, o bien preguntándome dónde estará la certeza que escape a toda
duda y resista ante toda crítica honrada.
La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era para él indubitablemente cierta
cuando dudaba de todo lo demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de conocimiento,
aquel que quizá ni percibo, puede engañarme acerca de mi existencia mientras me engaño al
pensar.
La duda se vuelve como duda metódica la fuente del examen crítico de todo conocimiento.
De aquí que sin una duda radical, ningún verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cómo y dónde se
conquista a través de la duda misma el terreno de la certeza.
Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la
vía de la certeza, vivo entre y para las cosas, sin pensar en, mí, en mis fines, mi dicha, mi
salvación. Más bien estoy olvidado de mí y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos.
La cosa se vuelve otra cuando me doy cuenta de mí mismo en mi situación.
El estoico Epicteto decía: "El origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e
impotencia." ¿Cómo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro decía: considerando todo lo
que no está en mi poder corno indiferente para mí en su necesidad, y, por el contrario, poniendo en
claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en mí, a saber, la forma y el contenido
de mis representaciones.
Cenciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siempre en situaciones. Las
situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si éstas no se aprovechan, no vuelven 'más.
Puedo trabajar por hacer que cambie la situación. Pero hay situaciones por su esencia
permanentes, aun cuando se altere su apariencia momentánea y se cubra de un velo su poder
sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me
hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las
llamamos situaciones límites. Quiere decirse que son situaciones de las que no podemos salir -y
que no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones límites es después del asombro y de la
duda el origen, más profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huimos frecuentemente ante
ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir,
olvidamos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al acaso. Entonces sólo tenemos que

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habérnoslas con las situaciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que
reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A
las situaciones límites reaccionamos, en cambio, ya* velándolas, ya, cuando nos damos cuenta
realmente de ellas, con la desesperación y con la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos
en una transformación de la conciencia de nuestro ser.
Pongámonos en claro nuestra humana situación de otro modo, como la desconfianza que
merece todo ser mundanal.
Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras somos felices,
estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabemos de otras cosas
que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos
desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar
de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan
a asegurarse. La dominación de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la existencia.
El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la técnica se
encargan de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominación de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la
perpetua amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la
fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la
naturaleza dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner límites y al cabo eliminar la lucha sin fin
de todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad.
Pero también aquí subsiste el límite. Sólo allí donde los Estados se hallaran en situación de
que cada ciudadano fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad absoluta, sólo allí podrían
estar seguras en conjunto la justicia y la libertad. Pues sólo entonces si se le hace injusticia a
alguien se oponen los demás como un solo hombre. Mas nunca ha sido así.. Siempre es un círculo
limitado de hombres, o bien son sólo individuos sueltos, los que se asisten realmente unos a otros
en los casos más extremados, incluso en medio de la impotencia. No hay Estado, ni iglesia, ni
sociedad que proteja absolutamente. Semejante protección fue la bella ilusión de tiempos
tranquilos en los que permanecía velado el límite.
Pero en contra de esta total desconfianza que merece e1 mundo habla este otro hecho. En
el mundo hay lo digno de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en que todo se apoya: el
hogar y la patria, los padres y los antepasados, los hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo
histórico de la tradición en la lengua materna, en la fe, en la obra de los pensadores, de los poetas
y artistas.
Pero ni siquiera toda esta tradición da un albergue seguro, ni siquiera ella da una confianza
absoluta, pues tal como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana; en ninguna parte del
mundo está Dios. La tradición sigue siendo siempre, además, cuestionable. En todo momento tiene
el hombre que descubrir, mirándose a sí mismo o sacándolo de su propio fondo, lo que es para él
certeza, ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser mundanal es como un índice
levantado. Un índice que prohíbe hallar satisfacción en el mundo, un índice que señala a algo
distinto del mundo.
Las situaciones límites -la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el mundo- me
enseñan lo que es fracasar. ¿Qué haré en vista de este fracaso absoluto, a la visión del cual no
puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?
No nos basta el consejo del estoico, el retraerse al fondo de la propia libertad en la
independencia del pensamiento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad la impotencia
del hombre. Desconoció la dependencia incluso del pensar, que en sí es vacío, está reducido a lo
que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja sin consuelo en la mera
independencia del pensamiento, porque a éste le falta todo contenido propio. Nos deja sin
esperanzas, porque falla todo intento de 'superación espontánea e íntima, toda satisfacción lograda
mediante una entrega amorosa y la esperanzada expectativa de lo 'posible.
Pero lo que quiere el estoico es auténtica filosofía. El origen de ésta que hay en las
situaciones límites da el impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que
lleva al ser.

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 Es decisiva para el hombre la forma en que experimenta el fracaso: el permanecerle oculto,
dominándole al cabo sólo fácticamente, o bien el poder verlo sin velos y tenerlo presente como
límite constante de la propia existencia, o bien el echar mano a soluciones y una tranquilidad
ilusorias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo indescifrable. La forma en que
experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabará el hombre.
En las situaciones límites, o bien hace su aparición la nada, o bien se hace sensible lo que
realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la desesperación
se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en índice que señala más
allá de éste.
Dicho de otra manera: el hombre busca la salvación. Ésta se la brindan las grandes
religiones universales de la salvación. La nota distintiva de éstas es el dar una garantía objetiva de
la verdad y realidad de la salvación. El camino de ella conduce al acto de la conversión del
individuo. Esto no puede darlo la filosofía. Y sin embargo, es todo filosofar un superar el mundo,
algo análogo a la salvación.
Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda, en la conciencia de estar
perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmoción total del hombre y siempre trata de
salir del estado de turbación hacia una meta.
Platón y Aristóteles partieron de la admiración en busca de la esencia del ser.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbación tiene su verdad, vestida históricamente en cada
caso de las respectivas ideas y lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avanzamos a través
de ellos hasta los orígenes, aún presentes en nosotros.
El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del ser, de eternizarse.
Pero quizá no es ninguno de estos orígenes el más original o el incondicional para nosotros.
La patencia del ser para la admiración nos hace retener el aliento, pero nos tienta a sustraernos a
los hombres y a caer presos de los hechizos de una pura metafísica. La certeza imperiosa tiene
sus únicos dominios allí donde nos orientamos en el mundo por el saber científico. La
imperturbabilidad del alma en el estoicismo sólo tiene valor para nosotros como actitud transitoria
en el aprieto, como actitud salvadora ante la inminencia de la caída completa, pero en sí misma
carece de contenido y de aliento.
Estos tres influyentes motivos –la admiración y el conocimiento, la duda y la certeza, el
sentirse perdido y el encontrarse a sí mismo- no agotan lo que nos mueve a filosofar en la
actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte más radical de la historia, tiempos de una
disolución inaudita y de posibilidades sólo oscuramente atisbadas, son sin duda válidos, pero no
suficientes, los tres motivos expuestos hasta aquí. Estos motivos resultan subordinados a una
condición, la de la comunicación entre los hombres.
En la historia ha habido hasta hoy una natural vinculación de hombre a hombre en
comunidades dignas de confianza, en instituciones y en un espíritu general. Hasta el solitario tenía,
por decirlo así, un sostén en su soledad. La disolución actual es sensible sobre todo en el hecho de
que los hombres cada vez se comprenden menos, se encuentran y se alejan corriendo unos de
otros, mutuamente indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni comunidad que sea
incuestionable y digna de confianza.
En la actualidad se torna resueltamente decisiva una situación general que de hecho había
existido siempre. Yo puedo hacerme uno con el prójimo en la verdad y no lo puedo; mi fe, justo
cuando estoy seguro de mí, choca con otras fes; en algún punto límite sólo parece quedar la lucha
sin esperanza por la unidad, una lucha sin más salida que la sumisión o la aniquilación; la flaqueza
y la falta de energía hace a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente o bien obstinarse
tercamente. Nada de todo esto es accesorio ni inesencial.
Todo ello podría pasar si hubiese para mí en el aislamiento una verdad con la que tener
bastante. Ese dolor de. la falta de comunicación y esa satisfacción peculiar de la comunicación
auténtica no nos afectarían filosóficamente como lo hacen, si yo estuviera seguro de mí mismo en
la absoluta soledad de la verdad. Pero yo sólo existo en compañía del prójimo; solo, no soy nada.
Una comunicación que no se limite a ser de intelecto a' intelecto, de espíritu a espíritu, sino que

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llegue a ser de existencia a existencia, tiene sólo por un simple medio todas las cosas y valores
impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder, sino para
acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro todas las armas. La
certeza de ser propiamente sólo se da en esa comunicación en que la libertad está con la libertad
en franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato con el prójimo es sólo preliminar, pero en
el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen preguntas radicales. Únicamente en la
comunicación se realiza cualquier otra verdad; en ella sólo soy yo mismo, no limitándome a vivir,
sino henchiendo de plenitud la vida. Dios sólo se manifiesta indirectamente y nunca
independientemente del amor de hombre a hombre; la certeza imperiosa es particular y relativa,
está subordinada al todo; el estoicismo se convierte en una actitud vacía y pétrea.
La fundamental actitud filosófica cuya expresión intelectual he expuesto a ustedes tiene su
raíz en el estado de turbación producido por la ausencia de la comunicación, en el afán de una
comunicación auténtica y en la posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades
yo con yo.
Y este filosofar tiene al par sus raíces en aquellos tres estados de turbación filosóficos que
pueden someterse todos a la condición de lo que signifiquen, sea como auxiliares o sea como
enemigos, para la comunicación de hombre a hombre.
El origen de la filosofía está, pues, realmente en la admiración, en la duda, en la experiencia
de las situaciones límites, pero, en último término y encerrando en sí todo esto, en la voluntad de la
comunicación propiamente tal. Así se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda
filosofía impulsa a la comunicación, se expresa, quisiera ser oída, en el hecho de que su esencia
es la coparticipación misma y ésta es indisoluble del ser verdad.
Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la filosofía, en el que está fundado en
último término el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la plenitud
del reposo.

SELECCIÓN DE TEXTOS PARA PRESENTAR ORALMENTE EN GRUPOS (FORMADOS COMO

MÁXIMO POR 5 INTEGRANTES)
Lyotard, J. F., “¿Por qué desear?” en ¿Por qué filosofar? (primera de las cuatro
conferecnias dadas a los estudiantes de Propedéutica en la Sorbona, octubre-noviembre de
1964), trad. Cast., -Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B., p. 79-99
(…) “La filosofía no tiene deseos particulares, no es una especulación sobre un tema o en
una materia determinada. La filosofía tiene las mismas pasiones que todo el mundo, es la hija de
su tiempo, como dice Hegel. Pero creo que estaríamos más de acuerdo con todo esto si dijéramos
primero: es el deseo el que tiene a la filosofía como tiene cualquier otra cosa. El filósofo no es un
sujeto que se despierta y se dice: se han olvidado de pensar en Dios, en la historia, en el espacio
o en el ser; ¡tengo que ocuparme de ello! Semejante situación significarla que el filósofo es el
inventor de sus problemas, y si fuera cierto nadie se reconocería ni encontraría valor en lo que
dice. Ahora bien, incluso si la ilación entre el discurso filosófico y lo que sucede en el mundo desde
hace siglos no se ve inmediatamente, todos sabemos que la ironía socrática, el diálogo platónico,
la meditación cartesiana, la crítica kantiana, la dialéctica hegeliana, el movimiento marxista no han
cesado de determinar nuestro destino y ahí están, junto a otras, en gruesas capas, en el subsuelo
de nuestra cultura presente, y sabiendo que cada una de esas modalidades de la palabra filosófica
ha representado un momento en que Occidente buscaba decirse y comprenderse en su discurso;
sabemos que esta palabra sobre sí misma, esta distancia consigo misma no es superflua,
sobreañadida, secundaria con respecto a la civilización de Occidente, sino que, por el contrario,
constituye el núcleo, la diferencia; después de todo sabemos que estas filosofías pasadas no
están abolidas, ya que seguimos oyéndolas y contestándolas.
Los filósofos no inventan sus problemas, no están locos, al menos en el sentido de que
hablan. [...] No hay pues un deseo propio del filósofo (…) pero hay una forma de encontrar el
deseo propio del filósofo. Ya conocemos esa particularidad: con la filosofía el deseo se desvía, se
desdobla, se desea. Y entonces se plantea la cuestión de por qué desear (…) Por eso la
respuesta a "¿por qué filosofar?" se halla en la pregunta insoslayable ¿por qué desear? El deseo
que conforma la filosofía no es menos irreprimible que cualquier otro deseo, pero se amplía y se

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interroga en su mismo movimiento. Además la filosofía no se atiene sino a la realidad en su
integración por las cosas; y me parece que esta inmanencia del filosofar en el deseo se manifiesta
desde el origen de la palabra si nos atenemos a la raíz del término sophia: la raíz soph -idéntica a
la del latín sap-, sapere, y del castellano saber y saborear. Sophon es el que sabe saborear; pero
saborear supone tanto la degustación de la cosa como su distanciamiento; uno se deja penetrar
por la cosa, se mezcla con ella, y a la vez se la mantiene separada, para poder hablar de ella,
juzgarla. Se la mantiene en ese fuera del interior que es la boca (que también es el lugar de la
palabra). Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en él e
intentar comprenderlo a la vez sin salir de su cauce. (…)
Hoy por hoy, si se nos pregunta por qué filosofar, siempre podremos responder haciendo
una nueva pregunta: ¿por qué desear? ¿Por qué existe por doquier el movimiento de lo uno que
busca lo otro? Y siempre podremos decir, a falta de respuesta mejor: filosofamos porque
queremos, porque nos apetece.”
Después de leer con atención el texto de Lyotard, respondan las siguientes preguntas:
 ¿En qué consiste, según el autor, la tarea del filósofo?
 ¿En qué cosas piensan los filósofos, según el planteo que proporciona el texto?

Desanti, J.T., “Un filósofo es un apostador”, entrevista con Francois Ewald, en Magazine
littéraire, Nº 339, enero de 1996, p. 44-6ç

(…) -¿Se puede decir, hoy en día, que la filosofía haya "estallado"?
En efecto, ha estallado porque no hay punto fijo ni región localizable en la que el trabajo del
pensamiento pueda instalarse para poner en marcha un modo de andar unitario. No hay punto fijo,
ni del lado del sujeto ni del lado de lo que se podría denominar concepto maestro. El campo de las
experiencias significativas se encuentra desprovisto de conexiones fundamentales. Es así, por
ejemplo, que hoy en día no se puede constituir un concepto del tiempo que permitiera aprehender
el tiempo de la historia, el tiempo de la física, el tiempo de la experiencia interna, el tiempo del
remordimiento, el tiempo de la angustia, el tiempo de la muerte y el tiempo del nacimiento, el
tiempo del desvío y el tiempo del olvido, el tiempo en el que las cosas cam bian y permanecen, no
podemos aprehender el conjunto de esas experiencias en un modo de andar unitario, aun cuando
sospechemos que todas estas formas de experiencia del tiempo remiten a un tiempo único. Al
referir estas experiencias unas a otras, nos situamos ante una región de fallas, ante un problema,
el mismo que había señalado Kant cuando explica que el tiempo de la aprehensión del fenómeno
no es el tiempo en el fenómeno.
-¿Esta situación de la filosofía es nueva?
Siempre ha tenido que ver con formas de experiencias, con formas de culturas diferenciadas. El
trabajo del pensamiento consiste en volver a asirlas con la exigencia de instalarse en un punto
vacío, un punto cero, un punto donde parece que debe retomarse todo. Desgraciada o
afortunadamente, este punto cero, este punto de volver a empezar, de volver a andar, no se deja
determinar con evidencia.(…)
-¿Puede definirse qué es la filosofía?
Me propuse redactar una obra que contestarla esta pregunta. Dije que yo no respondería, que no
quería responder, que no sabía. Sin embargo, hace más de sesenta años que enseño filosofía. Soy
como el matemático Lagrange con el espacio: creo saber de lo que hablo, pero si se me pregunta
qué es, no puedo responder. Lo único que puedo decir cuando se me plantea la pregunta "¿qué es
la filosofía?" es decir "ven! a ver, vamos a echarnos a andar, a ver qué pasa." Exactamente como
cuando se juega al póker. Uno se pone a jugar sobre la mesa y después se ve si se gana o se
pierde. La filosofía exige que pongamos en juego todo lo que sabemos, todo el saber, que se vea
cómo ese saber se gana o se pierde, cómo se destruye o subsiste. Finalmente es una especie de
juego, el juego de la puesta en movimiento, de la puesta en desorden, de la puesta en estallido. Si
se instala en un saber dado, no importa cual, se perdió porque se instaló allí, se sujetó allí a sus
normas. El primer camino es desujetarse para llegar al punto donde parece no tener sentido
alguno. Nadie puede responder a la pregunta "¿qué es el póker?", dando solamente las reglas de
juego. Aquél que planteó la pregunta quiere saber por qué se desea jugar al póker. Hay gente que

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da todo lo que tiene con tal de poder seguir jugando, para poder seguir ganando dinero y para
arriesgarse. La filosofía es como el póker. Un filósofo es alguien que apuesta.
Luego de leer con atención la entrevista a Ewald respondan las siguientes preguntas:
 ¿Cómo puede definirse un problema filosófico?
 ¿Qué relación encuentran entre la definición de filosofía que se propone en la entrevista y la
idea de que la filosofía es un saber problematizador?

Foucault, M., "¿Es importante pensar?", entrevista con D. Éribon, Libération, No. 15, París,
30-31 de mayo de 1981, p. 21. trad. Silvana Ferrentino.
(...) Y además, principalmente, no creo que se pueda oponer crítica y transformación, la
crítica "ideal" y la transformación "real". Una crítica no consiste en decir que las cosas no están
bien como están. Consiste en ver sobre qué tipo de evidencias, de familiaridades, de modos de
pensar adquiridos y no reflexionados reposan las prácticas que se acepta.
Es necesario liberarse de la sacralización de lo social como única instancia de lo real y dejar
de considerar con ligereza algo esencial en la vida humana y en las relaciones humanas: el
pensamiento. El pensamiento, existe aquí, mucho más allá o más acá de los sistemas o de las
construcciones discursivas. Es algo que a menudo se oculta, pero anima todos los comporta-
mientos cotidianos. Hay siempre un poco de pensamiento aun en las instituciones más necias; hay
siempre pensamiento aun en las prácticas silenciosas. La crítica consiste en hacer salir este
pensamiento e intentar cambiarlo: mostrar que las cosas no son tan evidentes como se cree,
procurar que lo que se acepta como evidente ya no sea evidente. Criticar, es hacer difíciles los
gestos demasiado fáciles.
En estas condiciones, la crítica (y la crítica radical) es absolutamente indispensable para toda
transformación. Pues una transformación que conservara el mismo modo de pensamiento, una
transformación que no fuera más que cierta manera de ajustar mejor el mismo pensamiento a la
realidad de las cosas no sería más que una transformación superficial.
En cambio, a partir del momento en que se empieza a no poder pensar más las cosas como
se las piensa, la transformación se vuelve a la vez muy urgente, muy difícil y completamente
posible. Por lo tanto, no hay un tiempo para la crítica y un tiempo para la transformación, no hay
'los que critican' y 'los que transforman', los que están encerrados en una radicalidad inaccesible y
los que están obligados a hacer las concesiones necesarias a lo real. De hecho, creo que el
trabajo de transformación profunda no puede hacerse más que al aire libre y siempre agitado por
una crítica permanente.
-Pero, ¿usted piensa que el intelectual debe tener un rol de programador en esta
transformación?
-Una reforma nunca es más que el resultado de un proceso en el cual hay conflicto,
enfrentamiento, lucha, resistencia...Precisar de entrada el juego: '¿cuál es la reforma que voy a
poder hacer?', no es para el intelectual, creo, un objetivo a perseguir. Su rol, ya que precisamente
trabaja en el orden del pensamiento, es ver hasta dónde la liberación del pensamiento puede llegar
a producir estas transformaciones suficientemente urgentes para que se las haya querido realizar,
y suficientemente difíciles de producir para que se inscriban profundamente en lo real. Se trata de
hacer más visibles los conflictos, de volverlos más esenciales que los simples enfrentamientos de
intereses o los simples bloqueos institucionales. De estos conflictos, de estos enfrentamientos
debe surgir una nueva relación de fuerzas cuya figura provisoria será una reforma. Si no ha tenido
a la base el trabajo de pensamiento sobre sí mismo y si efectivamente los modos de pensamiento,
es decir los modos de acción, no han sido modificados, cualquiera sea el proyecto de reforma, se
sabe que va a ser fagocitado, digerido, por modos de comportamientos e instituciones que serán
siempre los mismos.
Luego de leer con atención el texto de Foucault respondan las siguientes preguntas:
 ¿Creen que es importante la argumentación y el pensamiento crítico en la actualidad?
 ¿Qué relaciones encuentran entre la filosofía, el filosofar y el pensamiento crítico?

Heidegger, M., ¿Qué es eso de filosofía? (1955), trad. cast., Buenos Aires: Menphis, 1992, p.
50-4

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(…) “Ya los pensadores griegos, Platón y Aristóteles, llamaron la atención sobre el hecho de que la
filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que llamamos temple de ánimo (en el
sentido de la dis-posición y de-terminación).
Platón dice (Teeteto 155d): "Verdaderamente es por completo de un filósofo este páthos -el
asombro; pues no hay ningún otro desde-dónde que domine la filosofía, fuera de éste".
El asombro es en tanto páthos la arché de la filosofía. La palabra griega arché debemos
comprenderla en su sentido pleno. Nombra aquello desde dónde algo proviene. Pero este "desde
dónde" no queda atrás en el porvenir, sino que más bien la arché se convierte en aquello que dice
el verbo árchein ("ser el primero", "comenzar", "conducir", "gobernar"), en aquello que domina. El
páthos del asombro no está simplemente al comienzo de la filosofía al modo cómo, por ejemplo, el
lavado de las manos precede la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina por
completo la filosofía.
Aristóteles dice lo mismo (Met. A 2, 982b12 ss): "Pues merced y a través del asombro
alcanzaron los hombres, ahora si como en un principio, la dominante provinencia del filosofar"
(aquello de donde proviene el filosofar y lo que en todos los casos determina la marcha del
filosofar).
Sería muy superficial, y ante todo pensaríamos de un modo no griego, si quisiéramos dar a
entender que Platón y Aristóteles sólo comprobaron aquí que el asombro sea la causa del filosofar.
Si fueran de tal opinión, entonces aquello querría decir: cierta vez los hombres se asombraron, a
saber, del ente, de que es y de qué es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No
bien la filosofía se puso en marcha, el asombro, en tanto estímulo, se volvió superfluo, de manera
que desapareció. Pudo desaparecer porque era sólo un impulso. Pero: el asombro es arché -
domina por completo cada paso de la filosofía. El asombro es páthos. De ordinario traducimos
páthos por passion, pasión, agitación afectiva. Pero páthos está en relación con páschein, sufrir,
tolerar, soportar, sobrellevar, dejarse llevar por, dejarse determinar por. Es arriesgado, como
siempre en casos tales, traducir páthos por temple de ánimo, con lo que significamos la dis-
posición y de-terminación. Con todo, debemos arriesgar esta traducción, porque sólo ella nos
guarda de representarnos páthos psicológicamente en sentido moderno. Sólo cuando
comprendemos páthos como temple de ánimo, podemos caracterizar mejor también el
thaumázein, el asombro. En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos ante el
ente -ante eso de que es y de que es así y no de otra manera. Tampoco se agota el asombro en
este retroceder ante el ser del ente, sino que, en tanto retroceder y detenerse, está al mismo
tiempo arrastrado hacia aquello y por así decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De
tal modo, el asombro es la dis-posición en la que y para la que se abre el ser del ente. El asombro
es el temple de ánimo dentro del cual se les concedió a los filósofos griegos el corresponder al ser
del ente.”
Luego de leer con atención en texto de Heidegger, respondan las siguientes preguntas:
 ¿Qué diferencias y similitudes se plantean en el texto entre la filosofía y el filosofar?
 ¿Cómo se describe en el texto la relación entre la filosofía y los filósofos?

producir los más diferentes resultados históricos.

FICHA DE CÁTEDRA N°1 FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN – PROFESORADO DE INGLÉS – ISFDN°30-

PROFESORA MURIEL VAZQUEZ