LA MÍSTICA COMO REFUGIO PARA EL ESPÍRITU DE LA VERDAD.

SIMONE WEIL EN RELACIÓN A OTROS FILÓSOFOS Y MÍSTICOS

Mª Ángeles GARCÍA-CARPINTERO SÁNCHEZ-MIGUEL

Resum

A partir de una frase de Simone Weil sobre la Mística de la Contrarreforma españo-

la como «Refugio para el Espíritu de la Verdad» que posibilitó la pervivencia de la
Iglesia Católica, nos aproximamos al entendimiento de Simone Weil sobre la Mística.
Seguiremos los caminos propuestos por santa Teresa de Jesús, maestra y ejemplo de la
mística española, contando con la metodología propuesta por el magisterio de san Ig-
nacio de Loyola para el discernimiento. Con ayuda de filósofos como san Agustín y
Edith Stein, vaciamos el significado conceptual de «Espíritu de la Verdad» para llegar,
con Stein y Weil, al entendimiento de que la mística es un camino para la pervivencia
de la humanidad. Intentando aclarar el conocido universal de «por el sufrimiento, el
conocimiento», concluimos que, tanto para los místicos cristianos como para Simone
Weil, la consecuencia mística es siempre un obrar que intenta «hacer Su Voluntad» o
cumplir con una Obligación que responde a la Necesidad.
Palabras clave: Mística, Simone Weil, santa Teresa de Jesús, Espíritu de la Verdad,
Edith Stein, Discernimiento, Obligación y Necesidad.

The Mystics as a refugee for the Spirit of the Truth.

Simone Weil linked to other philosophers and mystics

Abstract

From a sentence of Simone Weil about the Mysticism of the Spanish Counter-Re-
formation as “Refuge for the Spirit of Truth” that made possible the survival of the
Catholic Church, we approach Simone Weil’s understanding of Mysticism. We will
follow the paths proposed by Saint Teresa of Jesus, teacher and example of Spanish
mysticism, relying on the methodology proposed by the magisterium of Saint Ignatius
of Loyola for discernment. With the help of philosophers like St. Augustine and Edith
Stein, we will empty the conceptual meaning of “Spirit of Truth” to arrive, with Stein
and Weil, at the understanding that mysticism is a path for the survival of humanity.
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 Trying to clear up the universal knowledge of “through suffering, knowledge” we con-
clude that, both for Christian mystics and for Simone Weil, the mystical consequence
is always an action that tries to “do His Will” or to fulfil an Obligation that responds
to the Need.
Key words: Mysticism, Simone Weil, Saint Teresa of Jesus, Spirit of Truth, Edith
Stein, Discernment, Obligation and Need.

«Que la Iglesia fundada por Cristo haya de esta manera y hasta

tal punto asfixiado el Espíritu de la Verdad —y si, a pesar de la
Inquisición, no lo ha hecho del todo es porque la mística ofrecía
un refugio seguro— es una trágica ironía».1

1. Simone Weil, la mística y los filósofos de la mística

Simone Weil, en el demoledor juicio sobre la carrera de poder de los partidos polí-
ticos en que se inscribe esta cita, reconoce que el mecanismo de la opresión mental del
individuo fue introducido por la Iglesia Católica pidiendo a los fieles la entera sumi-
sión a su autoridad. Irónicamente, dice a continuación, la Reforma y el Renacimiento
que surgieron para deshacerse de esta opresión suscitarían, tres siglos después, la profu-
sión de estas pequeñas iglesias (los partidos) armados con amenaza de excomunión.
Weil no solo entiende y analiza la historia como una serie de movimientos cíclicos y
continuos donde irrumpe lo discontinuo que provoca una transformación, sino que,
en muchos de sus escritos, sigue ese esquema. En su ensayo Reflexiones sobre las causas
de la opresión y de la libertad, empieza desmontando las trampas de la imaginación,
expone las contradicciones del marxismo o lo inútil de las revoluciones, ya que todos,
opresores y oprimidos, están igualmente sometidos a las implacables exigencias de la lucha
por el poder, nos abre al deseo de una sociedad libre, para dejarnos, tras el implacable
análisis de la sociedad de su tiempo, sin argumentos esperanzadores, solo con la resolu-
ción de «escapar al contagio de la locura y el vértigo colectivo reanudando por encima
del ídolo social, reanudando por su cuenta el pacto original del espíritu con el
universo».2 Un análisis y unas propuestas que, según le dirá a su amiga Simone Pétre-
ment, no eran sino un llamamiento para buscar camaradas. Weil desmonta esquemas,
salta de la reflexión crítica a las propuestas prácticas, valora la experiencia y el «sentido

1
S. Weil, «Notas sobre la supresión general de los partidos políticos», en: Escritos de Londres y últimas cartas (EL).
Madrid: Trotta, 2000, p. 112.
2
S. Weil, Reflexiones sobre las causas de la opresión y de la libertad. Barcelona: ICE-UAB Paidós, 1995, p. 150.

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 común» de las clases populares o explica nociones complejas relacionando conceptos
de diferentes ámbitos temáticos para dejarnos a la intemperie, sin falsas seguridades y,
sin embargo, dispuestos al compromiso.
En sus primeros escritos filosóficos había dicho: «El tiempo repartido en períodos
tiene como figura no una línea recta [...], sino como un tapiz que se extiende indefini-
damente con dibujos siempre idénticos».3 Esta frase, que puede explicar la repetición
de la opresión, evoca patrones de vida y de pensamiento seguidos por Simone Weil
(estoicismo, espíritu crítico, conocimiento de lo real, la fuerza que aplasta tanto al que
la ejerce como al que la recibe) y provoca nuestro intento: componer un esbozo com-
prensivo de esa mística que es albergue y aliento en medio de un mundo que parece
seguir movimientos cíclicos, donde eso discontinuo que emerge renueva, como la se-
milla que germina, «el pacto original del espíritu con el universo», algo que, visto desde
este mundo pragmático por el que transitamos, nos deja perplejos, excepto si salimos
del texto y contemplamos el llamamiento a la amistad, el deseo y la necesidad.
«La mística es idéntica en todos los países, dice después de leer a san Juan de la Cruz
y la Gità de los Upanishads, pienso que Platón habría que alinearlo entre los místicos y
que las matemáticas eran para él materia de contemplación mística...».4 Sin embargo,
no disponemos ni siquiera de un artículo suyo que dedique propiamente a la mística.
Tenemos el relato de su «Autobiografía espiritual» entregada al P. Perrin y publicada
en A la espera de Dios, donde explica sus vivencias místicas, numerosas anotaciones en
los Cuadernos de Marsella y en los de América publicados como El conocimiento sobre-
natural, y aseveraciones que «deja caer» en temas de diversa índole: filosofía, política e
incluso ciencia, como el artículo «Reflexiones acerca de la teoría de los quanta», donde
constata que «las profundas meditaciones filosóficas o místicas implican contradiccio-
nes, extrañezas y una dificultad insuperable en la expresión verbal».5
La mística es un tema difícil de pensar y explicar, algo que Simone Weil experimen-
ta y sobre el que arroja, a lo largo de su vida y de su obra, criterios que nos parecen
certeros, aunque necesitados de alguna articulación. Si hablar de la mística no es fácil,
hacerlo en referencia a Simone Weil puede dificultarlo.
Por otra parte, si durante la Contrarreforma española la mística ofreció un refugio al
«Espíritu de la Verdad», ella misma —la mística—, como experiencia necesitada de
expresión, también buscó refugios para, siendo fiel a la verdad sentida y reflexionada,
no ser pasada por la hoguera, lo cual constituye otra dificultad.
Si la mística es la misma no deberíamos encontrar más que semejanzas entre lo que
Simone Weil y reconocidos autores de la mística española han explicado, e incluso

3
S. Weil, «La existencia y el objeto», en: Primeros escritos filosóficos (EF). Madrid: Trotta, 2018, p. 46.
4
S. Pétrement, Vida de Simone Weil. Madrid: Trotta, 1997, p. 624.
5
S. Weil, Sobre la ciencia (SC). Buenos Aires: El cuenco de plata, 2006, pp. 182-183.

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 entre lo que ella misma dice en sus primeros escritos de índole puramente filosófica y
los últimos, de temática más variada que contempla, también, lo espiritual.
Para situarnos: la RAE sitúa la mística entre lo que su nombre indica: misterio,
oculto, y lo que se desea alcanzar con un camino ascético, devocional o contemplativo:
«la unión con la divinidad», lo cual nos puede y nos debe resultar extraño.
Popularmente, «místico» denota a alguien que está como fuera de este mundo, al-
guien que busca respuestas por caminos esotéricos y/o que busca su propia «paz men-
tal» cerrando los ojos a la realidad, como puede ocurrir siguiendo algunas técnicas de
meditación. No las denostamos, ya que la pacificación interior conlleva una mejor re-
lación con el mundo y sus seres, pero ni la mera práctica meditativa, ni mucho menos
la retórica que escapa a lo com-prensible y, en cierto modo, de-mostrable, explican la
mística como refugio para el «Espíritu de la Verdad» que refiere Simone Weil.
Originalmente, tomando como origen el pensamiento occidental, el misticismo ca-
tólico se fundamenta en filósofos como Plotino (Alejandría, 205-270), que pretendía
llegar a la unión con la divinidad mediante las alas conjuntas del conocimiento y el
amor, algo que reelaboran algunos Padres de la Iglesia y que va siendo distribuido por
diversos maestros de la mística del medievo. La diferencia del misticismo católico con
los filósofos helénicos será, según la Iglesia, la preponderancia de la «Gracia», pero
también los filósofos de la mística consideran que en dicha experiencia interviene algo
que nos «sobreviene». De ahí lo oculto, y uno de los peligros que comporta.
En una época convulsa (primeros siglos de la cristiandad), las diversas creencias van sien-
do sometidas a una ortodoxia que eligió seguir la línea del «pueblo escogido» (nada dado a
las experiencias místicas y sí en cambio a la ambigüedad de las palabras), con la sistematiza-
ción, el poder y el eclecticismo del Imperio Romano, incorporando, desvirtuado, aquello
que se perseguía. Desaparecieron muchas obras consideradas paganas y las que permanecie-
ron no impidieron que quedara oculta y en «misterio» la primigenia fuente griega.
Filón, judío nacido en Alejandría, contemporáneo de Jesús de Nazaret, contemplan-
do la tradición hebrea junto a la helénica y a la egipcia ya había dado una interpreta-
ción alegórica y mística que influirá en las múltiples y diferentes corrientes de pensa-
miento que se dieron en los primeros siglos de la cristiandad, como las denominadas
gnósticas, que contaban con influencias orientales.
Plotino critica las corrientes gnósticas; él desea recuperar el pensamiento griego eli-
minando vestigios de otras tradiciones. Su oposición a las corrientes gnósticas o de
interpretación simbólica contribuyó a que estas quedaran, más que la misma «expe-
riencia mística»,6 bajo sospecha. La Iglesia cuestionó y persiguió esas experiencias, es-
pecialmente entre las mujeres, y denostó el gnosticismo, erigiéndose en la única intér-

6
Con «experiencia mística» nos referimos a toda una gama de vivencias personales en las que parece trascender-
se el espacio y el tiempo, se puede sentir una conexión más allá de los límites corporales, aunque se siente en el
cuerpo y se puede oír o ver sin el oído ni la vista.

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 prete, la que podía establecer unos dogmas con los que, más que llegar a unos términos
claros y unificados fáciles de asimilar y de expresar, como se pretendía, se asfixiaba la
posibilidad del cuestionamiento propio y su libre expresión. La mística, alejada del
conocimiento y de la consecuencia ética, se convierte en «pseudo-mística», en un refu-
gio para nosotros mismos. El conocimiento, perseguido por los dogmas, se va haciendo
enigmático y difuso, precisa de un simbolismo cada vez más obscuro e impenetrable al
que muchos se entregan, fieles a la llamada por el conocimiento, y del que otros, mo-
vidos por el mismo deseo, se alejan para correr tras lo que puede ser observado, demos-
trado y clasificado. La brecha se hace insalvable, el conocimiento se reparte en compar-
timientos estancos que se alejan entre sí.
¿Por qué la Iglesia incorporó a un pagano como Plotino (aunque sin apenas nom-
brarlo) y persiguió, en cambio, a los gnósticos cristianos? La unificación con el «Uno»
que propone Plotino se extiende a la «Ciudad de Dios» de san Agustín, algo grandioso
que nos separa como la torre de Babel. Las corrientes gnósticas cristianas, en cambio,
estaban en contra de ese tipo de poder y, siendo cristianas, recogían también la espiri-
tualidad de otras tradiciones. Lo que subyace en el fondo es la eterna lucha entre la
complacencia o la disidencia con el poder.
Las corrientes místicas platónicas que tienen en cuenta la tradición y la conjunción
de las ciencias dando cuenta de la medida humana, fueron amadas y trabajadas por
Simone Weil, que les da un matiz propio al considerar que el conocimiento ha de par-
tir de «lo real», del trabajo y de la experiencia, aspectos que están en sintonía con nues-
tra mística de referencia, santa Teresa de Jesús.
Simone Weil conoce el gnosticismo en el período de Marsella, en un encuentro con
Simone Pétrement, una de las mejores estudiosas del tema; fue entonces cuando empe-
zó a valorar dichas corrientes que, aunque no fueron explícitamente condenadas por la
Iglesia, sí lo fueron sus formas de seguimiento, especialmente las que contaban con la
presencia activa de las mujeres, que acabaron relegadas a los claustros y condenadas a
no participar de lo público y a «no-saber» lo establecido.
En este alejamiento del mundo, impuesto y en cierta manera asumido, es donde
aparece la mística de la Contrarreforma, la que, encerrada, encuentra una salida gracias
a la conjunción del sentir, el pensar y la necesidad de re-crear aquello que es Amado,
haciendo de una prisión un refugio donde al Espíritu de la Verdad le puedan nacer alas.
La mística anda lejos de la mera especulación del lenguaje, aunque, por otra parte,
la experiencia mística necesita ser aclarada y buscará caminos de expresión a través del
razonamiento y del lenguaje. Puestos bajo sospecha el libre pensar, comprender y ex-
plicar, encontraremos vías que remiten a un sentir y a un «saber», un ser-en-el-mundo7

7
Tomo con libertad algunos conceptos de Heidegger considerando la crítica que E. Stein hace en La filosofía exis-
tencial de Martin Heidegger. Presentación de Carmen Revilla. Madrid: Trotta, 2010. Podríamos estirar los hilos de
la concepción fundante del lenguaje que «hace ser», de la mano de Stein, y analizar lo que sobre el lenguaje y la

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 especial y transformador, aunque siempre humano y cognoscible, como el del alma
«anonadada» de Margarita Porete, quemada junto a su libro El espejo de las almas sim-
ples. Un libro del que apenas podemos hablar porque nos conmueve tanto que hemos
de digerirlo en pequeñas dosis.
Indagaremos en la mística cristiana, de la mano de nuestros reconocidos místicos y
de sus maestros, y en el «Espíritu de la Verdad», que encontró refugio en esa mística,
según lo que explican san Agustín8 y Edith Stein con respecto a ambos conceptos. Nos
acompañaremos de las reflexiones de S. Weil, las de sus inicios y las últimas, dejando de
lado sus relatos acerca de sus vivencias místicas, aunque pueda parecer paradójico. Pre-
tendemos dilucidar en qué consiste esa mística-refugio-para-el-Espíritu-de-la-Verdad.

2. El camino de la mística. Maestros de la Contrarreforma

La vía que Teresa propone en Las Moradas o Castillo Interior,9 como la que señalan
la mayoría de las tradiciones espirituales y las corrientes filosóficas, es la del conoci-
miento de sí. El deseo de conocer y la necesidad de alejar el dolor provocan la zozobra
que nos impulsa, tanto a adentrarnos en nuestro interior como a salir para sentir, reco-
nocer, expresar y comprender.
«El misticismo, que es como una religión privada del contrapeso que constituye la
idea de existencia, nace así de una especie de entusiasmo estético. Pero, sin embargo,
sin ese entusiasmo, sin el insoportable asombro que causan los espejos del espíritu que
son lo contrario del espíritu, jamás se formaría, sin duda, la idea de existencia».10
San Ignacio de Loyola dice que hay que partir de la generosidad para emprender el
camino de los Ejercicios Espirituales. San Ignacio, que dijo apartarse de la «mística»
(puede que por estar sometido a vigilancia por la Inquisición), siguió en su propia vida
un camino místico que expuso magistralmente.11 Sus propuestas para el discernimien-
to incluyen el contemplar, el dialogar y algo así como un «dejarse actuar», una meto-
dología que servirá de referencia para nuestro análisis.
El camino del conocerse a sí mismo que santa Teresa expone con la imagen del
adentramiento en las moradas del Castillo Interior es un camino que va depurando las
trampas de la imaginación con las que nuestra vanidad crece (algo en lo que Weil inci-

conexión con la realidad explica S. Weil en una de las Leçons de filosofía (traducida por Isabel Ortega para el grupo
de «lecturas weilianas»), pero necesitaría un desarrollo propio.
8
Tomaremos de san Agustín lo que explica acerca del lenguaje y de «la verdad».
9
Escrito en una parada forzosa de su itinerario vital. Todo lo que explica en Las Moradas fue ya concebido en su
Libro de Vida. Obras completas de Santa Teresa de Jesús. Madrid: Aguilar, 1957.
10
S. Weil, «Sobre una nota de Kant» (EF), op. cit., 2018, p. 60.
11
Sant Ignasi, Exercicis Espirituals. Introducción de Josep M. Rambla, S.J. Barcelona: Proa, 1990, p. 68.

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 de desde los primeros textos en los que pretende mejorar el nivel lingüístico de los
obreros para que no sean manipulados fácilmente con el lenguaje).
Camino ascético de templanza y perseverancia en el que habremos de renunciar a las
rutilantes luces y a los bulliciosos ruidos con que el mundo nos seduce. Aprender a
dejar de lado lo que nos impide centrar la atención en nuestras tareas, en las buenas
lecturas y conversaciones, en el pensamiento sobre la humanidad de un Jesús que nos
inspira y al que deseamos conocer más para amar más. Vamos, así, excavando un pozo
interior, sacando, con mucho esfuerzo, un caldero después de otro, como dice la Santa.
Ningún camino humano puede ser irracional, como no lo fue el de nuestros recono-
cidos místicos, que contemplaron el propio pensar, sentir, actuar y expresar como as-
pectos puestos en relación respecto a uno mismo, al mundo y a ese «Otro» desconocido
pero actuante que buscamos con sed de verdad. Quizás esa conjunción que alberga la
duda, el vacío de «no saber», el gesto, el nombre, la voz, el juego, la risa y esa tendencia
que llamamos «amor» sea lo propio del camino místico. Un camino que se emprende
sin saberlo, puesto que lo que buscamos es el mejor conocer para más amar desde una
angustia vital en la que no renunciamos a amar. Necesitaremos un trabajo y una dispo-
sición. Las imágenes mentales nos serán útiles, pues remiten a experiencias y sensacio-
nes, pero no sabremos qué hacer con las palabras y, sin embargo, seremos como lleva-
dos por ellas, las palabras relacionan, ordenan, aclaran.
La puerta es la de la humildad, una puerta angosta y pequeña por la que difícilmen-
te entramos si no es haciéndonos pequeños, lo que solo conseguiremos reconociendo
las mezquinas intenciones que en el fondo nos mueven, los celos y envidias que entur-
bian nuestra mirada, la necesidad que nos impele; es decir, que aquel gran deseo de
«Bien»12 que nos impulsó se nos ha de hacer pequeño como todo lo propio —y no hay
nada más doloroso que el encogimiento del yo—, pero solo así podemos entrar en la
antecámara y reflexionar sobre nuestros actos y las intenciones que los mueven, ayu-
dándonos, dice santa Teresa, de una oración que no es mera palabrería sino que con-
lleva entendimiento para resistir las tentaciones del mundo, de una acción compartida
que entraña amistad, de la atención esmerada a los seres que nos rodean, del cuidado
de la vida del cuerpo13 y de la aceptación de nuestra quiebra personal sin renunciar a la
verdad y al bien, así construimos la noria que extrae con más facilidad el agua del pozo,
la que deja correr el agua que irá limpiando la carga de razones para desear «estar en
casa» (S. Weil) o el «despertar a amar» que permite gozar cuando el agua anega el jardín
interior (santa Teresa).

12
«El bien es aquello que da más realidad a los seres y a las cosas». Cuadernos (C), Madrid: Trotta, 2001, p. 116.
El bien se ejerce trabajando con la atención pura a un bien que siempre nos es dado.
13
Cuidado del cuerpo que santa Teresa recomienda a sus hermanas y S. Weil a sus alumnas y amigas, aunque
ninguna de ellas fueron buen ejemplo personal para ello.

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 Respecto al momento en que el pensamiento se suspende, como práctica de oración
que puede llevar a un estado de conmoción o de «unión», Teresa se referirá como «sus-
pensioncilla», restando importancia a esos aspectos que engrandecemos para acabar
mandando a los santos a los altares y olvidarnos de seguir el camino que nos proponen.
Teresa ya dice que no todas las hermanas están llamadas a seguir esas prácticas, que no
es necesario y que no se debe forzar a nadie, que solo interesa «estar en camino» y no
«embobarnos».
El camino de conocerse a sí mismo y alejarse del «mundo» para negar el «sí mismo»
y dar misteriosamente lo mejor del sí mismo que albergamos, es también el de nuestro
ilustre peregrino, san Ignacio, que pretendió vivir como un pobre mendicante toman-
do como modelo a san Francisco, pero, viendo su deseo frustrado en Jerusalén y ante
su posterior encuentro con la Inquisición, se determina a continuar sus estudios en
París. En su peregrinar, fue encontrando refugios no metafóricos que le proporciona-
ron algunas mujeres. Se adentró en el misterio interior que empieza con el asceticismo
y el re-conocimiento de nuestras intenciones y pasa por la contemplación de la huma-
nidad de Jesús, algo que había quedado relegado entre tanto dogma y que se hacía
necesario recuperar ante los nuevos retos del Humanismo y la racionalidad.
San Ignacio propondrá basarnos en las parábolas y en los hechos descritos en el
Evangelio situándonos como uno de los actuantes para contemplar y analizar aplican-
do los sentidos. El ejercitarse en esa contemplación que va como dejando de lado todo
lo demás provocará momentos de «consolación sin causa precedente» entre tribulacio-
nes o períodos de desolación. La atención a estos estados espirituales o «mociones del
espíritu» y la comunicación llevan a un discernimiento cuya finalidad es convertirnos al
mundo, ver todas las cosas como si fueran nuevas y vivir bajo la llamada ininterrumpi-
da del «en todo servir y amar».14 Sin entrar propiamente en el contenido ni en el len-
guaje de san Ignacio, remarcamos su metodología: la contemplación por los sentidos,
el diálogo, de nuevo la contemplación que favorece la consecuencia ética y el contacto
con el pobre y el diferente como camino de la mística cristiana.
Ignacio va ordenando lo que él mismo y sus primeros compañeros han experimen-
tado para ofrecer una guía a quienes acompañarán a otras personas. La guía de los
Ejercicios es un tratado didáctico que aclara significados, fines y métodos de ese camino
que se va siguiendo y que solo se conceptualiza en paradas forzadas.
Teresa escribe su método en su obligado retiro de Sevilla. Su escritura está plagada
de imágenes con las que explica el camino de una oración que nunca «pierde la cabeza»,
que ayuda a concretar el amor entre las propias hermanas y que procura no perderse en
disquisiciones mentales. Escribe —sacando tiempo del hilar y del sueño— y funda
«conventicos», lugares de oración y pobreza, comunidades de amor entre iguales. Teresa

14
J. M. Rambla, S.J., El pelegrí. Autobiografia de Sant Ignasi de Loiola. Barcelona: Claret, 1983, p. 131.

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 será acompañada en la vida interior por algunos compañeros de san Ignacio,15 ella
acompañará a sus hermanas y estas a aquel fraile poeta, Juan de la Cruz, encerrado por
los calzados en una noche obscura iluminada con la ausente luz del Amor.
No es un camino para aislarse del mundo, se sale del mundo para entrar en nosotros
mismos y, entrando en nosotros mismos, salimos para darnos en forma de amor al
prójimo y a nuestro extraño morador, aquel que nunca alcanzamos pero que, desde
nuestra miseria, nos arrebató hacia lo más hondo, hacia la vida que palpita como en el
seno materno, sin más ruido que el mismo latido que en todos habita.
Descubrirlo es la experiencia mística que redundará en un nuevo itinerario, esta vez
de salida de uno mismo, un peregrinar acompañando la necesidad de los necesitados,
dejando obrar a aquel amor que san Pablo indica que «no es envidioso ni lleva cuentas
del mal», como recuerda la Santa a sus hermanas, gozando con una atención «pura», no
mezclada con nuestras propias intenciones, como indica S. Weil. No es un camino
fácil, es como una escalera de caracol por donde uno cae hasta que se agarra a algo: una
lectura, una frase, una mirada, y por la que luego se sube peldaño a peldaño, sin aside-
ros, viendo continuamente un fondo que tememos. Entradas y salidas que haremos a
menudo; así se va ahondando el pozo.

3. «Espíritu de la Verdad», camino de humanidad

El dogma que se impone bajo la amenaza de condena y expulsión asfixia el libre
pensar y la expresión del pensamiento. El espíritu crítico es tan querido para Weil
como la atención. La noción weiliana de «Espíritu de la Verdad» nos remite al concep-
to de libertad, pero «Espíritu de la Verdad» nos puede sonar a fundamento, a algo con
lo que se dogmatiza. No hay que huir de las contradicciones, sino contemplarlas. Ana-
lizaremos por separado ambos conceptos y veremos cómo de intrínsecamente están
relacionados.
Tomamos la concepción de Verdad de san Agustín que utilizarán muchos filósofos:
«Nadie conoce el error sino cuando descubre su falsedad, si esta conoce, conoce ya la
verdad, pues es verdad que son falsas».16 Es decir, que buscamos la verdad partiendo del
error, pero sin renunciar a ella. Santa Teresa reconoce que «puede errar, pero no men-
tir». En el engaño interviene la voluntad; ahora bien, ¿cómo saber que no nos engaña-
mos? San Agustín afirma su entendimiento de la verdad a partir de una proposición
más simple que la del cogito: «Yo vivo», «vivo y sé que vivo», «vivo, sé que vivo y pienso

15
Sobre los «espacios» compartidos por ambos: J. García de Castro, S.J., «San Ignacio de Loyola y Santa Teresa
de Jesús». Madrid: Univ. de Comillas, 2016, http://hdl.handle.net/11531/13936
16
San Agustín, De trinitate. Libro XV. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, tomo V, 1956, cap. X.

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 que vivo»:17 el entendimiento, el sentimiento y la voluntad se aúnan. Puede que la
única prueba de verdad sea la coherencia, porque lo contrario de la verdad no es la
mentira (que puede formar parte del proceso o ser la otra cara de una formulación) sino
el sin-sentido. «El criterio del árbol y sus frutos es por adelantado la condena de la
noción de ortodoxia»,18 nos dice Weil.
San Agustín expone su paralelismo entre la Trinidad y las tres potencias humanas
(memoria, entendimiento y voluntad) y entre el Verbo y el verbo o lenguaje de nuestra
mente que «ve por un espejo en enigma»,19 algo que podemos relacionar con los tres
tipos de lectura sobre los que ensaya S. Weil y que ya fueron propuestos por Filón. La
lectura literal, una imagen proyectada que refleja una parte de la realidad, con su con-
tenido semántico. La interpretativa, que puede ser metafórica y necesitada de un míni-
mo entendimiento, u obscura y alegórica, necesitada de un conocimiento del que po-
demos no disponer. Cuantas más significaciones tenemos, la comprensión es mayor,
de eso se encarga la educación. El «no leer» apunta al desprendimiento de los propios
juicios, a alejarnos para ver mejor la realidad, es una invitación a cerrar los ojos para
abrir los sentidos interiores y oír el clamor, la herida, el deseo, es entrar en el Silencio
del Universo, en una Belleza que pervive sin nosotros, pero en la cual existimos, el la-
tido subyace en un vínculo que hallamos en aquel hueco que temíamos. El «no leer»
remite al desprendimiento del yo, lo único que permite la alegría de que el otro sea.
La verdad no está en el lenguaje, ese que es una parca expresión del pensamiento. El
lenguaje es lento, el entendimiento no. El entendimiento «ve», «oye», «siente», «sabe»,
«reconoce». Ese entendimiento vendría a ser el tercer grado de conocimiento spinozis-
ta, el de la intuición, solo que de la percepción podemos pasar al razonamiento con una
habituación, pero la intuición es algo que sobrevine y que por mucho que nos esforce-
mos puede no llegar, solo se pueden poner las condiciones para reconocerlo y esperar
como el vigía (el Evangelio de Juan y el Apocalipsis —libros del Nuevo Testamento
que mantienen un vínculo con la fuente griega y el pensamiento gnóstico— contienen
muchas referencias a esta cuestión). Esas condiciones para Weil serán el trabajo, la ex-
periencia y el sentimiento de lo bello tras lo irreductible de nuestra condición humana
en un mundo ausente de finalidad.
El entendimiento, según san Agustín, es ver desde la luz interior, nuestra misión será
la de ir deshaciendo toda la carga de razones con la que escondemos nuestras intencio-
nes más ocultas, es mediante ese trabajo y con esos movimientos por los que quedamos
en disposición de reconocer una intuición que nos cambiará de plano, como la aguja
que teje poniendo en relieve una realidad que desconocíamos pero que, al darse, reco-

17
Ibid., cap. XII.
18
S. Weil, «Fragmentos y notas» (EL), op. cit., 2000, p. 124.
19
San Agustín, op. cit., 1956, cap. X.

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 nocemos como auténtica. Las claves pueden ser las que da san Ignacio: la «inclinación
en sentido contrario» o el «salvar la proposición del otro», la búsqueda del equilibrio,
tan querido por Simone, el puente para cruzar.
Trabajar con atención es el método que Weil propone para encontrar una verdad
que conecta con lo que se siente y se experimenta. El deseo de saber y de aclarar con el
que iniciamos el camino nos lleva al reconocimiento del «no saber»; eso es, misteriosa-
mente, lo que conlleva la libertad de pensamiento, entraña capacidad de renuncia y de
elección. El conocimiento de uno mismo que conjuga pensamiento, sentimiento y
acción, que no es mera habladuría y mueve al desapego de sí, provoca un vacío que
implica una mayor capacidad de conexión con una verdad que reconocemos a tientas,
la realidad del dolor y la autenticidad del deseo que en el interior de cada ser late, espe-
ra, busca y procura.
El «Espíritu de la Verdad» tiene relación con esa conjunción entre diferentes planos:
pensar, sentir, actuar, aunque también haya como que «escapar» de ello, buscando una
nueva posición que todo lo remueva; ese «punto de fuga» permite el «desapego de los
valores» que S. Weil explica en Algunas reflexiones sobre la noción de valor, un comple-
mento necesario a su Ensayo sobre la noción de lectura.20
Edith Stein es, a nuestro entender, quien explica mejor el concepto de «espíritu»
entendido como uno de los tres planos humanos siempre en relación:
«Cuerpo vivo»: el cuerpo físico, la propia percepción y los juicios sobre los compor-
tamientos que capto en los otros mueven a la reflexión interior.
El «yo» o «alma»: la parte psíquica de entendimiento que vamos conformando gra-
cias a la reflexión sobre las propias vivencias y motivaciones.
El cuerpo vivo y el yo son una unidad, no pueden vivir el uno sin el otro. El yo, con
su carga de razones, con sus miedos ocultos, con la única y poderosa medida del «mí
mismo», arroja sombras. Muere el cuerpo y muere el yo.
Desvelar las sombras es tarea del «espíritu», saliendo de nosotros mismos, resistiendo
a las tendencias naturales: la pereza, la vanidad, la envidia, la soberbia; queriendo y
obrando en consecuencia, dejándome inspirar por los valores que veo en otros. La
empatía hacia y desde los otros permite conocer mejor mis auténticas intenciones —las
del trasfondo—, reconocer las discrepancias, lo erróneo de las inferencias que hago a
partir del «yo mismo creado por mí» o las falacias que siguen un procedimiento lógico
tras una premisa falsa. Todo ello va llevando, desde la confusión y la angustia que se
atraviesan, a permitir el vacío interior del no saber, la herida que conecta ese vacío con
el de los otros seres que caminan perdidos como nosotros, deseosos como nosotros. En
ese vacío y con esa grieta abierta se va como aclarando un entramado en el que el pen-

20
«Simone Weil: pensar con un acento nuevo». Ápeiron. Estudios de filosofía, 5, 2016.

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 sar, el sentir, el querer y el obrar se armonizan en un estado de ánimo sereno, abierto y
alegre que ilumina y estimula la energía vital.
Si el cuerpo y el alma o psique forman una unidad indisociable, el espíritu se va
conformando con la motivación por lo valioso y se encontraría en diferentes estratos de
profundidad que se han de despertar. Los valores que vemos reflejados en otros ilumi-
nan lo que también está en mí, me conmueve y me mueve (las mociones del espíritu
de san Ignacio). Si el primer momento de la empatía es «ver como el otro ve» y el se-
gundo es sentir lo que el otro puede sentir, es aceptando el vacío de no saber como
llega el tercer paso, que es el hacerme cargo de su sentir y de su querer. Amar. Co-crear.
El espíritu, según Stein, está en el otro como está en mí, en la cultura, el arte, la
historia y la ciencia, desde el sentido que mueve a buscar la comprensión y a querer lo
más valioso..., la vida con sentido se anima. Al final de su tesis sobre la empatía reco-
noce que, para distinguir si nuestras obras siguen la autocomplacencia o se dejan guiar
por el espíritu, haría falta entrar en un estudio sobre la conciencia religiosa.21
Más adelante, en «El Castillo Interior» y ya carmelita, designa lo espiritual como lo
no espacial y lo no material, lo que posee «un interior» desde el que el sí sale de sí mis-
mo y se entrega sin perder nada de sí,22 es decir, permanece abierto a la relación inter-
personal, a la comunicación profunda con el otro —un no yo pero como yo—, al se-
mejante y al Otro en tanto que «espíritu», presencia, ritmo que se mueve en mí como
en el otro y en la relación entre ambos. El espíritu, según esta concepción filosófica, no
necesita vincularse a ninguna religión concreta, es relación.
El alma —o yo— será el intermediario entre materia y espíritu; como alma sensible
habita el cuerpo vivo, en cuanto que espiritual trasciende más allá de sí misma, en
cuanto que «alma» habita en sí misma, allí donde el «yo» está en su propia casa. Es
decir, entre la inmanencia o necesidad y la trascendencia como libertad o «humani-
dad», algo que mueve y re-mueve, comunicándonos y transformándonos. Los tres as-
pectos: cuerpo, alma o yo y espíritu o gratuidad, están íntimamente re-ligados.
Con los postulados de Edith Stein vemos cómo la línea iniciada por san Agustín
(proveniente de tradiciones espirituales antiguas) y el camino que propusieron filósofos
y místicos siguen un mismo patrón, aunque expresado de maneras distintas según las
épocas. El de Stein puede resultarnos más cercano y comprensible ya que, aunque sigue
un proceso fenomenológico, tiene en cuenta lo psicológico.
Simone Weil no siguió el procedimiento fenomenológico pero apunta en sus Cua-
dernos: «parentesco entre la noción de lectura que yo tengo y el Dasein de los

21
E. Stein, Sobre el problema de la empatía. Madrid: Trotta, 2004, p. 135.
22
E. Stein, «El Castillo Interior» o «Castillo del alma», apéndice a su obra Ser finito y ser eterno. Obras Completas,
III. Madrid: Monte Carmelo, 2007, p. 956.

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 existencialistas».23 Los tres niveles de lectura que plantea Weil son un camino para un
conocimiento que se va desligando del pensar-desde-sí para hallar una nueva percep-
ción que obliga a seguir soltando lastre del sí mismo, que capta con un conocer que se
instala en el centro mismo del cuerpo, con la imaginación y los razonamientos como
en blanco; es así como «se sabe con toda el alma», sentimos la realidad y nos sabemos
inmersos en ella, conectamos, si no con el dios des-conocido, con el mundo tal como
se nos ofrece, tal como fue para otros que amamos, tal como será sin nuestra presencia,
esa es la eternidad que nos sobreviene, la que permite conocer, participar y gustar de la
existencia. Morimos, pero pertenecemos a la eternidad.
Weil reconoce, como Stein, que la libertad no es nunca individual, sino la de la
humanidad, y que se manifiesta en el Arte, en la Religión no dogmática o en la Política
como servicio a la humanidad: «No hay que buscar la libertad en las acciones solitarias
[...] sino en las acciones que un hombre hace con los otros hombres24 y por otros hom-
bres, o con Dios y por Dios: pues Dios es el mito de la humanidad».25

4. El Universal: «Por el sufrimiento, el conocimiento»

Para conocer el mundo dispongo de las puertas abiertas de los sentidos. El cuerpo y
los embates que recibe permiten la introspección. La imaginación y el ideal que me voy
formando de mí chocan continuamente con la realidad, me dañan y procuro evitar ese
daño, mi imaginación crece, puede que despreciándome a mí misma porque no me ven
como quiero que me vean. En esa fantasía seguimos atrapados en nosotros mismos, sin
entrar en mí ni salir de mí. No es un refugio, es una trampa. Lo primero es librarnos
de las trampas de la imaginación, nos dicen santos y filósofos. ¿Cómo? Atendiendo a la
realidad que padecemos. Deseamos conseguir el placer y salir del dolor, la espera nos
inquieta, la imaginación nos calma, renunciar a la imaginación significará permanecer
inquietos. La filosofía o «amor al conocimiento» nace de esa inquietud.
El cuerpo, con los instrumentos que utiliza en el trabajo, es la puerta con la que
entro en mí misma. Me conozco desde el cuerpo y desde el trabajo, no puede ser de
otra manera. Por eso escritoras como santa Teresa o S. Weil cuentan sus dolores, por-
que eso es lo real, lo que se experimenta y se sabe. El conocimiento de sí mismo es el
del trabajo que realizamos como navegantes, agricultores, enseñantes (S. Weil), coci-
nando, escribiendo, componiendo coplas (santa Teresa), estudiando, dialogando, aten-
diendo a pobres, diferentes e inquietos (san Ignacio), entrando y saliendo de lo profun-
didades del alma (san Juan de la Cruz). Se siente y se sabe que se siente, se busca fuera

23
S. Weil, (C), op. cit., 2001, p. 389.
24
Añadiríamos «y otras mujeres» o cambiaríamos por algún neutro, pero respetamos su texto.
25
S. Weil, (EF), op. cit., 2018, p. 49.

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 y dentro de uno mismo, en la contemplación, en el cuidado de la vida propia y de la
del prójimo, aceptando las contradicciones, sometiendo todas las razones a la duda y al
«no saber». Se frena la gran imaginación y se permite solo la imaginación simple, la del
proyectar y actuar dando un paso tras otro paso,26 la del que quiere que las cosas y los
seres sean ejerciendo lo que puede: renunciar a ejercer un poder que cause desgracia.
Si frenamos la imaginación y observamos lo real, mientras andamos cada paso, vere-
mos las paredes de nuestro imaginario, ese que solo tiene un espejo y parece no tener
puerta alguna porque caímos por un túnel como la Alicia de Lewis Carroll, pero sí hay
una puerta, una trampilla, y para pasarla hemos de hacernos pequeños tomando la
amarga medicina de la humildad, reconociendo la propia vanidad, las mezquinas in-
tenciones que todos albergamos, los límites y la necesidad. Tan pequeños que podemos
dar un vuelco, así salimos al mundo, pero aún no es el mundo real, es un lugar en el
que nos vemos grandes o pequeños según los miedos y las dificultades, un lugar donde
la imaginación sigue corriendo, un lugar complejo en el que nos perdemos.
«Por el sufrimiento el conocimiento», sí, pero... ¿quién puede querer eso? Es infini-
tamente mejor no saber y no sufrir, que sufrir. Eso lo sabe el que sufre. El desdichado
no quiere que nadie sufra, sencillamente porque ya no quiere nada, lleva la marca del
esclavo, la de la impotencia. La impotencia es lo más terrible. Algo que debemos evitar
porque parte el alma, nos descompone en vida, pero la desdicha existe y no nos hace
más fuertes, nos destroza, ¿cómo puede hacernos sabios? y ¿de qué nos sirve ser sabios
si quedamos en condiciones de esclavitud?
Quizás el problema está en que relacionamos «conocimiento» con aquel segundo
nivel, el del razonamiento, pero el tercer grado de conocimiento, el que nos sobreviene
en forma de intuición a través del arte, de la belleza, de la mirada tierna, es una forma
de Amor, de ser y estar, de sentir y saber. No es que compense el sufrimiento o permi-
ta sobrellevarlo, es que lo transforma. Debemos dejar sin respuesta el «¿por qué a mí?»,
no mentirnos, no cerrar los ojos ante el sufrimiento propio o del prójimo, visibilizar,
oír, saber del dolor, de la muerte y del mal sin renunciar a amar... y seguir sedientos.
Esa apertura al mundo real en el que los seres sufren y ríen, en el que sufrimos y
reímos, nos conduce a la contemplación de la belleza del Universo y, en esa inmensi-
dad, al ser concreto que reclama mi atención, ese ser que también soy yo porque me
re-conozco mortal. La auténtica puerta es la grieta de las tres heridas: la del Amor, la de
la Muerte, la de la Vida, como nos dice el poeta, con el dolor que todas ellas generan,
solo ese dolor es aceptable porque es parte de nuestro ser en el mundo.
«Hay algo en la materia inorgánica que hace que pueda transformarse en materia
viviente. Asimismo, hay algo en la materia que constituye un cuerpo humano que hace

26
Ibid., p. 113.

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 que pueda ser transformada de modo que el comportamiento físico corresponda con la
aspiración del pensamiento hacia el bien».27
La mística, refugio donde un Amor que se desea y se presencia alienta movimientos.
El espíritu —aire, neuma— necesita un hueco donde moverse.28 El hueco se va hacien-
do mediante entradas y salidas gracias a las cuales nos vamos abriendo a «lo real»,29
vaciando de absurdos sueños, durmiendo en la inmensidad de lo que se des-conoce,
despertando a amar aquello pequeño que veo, siento y toco, queriendo una «inspira-
ción que pueda servir de inspiración a los hombres que aceptan morir (nada inferior a
Justicia, Belleza o Verdad)».30
La inspiración llega entre el deseo de saber, el trabajo, el padecer y la Belleza de un
mundo indiferente a nosotros, llega y permite re-crear la experiencia que, sentida, con-
templada y expresada, puede servir a su vez de inspiración.

5. Renuncia a la Verdad Des-velada

Solo se recuerda la experiencia superada, es lo que permite expresar y reconocer los
gestos, las imágenes y las palabras que surgen en una comunicación desde la autentici-
dad, el diálogo y la camaradería, lo realmente buscado en un camino que, sin saberlo,
era místico. «Deseando la verdad en el vacío y sin intentar adivinar de entrada el con-
tenido es como se recibe la luz. En eso consiste todo el mecanismo de la atención».31 El
medio que se convertirá en fin es la atención, el resultado la alegría.
La Gracia no está afuera, está adentro, es preciso haberlo deseado, haberlo pedido,
haberlo esperado perdiendo la noción del tiempo, haber oído nuestro propio y mudo
grito infantil, aquel que grita «¿por qué se me hace daño?», hay que dejarlo sin respues-
ta y «morder la tierra» buscando el aire que parece faltarnos cuando reconocemos que
también nosotros repelemos la desgracia, la que refleja el espejo, la que no queremos
ver en los otros. «Los hombres creen despreciar el crimen y lo que en realidad despre-
cian es la debilidad de la desdicha. [...] El desprecio es lo contrario de la atención».32 Lo
característico de la mística es su relación con la verdad de la desgracia y de nuestro
querer huir de ella, lo que, cuando logramos atender, entraña arder en deseo de más

27
S. Weil, «El fundamento de una ciencia nueva» (SC), op. cit., 2006, p. 247.
28
«El hueco que horada la conciencia», según expresión de María Zambrano en: Hacia un saber del alma. Madrid:
Alianza, 2005 (1ª ed. 1986).
29
Lo real es lo que se experimenta, lo que «se sabe». S. Weil siempre valoró la inteligencia concreta y el «sentido
común» de los que no se mueven bien en los sistemas de signos.
30
S. Weil, «La persona y lo sagrado» (EL), op. cit., 2000, p. 40.
31
S. Weil, (EL), op. cit., 2000, p. 110.
32
S. Weil, «Formas del amor implícito a Dios. El amor al prójimo», en: A la espera de Dios (ED). Madrid: Trotta, 5ª
ed., 2009, p. 96 (1ª ed. 1993).

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 Justicia y Amor: «... en el caso de los místicos y de los santos lo maravilloso no es que
tengan más vida que los demás, o que tengan una vida más intensa, sino que en ellos la
verdad se ha convertido en vida».33
¿Cómo discernir esa verdad hecha vida?
Sabemos que la búsqueda de la Verdad fue una pasión manifiesta en Simone Weil,
a ella se entregó después de las «tinieblas interiores» que describe en la Autobiografía34
con la certeza de que solo era necesario el deseo de verdad y un continuado esfuerzo de
atención. Aun con esa entrega, acaba sus días sin haber encontrado respuesta a su pre-
gunta de si «decía la verdad».35
Quizás nadie puede responder. ¿Dice la verdad? ¿Cómo saberlo? ¿Cómo responder?
En todo lo que decimos hay medias verdades, aspectos que no hemos contemplado,
cosas que aún no sabemos, existe nuestra marca, aquella que deja constancia del error.
La verdad, aunque la deseemos y nos hayamos entregado a su búsqueda, es algo que
nunca llegaremos a alcanzar. El «Espíritu de la Verdad» que mueve a la Libertad, no es,
propiamente, la Verdad, tal como la alcanzamos a entender. Sin embargo, Simone
Weil, que sabía todo eso y más, deseaba el reconocimiento de que decía la verdad con-
siderando que esta venía de una fuente que no era ella misma.
¿Cómo adentrarnos en ese terreno que nos parece luminoso y por el que solo pode-
mos caminar a tientas? ¿Cómo explicarlo si solo puede ser vivido? Deberemos acallar
todo lo pensado y dicho y acudir a lo que los conocedores de la desdicha dicen:
Primo Levi, científico confinado en Auschwitz, se muestra contrario a las «verdades
reveladas», y deberemos tenerlo en cuenta, aunque nos resulte contradictorio, o preci-
samente por eso. Verdades comprobadas: «Soy mortal y sé que vivo». Lo contrario es
falso. «Todo el mundo ejerce el poder que está a su alcance», «repelo la desgracia».
Verdades simples que nos dejan inquietos, que no llenan el inmenso hueco de nuestra
imaginación. Hay que permitir ese hueco, saber que morimos, que deseando «hacer el
bien» hacemos el mal, se ha de soportar el clamor de la desdicha, el llanto de la impo-
tencia y asomarnos al pozo de nuestra miseria, y si vemos, como Agar, la expulsada
esclava egipcia de Sara, «el Viviente que me ve» (Gn 16, 13-14), deberemos callar y
dejar que eso que vimos muera también.
Simone Weil habla del Dios que se De-crea para que las criaturas sean y del demiur-
go que gobierna la naturaleza de las cosas y los seres, que hace que unas mueran para
que otras vivan, que destruye y permite que construyamos castillos y refugios... Dios
—el Dios concepto— se ha retirado de su Creación, pero se sigue acercando y nos
llama a la puerta como el «Zeus suplicante», así deja de ser un concepto para ser el vi-

33
S. Weil, Echar raíces (ER). Madrid: Trotta, 2014, p. 180 (1ª ed. 1996).
34
S. Weil, (ED), op. cit., 2009, p. 39.
35
S. Weil, penúltima carta a sus padres, (EL), op. cit., 2000, p. 198.

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 viente que nos despierta a amar, a ser y a crear, pero no desde el convencimiento sino
desde la duda, desde la vulnerabilidad y desde el trabajo. Algo que no es y que apenas
puede ser balbuceado, pero que ponemos en el centro y que, por eso mismo, es.
«Solo la luz que cae continuamente del cielo le proporciona a un árbol la energía que
hunde profundamente en la tierra las poderosas raíces. En verdad, el árbol está enrai-
zado en el cielo».36 Esta imagen nos proporciona algo valioso: la luz no nos es extraña,
nos toca, nos penetra y se nos arraiga, y para recibirla solo necesitamos buscarla. Santa
Teresa utiliza la imagen del árbol plantado en el agua del jardín interior. La Luz se re-
fleja en el agua que nos comunica a todos haciéndose inspiración.
Las imágenes son poderosas, inspiran más que las palabras. S. Ignacio escoge para
sus «ejercicios», escenas de los Evangelios en las que uno puede situarse y sentir, indica
que se han de explicar hechos, parábolas, ejemplos, sin dar interpretaciones, permitien-
do que el oyente sienta sus propios movimientos interiores que provocan la re-creación
de los valores (Stein) y el ansia de esperar trabajando (Weil, santa Teresa).
Weil, en uno de sus últimos escritos: «Esta guerra es una guerra de Religiones», nos
dice que el hombre, a causa de su atracción por el conocer, ha de enfrentarse al proble-
ma del bien y el mal. Unos intentan evadirse, otros se someten a la idolatría, pero solo
la mística hace posible ese encaramiento. Basta con poner en el centro algo infinita-
mente pequeño que nos llama a la puerta: la mirada de un niño, la necesidad de quien
me mira. La tendencia del poder, como desmesura que es, acaba cayendo gracias a eso
infinitamente pequeño que sigue otro tipo de procedimientos.
«La mística es el tránsito más allá de la esfera en la que el bien y el mal se oponen, y
ello gracias a la unión del alma con el bien absoluto. Tal unión es una operación real.
El bien absoluto es una cosa diferente del bien que es el contrario y el correlativo del
mal, cualquiera que sea el modelo y el principio [...]. Pero la vida entera de todo un
pueblo puede estar impregnada por una religión que esté toda ella orientada hacia la
mística. Solo esta orientación distingue a la religión de la idolatría».37
La única verdad que reconoció Job, la Belleza del Universo, permite enraizar el pen-
samiento y la acción en la sed de Justicia, la única sed con la que se aplaca, sin saber
cómo, la de nuestra angustia vital en la querencia de cumplir su Voluntad, fin de toda
mística cristiana que tan bien comprendió y explicó S. Weil.
La atención gratuita y pura que genera el sentimiento de Belleza y el deseo de Ver-
dad, puede generar —a modo de Bienaventuranza— que «cuanto más repelente sea la
desgracia, más soberanamente hermosa sea la expresión de la desgracia».38 Vemos her-

36
S. Weil, «La persona y lo sagrado», (EL), op. cit., 2000, p. 30.
37
Ibid., pp. 84 y 85.
38
Ibid., p. 35.

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 mosa la expresión: el rostro, la mirada, la sonrisa, el poema, el canto..., no la desgracia
en sí y menos el daño que provoca.
La Verdad o Luz interior que permitimos que nos alcance es inspiración libre que
nunca podremos atrapar en unas palabras, ni siquiera en unos hechos y menos aún en
sus juicios; debemos estar dispuestos, incluso, a abandonar la propia religión, aun per-
diendo con ello la razón de vivir, en el caso de que fuera algo distinto a la verdad.39
Estar dispuesto a abandonar la religión puede parecernos fácil hoy en día, pero no lo
es tanto si es un signo de pertenencia e identidad, pues dejamos de ser quien somos,
nos quedamos como suspendidos en el aire, dejamos de creernos buenos y sabemos
«con toda el alma» que «Uno solo es Bueno», que hasta Cristo —en algún mundo—
puede no existir, aunque entonces tendríamos que inventarlo, porque lo amamos y
volvemos la vista a una Cruz vacía y a los crucificados por el mundo.
La Cruz es la única verdad, y el bien existe, ya que lo recibimos. La atenta y activa
espera provoca movimientos de apertura y de renuncia incluso a la propia experiencia
sentida y razonada que, una vez ha echado el vuelo, el alma deja ir, consintiendo al
morir de ese yo más íntimo donde conocimos y gustamos el amor.
La mística conlleva una voz que no suena, pero que nos resuena y reconocemos
como más cierta que todo lo cognoscible, renovó la Iglesia porque plantó cara a todo
lo que intentaba burlar a la Verdad, esa que es igual a Justicia y Amor.
También hoy debemos plantar cara a la distorsión de una Verdad que nunca brilla-
rá con las luces con las que enfocamos lo propio, sino que nos llega anunciada por
quienes no pretenden anunciar nada, aquellos que solo denuncian porque fueron rap-
tados para ser profetas de la justicia y del equilibrio ecológico, los seres pequeños y
limpios que transmiten alegría y generan la estima que nos habita, los que frenan el
ejercicio de su poder para no ser causa de desgracia, los que resisten la desgracia sin
renunciar al bien, los que restauran belleza, los consecuentes servidores de la verdad.
Habremos de adentramos en la espesura y hacer un hueco para que la luz penetre y que
esa realidad escondida sea.
El acto místico40 viene de la mano del espíritu crítico y genera una mayor liberación,
pero previamente ha necesitado caminos de conocimiento y refugios de atención: «solo
el esclavo rebelde puede liberarse por el espíritu».41 La marca del esclavo, no querida
porque parte el alma, puede llevar, si no se renuncia al bien, a la Libertad y al amor.

39
S. Weil, (ER), op. cit., 2014, p. 180.
40
Con «acto místico» nos referimos a una experiencia mística no provocada que genera una certeza más cierta que
todo lo experimentado, deja una huella y alienta a la consecuencia.
41
S. Weil, (EF), op. cit., 2018, p. 44.

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 «Renunciamiento sin transferencias (al “yo”). Eso es el amor a Dios. Pero al tener
todo pensamiento humano real un objeto concreto aquí abajo, se presenta en primer
lugar como amor a la belleza del mundo o como amor al prójimo».42
Estábamos dentro, salimos y entramos, nos hicimos pequeños, conocimos algo del
mundo, nos resistimos a la mentira y a ejercer daño, esperamos perdiendo la vista en
ello, entrábamos y hacíamos el vacío más grande, salíamos a cumplir con nuestra res-
ponsabilidad, ya viejos, nos han llamado con una mirada, un gesto, una conmoción y
hemos despertado a amar, eso es ya lo único que queremos y con eso lo queremos todo.
El fin de todo camino místico, que pasa necesariamente por el conocimiento y el
consentimiento a lo irreductible de la realidad, es el amor al prójimo y a ese misterioso
«morador» que nos alcanza y nos acaba llevando desde esos adentros que desconocía-
mos y por donde vimos, breve, pero intensamente «el Viviente que nos ve» y que nos
movió a ser, a salir, a actuar.
Finalmente, la grieta entre el deseo y la necesidad, mirados ambos de frente y acep-
tados en su irreductibilidad, nos hizo de puente.
Finalmente, el camino de la mística resulta ser un camino de desprendimiento o ab-
negación, un camino apasionado en el que se padece, se espera y se conoce desde el
trabajo y la renuncia. Las experiencias místicas, breves, intensas, transformadoras de la
existencia, más ciertas que todo lo pensado, sentido o experimentado, pueden darse o
no; si se dan, serán para amar más y mejor, ese plus y esas obras que pedían san Ignacio
o santa Teresa.
Finalmente, todo es contingencia y hay que saberlo con toda el alma. Si santa Tere-
sa y su Libro de Vida sobrevivieron a la Inquisición fue porque contaba con apoyos
fuera de la Iglesia; no ocurrió lo mismo, tras al fallecimiento de la Santa, con algunas
de sus hermanas. El «Espíritu de la Verdad», ese que mueve a la transformación, a la
creatividad y a la mayor libertad, siempre está y estará bajo sospecha.
El lenguaje nos permite movernos relacionando conceptos, ordenando el mundo,
manejando signos, pero con ello podemos no decir nada. El «Decir» del Lenguaje nos
llega desde el Silencio interior, se siente en el cuerpo y no en la mente, que está como
«quieta», sale de donde se ha formado, como la mariposilla del gusano de seda (santa
Teresa). Podemos admirarla durante un lapso, dejar que vuele y que muera para guardar
su simiente, podemos recordarla y aprovechar sus hilos para el vestido de la expresión
con el que tejeremos ese entendimiento sentido que nos ha despertado a amar. Se ha de
expresar, sí, mediante el arte, la mirada, el acto y la palabra, y se ha de dejar ir sabiendo
que también las experiencias místicas mueren y que el único refugio es el Silencio.
... La puerta, al abrirse, dejó pasar tanto silencio...43

42
S. Weil, El conocimiento sobrenatural. Madrid: Trotta, 2003, p. 31.
43
S. Weil, Pensamientos desordenados (PD). Madrid: Trotta, 1995, p. 13.

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 6. Conclusión
El camino de la mística no pasa necesariamente por las experiencias místicas, pues lo
que sabemos de ellas es que se nos muestran bajo la apariencia del bien (algo con lo que
nos crecemos) pero que solo se dan tras la muerte del egoísmo. El camino de la mística
es un camino de renuncia, pero no por sí misma (algo con lo que también podemos
crecer), sino porque el alma, o «yo», busca en sí algo que está como fuera de sí mientras
busca algo fuera de sí que está en su propio sí, un camino ignorado en sí mismo.
La experiencia mística no es su expresión, pero sí conlleva una concreción. Al «mo-
mento del genio» o a la experiencia mística han de suceder los trabajos, el sometimien-
to a la realidad que conlleva la capacidad de leer: detrás de la sensación, la necesidad;
detrás de la necesidad, el orden, y detrás del orden, la obligación —Dios—. «La prueba de
la bondad de Dios es que lo amamos». «Amor: el desgraciado que es colmado con el
gozo del Amado».44 Masticar todo ello forma parte de un camino que, aunque ignora-
do, nos permite sentir, gustar lo dulce y lo amargo, sabernos vivos, comunicar vida,
conocer la alegría, querer la vida.
Al final se tratará, con la mística cristiana, esa cuya peculiaridad es la de seguir al
Jesús del Evangelio, de amar más al prójimo, de ser perdonados y de no querer más que
consentir a su Voluntad. Nadie explica mejor que Simone Weil en qué consiste eso: «la
noción de conformidad a la voluntad de Dios es idéntica a la noción de realidad».45 Se
tratará de cumplir con nuestras obligaciones, de hacer aquello que nos sentimos llama-
dos a hacer y que nadie más hará por nosotros y de dedicarnos a aquello que nos gusta
y no daña a nadie.46 Un camino de ab-negación (san Ignacio), de renuncia (S. Weil) o,
en palabras de Teresa, de desasimiento. Un llegar a ser lo que el alma humana «debe
ser», con la inmejorable expresión filosófica de E. Stein.47
Relacionar el decir de los místicos con las intuiciones de los filósofos de la mística y
del lenguaje nos ha permitido entrever dibujos idénticos entre el pensamiento de Si-
mone Weil y lo que algunos de ellos vivieron y/o explicaron. Seguir los hilos de los
primeros escritos weilianos nos ha llevado a entrever la consecuencia de los últimos
textos en los que vierte sus intuiciones sobre la mística, la política o la educación, tra-
zados armónicos entre los que fue dejando huecos suficientes para que el amor por el
objeto de estudio posibilite un refugio al «Espíritu de la Verdad», ese que puede residir
en la Ciencia a condición de que ese amor sea el único móvil.48

44
S. Weil, (C), op. cit., 2001, pp. 463 y 467.
45
S. Weil, (ER), op. cit., 2014, p. 194.
46
Por ejemplo, en Weil, (PD), op. cit., 1995, pp. 30-31.
47
E. Stein, op. cit., 2007, p. 1019.
48
S. Weil, (ER), op. cit., 2014, p. 187.

26 LA MÍSTICA COMO REFUGIO PARA EL ESPÍRITU DE LA VERDAD

Mª Ángeles García-Carpintero Sánchez-Miguel
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 Podemos concluir que su obra, en conjunción con su vida, es también un Refugio al
Espíritu de la Verdad.

Mª Ángeles GARCÍA-CARPINTERO SÁNCHEZ-MIGUEL

American Weil Society
[email protected]

Article rebut: 20 de gener de 2020. Article aprovat: 21 de setembre de 2020

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