CONTENIDO

ORDEN SACERDOTAL.......................................................................................................4
INTRODUCCIÓN-TEOLOGÍA BÍBLICA............................................................................4
EL SACERDOCIO COMO HECHO RELIGIOSO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO....4
1. APUNTE HISTÓRICO DEL SACERDOCIO EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO...................................................................................................5
a. Vicisitudes de la tribu de Leví...................................................................6
b. Santuarios y sacerdocio.............................................................................8
c. El sacerdocio y el templo de Jerusalén....................................................10
2. NATURALEZA DEL SACERDOCIO VETEROTESTAMENTARIO..............10
a. Manifestaciones de los profetas sobre el culto........................................11
Reparos de los profetas al culto de oblación:................................................11
La crítica de los profetas al sacerdocio:........................................................12
3. RECAPITULACIÓN...........................................................................................13
EL MINISTERIO DON DIVINO EN EL NUEVO TESTAMENTO..................................14
1. FUNDAMENTACIÓN BLÍBLICA.................................................................................15
a. Cristo, enviado y sacerdote, según Pablo................................................16
b. Sacerdocio de Cristo en el evangelio de Juan..........................................18
c. Cristo, sacerdote y pastor.........................................................................19
LOS DOCE, PARTICIPES DE LA MISIÓN SACERDOTAL DE JESUCRISTO.............20
a. Doble llamada en el Evangelio................................................................20
b. Texto fundamental de Marcos.................................................................21
c. La potestad apostólica..............................................................................22
d. La elección de Matías, confirmación de la misión apostólica.................22
e. Los Doce y los discípulos........................................................................23
3. OBSERVACIÓN SOBRE LA SUCESIÓN APOSTÓLICA............................................24
a. Reflexión conceptual...............................................................................24
b. Verificación histórica...............................................................................25
4. EL APOSTOL AL FRENTE DE LA COMUNIDAD.........................................26
a. Responsabilidad eclesial de Pablo...........................................................28
b. Carismas y ministerios en las iglesias paulinas.......................................28
5. COOPERADORES ANÓNIMOS DE LOS APOSTÓLES.................................29
¿Ministros ordenados?...................................................................................30
6. OBISPOS-PRESBÍTEROS Y DIACONOS.........................................................31
a. Precisión del léxico..................................................................................32
b. El testimonio de Lucas sobre los obispos-presbíteros:............................33
 c. Los obispos presbíteros en el cuerpo paulino..........................................33
d. e) El ministerio de los diáconos...............................................................34
CAPÍTULO II UNIDAD DE SACRAMENTO Y DIVERSIDAD DE MINISTERIOS......35
1. UNIDAD CONSTITUTIVA DEL SACERDOCIO.............................................35
a. Planteamiento de la cuestión...................................................................35
b. Unidad desde la institución......................................................................36
Evocación bíblica..........................................................................................36
Planteamiento del Vaticano II.......................................................................36
Testimonio de Jedin......................................................................................37
2. II. DETERMINACIÓN ECLESIAL DE LOS MINISTERIOS EN LA
ORDENACIÓN.................................................................................................38
a. Práctica de la Iglesia................................................................................39
Aportación documental-litúrgica de Andrieu................................................39
Planteamiento conceptual de K. Rahner.......................................................40
Planteamiento conceptual de K. Rahner.......................................................40
b. La capitalidad como definición posible del episcopado..........................41
La capitalidad, expresión de la sucesión apostólica de derecho divino........41
Refrendo del P. Bertrams S.I.........................................................................43
c. El presbítero, sacerdote colaborador del obispo......................................44
El presbítero, ministro de la Palabra:............................................................45
El presbítero, administrador de los sacramentos:..........................................46
El ministro, quía del pueblo de Dios:............................................................47
CAPÍTULO III EL DIACONADO EN LA IGLESIA..........................................................48
1. LUMEN GENTIUM 29.......................................................................................49
2. I. DIACONIA Y DIÁCONOS EN EL NUEVO TESTAMENTO.......................50
a. La diaconía como comportamiento.........................................................51
b. El diaconado como apelativo ministerial genérico..................................51
c. El diaconado como ministerio específico................................................52
3. III. EL MINISTERIO DIACONAL EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. .54
a. Planteamiento en el concilio de Trento...................................................54
b. Aportación de Pío XII..............................................................................54
c. Exposición del Vaticano II......................................................................55
d. Comentario de Juan Pablo II....................................................................56
CAPÍTULO IV EL MINISTRO Y EL SUJETO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN.....58
1. I EL MINISTRO DEL ORDEN...........................................................................58
2. II. SUJETO DEL ORDEN...................................................................................61
¿ES POSIBLE ORDENAR A LA MUJER?.................................................61
a. Planteamiento histórico...........................................................................62
b. Pensamiento teológico sobre la mujer.....................................................63
c. La mujer en la liturgia..............................................................................64
d. Proposiciones papales sobre la ordenación de la mujer...........................67
3. CONCLUSIÓN....................................................................................................69
 ORDEN SACERDOTAL
INTRODUCCIÓN-TEOLOGÍA BÍBLICA

EL SACERDOCIO COMO HECHO RELIGIOSO EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Establecer una relación entre el sacerdocio del Antiguo Testamento y el de la Nueva
Alianza fue una constante entre los Santos Padres y una norma asumida por la liturgia
romana... La misma actitud seguida por los Santos Padres la reproduce el actual ceremonial
de los obispos tanto en la ordenación de los obispos como en la de los presbíteros... el
canon romano, al hacer referencia explícita del sacrificio sacerdotal de Melquisedec en
relación con el eucarístico...
Esta manera de expresarse del lenguaje patrístico y del litúrgico de la Iglesia choca
con el estilo del Nuevo Testamento, que rehúye la terminología sacerdotal en sentido
estricto, y no deja en buen lugar al gremio de los sacerdotes de Israel.
Varias son las ocasiones en que se pone de manifiesto esta actitud. En primer lugar,
a los Apóstoles nunca se les nombra en el Nuevo Testamento con el título de sacerdotes ni
se les reconoce un rango sacerdotal. Y, en segundo lugar, a Cristo tan solo en la carta a los
Hebreos se le otorga el tratamiento de sacerdote.
En el Nuevo Testamento se señala una nítida diferencia entre Cristo y el estamento
sacerdotal judío. Cristo no fue sacerdote como los judíos, lo fue ciertamente de otra
manera... Sin embargo, Cristo puso de manifiesto que con su misión no se quebraba la ley
cultual dispuesta por Moisés y los profetas, pues había venido para que se cumpliese. Y
dentro de su predicación, fue el mismo Cristo quien otorgó a su vida un sentido sacrificial y
por ende sacerdotal (Mt 5,17; Is 53,10; Mc 10,45; Lc 19-20)
Según la carta a los Hebreos, Cristo es el único sumo sacerdote, el único pontífice
de la alianza nueva. Su sacerdocio es radicalmente nuevo con relación a la alianza antigua.
Se impone, pues un estudio sobre el sacerdocio levítico, para poder precisar hasta
donde es asumido o superado por el sacerdocio cristiano. Y aquí se halla la primera
dificultad. Es voz común entre los actuales exegetas que la historia del sacerdocio
veterotestamentario pertenece a los problemas más oscuros de la exégesis del Antiguo
Testamento Buena prueba de ello son las distintas posturas: De Vaux - Ángel González.
Asumimos dos proposiciones formuladas por Deissler. Literalmente dice que los
problemas capitales en torno a la historia del sacerdocio veterotestamentario son, de una
parte, la pregunta sobre la relación de la tribu de Levi con los levitas» que debían ejercer
funciones sacerdotales.
1. APUNTE HISTÓRICO DEL SACERDOCIO EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
La palabra con la que el Antiguo Testamento designa al sacerdote es kohen, que,
tanto en la versión de los Setenta como en el Nuevo Testamento, se traduce por hiéreus.
Pero, hay que advertirlo, no se trata de un término específico para designar a los sacerdotes
de Israel, pues se emplea también para denominar a los servidores de dioses paganos, tales
como a los sacerdotes de Baal (2 Re 10,19), a los de Kemos (Jer 48, 7), a los de Dagón (1
Sam 5, 5) y a otros muchos. Su raíz filológica es desconocida
La historia del sacerdocio veterotestamentario no discurrió por un camino rectilíneo,
sino que se fue desarrollando.
Los israelitas no se dejaron influir por semejante estructura y vivieron en un
principio una religiosidad sin templos y sin sacerdotes propiamente dichos
La época patriarcal no conoció el sacerdocio institucional. Los actos de culto,
especialmente el acto central que fue el sacrificio, eran realizados por el cabeza de familia.
Los patriarcas levantaron altares y ofrecieron sacrificios acá y allá (Gen 12,7, 13,18, 26,25,
31,54, 46,1).
En estos términos describe A. González esta situación anterior a Moisés: En las
tradiciones, que integran la historia premosaica, son el padre de familia, el jefe del clan, los
patriarcas, quienes organizan el culto en sus respectivas unidades sociales, es decir, erigen
altares, ofrecen sacrificios y mantienen cultualmente la relación con Dios ».
Las fuentes sacerdotales del Antiguo Testamento vinculan el sacerdocio a Aarón,
aunque al mismo tiempo presentan a Moisés como el verdadero sacerdote del pueblo,
siendo él quien otorga las funciones sacerdotales a Aarón y a sus descendientes (Ex 28,1-5).
Pero esta misma historia presenta a Moisés como el verdadero sacerdote, pues él era
el que rociaba el altar y al pueblo con la sangre del sacrificio (Ex 24,5 8). Moisés, siguiendo
la antigua estructura patriarcal, era realmente el sacerdote por ser el jefe de las tribus que le
siguen, y por ello estaba capacitado para delegar en otros las funciones sacerdotales como
de hecho lo hizo en Aarón y su descendencia.
a. Vicisitudes de la tribu de Leví
Tal y como aparece en la redacción definitiva del Antiguo Testamento, y atendiendo
a una tradición muy antigua (Ex 32,25-29), el sacerdocio aparece vinculado a la tribu de
Leví.
Fue una tribu puesta aparte para ejercer funciones sagradas por una iniciativa directa
de YHWH (Num 1,50, 3,6-7), y no recibió territorio en la repartición de Canaán porque
YHWH era su herencia (Dt 18,1; Jos 13,14).
 Sin embargo, la historia que precede a esta concepción sacerdotal de Leví no es tan
sencilla como pudiera parecer a simple vista. La dificultad comienza con el mismo nombre
de Leví, pues no se sabe a ciencia cierta si es el nombre de una tribu real descendiente del
personaje Leví, o si es más bien el nombre de una profesión.
En un principio, la tribu de Levi aparece en el Antiguo Testamento como una tribu
laica y belicosa, sin funciones sacerdotales específicas Gen 34,25-31, 49,5-7.
Fue más tarde, con Moisés, cuando la tribu de Leví alcanzó el rango sacerdotal (Ex
32,25-29), pues al ser bendita por éste, se vio premiada con los honores del sacerdocio. En
la bendición de Moisés, la tribu de Levi aparece como la que enseña la Ley a Israel, la que
pone el incienso ante los ojos de Yahveh y con ello la que ofrece el sacrificio en el altar Dt
33,8-11. Con esta bendición, el exegeta se halla ante uno de los puntos más difíciles del
Antiguo Testamento.
Como escribe De Vaux, seguramente el estatuto particular que tuvo la tribu
sacerdotal de Levi en Israel se remonta de hecho a la época mosaica. Se puede conjeturar
que Moisés hubiese confiado a sus parientes, miembros como él de la tribu profana de Leví,
el cuidado del santuario móvil por el desierto. Y que ese recuerdo se haya conservado en
las tradiciones posterior que asignan a los levitas el transporte de la Tienda (Núm 1,50-51;
3,8; 10,17.21; Dt 10,8).
Es conveniente analizar cada una de las competencias que se le asignan en el
momento de la bendición. La primera, y hasta cierto punto la principal, fue la de ejercer el
magisterio, a modo de oráculo, contestando en nombre de Yahveh a las preguntas que se le
formulaban, o proponiendo el contenido de la Ley para que sea conocida y cumplida. La
segunda, y por lo tanto secundaria, fue la de ofrecer el sacrificio.
Enseñar, a partir de las estructuras veterotestamentaria, es competencia
característica de quien es sacerdote, aunque se ha de tener en cuenta que no se trata de un
saber, y por lo tanto de un enseñar, académico, sino vivencial y religioso con repercusión
jurídica Dt 17,9-11. En cuanto que la enseñanza de la Ley que rige la vida del hombre,
según el decir de los profetas, es competencia sacerdotal Jer 18,18; Ez 7,26; Ag 2,11-13;
Mal 2,7. El sacerdote era un dador de oráculos.
La segunda competencia que Moisés otorgó a los levitas, y siempre después de la de
enseñar, fue la de ofrecer el sacrificio. Quehacer expresado mediante la doble imagen del
incienso y del altar, vinculada de manera constante a la función sacerdotal, como aparece
claramente reconocido cuando dice Yahveh: «Y le elegí entre todas las tribus de Israel
para ser sacerdote, para subir a mi altar, incensar la ofrenda y llevar el efod en mi
presencia 1 Sam 2,28.
Una vez instaurada la monarquía en Israel, y cuando el monarca era ungido y como
tal consagrado como servidor de Yahveh, por una comprensible influencia mimética a
partir de las culturas vecinas, el rey comenzó a asumir funciones sacerdotales, aunque sin
desplazar a los auténticos sacerdotes.
Así, Saúl inaugura la monarquía israelita no sólo como un rey religioso, sino como
un rey carismático, es decir, suscitado por el propio Yahveh. Y David funda una monarquía
religiosa de espíritu yahvista. Saúl como David y Ajaz ofrecieron sacrificios (1 Sam 13,9; 2
Sam 6,13.17; 24,22-25; 2 Re 16,13.) y bendijeron al pueblo (2 Sam 1,18; 1 Re 8,14),
aunque sin recibir el título de sacerdotes.
Como formula con toda precisión Léon-Dufour, el rey fue un patrono del sacerdocio
más que un miembro de la casta sacerdotal.
b. Santuarios y sacerdocio
En el intento por rehacer la difícil historia del sacerdocio veterotestamentario,
resultaría imposible alcanzar el cometido previsto sin abordar de manera directa la relación
entre los santuarios y los sacerdotes que los servían. Aunque, a decir verdad, esta
referencia, más que resolver problemas, servirá para plantear alguno nuevo, pero ayudará
sin duda a conocer la compleja realidad del sacerdocio veterotestamentario.
Entre los muchos santuarios a los que podríamos referirnos, como el de Silo, el de
Betel, el de Miká, el de Dan o el altar del monte Ebal, los de Siquem y Belén nos parecen
los más interesantes para ayudar a descifrar el enmarañado contorno sacerdotal.
La tradición religiosa de Siquem se hunde en las profundidades del tiempo y su
primera noticia, aunque indirecta, es anterior a Abram, pues ya con su llegada a tierras de
Canaán se acercó hasta el lugar sagrado de Siquem, hasta la encina de Moré, donde se le
apareció YHWH y le prometió aquellas tierras para su descendencia. Abram edificó allí un
altar a YHWH que se le había aparecido Gen 12, 6-7
 También Siquem fue lugar de adoración para Jacob, quien, tras haber adquirido el
campo donde había desplegado su tienda, erigió un altar en honor de «El», Dios de Israel:
Gen 33,20.
En estos textos primeros, referidos al Siquem cultual, no aparece referencia alguna a
los sacerdotes porque, según el uso patriarcal, el padre de familia era el que ofrecía el culto.
El culto sacerdotal en Siquem no aparece tan claro como sería de desear. A simple
vista cabría pensar que se trataba de una institución de levitas; sin embargo, este supuesto
no puede afirmarse sin más, ya que parece que Siquem estuvo regido por sacerdotes que no
eran de descendencia de Aarón, sino de origen patriarcal.
Así se deduce del comportamiento que adoptaron otros santuarios con los sacerdotes
de Siquem cuando huyeron con ocasión del asalto y la matanza de Abimélek (Jue 9,42-49).
Los sacerdotes de Silo, el santuario nacional, no debieron recibir a los de Siquem para no
contaminarse con quienes no eran descendientes directos de Aarón; en cambio, los de
Betel, de ascendencia patriarcal, fueron más generosos y, por sentirse afines en su origen
desde Jacob, los recibieron.
Hay que plantear el problema de la coexistencia de dos sacerdocios de distinto
origen en la época de los Jueces y durante los primeros años de la monarquía. Y como
puntualiza Vilar, a pesar de los esfuerzos del Deuteronomio por hacer pensar que siempre
estuvo vigente la ley de unidad de santuario y sacerdocio aarónico, la realidad fue distinta.
Otro dato interesante en torno al sacerdocio levítico lo ofrece la naturaleza y el
comportamiento del santuario de Belén. La primera noticia, aunque indirecta, del santuario
de Belén la ofrece el joven betlemita que llega a casa de Miká y se define como levita de
Belén de Judá, que va de paso para residir donde pueda. Miká lo acepta como sacerdote y le
promete diez siclos al año, la comida y el vestido (Jue 17,9-10).
Lo curioso de este relato lo ofrece la expresión «residir donde pueda», equivalente a
encontrar un puesto de trabajo como levita. Esta noticia permite concluir que el santuario
de Belén en la época de los Jueces y de Samuel no era un mero santuario local, sino un
santuario que contaba con una escuela de levitas, en la que se formaban y de la cual
marchaban los discípulos, una vez capacitados para su misión, a buscar santuarios
particulares o públicos donde poder ejercer su ministerio.
 c. El sacerdocio y el templo de Jerusalén
Un nuevo paso en la organización del sacerdocio fue el dado por David, ya que
vinculo las funciones sacerdotales al servicio del templo de Jerusalén con una estructura
perfecta, sin que los otros santuarios quedasen desprovistos de un buen número de levitas
que los asistiesen.
Con David, la estructura sacerdotal consiguió una organización idónea y alcanzó un
rango jerárquico muy elevado dentro de la sociedad israelita. Pero con el reinado de
Salomón se produce una notable variación que afecta en parte a los orígenes de la
estructura sacerdotal posterior, pues, por motivos políticos y también bélicos, desvinculo de
Abiatar el sumo sacerdocio y se lo ofreció a Sadoq (1 Re 2,26-27.35), cuyo origen
sacerdotal resulta muy incierto. A partir de Salomón, los sumos sacerdotes, y con ellos el
alto clero, pasaron a ser oficiales de la corte real a través de los descendientes de Sadog.
Una reforma de mayor calado en la estructura sacerdotal de Israel la obró Josías .
Habiendo suprimido los santuarios locales, redujo el servicio cultual de los sacerdotes al
templo de Jerusalén, y, olvidándose de la disposición del Deuteronomio que vinculaba el
sacerdocio a la tribu de Leví, a la que segregaba de cualquier otro menester (Dt 18,1-8),
reafirmó el ejercicio de las funciones sacerdotales en los hijos de Sadoq, que no consta que
fuesen levitas.
El sacerdocio quedaba vinculado a una familia aristocrática y se transmitía por
vínculos hereditarios, mientras los levitas quedaban reducidos a un rango cultual y
social muy inferior.
La estructura sacerdotal que, como consecuencia de la definitiva reforma de Josías,
regia a Israel en los tiempos de Jesucristo, establecía una gradación en la cual ocupaba el
primer lugar el sumo sacerdote, que era un descendiente de Sadoq; le seguían los sacerdotes
del linaje de Aarón, y en el ínfimo lugar se hallaban, como clero inferior, los levitas, a los
cuales se unían los cantores, los guardianes de las puertas y los oficiales del templo.
2. NATURALEZA DEL SACERDOCIO VETEROTESTAMENTARIO
Si se tuviese que describir la naturaleza del sacerdocio veterotestamentario con la
palabra más significativa, habría que recurrir a la de sacrificio, pues con la misma se
expresó el comportamiento cultual de los sacerdotes. El culto que celebra el sacerdote, y
para el cual está destinado, tiene su momento álgido en el ofrecimiento del sacrificio,
pues al ofrecer la víctima pone de manifiesto la función mediadora que tipifica su
naturaleza sacerdotal.
Así se trasluce en el comportamiento de Moisés cuando, en un acto de obediencia a
Yahweh, ofreció en unión con todas las tribus de Israel un sacrificio de comunión (Ex 243-
8) Esta forma de ofrecer sacrificios cultuales llegó a ser por mandato divino un proceder,
más que frecuente, ordinario y doméstico entre el pueblo creyente, pues todos los días, y
dos veces al día, tenía que ofrecer a YHWH dos corderos primales, uno porta mañana y el
otro entre dos luces (Ex 29,39).
Sin embargo, ya pesar de este culto que muy bien podría denominarse privado, el
Sumo sacerdote, una vez al año, ofrecía un sacrificio de expiación por él y por todo el
pueblo, cuyo desarrollo hasta en sus aspectos más particulares aparece perfectamente
diseñado en las normas establecidas por la ley. Un sacrificio de este tipo es el que celebró
inicialmente Aarón, y que tras él, en cumplimiento de un mandato perpetuo dictado por
YHWH, tenían que continuar celebrándolo los sumos sacerdotes el día décimo del mes
séptimo (Lev 16,29). Este sacrificio, interpretado desde el Nuevo Testamento, alcanza su
pleno significado por ser imagen profética del sacrificio de Jesucristo.
a. Manifestaciones de los profetas sobre el culto
El sacerdote, dentro de Israel, era el liturgo, el encargado de ofrecer a YHWH una
oblación pura. Y cuando circunstancialmente el comportamiento de determinados
sacerdotes no se adecuó a esta norma ética, se alzó contra ellos la voz de los profetas.
Reparos de los profetas al culto de oblación:
La religiosidad del A.T. es la religiosidad que brota del mismo pueblo de Dios, al
escuchar la palabra que YHWH le dirige por medio de los profetas. Pero se ha de tener en
cuenta que los profetas no son maestros de doctrinas nuevas, sino estímulos para que el
pueblo cumpla la doctrina de siempre.
Amos, con tono vigoroso, eleva la voz contra el culto público y en nombre de
YHWH apostrofa en estos términos a los sacerdotes Am 5,21-25, pero no estaría en lo
cierto quien de estas palabras dedujese que Amos detestaba el culto público.
La formulación quizá más clara y más poética para describir la disposición que el
hombre ha de tener a la hora de ofrecer un acto de culto a Dios, la formula el profeta Oseas
Os 6,6. El culto consiste básicamente en el cumplimiento del decálogo.
 Con palabras muy subidas de tono se expresa el profeta Isaías al atacar el
formalismo religioso. A los sacerdotes no tiene inconveniente en denominarlos regidores de
Sodoma, y a cuantos participan en el culto los llama pueblo de Gomorra (Is 1,10). Y tras
esta adjetivación, ya de por sí más que expresiva, formula un largo improperio contra los
ritos y ceremonias cultuales (Is 1,11-17). Dos consecuencias se deducen de este largo texto
de Isaías. La primera, que no es el culto lo que el profeta fustiga, sino la mala disposición
moral de quienes lo practican, y la segunda, que el formalismo ritual, desligado de las obras
de misericordia, no es grato a YHWH.
El profeta Miqueas, en forma de un pedagógico diálogo, vuelve sobre el mismo
tema y relaciona el culto externo con la disposición interna para celebrarlo Miq 6,6-8.
El profeta Jeremías, en su famosa invectiva contra el Templo, propone, como quizá
ningún otro hagiógrafo lo había hecho antes, la necesidad de acercarse a Dios con un
corazón limpio, y urge la reprobación del mero culto superficial y externo. Teniendo en
cuenta que Jeremías era de linaje sacerdotal y que su acción profética se redujo a Jerusalén,
su recriminación del culto celebrado en el Templo cobra un especial sentido de purificación
o, quizá mejor, de reforma (Jer 7,4.22-23).
La crítica de los profetas al sacerdocio:
El profetismo y el sacerdocio en el pueblo de Dios del A.T. no son dos realidades
contrapuestas, aunque si diferenciadas. Por ello no es raro encontrar a los profetas junto a
los sacerdotes, y ambos participando de sentimientos y comportamientos afines (Jer4,9;
5,31; 8,10; 14,18.).
Sin embargo, los profetas levantaron su voz en más de una ocasión para denunciar
las anomalías que se daban dentro del sacerdocio o fustigar a los sacerdotes por su
comportamiento incorrecto.
Pero desde un primer momento hay que advertir que, en las apremiantes llamadas
de los profetas a la corrección del comportamiento sacerdotal no se adivina un pensamiento
antisacerdotal, sino todo lo contrario, un deseo de reavivar la dignidad del sacerdocio.
Frente a la práctica dejadez de los sacerdotes, los profetas les exigen un culto puro,
celebrado en fidelidad a la Torah; y por ello claman por la pureza y la santidad de los
sacerdotes.
 El sumo sacerdote, superior a sus hermanos, sobre cuya cabeza fue
derramado el óleo de la unción y que recibió la investidura para vestir los
ornamentos, no llevará desgreñada su cabellera ni rasgará sus vestidos, ni se
acercará a ningún cadáver, ni siquiera por su padre o por su madre puede hacerse
impuro. No saldrá del santuario para no profanar el santuario de su Dios; pues
lleva sobre si la consagración del óleo de la unción de Dios» Lev 21,10-12.
Esta crítica al culto, llevada a cabo por los profetas más importantes anteriores al
exilio, tuvo por finalidad primaria purificar el comportamiento de Israel de posibles
influencias paganas, provocadas por la cercanía de los pueblos idolatras vecinos que
cifraban en el culto sacrificial el centro de la vida religiosa. En el caso de Israel, el culto
sacrificial, aunque ocupaba un lugar muy importante, sobre todo en torno a la celebración
de la pascua, no podía suplantar la vivencia del pacto establecido entre YHWH y su pueblo.
Si el culto atraía la atención del pueblo de tal forma que hacía del mismo un fin en
si mismo, se convertía en un peligro, pues desplazaba la atención, que ya no se centraba en
YHWH, sino en un elemento que por sí mismo debía tener la finalidad de medio.
El profeta rechaza, en nombre de Dios, tal conducta errada, y le propone al pueblo
el verdadero culto: dejarse guiar por la palabra del Señor, por su voluntad, por sus
mandatos. Para evitar el peligro de la desvirtualización del culto, siempre amenazante al
pueblo de Israel, los profetas clamaron contra el formalismo cultual y avivaron la fe en
YHWH y la pureza del corazón para servirle como motivación única del comportamiento
cultual.
3. RECAPITULACIÓN
El sacerdocio del Antiguo Testamento fue evolucionando al mismo tiempo que las
estructuras del pueblo. Todavía poco organizado bajo el régimen de los patriarcas, se fue
diseminando después y de modo progresivo por los distintos santuarios locales. La llegada
de la monarquía modificó la situación del sacerdocio y, por efecto de la centralización que
ésta impuso, comenzó a quedar vinculado al ambiente de una familia. En el momento de la
reforma deuteronómica, los levitas se resistieron a no ser reconocidos como los verdaderos
sacerdotes. Después del exilio, el poder religioso se concentró en la figura del gran
sacerdote".
 A pesar de este vaivén histórico, el A.T. ofrece una amplia doctrina sobre el
sacerdocio, de la cual interesa poner de manifiesto los siguientes aspectos:
1. el sacerdocio es una institución otorgada por YHWH valiéndose de
circunstancias diversas a lo largo del tiempo:
2. en su ejercicio hay que distinguir la pervivencia del mandato institucional y
las variadas formas con que se ha ido practicando en momentos distintos
(téngase en cuenta el paso del sacerdocio levítico a la estructura sacerdotal
implantada por Salomón);
3. al sacerdote le competía ofrecer el culto, mantener viva la fe en la palabra de
YHWH y hacer cumplir sus mandatos;
4. el sacerdote, desde el momento que tenía como cometido mantener viva la
alianza entre YHWH y su pueblo, estaba al servicio del pueblo, que era
considerado en sí mismo sacerdotal.

EL MINISTERIO DON DIVINO EN EL NUEVO TESTAMENTO

La teología sobre el sacramento del orden se ha visto sacudida, y continúa estando
apremiada, por graves planteamientos que audazmente pretenden desgajar el ministerio
sacerdotal de la inmediata dependencia de Jesucristo, Es cierto que se trata de posturas
heterodoxas nacidas dentro de la teología protestante liberal; sin embargo, al tener que
reconstruir la doctrina neotestamentaria sobre el sacerdocio ministerial, es preciso hacer
mención de estos puntos de vista y darles una adecuada respuesta.
Para recoger el pensamiento de quienes proponen que el ministerio sacerdotal no
depende directamente de Jesucristo, y que por ello no se halla directamente fundamentado
en el Nuevo Testamento, puesto que es un producto de la evolución histórica y
circunstancial sufrida en el seno de la Iglesia durante los tres primeros siglos de su
existencia, recurrimos a dos autores a los que hay que considerar señeros, dada la
resonancia que sus obras han adquirido, y por la cercanía que tienen en el tiempo con
nosotros. Se trata de Hans Frhr. von Campenhausen y de Jochen Martin.
Radicalismo de Campenhausen: después de analizar qué es el Apóstol, formula
como conclusión que el apostolado no es una institución dotada de características legales
que le confieran una existencia estable. «No es casual que en el Nuevo Testamento falte el
concepto de un "apostolado"... La llamada única del apostolado contradice la idea de un
ministerio estructurado, que como tal debe permanecer, aunque cambien las personas. La
llamada personal del Apóstol no tuvo ningún sucesor». Este es el punto de vista de
Campenhausen, y desde esta idea que considera fundamental deduce que el actual
ministerio en la Iglesia no es de derecho divino.
Concluye proponiendo que su existencia responde a un proceso de distintas
evoluciones, según se trate de comunidades helenistas o judías... el régimen original de la
comunidad, que responde al esquema de la paulina, fue de tipo espiritual y carismático, sin
ninguna cabeza ministerial estable que la presidiese. Tan sólo con el correr de los años, los
creyentes se fueron aglutinando en torno a los presbíteros o a los obispos hasta llegar a
constituir comunidades estructuradas y presididas por una cabeza jerárquica.
Como se puede advertir, el pensamiento de Campenhausen se nutre del de la
teologia liberal, inicialmente sustentado por Harnack.
Liberalismo de Jochen Martin: Por caminos afines a los ya vistos en
Campenhausen discurre el pensamiento de Martin. Este historiador de la Iglesia primitiva
sostiene, con formulaciones tan radicales como extremas, que en las comunidades paulinas
no sólo no existieron ministerios eclesiásticos, sino que incluso no se dio una comunidad
que tuviese ella misma una estructura determinada, pues, al estar solamente impulsada por
los carismas, no adquiría una situación estable, y vivía con la fluidez de los meros hechos
fácticos.
De ahí la negación de que las comunidades paulinas tuvieran una estructura que en
sí misma implicase una autoridad ministerial. Formulada tamaña afirmación, le resulta fácil
sostener que los ministerios eclesiales en su facticidad no arrancan directamente del
Apóstol. Siguiendo literalmente a Campenhausen, Martin ofrece como conclusión que en
las cartas pastorales no se contiene una teoría sobre el ministerio que obligue a afirmar su
origen divino.
Con frase diamantina escribe Schlier: «La base y el origen del ministerio
de los presbíteros radican, según el Nuevo Testamento, en el ministerio de
Jesucristo». Urge, pues, volver la vista hacia Jesucristo para conocer su ministerio
sacerdotal y poder deducir el de los Apóstoles y el de los sucesores de éstos.
 1. FUNDAMENTACIÓN BLÍBLICA
Intentaremos desarrollar en línea recta y con orientación positiva aquellas
cuestiones del Nuevo Testamento que permitan conocer la naturaleza sacerdotal de
Jesucristo y comprobar que, en virtud de la llamada y de la misión, hizo partícipes de su
propia misión a sus discípulos, los cuales, en un proceso histórico que abarca distintos
momentos nítidamente verificables en el Nuevo Testamento, transmitieron a su vez a otros
la vocación misional recibida, a los que instituyeron ministros al servicio de las Iglesias.
Partiendo del sacerdocio de Cristo, habremos de fundamentar en el Nuevo
Testamento que el sacerdocio ministerial tiene su punto de partida en la llamada dirigida
por Cristo a los Doce.
Son ya clásicos los estudios de VANHOYE, Albert. (Creado cardenal en
2006), sobre la carta a los Hebreos. Tomamos como punto de referencia su obra
Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento (Salamanca 1984)
a. Cristo, enviado y sacerdote, según Pablo
El único documento del Nuevo Testamento que otorga a Jesucristo el título de
sacerdote es la carta a los Hebreos. Con insistencia se afirma en ella que en Cristo tenemos
al gran sacerdote (Heb 4,14.15; 8,1, 10,21) que ha ofrecido por los hombres el sacrificio
reparador de valor absoluto (Heb 9,15).
A pesar de la contundencia con que se formula en la carta a los Hebreos el
sacerdocio de Jesucristo, se ha de reconocer que el léxico del Nuevo Testamento no es
propenso a emplear términos cuyo significado directo haga referencia a la dignidad
sacerdotal, y abusando de tal hecho no han faltado quienes han pretendido insinuar, cuando
no formular, una consideración no sacerdotal de Cristo.
Es cierto que los evangelios no predican de Cristo la condición sacerdotal en
acepción univoca al sacerdocio de la Antigua Ley. Aún más, del Nuevo Testamento se ha
de deducir que con Cristo ha terminado el sacerdocio levítico. Sin embargo, esto no quiere
decir que el Nuevo Testamento niegue de Cristo que es sacerdote. Todo lo contrario. El
Nuevo Testamento no denomina a Cristo como un sacerdote, pero sí lo presenta como EL
SACERDOTE.
Para llevar a cabo tal reconstrucción, adelantamos como principio normativo la que
en verdad debería ser conclusión del análisis, y afirmamos que las notas sacerdotales que se
predican de Cristo en la carta a los Hebreos coinciden con las notas que en el resto de los
escritos neotestamentarios, básicamente en los de Pablo y de Juan, se predican de Cristo
como el enviado del Padre. Con esta conclusión, a la que se llega analiticamente desde la
lectura del Nuevo Testamento, se afirma que Cristo es sacerdote por lo mismo que es
enviado, con lo que la misión y el sacerdocio predicados de Jesucristo coinciden.
Como advertencia previa a esta consideración bíblica, hay que hacer notar que,
precisamente en la carta a los Hebreos, a Cristo se le otorga conjuntamente el tratamiento
misional y sacerdotal al denominarle el Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe (Heb 3,1).
Ser unitariamente apóstol (enviado) y pontífice (sacerdote) constituye, según el autor de la
carta a los Hebreos, la realidad última de Jesucristo.
Se puede poner en paralelo el pensamiento de Hebreos y el de san Pablo para
relacionar su reflexión:
SACERDOTAL - HEBREOS MISIONAL-PABLO
Cristo no se constituye sacerdote a s a) Dios envía a su Hijo nacido de mujer
mismo, sino que es constituido por el Padre Gal 4,4, en semejanza de carne de pecado
Heb 5,5-6; 7,21; Rom 8,3
b) la finalidad de su sacerdocio radica en b) para redimir a los que están bajo la ley
redimir a los hombres de las transgresiones Gal 4,5, para que la justicia de la ley se
cometidas Heb 9, 15 cumpla en nosotros Rom 8,4;
c) y esto mediante un comportamiento de c) Cristo asume la condición humana hasta
obediencia al Padre, en el que Cristo me el sus últimas consecuencias en un acto de
sacrificio de la pasión y muerte redentoras obediencia al Padre Flp 2,89.
Heb 10,5-7.

Cotejando estas dos formulaciones neotestamentarias, que por su léxico han de

denominarse la primera sacerdotal y la segunda misional, se advierte de inmediato la
identidad de contenido doctrinal en ambas.
Su enseñanza dice de Cristo que es el enviado del Padre para obrar por su
muerte la redención de los hombres, sacrificio que asume en un acto de obediencia al
Padre.
 Desde el contenido doctrinal de la exposición paulina, se puede concluir
teológicamente que la misión, concretada en la Encarnación, es el constitutivo sacerdotal de
Cristo. Así se ha de deducir del texto fundamental de Gálatas que hace concretar la misión
del Hijo en el nacimiento de mujer para que recibiéramos la filiación, y de ahí ha deducido
la teología que Jesucristo es sacerdote directamente desde su humanidad, es decir, desde el
momento que la divinidad asumió la naturaleza humana como instrumento unido para obrar
la redención del hombre.
b. Sacerdocio de Cristo en el evangelio de Juan
Juan, el evangelista del Buen Pastor, no denomina literalmente a Cristo sacerdote:
sin embargo, conceptualmente sí que lo hace. Con toda claridad expone que la muerte de
Cristo es un auténtico sacrificio en el que culminan los sacrificios de la Antigua Ley.
Cristo es el Cordero de Dios (Jn 1,29) que muere en la cruz, y en su muerte, al no
serle quebrado hueso alguno, se cumple el rito sacrificial que la Ley mandaba observar con
el cordero pascual (Ex 12,46; Jn 19,36).
Y una buena parte de la exegesis cristiana, que en su pensamiento arranca de los
Santos Padres, ha interpretado en Juan como nota de intención sacramental el hecho de
puntualizar que del costado abierto de Cristo brotó sangre (Eucaristía) y agua (bautismo).
Sin duda, el laconismo de este versículo sintetiza el amplio contenido doctrinal de
los capítulos III y VI del evangelio de Juan sobre el bautismo y el pan de vida.
Teológicamente, Cristo es presentado en el cuarto evangelio como el Cordero que, al
ofrecer su propia oblación, asume, y supera por cumplido, el sacerdocio y el sacrificio
de la Antigua Ley.
Y coincidiendo con esta noción sacerdotal, en la cristología Joánica es fundamental
la consideración misional de Cristo, Ya en el prólogo, como en apretada obertura, se
insinúa el tema dominante a lo largo de todo el evangelio que, expuesto en tres tiempos,
dice: 1.", el Verbo eterno de Dios es enviado por el Padre; 2.", y se hace carne; 3.", para
que el hombre se salve por la gracia y la verdad (Jn 1,17). No es una exageración afirmar
que la misión- encarnación del Hijo constituye el núcleo fundamental del pensamiento
teológico de Juan.
Todo el capítulo XVII, con la oración sacerdotal de Cristo, está estructurado sobre
el esquema de la misión del Hijo por el Padre, que se prolonga en la misión de los
discípulos. La vida eterna es conocer al único Dios verdadero y a su enviado Jesucristo (In
17,3); y, por ello, reconocer a Cristo como el enviado del Padre equivale a haber entrado el
hombre en el camino de la gracia (Jn 17,8.25). A fin de que el mundo alcance la salvación,
Cristo envía sus discípulos al mundo como el Padre le ha enviado (Jn 17,18).
En forma de resumen ha de afirmarse que en el evangelio de Juan la misión
constituye a Cristo sacerdote en la encarnación, y que como sacerdote ofrece en la
Cruz su propio sacrificio. Misión y sacerdocio, según Juan, no son dos notas
diferentes en Jesús, sino única e íntima realidad constitutiva.

c. Cristo, sacerdote y pastor

En el Nueva Testamento se reconoce también a Cristo con la denominación de
pastor, la cual, como habremos de ver inmediatamente, expresa en otros términos su
función sacerdotal.
Expresando una acuciante preocupación por quienes ponen en peligro su propia
salvación, en la parábola de la oveja perdida el Salvador se identifica con el mismo pastor
que busca a la oveja descarriada (Mt 18,12- 13; Lc 15,4-7). Abundando en esta
identificación, ante la maternal Insistencia de la mujer cananea que clama en favor de su
hija atormentada por el demonio, Cristo se presenta como el pastor que no ha sido enviado
sino a las ovejas descarriadas de la casa de Israel (Mt 15,24). Y con la imagen del pastor
que separa las ovejas de los cabritos, describe gráficamente el Señor el comportamiento que
personalmente habrá de seguir en el momento de juzgar la bondad o la maldad de los
hombres (Mt 25,32-33.)
En las palabras de Cristo hasta aquí vistas, el título de pastor predicado de sí mismo
no es un mero adjetivo, sino un sustantivo por el que se pone de manifiesto su cometido
mesiánico, que en este caso es el de su propio sacrificio (Mt 26,31).
Pero todas estas referencias, siendo como son en sí expresivas y claras, se refuerzan
en su plasticidad, y a la vez cobran profundidad en su contenido doctrinal, cuando se las
relaciona con el discurso Joánico del Buen Pastor (In 10,1-16)
En esta ocasión, Cristo queda definido como el Buen Pastor por antonomasia
que entrega su vida para que las ovejas la obtengan. Cuando Cristo afirma: yo soy el Buen
Pastor, no modela una figura retórica, sino que da el asentimiento a haberse cumplido en el
presente de su existencia la esperanza profética augurada por Ezequiel cuando vaticinaba:
«Yo suscitaré un pastor para ponerlo al frente y que apaciente las ovejas» (Ez 34,23).

Cristo pastor no sólo apacienta sus ovejas, sino que da la vida por ellas. En
virtud de lo cual, la categoría de pastor, que en el evangelio de Juan se predica de Cristo,
expresa unitariamente la realidad misional y sacerdotal de su persona y por lo tanto de su
obra. La imagen del Buen Pastor refrenda la doctrina misional y sacerdotal expuesta tanto
por Juan, en los anteriores pasajes ya vistos, como por Pablo.
Según los datos neotestamentarios, la denominación de pastor, predicada de
Cristo, equivale al cumplimiento de un titula mesiánico: el pastor enviado y la
ejecución de la misión recibida se identifica con la nota sacerdotal de Jesucristo por
tratarse del buen pastor que da su vida por las ovejas (Cfr. Heb 13,20, 1 Pe 2,25;
5,4; Ap7,17; 12, 5).

LOS DOCE, PARTICIPES DE LA MISIÓN SACERDOTAL DE JESUCRISTO

a. Doble llamada en el Evangelio
Cristo llamó a muchos discípulos, y de éstos escogió a unos pocos para
formar el pequeño grupo de los Apóstoles. Esta afirmación, que por lo conciso de su
estructura resulta tan expresiva, tiene su fundamento en la misma redacción del
Nuevo Testamento, donde aparece una doble llamada de Cristo dirigida a los
hombres.
La primera, genérica y universal, tiene como destinatarios a todos y cada uno
de los hombres necesitados de recibir la gracia de Cristo, para superar el pecado y
quedar instalados en la trascendente dimensión de lo sobrenatural.
La aceptación de la palabra de Cristo y la ablución bautismal constituyen
unitariamente la condición para que el hombre sea justificado del pecado,
regenerado por la gracia a la vida divina, e incorporado al cuerpo de Cristo que es la
Iglesia Por la fe y el bautismo se une el hombre a Cristo y alcanza la pertenencia al
pueblo sacerdotal de los hijos de Dios (Ap 1,6, 5,9-10, 1 Pe 2,5, LG 11).
Ya quien por el bautismo pertenece a Cristo, la Iglesia no duda en llamarlo
sacerdote porque, en verdad, lo es (LG 10, AA 3, Catecismo 781 786), y en
 reconocerle aquellos derechos y deberes que derivan de su categoría sacerdotal (LG
37).
b. Texto fundamental de Marcos
Pero, según el Nuevo Testamento, la llamada de Cristo no se agota en la
invitación dirigida a todos los hombres Cristo, además, invita con llamada particular
a determinadas personas para hacerlas partícipes de su misión y, a través de la
misma, constituirlas en enviados y ponerlas al servicio del pueblo de Dios
sacerdotal.
Entre los varios textos del evangelio en los que aparece de una u otra forma
la llamada de Cristo a quienes tenían que seguirle en la intimidad y participar de su
misión, elegimos el del Evangelio de san Marcos porque subraya con fino trazo el
alcance personal y específico de esta segunda llamada Dice así: «Llamó a los que él
quiso, y vinieron donde él Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para
enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios» (Mc 3,13-14).
El Señor llama a unos cuantos, a los que él quiere, con llamada personal y gratuita
en la que no media título exigitivo alguno por parte de los llamados Ya no se trata de una
llamada universal, ni incluso multitudinaria, sino de una llamada dirigida a unos cuantos, a
un número reducido entre quienes le siguen que, por su singularidad, tiene un valor
significativo equivalente «al resto santo de Israel», porque en este pequeño grupo se
encuentra el núcleo de la futura Iglesia, de los portadores de la misión y por lo tanto de la
salvación para los hombres.
Además de la gratuidad ya vista, en la letra del llamamiento se contienen otras dos
notas dignas de ser tomadas en consideración: 1. a que la evangelización constituye la
finalidad de la llamada, y 2 a, que los Apóstoles reciben el poder para expulsar a los
demonios.
La llamada y la misión constituyen una unidad, pues los llamados lo son para ser
enviados a predicar Como dice Gnilka, es una llamada de elección, con lo que en el relato
Marcos introduce la idea del envío y del poder.
El Apóstol, por lo mismo que ha sido llamado, ha de responder
obedientemente a la llamada recibida de Cristo con el fin de cumplir la misión para
 la que ha sido destinado La llamada implica siempre una invitación a la que hay que
responder, y nunca es una imposición que se ha de soportar.
c. La potestad apostólica
Los Apóstoles son los llamados y los enviados, los constituidos, para ser partícipes
de la misión que Jesucristo ha recibido del Padre, y, para poder desempeñar las funciones
inherentes a la misión que les ha sido encomendada, han de recibir la potestad que les
capacite para ello. Y esto resulta en sí mismo evidente, puesto que el Apóstol, por no obrar
en nombre propio sino en el del mitente, necesita ser dotado de la autoridad competente que
le capacite para llevar a término la misión que le ha sido encomendada Autoridad que en el
texto de Marcos viene significada por el poder de expulsar los demonios, es decir, por la
potestad sobre el pecado,
Más tarde, en el texto de Juan (Jn 20,22-23), la potestad misional vendrá expresada
por la recepción del Espíritu Santo, en virtud de la cual podrá perdonar de manera cierta los
pecados a los hombres. Jesucristo otorga, pues, un poder a los Apóstoles que es
estrictamente sobrenatural y que está ordenado al perdón del pecado.
d. La elección de Matías, confirmación de la misión apostólica
Es conveniente recurrir a un hecho concreto del Nuevo Testamento para aclarar la
doctrina neotestamentaria sobre la elección y la misión por las que queda constituido el
Apóstol.
Cuando hubo de ser cubierto el puesto dejado por Judas, el criterio propuesto por
Pedro fue éste: «conviene que de todos los varones que nos han acompañado todo el tiempo
en que vivió entre nosotros el Señor Jesús... uno de ellos sea testigo con nosotros de su
resurrección» (Hech 1,21.).
Pedro, al formular ante la comunidad la necesidad de incorporar al grupo de los
Doce a un testigo de la resurrección, no alude al mero testimonio visual de los muchos que
han comprobado con su experiencia la resurrección del Señor, sino que apela al testimonio
cualificado «sea constituido testigo con nosotros de su resurrección» que se alcanza con la
misión y se ejerce bajo la acción del Espíritu Santo. Así, por la elección divina y mediante
la misión, Matías pasa de ser vidente con experiencia personal del Resucitado a quedar
constituido en testigo apostólico de la resurrección del Señor.
 Según la doctrina neotestamentaria, Jesucristo llamó y envió a los que él quiso para
anunciar la buena nueva. Y en esta elección y misión constituyó el apostolado. Jesús, que
llamó a todos los hombres a la salvación, eligió a algunos para continuar su misión; y el
Resucitado que se apareció a muchos tan sólo envió como Apóstoles a los previamente
llamados para que testificasen con la fuerza del Espíritu Santo su resurrección.
Por el Apóstol, constituido como tal por la misión, el Resucitado continúa
presente y operante entre los hombres. El esquema «como el Padre me ha enviado os
envío yo a vosotros» (Jn 20,21, Mt 28,18 20) es fundamental para comprender la
vinculación existente entre el ser y el obrar del Apóstol enviado y Cristo mitente.
e. Los Doce y los discípulos
Un punto queda todavía por dilucidar. Dice el texto de Marcos que Jesús
INSTITUYÓ DOCE. Ante formulación tan precisa cabe preguntarse si el término los Doce
es, según san Marcos, sinónimo de Discípulos o tiene una significación exclusiva y propia...
sin embargo se pueden atisbar ciertos matices que permiten establecer una distinción entre
ellos. Así, por ejemplo, el llamamiento de Jesús invitando a dejar todas las cosas para
seguirle no es peculiar de los Doce, más bien va dirigida a los discípulos.
Así aparece cuando propuso las condiciones para seguirle tomando la cruz (Mc
8,34-38), y cuando formuló la recompensa a cuantos se hubiesen desprendido incluso de lo
más íntimo para seguirle (Mc 10,29-30).
Parece que para Marcos los Doce han de entenderse en el sentido restrictivo de los
llamados para ser enviados.
El término apóstol, atendiendo a la densidad de su contenido, se le puede hacer
derivar del concepto judío de schaliach, que define la capacidad de una persona, recibida
de otra, para poder obrar en su nombre.
Es cierto, como nota Schlink, que el concepto exacto de apóstol, en su comprensión
teológica, es fruto de una elaboración paulatina, ya que en el Nuevo Testamento el término
apóstol no tiene un valor univoco, pues mientras en algunos casos (Mt 10,2; Lc 6,13) se usa
en sentido técnico y por lo tanto restrictivo, en otros (Hech 14,14, Rom 16,7, 1 Cor 9,5,
15,7) se le otorga una acepción genérica.
Sin embargo, las notas desde las cuales la teología ha elaborado el concepto
restrictivo de apóstol son todas ellas directamente bíblicas y, por ende, el concepto apóstol
es un concepto derivado de los datos bíblicos con el que se define la naturaleza y el
ministerio de quien ha sido llamado y enviado por Jesucristo.

3. OBSERVACIÓN SOBRE LA SUCESIÓN APOSTÓLICA

El apostolado, los Doce, en cuanto elegido y enviado inmediatamente por Cristo, es
un hecho irrepetible. Los Apóstoles, al recibir inmediatamente del Señor la misión,
quedaron constituidos en fundamento de la Iglesia, pero el hecho histórico del apostolado
terminó con la muerte del último Apóstol
Surge una pregunta sumamente acuciante para la eclesiología en general y para el
tratado sobre el sacramento del orden en particular ¿Con la muerte del último Apóstol
terminó también la misión apostólica que los Apóstoles habían recibido de Jesucristo?
BENEDICTO XVI-SUCESIÓN APOSTOLICA
Aunque el apostolado como institución concluyó en un determinado momento, no
por eso desapareció su ministerio, y ello porque la obra de salvación encomendada por
Jesucristo a los Apóstoles mediante la misión, por estar destinada a todos los hombres de
todos los tiempos «id por todo el mundo y predicad a toda criatura» (Mc 16,16), tenía que
perdurar, con vigencia en todo tiempo y superando los límites del espacio.
La conciencia en los Apóstoles del ministerio a ellos encomendado por Cristo les
urgió a procurar cooperadores a través de los cuales se continuase el cometido del
ministerio apostólico.
La sucesión apostólica se convierte así en el medio necesario para que la obra de
Cristo perdure en el tiempo
La necesidad de la sucesión apostólica, como cauce de pervivencia de la obra
salvífica de Cristo entre los hombres, es aceptada indiscriminadamente por todos, aunque
entre los católicos y los protestantes se ha dado una radical y hasta cierto punto
irreconciliable diferencia a la hora de explicarla. Y es de tal manera profunda esta
diferencia que se convierte quizá en el mayor obstáculo para un entendimiento ecuménico
entre las dos Iglesias.
 a. Reflexión conceptual
Habrá que notar el problema frente a la postura protestante que sostiene de la
sucesión apostólica que se da exclusivamente en la medida que los creyentes aceptan con
fidelidad la palabra de Cristo en la Sagrada Escritura (sucesión material, según la
terminología protestante) sin que tenga que mediar un ministerio transmitido por
ordenación (sucesión formal, según la misma terminología)
Al defender la sucesión apostólica material y, por ello, al apelar exclusivamente a la
fidelidad debida a la palabra de Cristo contenida en el Nuevo Testamento, olvidan
formularse preguntas tan capitales como ésta: ¿en virtud de qué se elaboró el canon
neotestamentario que avala la legitimidad de los libros neotestamentarios?
En el Nuevo Testamento nada se dice al respecto; por ello, al aceptar como
canónicos los libros del Nuevo Testamento se está aceptando en la Iglesia una
autoridad para reconocer el contenido neotestamentario como palabra de Dios.
El reconocimiento de los libros del Nuevo Testamento escritos por los Apóstoles
y Evangelistas es un hecho posterior a la predicación apostólica, llevado a cabo por
otros ministros no hagiógrafos que, conscientes de que su labor ministerial no se
fundamenta en ellos mismos sino en los Apóstoles, propusieron el canon neotestamentario
como norma para aceptar la doctrina contenida en los libros del Nuevo Testamento.

Tan sólo mediante una participación en el poder otorgado por Cristo a los Apóstoles,
continuado en una sucesiva misión ministerial, se puede valorar legítimamente el hecho
de computar los libros canónicos como inspirados.

b. Verificación histórica
Un segundo aspecto hay que tener en cuenta. La misma predicación de la Palabra de
Dios, que es por si misma salvación para los hombres, ha de ser anunciada por quienes para
ello han sido enviados y han de transmitirla desde la Iglesia y para la propia vida de la
iglesia. Ex a la palabra dicha por el enviado a la que se le presta asentimiento. Desde el
punto de vista histórico, el Nuevo Testamento ofrece los datos suficientes para poder
rastrear la sucesión en el ministerio Una verificación de los hechos permitirá llegar a una
conclusión.
 Pero con el fin de que la verificación a realizar aporte la debida claridad, habrá que
aplicarle determinadas normas hermenéuticas.
1. hay que buscar el desarrollo de la estructura de la Iglesia que, partiendo de la
misión- autoridad conferida por Cristo a los Apóstoles, llega al ministerio
eclesial de los obispos presbíteros
2. los diversos escritos del Nuevo Testamento reflejan momentos distintos para
de esta forma poder verificar la evolución eclesial;
3. hay que evitar el querer ver en un momento dado, reflejada en un texto
determinado, una norma de valor absoluto;
4. el anacronismo que proyecta sobre el ayer el calco de la realidad actual,
además de ser historicamente falso, corre el riesgo de identificar con el
derecho divino determinadas concreciones humanas;
5. habrá que buscar los principios fundamentales de derecho divino para, desde
ellos, legalizar las concreciones a las cuales ha llegado la iglesia con el
correr del tiempo en fidelidad a la institución divina.
Los Apóstoles quedaron constituidos como tales en virtud de la misión inmediata
recibida de Cristo; los sucesores de los Apóstoles son tales en virtud de la misión mediata
recibida a través de los Apóstoles. La identidad de misión y el modo distinto de recibirla
identifica y separa al mismo tiempo a los Apóstoles y a sus sucesores. Cristo instituyó a los
Apóstoles como fundamento de la Iglesia; los sucesores de los Apóstoles son cabeza de la
iglesia, aunque no son su fundamento.
Se ha de intentar reconstruir el proceso de evolución que arranca de los Apostales y
termina en la estructura de la Iglesia regida por los obispos- presbíteros. Y para conseguir
este fin habremos de seguir un análisis histórico dentro del cual distinguiremos tres
momentos.
1. En el primera, el Apóstol se siente personalmente responsable de las
comunidades por el fundadas;
2. en el segundo hacen aparición los colaboradores del Apóstol cuyo ministerio
no se denomina todavía con un nombre propio, pero que ejercen
determinados quehaceres en la comunidad;
 3. y en el tercero, cuando ya han desaparecido o, por lo menos, están en trance
de desaparecer los Apóstoles, figuran como encargados de las iglesias
aquellos que fas rigen y las presiden, y cuyo ministerio recibe el titula
determinado de obispos- presbíteros y de diáconos.
4. EL APOSTOL AL FRENTE DE LA COMUNIDAD

El sacerdocio de Cristo, tras la resurrección y por medio del Espiritu Santo, se hace
presente en la Iglesia por el ministerio de los Apóstoles, que por ser participación del de
Jesucristo tiene un carácter sacerdotal.
A partir de esta participación en la obra sacerdotal de Jesucristo, Pablo se sabe
portador de una potestad que, al actuaria cuando anuncia el evangelio de Dios a los
gentiles, se asemeja al ejercicio de un oficio sagrado, tal y como lo pone de manifiesto en
Romanos (Rom 15,16: la de ser ministro de Jesucristo entre los paganos, perciendo el oficio
sagrado de anunciar la Buena Noticia de Dios, a fin de que los paganos Beguen a ser una
ofrenda agradable a Dios, santificada por el Espíritu Santo).
Pablo, al otorgar a su ejercicio de predicar el evangelio a los gentiles un sentido
sacro, lo reconoce equivalente a una función litúrgica o sacerdotal, como desde puntos de
vista distintos lo han indicado los exegetas. Un sentido sacrificial, y por lo tanto sacerdotal
admite también en su propia labor apostólica, cuando la asimila a la oblación de la propia
sangre ofrecida por la fe de los gentiles (Flp 2,17, ef 2 Tim 4,6).
El anuncio sacerdotal del evangelio tiene para Pablo la forma concreta de ser en sí
misma un ministerio, pues se trata de una diaconía que está puesta al servicio de la Iglesia.
Esta consideración de la predicación como cumplimiento de la misión es un pensamiento
fundamental en la comprensión paulina del propio ministerio.
Pablo tiene conciencia clara de haber sido llamado por la gracia de Cristo para
anunciar el evangelio a los gentiles (Gal 1,11-16.). Es consciente de haber recibido el
ministerio de lo alto mediante una llamada particular, y, por fidelidad a esta llamada y a la
consiguiente misión, no desfallece en el ejercicio del ministerio, y se gasta hasta
desgastarse en bien de aquellos a quienes anuncia la palabra de Jesucristo (2 Cor 12,15).
Pablo se manifiesta explícitamente consciente del poder que ha recibido del Señor para la
edificación de la Iglesia (Cf. 2 Cor 10,8; 13,10).
 Como ejercicio de tal potestad, el Apóstol enseña a las comunidades (1 Cor 7,17.);
les da normas concretas de tipo administrativo y urge la obediencia a lo que ha dispuesto (2
Tes 3,4); da orientaciones para el comportamiento de los hermanos (2 Tes 3,6.10.12);
corrige la celebración eucarística de los Corintios (1 Cor 11,17); sanciona cuestiones
morales (1 Cor5) y proclama el derecho que tiene a que la comunidad le proporcione el
sustento, no sólo a él sino también a Bernabé (1 Cor 9,4-6.12.18), a lo que gustosamente
renuncia (2 Tes 37- 9). Tanto la autoridad que ejerce sobre las Iglesias como los derechos
de tipo material a los que se refiere, los fundamenta Pablo en el Señor, que le ha constituido
su ministro.
a. Responsabilidad eclesial de Pablo
Pablo, desde el momento de su conversión con el consiguiente llamamiento al
apostolado, asume una función de diaconía en función de la Iglesia que va a configurar toda
su vida.
Sirve, en primer lugar, a Jesucristo, y para traer a los gentiles hacia el asiste
generosamente a los hombres, por quienes se afana y con los que se identifica hasta
desfallecer con los que desfallecen y abrasarse con los que se abrasan (2 Cor 11,29). Y
estos hombres, desde el momento que ya son creyentes en Jesucristo, quedan instalados en
una comunidad eclesial, que en el léxico paulino equivale al mismo cuerpo de Cristo.
La importancia que Pablo concede a la comunidad, y que se ha reflejado de manera
evidente en los saludos de sus cartas, obliga a preguntarse sobre la relación mantenida entre
Pablo y cada una de las Iglesias y sobre la naturaleza de las mismas.
Con respecto a las Iglesias por él fundadas, Pablo expresa una clara conciencia de su
responsabilidad, lo cual no es obstáculo para que coloque directamente a determinados
miembros de la asamblea al frente de una obligación que a todos compete y todos
comparten. Esta responsabilidad eclesial es a la vez efecto y expresión de la caridad que
debe animar a la Iglesia.
Por ello cabe afirmar que el Apóstol no sólo ha edificado la Iglesia, sino que la
preside en presencia y en ausencia. Ahora bien, ¿cómo comprendía Pablo la naturaleza de
las Iglesias? O, formulada la pregunta en otros términos, ¿la eclesiología de Pablo está toda
ella edificada sobre los carismas o supone desde el primer momento la existencia de
ministerios estables?
 b. Carismas y ministerios en las iglesias paulinas
Las comunidades, y de una manera especial la de Corinto, aparecen descritas como
centros en los que la acción del Espíritu Santo promueve su unidad. De esta forma les habla
Pablo a los de Corinto: «El cuerpo es uno aunque tiene muchos miembros, así también
Cristo» (1 Cor 12,12), y añade después: Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros,
cada uno por su partes (1 Cor 12,27).
Estas comunidades en las que rige como suprema norma de conducta la caridad, el
ágape, están asistidas por la acción del Espíritu Santo, que concede sus dones de manera
gratuita (1 Cor 12,7.). Las listas de dones redactadas por Pablo son varias (1 Cor 12,4-10;
12,27-30; Rom 12,6-7); sin embargo, en esta diversidad de dones se da como motivo
aglutinante el bien común, el servicio del amor (1 Cor 12,7). Mediante los carismas, es el
Espíritu Santo quien edifica la Iglesia en el amor.
Pero en relación con los carismas, y formando una unidad con ellos, Pablo hace la
primera mención a los ministerios. Las mismas cartas a Romanos y a Corintos, que han
servido para poner de manifiesto los dones del Espíritu Santo, sirven para insinuar la
existencia de los ministerios.
En primer lugar, para Pablo las manifestaciones del Espíritu Santo son dones, es
decir, carismas con los que se edifica la Iglesia (1 Cor 14, 5). El sentido eclesial de los
dones va ha quedado claramente puesto de manifiesto. Y al enumerar las diversas funciones
que, como dones o carismas eclesiales, se han de realizar en la iglesia, denomina en primer
lugar a la triada de los apóstoles, los profetas y los doctores (1 Cor 12, 28), Intentemos
aclarar el cometido asignado a cada uno de estos tres estamentos.
 El apóstol, que en este caso no ha de ser identificado con los Doce, es el que
ha sido enviado por la comunidad. Se trata, pues, de quien actúa
representando de forma oficial a la comunidad. Aunque no se especifique
más, no se puede dejar de lado que entre los primeros ministerios se
enumera el del enviado, es decir, el del apóstol
 Siguen los profetas, que, buscando un equivalente en nuestro lenguaje,
diríamos que son los que predican, los que anuncian la palabra.
 En tercer lugar aparecen los doctores, que se encargan de la enseñanza
sistemática. Podría decirse que se trata de los catequistas de la comunidad.
 5. COOPERADORES ANÓNIMOS DE LOS APOSTÓLES
Para analizar la estructura de las primitivas Iglesias paulinas, y para precisar si en
ellas hubo ministros con capacidad rectora, hemos de estudiar el momento en el cual los
Apóstoles incorporan a otros en Su ministerio apostólico.

Se trata de la ocasión en que los Apóstoles admiten colaboradores para que ejerzan
determinadas funciones en la comunidad. Desde el punto de vista histórico se trata de la
circunstancia más interesante, pues permite comprobar que los Apóstoles iniciaron la
sucesión de su ministerio. Y para andar por camino seguro hemos de advertir que el
ministerio de estos colaboradores de los Apóstoles no adquirió una denominación propia.
Pablo en sus cartas ofrece datos abundantes para comprobar la Incorporación de
auxiliares a su ministerio. Tito, Tíquico, Epafras, Arquipo, Timoteo y Epafrodito (2 Cor
8,16-24; Éf 6,21; Col 1,7; 4,7- 9.17; 1 Tes 3,2; Flp 2,19-30) fueron incorporados por Pablo
a su ministerio apostólico.
Bastante más explícito es el mandato que el Apóstol dirige a los Tesalonicenses,
cuando les pide «que acatéis a los que trabajan entre vosotros, y os presiden en el Señor, y
os amonestan» (1 Tes 5,12.)... se reconoce una autoridad local que preside, distinta a la
autoridad general que el Apóstol tiene sobre todas las Iglesias por él evangelizadas...
Pablo refrenda con su autoridad apostólica la autoridad de quienes están puestos al frente de
la comunidad con el ejercicio de la presidencia.
Tiquico recibe de Pablo el título de fiel diácono en el Señor (Ef 6,21), y, al repetir
idéntico tratamiento en la carta a los Colosenses (Col 4,7), añade que es su consiervo en el
Señor, ¿Hay que interpretar el léxico paulino como fruto de un mero afán retórico o, por el
contrario, hay que considerarlo en función y al servicio de categorías conceptuales?
En la conclusión de la carta a los Colosenses (Col 4,17), Pablo se dirige a Arquipo
por medio de la comunidad y le dice: «mira que cumplas el ministerio que has recibido del
Señor». No sabemos a ciencia cierta a qué ministerio se está refiriendo Pablo, pero lo que si
se deduce del texto es que se trata de un cometido personal, a realizar en la Iglesia, y cuyo
fundamento es el Señor.
 ¿Ministros ordenados?
Cabe preguntarse: ¿en virtud de qué fueron incorporados todos estos cristianos a
participar personalmente en el ministerio? ¿Se trataba tan sólo de un carisma, al que
correspondían con una respuesta personal y espontánea? No parece ser así, ya que en cada
uno de los casos aducidos aparece junto con el servicio eclesial la misión que le ha sido
encomendada por el Apóstol.
Ciertamente Pablo, en estos casos, no habla de ordenación, pero ¿la misión verbal
transmitida por el Apóstol a cada uno de ellos no podía constituir en enviado a quien la
recibía? Cristo envió a los Apóstoles por su palabra, sin que mediase ningún otro rito, ¿No
podían hacer lo mismo los Apóstoles?
Formulando la cuestión en términos técnicos, se podría afirmar que la sustancia del
sacramento del orden consiste en la misión. Y signo adecuado para expresarla puede ser el
mandato oral. En este sentido, el hecho de que en las cartas paulinas no aparezca un rito
peculiar para significar la misión, no quiere decir que no existió una transmisión de la
potestad mitente, equivalente a lo que en terminología litúrgico-dogmática se denomina
ordenación.
Prescindiendo de referencias concretas y tomando en consideración la estructura de
las comunidades, tal y como aparece descrita en las cartas paulinas, hay que admitir que
Pablo desde el primer momento habla, entre otros ministerios, de la presidencia y del
gobierno (Rom 12,8; 1 Cor 12,28..), y, como ya hemos visto, al dirigirse a la Iglesia de
Tesalónica le pide acatamiento para los que trabajan presidiéndola en el Señor y
amonestándola (1 Tes 5,12).
6. OBISPOS-PRESBÍTEROS Y DIACONOS
Comprobar que, según el Nuevo Testamento, la misión única por la que quedaron
constituidos los Apóstoles fue participada por quienes, como sus sucesores, fueron
incorporados al ministerio apostólico, es el cometido que nos proponemos abordar ahora.
Para estudiar el tercer momento histórico del Nuevo Testamento, aquel en que ya
aparecen claramente definidos determinados ministerios, hemos de recurrir como fuentes
básicas al testimonio de Lucas en el libro de los Hechos de los Apóstoles, y al cuerpo
paulino, de una manera especial a las Cartas Pastorales.

Entre los que aseguran de manera estable los servicios dentro de las comunidades ya
constituidas, encontramos en primer lugar una serie de términos que tienen que ver con
la dirección y el gobierno de la co- munidad: hégoumenos» (jefe, director: Heb 13, 7.
17. 24; Le 22, 26). <proistamenos» (presidente: Rom 12, 8: 1 Tes 5, 12), «presbyteros»>
 a. Precisión del léxico
En el Nuevo Testamento aparecen dos términos que, procediendo de raíces
filológicas distintas, tienen significación cultual idéntica. Se trata de ancianos (en griego
presbíteros) e inspectores (en griego obispos)
La voz anciano es frecuente tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura
judía de la época neotestamentaria. Filológicamente abarca el doble significado temporal de
ancianidad (Ex 10, 9; Esd 10,14..) y modal de dignidad (Ex 3,18). Y desde la acepción de
dignidad aparece en el Antiguo Testamento significando la función ministerial de aquellos
que tienen la misión de aglutinar al pueblo de Dios (Núm 12,16-17; 1 Sam 16,4.; Esd 5,5).
A partir de estos datos veterotestamentarios, se comprende que en la iglesia de
Jerusalén y en las nacientes comunidades cristianas de origen judío se aceptase el término
presbítero (anciano) para denominar a quienes estaban puestos al frente de la comunidad
(Hech 15,22-23)
El término obispo, que en su acepción filológica equivale a inspector, es de origen
profano y fue asumido en las comunidades helénicas.
Pablo utiliza directamente el término obispo para significar a quien está al frente de
la comunidad. Así aparece claro en el saludo de la carta a los de Filipo (Flp 1,1.).
Estos dos términos (presbítero - obispo), aunque de origen muy diverso tanto por
sus raíces semánticas como por su ambientación cultural y religiosa, tuvieron en el léxico
de las Iglesias neotestamentarias una significación común de raigambre cristológica, y
sirvieron para denominar a quienes estaban puestos por Dios al frente de las comunidades
cristianas para regirlas y defenderlas (Hech 20,17.28).
A la hora de intentar establecer una relación entre estos dos términos, parece que el
más antiguo fue el de presbitero, que más tarde, en ambientes helenistas, se cambió por
obispo.
 Si se sigue la cronología de Hechos, el primer texto sobre los presbíteros aparece
unido al segundo viaje de Pablo a Jerusalén con ocasión de la colecta (Hech 11,30). Este
viaje, en el cómputo general de la cronología paulina, hay que colocarlo alrededor del año
44, fecha a simple vista muy primeriza.

Otro grupo de textos sobre los presbíteros aparece con ocasión del concilio de
Jerusalén (Hech 15,2.4.22-23).
Quedan por estudiar dos textos que por los datos geográficos tienen lugar en
territorio de gentiles, pero que circunstancialmente ocurren en un ambiente judío, pues
tienen por marco la sinagoga. Así, cuando en Hechos de los Apóstoles se refiere que en
Iconio Instituyeron presbíteros (Hech 14,23), se ha de tener en cuenta que el lugar de
encuentro y por lo tanto de evangelización de Pablo fue la sinagoga (Hech 14,1), y en Efeso
Pablo hablaba también en la sinagoga (Hech 19,8), luego en un ambiente judío, cuando
pronunció el discurso de Mileto.
b. El testimonio de Lucas sobre los obispos-presbíteros:
San Lucas ofrece en los Hechos de los Apóstoles una exposición acabada, aunque
con variantes personales, sobre qué es el ministerio de los obispos-presbíteros. En primer
lugar, hemos de advertir que en el vocabulario neotestamentario no hay que buscar la
precisión que los términos obispo y presbítero conseguirán con el tiempo.
Así, el ministerio eclesial aparece fundamentado institucionalmente en el Espiritu
Santo, y se propone como finalidad eclesial presidir y defender a la comunidad que le ha
sido encomendada al ministro.
Desde aquí se comprende que Lucas entienda esencialmente el ministerio como un
servicio a la comunidad, a la que sirve predicándole la conversión de los pecados,
proponiéndole la esperanza en la salvación y administrándole el sacramento del bautismo
(Hech 2, 40).
El ministerio, según los datos aportados por Lucas, es una realidad que Pablo y
Bernabé dejaban establecida al frente de cada una de las comunidades nuevamente
establecidas (Hech 14,23), mediante la imposición de las manos a la que acompañan la
oración y el ayuno. El rito de la ordenación, como se comprueba en este texto, se va
ampliando con nuevos elementos significantes nuevos como son la oración y el ayuno.
 c. Los obispos presbíteros en el cuerpo paulino
En el cuerpo paulino las referencias a los obispos-presbíteros y a los diáconos
aparecen en varios lugares. Así, en el saludo de la carta a los Filipenses (Fip 1,1), en la 1.a a
Timoteo (1 Tim 3,1-7.8-13; 4,14; 5,17-19) y en la carta a Tito (Tit 1,5.7).

Con respecto al término diácono, hay que advertir que Pablo lo emplea en una doble
variante: en un sentido lato, cuando habla de la prestación de un servicio aunque sin hacer
referencia nominal a un ministerio (1 Tes 3,2, 1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6,6,4, 11,13; Rom 15,1, Ef
3,7), y en una acepción estricta, cuando se refiere explícitamente a un ministerio eclesial
(Flp 1,1; 1 Tim 3,8- 13)
En el saludo de Filipenses el texto es muy escueto (Pablo y Timoteo, servidores de
Cristo Jesús, saludan a todos los santos en Cristo Jesús, que se encuentran en Filipos, así
como también a los que presiden la comunidad y a los diáconos); sin embargo, su contenido
es muy amplio. En primer lugar, hay que valorar la claridad con que aparecen nombrados
los obispos y los diáconos. Y con la distinción de los términos se pone de manifiesto la
primera cuestión teológica, ya que Pablo al referirse a los obispos no habla en singular, sino
en plural. Esta manera de expresarse obliga a concluir que con los obispos se trata de un
ministerio que rige colegialmente a la Iglesia.
Un intento de sistematización doctrinal de lo hasta aquí analizado en el Nuevo
Testamento permite concluir que el ministerio de los presbíteros aparece como una
institución apostólica (Tit 1,5), para llegar a la cual se han de poseer determinados
requisitos morales (1 Tim 3,2-7; Tit 1,6-9) y hay que haber recibido la ordenación mediante
la imposición de las manos.
La institución de estos presbíteros, tal y como aparece descrita en el Nuevo
Testamento, se inspira en el consejo de los ancianos de las antiguas instituciones judías.
d. e) El ministerio de los diáconos

Ya hemos insinuado que en el léxico neotestamentario el término diácono, con su

variante diaconía, se emplea en una doble acepción:
una amplia, que indica el comportamiento de servicio que han de observar los fieles en la
iglesia, y otra estricta, que hace referencia directa a un ministerio instituido.
Las referencias neotestamentarias al ministerio del diaconado son muy escasas, pues
se reducen a dos, una en el saludo de la carta a los de Filipo (Filp 1,1) y otra en la
descripción que de sus cualidades morales se hace en 1 Timoteo (1 Tim 3,8-13.).

En ambos pasajes la mención a los diáconos se halla inmediatamente después de la

de los obispos-presbíteros, lo cual Indica que no se habla de un ministerio en si
independiente, sino subordinado y auxiliar al de aquéllos. Se trata verdaderamente de un
ministerio eclesial en función de los obispos-presbíteros, pero, más allá de esta afirmación,
los textos bíblicos no permiten afirmar nada más sobre su naturaleza.

CAPÍTULO II UNIDAD DE SACRAMENTO Y DIVERSIDAD DE

MINISTERIOS
Las oraciones consecratorias de las distintas liturgias sitúan regularmente la
ordenación (de un obispo, de un presbítero, de un diácono) en el contexto de una visión
global de la historia de la salvación, como un acontecimiento importante que se inscribe en
la trama de esa historia, como una realidad que pertenece a la historia de la salvación. No es
un acto aislado: a través de los apóstoles enlaza con la misión original y frontal de Cristo y,
en última instancia, con la iniciativa de Dios Padre, principio y agente principal de la
economía de la salvación. Los santos-padres adoptan también esta perspectiva histórico-
salvífica cuando hablan de los ministerios. Lo mismo hace el concilio Vaticano II (CD 2;
PO 12,22).

1. UNIDAD CONSTITUTIVA DEL SACERDOCIO

a. Planteamiento de la cuestión
Aunque sea con la concisión que impone un manual, no debemos obviar una
cuestión que ha estado siempre presente en la teología del sacramento del orden y que hoy,
aunque con planteamiento distinto, continúa estando.
 La cuestión surge a partir del hecho de darse en la Iglesia tres ministerios sagrados
radicados en el único sacramento del orden. Un solo sacramento y tres ministerios distintos,
ésta es la cuestión a la que el teólogo se ve obligado a dedicar su atención con el deseo de
fijar los aspectos que la acompañan.
Recordar un aspecto de la doctrina general de los sacramentos acerca de la
institución divina, y repetir que Jesucristo no determinó en cada uno de los
sacramentos los elementos que afectan a su administración, sino que dejó a la
Iglesia la capacidad de precisarlos en atención a las necesidades pastorales de los
distintos momentos
b. Unidad desde la institución
Evocación bíblica
Es preciso recordar aquí la conclusión a que nos condujo el estudio bíblico ya
realizado, y afirmar que Jesucristo instituyó el sacramento del orden en la llamada y la
misión de los Doce. La institución del ministerio sacerdotal es única en la institución de los
Doce, por lo que todo sacerdocio ministerial cristiano tiene su arranque en el
sacerdocio de Cristo, continuado en los Apóstoles, con lo que queda fundamentada la
naturaleza cristológica del ministerio sacerdotal.
Así lo ha enseñado la Iglesia en su magisterio de Trento, al poner de manifiesto
que Cristo confirió a los Apóstoles y a sus sucesores la potestad para celebrar el sacrificio
eucarístico, y en el del Vaticano II, al fundamentar el ministerio en la misión de Cristo
conferida a los Apóstoles.
También basándonos de manera directa en el Nuevo Testamento, hemos de
afirmar que los Apóstoles eligieron a quienes cooperaron con ellos y les sucedieron en
la Iglesia, para lo cual instituyeron ministros, a los que llamaron inicialmente de forma
indistinta obispos-presbíteros.
Recurriendo por último a la línea del magisterio de los Santos Padres, representada
por san Ignacio de Antioquía como norma de la posterior tradición de la Iglesia, el
ministerio apostólico ha quedado establecido en tres grados: el del episcopado, el del
presbiterado y el del diaconado.
Este paso, que va de la institución única al ministerio triple, al que la vida y el
magisterio eclesial han sancionado con validez definitiva, y que estructura la naturaleza
jerárquica de la Iglesia a partir del sacramento del orden, es el que ha de explicarse desde el
proceder de la Iglesia.
Planteamiento del Vaticano II
La simple lectura de los distintos pasajes del Vaticano II que hacen referencia al
episcopado permite comprobar que en todos ellos el ministerio episcopal se fundamenta en
la misión apostólica. Así, el esquema de la constitución Lumen Gentium (n.19), que sirvió
de base a la misma tesis en los decretos Christus Dominus (n.2) y Ad gentes (n. 3), parte de
la llamada de Jesucristo a los Doce, con la correspondiente misión para predicar el reino de
Dios por el mundo dotados de potestad.
El magisterio eclesiástico del Vaticano II y la teología contemporánea consideran la
misión apostólica como el momento institucional del ministerio, y ven en la personal
llamada dirigida por Cristo a los Apóstoles al comienzo de la vida pública, y reiterada
después de la Resurrección (Mc 3,13-14 y Jn 20,21), la imagen típica de la institución del
apostolado y con él del episcopado.
Recoger en forma sintética cuanto el Vaticano II ha formulado sobre el
episcopado y el presbiterado en relación con la institución divina del ministerio,
obliga a proponer que Jesucristo con la elección y la misión de los Apóstoles
instituyó un sacramento único, al cual hay que llamar ministerio apostólico y del
cual participan, cada uno a su modo, el episcopado y el presbiterado.
Idéntico esquema sigue el Vaticano II al fundamentar el ministerio de los
presbíteros en Lumen gentium, y lo pone de manifiesto en varias ocasiones.
En un segundo momento queda explícitamente ratificado con estas palabras: «Los
presbíteros... en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos
sacerdotes del Nuevo Testamento... participando, en el grado propio de su ministerio, del
oficio de Cristo» (LG28)
En primer lugar, cuando inicia la reflexión sobre la sacramentalidad del episcopado
a partir de su ministerial vinculación con los Apóstoles, hace explícita mención a la
asistencia de los presbíteros, lo cual equivale a reconocer que el presbiterado, al igual que
el episcopado y como partícipe del sacramento del orden, se fundamenta directamente en
Jesucristo a través de los Apóstoles.
 La misma doctrina reaparece en el decreto Presbyterorum ordinis. En el proemio,
ya se la encuentra formulada con estas palabras: << Los presbiteros, por la ordenación
sagrada y por la misión que reciben de los obispos, son promovidos para servir a Cristo
Maestro, Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan» (n.1 Cfr. PO 5.7)
Testimonio de Jedin
Esta doctrina del Vaticano II ha sido recogida por muchos teólogos posconciliares
que hablan de un único ministerio sacramental, con base cristológica en la misión
apostólica, y con finalidad eclesial en la edificación del cuerpo de Cristo, y entre ellos
préstamos una especial atención al historiador Jedin.
Con exquisito rigor histórico, con fina percepción eclesial, y con la serenidad que
otorga haber dejado pasar unos años para tomar en consideración los acontecimientos,
Jedin ha ofrecido un breve pero enjundioso trabajo sobre la imagen del sacerdote diseñada
por Trento y por el Vaticano II.
Pone de manifiesto que el ideal sacerdotal de Trento se reduce a conseguir de los
ministros que sean buenos pastores... en sus decretos no propuso un ideal para el sacerdote,
y se contentó con oponer su doctrina a las proposiciones luteranas, afirmando que la
obligación primordial del sacerdote consiste en ofrecer el sacrificio de la misa.
Jedin, a la hora de perfilar la imagen del sacerdote, contrapone al comportamiento
de Trento el del Vaticano II y reconoce la superioridad de éste... analiza detenidamente la
doctrina sacerdotal del Vaticano II y formula como conclusión que la realidad
fundamentante, desde la que este Concilio describe al sacerdote y establece la relación entre
el obispo y el presbítero, es la realidad sacramental única.
Siguiendo a Jedin, se ha de reconocer que la proposición del Vaticano II sobre la
unidad institucional del ministerio es a la vez tan elemental y fundamental que sin ella no se
puede sostener la doctrina básica de Trento, cuando enseña que los sacramentos son siete,
ni más ni menos.
Si se afirmase por separado la sacramentalidad del episcopado y la del presbiterado,
se correría el riesgo de alterar la doctrina de la Iglesia sobre el número septenario de los
sacramentos.
Pero este posible peligro de alterar el número de los sacramentos queda obviado si,
si partiendo del Nuevo Testamento y apoyándose en el magisterio de la Iglesia en el
Vaticano II, se afirma que el sacramento del orden es único, y que de esa unidad
sacramental participan realmente y de forma propia el episcopado, el presbiterado y el
diaconado.
2. II. DETERMINACIÓN ECLESIAL DE LOS MINISTERIOS EN LA
ORDENACIÓN

a. Práctica de la Iglesia
Se parte del principio que afirma que la iglesia goza de total libertad en el modo de
administrar el orden, mientras en sus determinaciones rituales no afecte a la sustancia del
sacramento (Trento - Pio XII).
Se debe iniciar una reflexión para precisar cómo, desde dicha facultad, la Iglesia ha
practicado y continúa practicando una doble manera de conferir el sacramento del orden:
aquella con la que ordena a los obispos confiriéndoles la plenitud del sacerdocio, y aquella
otra con la que ordena a los presbíteros como verdaderos sacerdotes colaboradores de los
obispos.
Para iniciar, importa precisar aquello que corresponde a la sustancia sacramental del
orden y que, por ser de institución divina, no es susceptible de alteración. Si por vía
negativa hay que descartar todo rito concreto, tanto el de la entrega de los instrumentos
como el de la imposición de las manos, importa precisar por vía positiva en qué consiste la
sustancia del sacramento.
Hay que volver la vista al Nuevo Testamento, donde la institución de los Doce
aparece vinculada al mandato misional que les ha sido otorgado por Jesucristo... desde
aquí se habrá de concluir (como lo hizo el Vaticano II) que, la sustancia del sacramento,
aquello que no puede ser alterado por la Iglesia ni faltar en la ordenación, es la expresión
del mandato misional.
Cualquier signo que emplee la Iglesia para conferir el orden, bien sea la entrega de
los instrumentos o el más antiguo y apostólico de la imposición de manos, ha de expresar
siempre la transmisión de la misión, es decir, la delegación misional que constituye al
ministro en enviado y le capacita para actuar vicariamente en nombre de Jesucristo.
 En el hecho de enviar la Iglesia en nombre de Cristo radica por derecho divino
la ordenación sacerdotal. El modo concreto de la administración es accidental y queda
vinculado a la voluntad pedagógica y pastoral de la Iglesia.
Aportación documental-litúrgica de Andrieu
Michel Andrieu, en un precioso trabajo titulado La carriére ecclésiastique des papes
et les documents liturgiques du Moyen Age (en RevSR 3-4 (1947) 90-120), ha puesto de
relieve que durante muchos siglos el proceder normal seguido por la Iglesia de Roma fue
elegir a los Papas de entre los diáconos, manifestando una preferencia por el archidiacono.
En algunos casos, el elegido era ya presbítero, pero jamás obispo, pues tal práctica estaba
formalmente prohibida.
Esta norma se alteró por vez primera el año 882 cuando Marino I, ya obispo de
Cerveteri, fue elegido para la Sede de Roma. A pesar de esta elección de un ya obispo, la
promoción de los diáconos al papado continuó siendo lo normal en la Edad Media.
Tan sólo a partir del siglo XI comienza a tomar cuerpo en el ambiente de la curia
romana el sentimiento de que el presbiterado es el antecedente necesario del episcopado, y
el primer caso que se conoce de un diácono elegido para el pontificado (el 22 de abril de
1073) y que recibió la ordenación sacerdotal (el 22 de mayo) antes que la consagración
episcopal (el 30 de junio) es el de Gregorio VII.
A partir de este hecho, hoy escrupulosamente verificable desde el conocimiento de
las fuentes históricas y litúrgicas, algunos teólogos, entre ellos Congar, han concluido que
la ordenación episcopal es el sacramento por antonomasia.
Planteamiento conceptual de K. Rahner
- Karl Rahner (Libro: La Iglesia y los sacramentos) aborda de modo explícito el
tema que aquí nos interesa sobre la unidad del sacramento del orden y la pluralidad de
ministerios en el mismo. Y a la hora de fundamentar la distinción de la triada ministerial
del episcopado, el presbiterado y el diaconado recurre a la decisión eclesial.
Planteamiento conceptual de K. Rahner

- Karl Rahner (Libro: La Iglesia y los sacramentos) aborda de modo explícito el

tema que aquí nos interesa sobre la unidad del sacramento del orden y la pluralidad de
ministerios en el mismo. Y a la hora de fundamentar la distinción de la triada ministerial
del episcopado, el presbiterado y el diaconado recurre a la decisión eclesial.
El pensamiento de Rahner ha sido clarividente al afirmar que la unidad sacramental
de la potestad de orden se basa en el derecho divino, y que por decisión eclesial se ha dado
una desmembración tripartita de la misma.
«Hoy día habrá sin duda que convenir en que la división del orden en varios grados
sacramentales de consagración ha sido introducida por la Iglesia y no precisamente por
Cristo...
No hay nada que prohíba al teólogo católico considerar el diaconado, el sacerdocio
y el episcopado como una desmembración, llevada a cabo por la Iglesia misma, de la
potestad, en sí una, que le había sido conferida por Cristo>>
El pensamiento de Rahner ha sido clarividente al afirmar que la unidad sacramental
de la potestad de orden se basa en el derecho divino, y que por decisión eclesial se ha dado
una desmembración tripartita de la misma.
«Hoy día habrá sin duda que convenir en que la división del orden en varios grados
sacramentales de consagración ha sido introducida por la Iglesia y no precisamente por
Cristo..
No hay nada que prohíba al teólogo católico considerar el diaconado, el sacerdocio
y el episcopado como una desmembración, llevada a cabo por la Iglesia misma, de la
potestad, en sí una, que le había sido conferida por Cristo>>
El hecho de la práctica de la Iglesia al dividir de forma tripartita el único sacramento
del orden ha de ser valorado como una manifestación de la voluntad salvífica de Dios
ejercida por medio del proceder de la Iglesia.
De tal forma que la Iglesia, con su comportamiento, ha dado forma litúrgica a una
posibilidad que se basa en el mismo derecho divino a partir de la misión concedida por
Jesucristo a los Apóstoles.
La Iglesia, al administrar de forma distinta los tres momentos del único sacramento,
no se ha comportado arbitrariamente, sino que ha obrado a impulso de la motivación
divina para mantener en los obispos el don de la sucesión apostólica, y por ello de la
capitalidad en la Iglesia, otorgada por Jesucristo a los Apóstoles como una estructura
perdurable.
b. La capitalidad como definición posible del episcopado
La capitalidad, expresión de la sucesión apostólica de derecho divino
Siguiendo la explícita formulación del Vaticano II, se ha afirmado en más de una
ocasión a lo largo del tratado que el obispo goza de la plenitud del sacerdocio, y le compete
el cuidado pastoral y litúrgico de la Iglesia, pues rige al pueblo que le ha sido confiado, le
predica el Evangelio (LG 25), y, como ecónomo de la gracia, se la administra, sobre todo
en la Eucaristía que celebra por sí o manda que otros la celebren (LG 26).
Es lícito preguntarse sobre la nota diferencial del obispo con respecto al presbítero,
ya que ambos son, según el decir del Vaticano II, verdaderos sacerdotes.
Intentando dar una respuesta desde dentro del Vaticano II, tendremos que afirmar
que la nota peculiar del obispo es pertenecer al colegio episcopal por haber quedado puesto
al frente de una Iglesia particular.
Christus Dominus 11
«La diócesis es una parte del Pueblo de Dios que se confía a un obispo para
que la apaciente con la colaboración de su presbiterio. Así, unida a un pastor, que la
reúne en el Espíritu Santo por medio del Evangelio y de la Eucaristía, constituye
una Iglesia particular. En ella está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de
Cristo una, santa, católica y apostólica».
La Iglesia no ordena nunca a un obispo sin más, sino que ordena a un obispo para
una determinada Iglesia. El título que llevan los obispos no residenciales no es un mero
adorno, sino la razón de su episcopado vinculado a la Iglesia particular que les corresponde
presidir.
Y si a esta nota hubiera que determinarla con un nombre propio habría que llamarla
capitalidad eclesial. El Vaticano II ha expresado claramente que el orden de los obispos
sucede al colegio apostólico, cuyo ejercicio tan sólo es realizable en unión con su Cabeza,
que es el Romano Pontífice (LG 22). En unión con el Romano Pontífice, el cuerpo
episcopal es la cabeza de la Iglesia universal y cada obispo es al mismo tiempo la cabeza de
una Iglesia particular, en la cual está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de Cristo
una, santa, católica y apostólica (ChD11).
Este es el sentir del Código de Derecho Canónico cuando afirma que los obispos,
por institución divina, suceden en la Iglesia en lugar de los Apóstoles (can. 375).
Se ha de concluir que lo propio del obispo es estar en la Iglesia como sucesor de los
Apóstoles y por ello como cabeza de la Iglesia, ya que es continuador de la capitalidad
apostólica. Y al quedar constituidos por el Espíritu Santo cabeza de la Iglesia reciben
unitariamente la triple potestad de regir, enseñar y santificar en función de la capitalidad
que han de ejercer.
Si se tiene en cuenta que los presbíteros, como enseña el Vaticano II, también
reciben a su modo la triple potestad de regir, enseñar y santificar, y la ejercen como
cooperadores de los obispos, se ha de concluir que la diferencia entre el obispo y el
presbítero no reside en lo que uno hace y el otro no puede hacer, sino en el modo como uno
lo hace, desde lo que es, y el otro no puede hacerlo en la Iglesia.
Porque el obispo ejerce la triple potestad como cabeza de la Iglesia, y por ello en
lugar de los Apóstoles y como supremo sacerdote, y el presbítero la ejerce siempre como
colaborador del obispo, aunque participa del sacerdocio de Cristo cabeza.
Desde aquí cobra su pleno sentido la intervención de Mons. Guerry, cuando propuso
que de ahora en adelante no se ha de preguntar ya sobre el poder que tiene el obispo, sino
sobre el don sobrenatural que ha recibido en la ordenación episcopal por la imposición de
las manos. Y ese don, a nuestro modo de ver, es el de haber quedado instalado en la Iglesia
como sucesor de los Apóstoles y ser por ello cabeza de la misma en unión con el sucesor de
Pedro.
Refrendo del P. Bertrams S.I.
A título de apoyo, aducimos el planteamiento del jesuíta y profesor de la Facultad
de Derecho Canónico de la Universidad Gregoriana, de Roma, el P. Wilhelmus Bertrams.
Después de ofrecer en un sucinto esquema el que fue proyecto medieval sobre la
relación entre el obispo y el presbítero, Bertrams asume el planteamiento del Vaticano II, y
afirma que para exponer la realidad sacerdotal se ha de partir del episcopado, pues el
sacerdocio de los presbíteros se explica desde su relación con el de los obispos.
 Lo original de su reflexión consiste en intentar explicar la manera como se distingue
el sacerdocio de los obispos del de los presbíteros, salvando al mismo tiempo la unidad de
sacerdocio en los unos y en los otros. Para llevar a cabo su intento, promete abordar el tema
desde la doble vertiente cristológica y eclesiológica.
Al examinar el sacerdocio episcopal desde el punto de vista cristocéntrico, y
siguiendo a la letra al Vaticano II, afirma que el don del Espíritu Santo que otorga la
consagración episcopal tiene por finalidad no sólo la recepción del sacerdocio pleno, sino
también su ejercicio. En consecuencia, el obispo ya consagrado está sacramentalmente
adornado con todas las facultades necesarias para continuar integramente en la Iglesia la
misión de Cristo. Desde esta capacitación sacramental se le puede llamar cabeza de la
Iglesia particular y también de la Iglesia universal. El obispo, según Bertrams, se define
sacramentalmente por su capitalidad eclesial.
Refrendo del P. Bertrams S.I.
A título de apoyo, aducimos el planteamiento del jesuíta y profesor de la Facultad
de Derecho Canónico de la Universidad Gregoriana, de Roma, el P. Wilhelmus Bertrams.
Después de ofrecer en un sucinto esquema el que fue proyecto medieval sobre la
relación entre el obispo y el presbitero, Bertrams asume el planteamiento del Vaticano II, y
afirma que para exponer la realidad sacerdotal se ha de partir del episcopado, pues el
sacerdocio de los presbiteros se explica desde su relación con el de los obispos.
Lo original de su reflexión consiste en intentar explicar la manera como se distingue
el sacerdocio de los obispos del de los presbiteros, salvando al mismo tiempo la unidad de
sacerdocio en los unos y en los otros. Para llevar a cabo su intento, promete abordar el tema
desde la doble vertiente cristológica y eclesiológica.
Al examinar el sacerdocio episcopal desde el punto de vista cristocéntrico, y
siguiendo a la letra al Vaticano II, afirma que el don del Espíritu Santo que otorga la
consagración episcopal tiene por finalidad no sólo la recepción del sacerdocio pleno, sino
también su ejercicio. En consecuencia, el obispo ya consagrado está sacramentalmente
adornado con todas las facultades necesarias para continuar integramente en la Iglesia la
misión de Cristo. Desde esta capacitación sacramental se le puede llamar cabeza de la
Iglesia particular y también de la Iglesia universal. El obispo, según Bertrams, se define
sacramentalmente por su capitalidad eclesial.
 c. El presbítero, sacerdote colaborador del obispo
Establecida ya la nota peculiar del obispo en su capitalidad eclesial por estar puesto en
lugar de los Apóstoles, hemos de esforzarnos con discernimiento evangélico para llegar a
declarar, a partir de la doctrina del Vaticano II, qué es el presbítero, y de este modo poder
dar una respuesta objetiva a la mal llamada falta de identidad sacerdotal.
Partiendo de la cristología, hay que afirmar como nota constitutiva del presbítero
que participa sacramentalmente del sacerdocio de Jesucristo, y que por ello es verdadero
sacerdote (LG 28).
Juan Pablo II propone que «<el presbítero, en virtud de la consagración que recibe
con el sacramento del orden, es enviado por el Padre, por medio de Jesucristo, con el cual,
como Cabeza y Pastor de su pueblo, se configura de un modo especial para vivir y actuar
con la fuerza del Espíritu Santo al servicio de la Iglesia y por la salvación del mundo»
(Pastores Dabo Vobis 12 /Directorio V.M.P. 2).
La necesaria finalidad eclesiológica del sacerdocio presbiteral aparece íntimamente
derivada de su previa y constitutiva dimensión cristológica, y por ello Juan Pablo II afirma
que la referencia del sacerdote a la Iglesia es necesaria, aunque no prioritaria en la
definición de su identidad sacerdotal (PDV 12).
En consecuencia con esta doctrina, el presbítero se define básicamente desde
Jesucristo. Y a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote, anuncia el Evangelio a los
fieles, los dirige pastoralmente y celebra con ellos el culto divino. Pero esta actividad
ministerial la ejerce el presbítero siempre en comunión con el propio obispo, del que
es cooperador.
«El ministerio de los presbíteros es, ante todo, comunión y colaboración
responsable y necesaria con el ministerio del obispo, en su solicitud por la Iglesia
universal y por cada una de las Iglesias particulares, al servicio de las cuales constituyen
con el obispo un solo presbiterio» (PDV 17)
El presbítero, ministro de la Palabra:
Para el Vaticano II, el presbítero, por lo mismo que participa en su grado propio
ministerial del oficio de Cristo, único mediador, tiene como función anunciar a todos los
hombres la palabra divina (LG 28). Esta doctrina, sobre la cual el Concilio vuelve una y
otra vez en sus diversos documentos, alcanza la formulación más exacta en el decreto P.O.
(4). Una simple lectura del texto permite comprobar a la par la fundamentación cristológica
y la finalidad eclesiológica del mandato de predicar que incumbe a los presbíteros, pues han
de predicar para dar cumplimiento al mandato del Señor, y lo han de hacer dentro de la
estructura eclesiológica y por ello como cooperadores del propio obispo.
La doctrina de la Iglesia le ha añadido dos precisiones:
 En la primera, ha afirmado que si es cierto que el presbítero debe enseñar,
sin embargo no es su propia sabiduría la que ha de exponer, sino la palabra
de Dios. Ha recordado al presbítero que las palabras de su ministerio no son
«suyas», sino de Aquel que le ha enviado, y que el presbítero no es el dueño
de esta palabra, sino su servidor (función vicaria).
 En la segunda precisión, la Iglesia propone como norma a seguir por el
sacerdote la sinceridad que debe acompañar a su comportamiento cuando
predica, pues, según el Vaticano II, debe enseñar aquello en lo que cree y
debe imitar aquello que enseña (LG 41 /PDV 26).
El presbítero, administrador de los sacramentos:
Según la escueta formulación del Vaticano II, la comunidad sacerdotal que es la
Iglesia actualiza su carácter sagrado por medio de los sacramentos y de las virtudes (LG
26). Y en función de esta finalidad santificadora coloca Dios a los sacerdotes en la Iglesia.
El texto del Vaticano II los considera partícipes de manera especial del sacerdocio
de Cristo. Pasa después a valorar el aspecto eclesiológico (recibida del obispo).
LG 28 especifica más: «su verdadera función sagrada la ejercen sobre todo en el
culto o en la comunidad eucarística. En ella, actuando en la persona de Cristo y
proclamando su Misterio, unen la ofrenda de los fieles al sacrificio de su Cabeza; actualizan
y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Señor, el único sacrificio de la
Nueva Alianza: el de Cristo, que se ofrece al Padre de una vez para siempre como hostia
inmaculada».
«Dios consagra a los presbíteros por medio del obispo, para que, participando de
manera especial del sacerdocio de Cristo, actúen en las celebraciones sagradas como
ministros de Aquel que ejerce siempre por nosotros su función sacerdotal en la liturgia por
medio del Espíritu. Por el bautismo introducen a los hombres en el Pueblo de Dios; por el
sacramento de la penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia; por la
unción de los enfermos alivian a éstos, y, sobre todo, por la celebración de la misa ofrecen
sacramentalmente el sacrificio de Criston (PO 5).
En el Vaticano hay dos afirmaciones, a la vez eucarísticas y eclesiológicas, sin cuyo
análisis difícilmente se puede calibrar la indisoluble vinculación de la Iglesia con la
Eucaristía.
La primera de ellas sostiene que mediante la celebración eucarística se significa y se
causa la unidad de la Iglesia (LG 11.7), Vincular la unidad de la Iglesia a la Eucaristía tiene
una constante tradición eclesial que arranca de las mismas formulaciones de san Pablo (1
Cor 10,16-17).
Pero en una de las formulaciones de mayor densidad teológica de las que ha
redactado el Vaticano II lleva adelante su propia manera de decir, y enseña que cuantas
veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue
inmolado, se realiza la obra de nuestra redención, y el sacramento del pan eucarístico
significa y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes que forma un solo cuerpo en
Cristo (LG 3).
El Concilio Vaticano II, llevando a sus últimas consecuencias la doctrina propuesta
por Pio XII en su encíclica Mediator Dei, y según la cual en toda celebración litúrgica están
presentes la Iglesia y su divino Fundador (DS 3840), ha afirmado la realización sobre el
altar del único sacrificio de Cristo. Y así como en la cruz el sacrificio de Cristo es principio
de unidad, este mismo sacrificio edifica por la Eucaristía la unidad de la Iglesia.
Para el presbítero, presidir la celebración eucarística no puede reducirse a una mera
devoción particular, por intensa que sea, sino que ha de ser considerado el momento
fundamental de su cooperación pastoral en la edificación de la unidad de la Iglesia,
en cuanto es instrumento de Cristo.
El ministro, quía del pueblo de Dios:
El obispo es el pastor que rige la Iglesia local y, en cooperación con él, el presbítero
participa de la función rectora de la comunidad en la medida que el obispo le delega o el
derecho le faculta.
El hecho de que el sacerdote ejerza el deber de regir por delegación desde el obispo
no desvirtúa la generosidad eclesial con que tiene que cumplir este cometido. Si el
presbítero toma como norma de conducta el principio propuesto por Juan Pablo 11, habrá
de concluir que su quehacer rector al frente de la comunidad ha de ser, en palabras de san
Agustín, un «amoris officium», un oficio de amor (PDV 23).

El presbítero, en su comportamiento rector al frente de la comunidad cristiana, sirve

a Cristo, en cuyo nombre actúa, y sirve a la Iglesia, para cuyo bien ha sido consagrado
sacerdote. Regir la comunidad, como advirtió ya en un principio san Pedro, no ha de ser un
ejercicio de fuerza o de poder, sino de prestación y servicio. Desde la doctrina bíblica, regir
la comunidad es servirla, es decir, tomar ante ella una actitud de diaconia (Mc 10, 45).
Dios (Cristo, el Espiritu) suscita los ministerios.en la comunidad y para la
comunidad. «Situarlos» correctamente en relación con la comunidad es una
tarea importante que tiene la teología en este terreno. Esta perspectiva
eclesiológica no tiene por qué entrar en colisión con las perspectivas
cristológica y pneumatológica...
La Iglesia antigua mantuvo viva la conciencia de la vinculación de los ministerios
con la comunidad. Por de pronto, la intervención del pueblo en la elección de sus pastores,
ampliamente atestiguada desde muy antiguo (cf. supra, n. 15), perdurará en la praxis de la
Iglesia hasta el fin de la época patrística. Se exigía el consentimiento del pueblo: No se
imponga al pueblo un obispo no deseado» (Ci- priano. Ep. 4, 5: PL 50, 434). «El que debe
presidir a todos ha de ser elegido por todos» (León Magno, Ep. ad. Anast.: PL 54, 634).
Tanto las liturgias de ordenación como los escritos de los Padres afirman una y otra
vez que el ministro es ordenado para el servicio de la Iglesia», «para utilidad de todos»,
«como ayuda al pueblo de Dios». El ministro de la Iglesia es uno que ha recibido algo, pero
que no puede guardarlo para sí: todo su ser de cristiano queda polarizado por el servicio que
debe a la Iglesia. Los documentos litúrgicos presentan al ministerio ante todo como un
carisma que tiene por finalidad asegurar el crecimiento de la Iglesia, su continuidad, su
unidad.
La «ordinatio» es un acto corporativo del organismo eclesial por el cual el elegido
es consagrado para una función que lo sitúa en un determinado <<ordo», puesto o cargo en
el seno de la comunidad, en relación con unos colegas con quienes forma una comunión al
servicio del bien común.
 CAPÍTULO III EL DIACONADO EN LA IGLESIA
La reflexión sobre el diaconado, tal y como ha sido llevada a cabo por la teología
contemporánea, queda encuadrada dentro de las cuestiones replanteadas en la teología
sacramental del ministerio a raíz de las nuevas orientaciones del Vaticano II.
Dos motivos concretos habían impulsado ya antes del Vaticano II a tomar en
consideración el diaconado.
 El primero fue el deseo de otorgar un estatuto eclesial a aquellos laicos que
en Alemania prestaban un servicio permanente al movimiento asistencial
Caritas.
 El segundo se dio durante la segunda guerra mundial en torno al horroroso
campo de concentración de Dachau, cuando el P. Otto Pies y el sacerdote
Wilhelm Schamoni recapacitaron sobre el apoyo caritativo que podrían
prestar en el campo de concentración unos diáconos casados y que ejercieran
una profesión seglar.
La Iglesia reconoce que Cristo quiso para ella pastores para dirigir y hacer progresar
al pueblo de Dios, esta es la base de su ministerialidad. Durante quince siglos y hasta el año
1968 la Iglesia estructuró este servicio en 7 órdenes, 4 de ellas llamadas menores (por estar
orientado su servicio hacia los fieles laicos: ostiariado, exorcistado, lectorado y acolitado)
y 3 órdenes mayores relacionadas directamente con el servicio al altar (subdiaconado,
diaconado y presbiterado).
Esta organización estaba estrechamente vinculada a la celebración de la misa.
Atendiendo a las determinaciones del concilio Vaticano II, el papa Pablo VI publicó en
1968 el ritual que asume la renovada teología sobre el sacramento del Orden, y en virtud de
ello reintegró el episcopado al sacramento y suprimió las llamadas órdenes menores, de
modo que el sacramento del Orden se plasma desde entonces en 3 grados u órdenes:
obispos, presbíteros y diáconos.
Cuando el 30 de octubre de 1963 se pidió a los Padres del Vaticano II el voto
orientativo sobre la oportunidad de instaurar el diaconado como grado distinto y
permanente del ministerio sagrado, según la necesidad de las distintas regiones de la
Iglesia, éstos otorgaron 1.588 votos afirmativos contra 525 negativos.
 Buena prueba de que la preocupación por el diaconado había prendido en la Iglesia.
Después de un amplio estudio, el Concilio determinó que se restableciese como grado
propio y permanente de la jerarquía.
1. LUMEN GENTIUM 29
En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de
manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio, Así confortados con la gracia
sacramental en comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el
ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad.
Es oficia propio del diácono, según la autoridad competente se lo indicare, la
administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Eucaristía, el asistir en
nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viatico a los moribundos, leer la
Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los
fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios.
Dedicados a los oficios de caridad y administración, recuerden los diáconos el aviso
de San Policarpo: "Misericordiosos, diligentes, procedan en su conducta conforme a la
verdad del Señor, que se hizo servidor de todos".
Teniendo en cuenta que, según la disciplina actualmente vigente en la Iglesia latina,
en muchas regiones no hay quien fácilmente desempeñe estas funciones tan necesarias para
la vida de la Iglesia, se podrá restablecer en adelante el diaconado como grado propio y
permanente en la jerarquía.
Tocará a las distintas conferencias episcopales el decidir, oportuno para la atención
de los fieles, y en donde, el establecer estos diáconos. Con el consentimiento del Romano
Pontífice, este diaconado se podrá conferir a hombres de edad madura, aunque estén
casados, o también a jóvenes idóneos; pero para éstos debe mantenerse firme la ley del
celibato.
2. I. DIACONIA Y DIÁCONOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
El diaconado es, según el Nuevo Testamento, un ministerio en la iglesia, Ahora
bien, para concretar su contenido doctrinal neotestamentario, hay que comenzar precisando
que en el Nuevo Testamento aparecen dos acepciones del término diaconado, las cuales se
distinguen entre sí, a la vez que se relacionan. Por ello, la primera labor a realizar consistirá
en analizar y precisar las distintas acepciones con que en el Nuevo Testamento se emplean
el sustantivo diákonos (servidor), el verbo diakonéo (servir a la mesa) y el derivado
diakonia (servicio).
Dejando de lado aquellos textos neotestamentarios en los cuales el uso que se hace
del vocablo es el meramente filológico y por lo tanto sin contenido teológico (In 2,5.9.), en
el Nuevo Testamento hay que distinguir una triple acepción del término diaconado:
a. la que hace referencia a la diaconía como un comportamiento
cristiano;
b. la que subraya el apelativo ministerial genérico de quien sirve al
Evangelio y por él a la comunidad;
c. la que denomina el ministerio eclesial específico del diaconado.
Cada una de estas tres significaciones, manteniendo en sí su propia entidad, se
implica de tal forma en las otras.
a. La diaconía como comportamiento
Servir a los demás, y con ello valorar el servicio al prójimo como digna posibilidad
de realización personal, constituye una nota diferencial de la comprensión cristiana del
hombre frente a toda antropología egocentrista. El yo abierto hacia el prójimo en un acto de
servicio es la exigencia que brota de quien en fidelidad al mando de Cristo intenta realizar
su vida en un comportamiento de amor, con el que cumple el mandato fundamental
cristiano de vivir la caridad al prójimo.
Ya en el Antiguo Testamento, a partir del honor que suponía servir en el Templo, el
servicio fue considerado como un valor positivo para el hombre. Esta doctrina, vislumbrada
en el antecedente veterotestamentario, alcanzó su plenitud en Cristo, que no sólo propuso el
servicio mutuo como el ideal para realizarse personalmente cuantos creen en su palabra,
sino que otorgó a su propia existencia la razón de servicio (Lc 22,27; Mt 20,28; Mc 10,45).
Desde el paradigma vivencial de Cristo, el cristiano, a tenor de la interpretación
paulina, ha de vivir atendiendo en su obrar, más que a su propio interés, al interés de los
otros (Flp 2,4). Y, según el parecer petrino, incluso los dones espirituales recibidos por cada
uno han de ser ofrendados al prójimo como prestación servicial (1 Pe 4,10), ejerciendo el
mandamiento del amor (Jn 13,34-35).
 b. El diaconado como apelativo ministerial genérico
San Pablo, que en una ocasión llama a Cristo diácono (Rom 15,8), también se
denomina a sí mismo diácono (2 Cor 11,23) y, proponiendo su actuación ministerial en la
Iglesia como una diaconía al servicio de la justificación operada por Cristo (Cf. 2 Cor 5,18;
4,1; 11,8; Rom 11,13), considera que los carismas se ordenan a la función diaconal de
servir a la edificación de la Iglesia como cuerpo de Cristo (Cf. Ef 4,12).
En la terminología paulina, el término diaconado, como apelativo genérico, es
multiforme y se aplica tanto para referir la obra realizada por Cristo como para significar la
mediata cooperación ministerial del Apóstol en la Iglesia por la que se aplica al hombre la
justificación merecida por Cristo.
El Nuevo Testamento fundamenta en Cristo la diaconía eclesial y vincula su
pervivencia a la continuación de la propia diaconía de Cristo.
c. El diaconado como ministerio específico
El término diácono, sin que en un primer momento hubiera alcanzado el valor
significativo propio para denominar en concreto un ministerio eclesial, empezó a ser usado
muy pronto por el Apóstol como medio de expresión para denotar distintas funciones
ejercidas en la iglesia por determinadas personas en concreto que ejercían funciones
ministeriales.
Tan sólo en dos pasajes del Nuevo Testamento se menciona explícitamente el
ministerio eclesiástico del diaconado, sin que en ninguno de los dos se ofrezca dato alguno
para precisar ni su origen ni su naturaleza: Flp 1,1 y 1 Tim 3,8-13.
Una larga tradición teológica, aunque nunca unánime y desechada por la exegesis
contemporánea, ha querido fundamentar el origen del diaconado en la elección de los Siete,
descrita en el libro de los Hechos de los Apóstoles (6, 1-6). Sin embargo, tanto la lectura
del texto aducido como la descripción que en Hechos se hace del ministerio de Esteban y de
Felipe permiten cuestionar este aserto. Contra toda normal previsión, los textos del
Vaticano II no aducen el pasaje de Hechos 6,1-6 como fundamento del diaconado.
Los Siete nacieron para prestar una diaconía a los Apóstoles, pero, atendiendo al
desarrollo de su comportamiento, se ha de reconocer que la acción pastoral por ellos
desempeñada sobrepasó con mucho la asistencial atención a la mesa de las viudas.
 Las referencias que en el libro de los Hechos se ofrecen de la acción de Esteban y de
Felipe arrojan el siguiente balance: Esteban obra' milagros y predica (Hech 6,8 10,7,1-53),
Felipe, dotado también de poderes taumatúrgicos, predica y bautiza en Samaría (Hech 8,5-
13 26-40) y se le otorga el título de evangelista (Hech 21,8).
Tanto el ministerio de la palabra ejercido por Esteban como la evangelización
llevada a cabo por Felipe han de ser considerados como un desarrollo del ministerio
asistencial para el cual habían sido constituidos inicialmente por la imposición de manos
recibida de los Apóstoles.
La misma letra de Hechos, cuando tiene que tipificar la función ministerial de los
Siete, en ningún caso les denomina con un título propio. Así, al referirse a Felipe, además
de darle el calificativo de evangelista, dice «que era uno de los Siete», pero no dice que era
un diácono o uno de los diáconos.
La idea sobre el diaconado ha aparecido clara en los Santos Padres, y puede
resumirse en estas palabras:
Así como Cristo desde la encarnación se ha entregado al servicio del hombre, los
diáconos, que ministerialmente son los servidores de la comunidad, han de hacer suya la
disponibilidad de Jesucristo.
Pero, más allá de esta norma de orientación ascética, los Santos Padres reconocen
las competencias ministeriales de los diáconos, a los que colocan junto al obispo, de quien
dicen que son su oído, su boca, su corazón y su alma (Didascalia Apostolorum II, 44).
Como menesteres a desempeñar por los diáconos, san Justino enumera la misión de
llevar la Eucaristía a los que no pueden salir de casa (Apología 1, 65, 5), y Tertuliano añade
administrar el bautismo (De baptismo, 17, 1) y predicar la palabra de Dios según las
directrices del obispo.
Este conjunto de menesteres y obligaciones que los Santos Padres
han ido vinculando a los diáconos se pueden recoger, tal y como lo ha hecho
Pablo VI, en estos tres grupos: el cumplimiento de las obras de caridad, la
celebración de los ritos sagrados, y la práctica de las funciones pastorales
(PABLO VI, Ad pascendum: DLP 2986).
 No cabe duda que este conjunto de referencias doctrinales ofrece un amplio diseño
del comportamiento del diaconado en la Iglesia, pero ninguna de ellas describe el
fundamento del ministerio diaconal.
Quien busque entre los Santos Padres la fundamentación sacramental del diaconado
tendrá que recurrir a san Hipólito de Roma, quien en su Tradición Apostólica ofrece la
clara descripción de la misma.
Dentro del ritual de ordenación de los ministros, al referirse al diaconado dice que
el obispo sólo le impone las manos porque ha sido ordenado no para el sacerdocio,
sino para el ministerio.
San Hipólito ha hecho una distinción que entonces y ahora es fundamental, al
precisar que el diaconado no participa del sacerdocio aunque sí del ministerio.
3. III. EL MINISTERIO DIACONAL EN EL MAGISTERIO DE LA
IGLESIA
• Los documentos eclesiales en los que básicamente debe apoyarse el planteamiento
teológico sobre el diaconado son:
 los decretos y cánones del concilio de Trento; de Pio XII, la Constitución
apostólica Sacramentum ordinis y la alocución al Congreso universal del
Apostolado de los Laicos;
 del Vaticano II, la constitución dogmática Lumen gentium y los decretos
Orientalium Ecclesiarum y Ad gentes,
 y, por último, de Pablo VI, las cartas apostólicas Sacrum diaconatus ordinem
y Ad pascendum.
a. Planteamiento en el concilio de Trento
Las referencias explicitas de Trento al diaconado son muy escasas. Al tratar acerca
de las siete órdenes, en el capítulo segundo del decreto sobre el sacramento del orden,
menciona una vez a los diáconos, afirmando que en la Sagrada Escritura aparece el
ministerio diaconal y encareciendo con palabras gravísimas las condiciones morales que ha
de poseer quien desee acceder a su ordenación (DS 1765).
Las conclusiones a sacar del concilio de Trento son tan escasas que podrían ser
resumidas en dos: 1. verifica que en la Sagrada Escritura se hace mención explícita del
diaconado; 2. afirma que los diáconos, con los restantes ministerios, forman parte de la
jerarquía.
Algo más explícito es, en el contexto doctrinal de Trento, el Catecismo de san Pío
V, el cual, manteniendo la misma terminología de Trento y denominando <<ordo>> tanto a
las órdenes mayores como a las menores, al referirse al diaconado afirma estos tres
conceptos:
1. al consagrar al diácono el obispo le impone las manos;
2. los diáconos fueron instituidos por los Apóstoles;
3. entre otras funciones, corresponde a los diáconos «seguir siempre a los
obispos >>.
b. Aportación de Pío XII
Pio XII se ha referido directamente al diaconado en dos ocasiones, en la
constitución apostólica Sacramentum ordinis (DS 3859-3860) y en la alocución
pronunciada en Roma el 5 de octubre de 1957 en la clausura del segundo Congreso mundial
del Apostolado de los Laicos (AAS 49 (1957) 922-939).
La Sacramentum ordinis no es una exposición sobre la naturaleza del sacramento
del orden, sino una reglamentación jurídica. En su constitución apostólica se refiere el Papa
a la ordenación de los diáconos y determina los nuevos ritos de su materia y forma.
En la alocución romana ante el Congreso de los Laicos, Pio XII se convierte, sin
duda, en el promotor del actual movimiento sobre el diaconado permanente... El Papa se
muestra conocedor de quienes piensan en la introducción de un orden del diaconado
entendido como una función eclesiástica independiente del sacerdocio. La idea no está
todavía madura, precisa el Papa sin oponerse a ella, y si en el futuro se ejecutase, no
cambiarán en nada los principios fundamentales de la Iglesia. Para Pío XII, el diaconado
pertenece a la jerarquía eclesiástica, y participa de la sacramentalidad del orden.
c. Exposición del Vaticano II
Sin duda alguna, el planteamiento del Vaticano II supone un avance sobre los
anteriores documentos eclesiásticos, ya que de forma expresa habla de la gracia particular
del diaconado y del carácter que imprime. Sin embargo, se ha de advertir que el lenguaje
del Concilio no es todo lo preciso que sería de desear (p.e. Ordenes mayores y menores).
Cinco textos importantes:
 «El ministerio eclesiástico, de institución divina, es ejercido en diversas categorías
por aquellos que ya desde antiguo se llamaron obispos, presbíteros, diáconos» (LG 28).
En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de
manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al ministerio. Asi, confortados con la gracia
sacramental, en comunión con el obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el
ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad (LG 29).
Son también participes de la misión y de la gracia del supremo Sacerdote, de una
manera particular, los ministros del orden inferior, en primer lugar los diáconos, los cuales,
administrando los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben conservarse inmunes de todo
vicio y agradar a Dios y ser ejemplo (LG 41).
Desea este santo Sínodo que se restaure la institución del diaconado como grado
permanente donde haya caído en desuso. En cuanto al subdiaconado ya las órdenes
menores y sus respectivos derechos y obligaciones, proveo la autoridad legislativa de cada
Iglesia particular» (OE 17).
«Restáurese el orden del diaconado como estado permanente de vida, de acuerdo
con la constitución De Ecclesia, allí donde parezca oportuno a las Conferencias
Episcopales. Pues es justo que los hombres que desempeñan un ministerio verdaderamente
diaconal... se fortalezcan por la imposición de las manos transmitida desde los Apóstoles y
se unan más estrechamente al altar, para que cumplan con mayor eficacia su ministerio por
la gracia sacramental del diaconados (AG 16).
d. Comentario de Juan Pablo II
Tomando como pauta la doctrina del Vaticano II, Juan Pablo II ha vuelto una y otra
vez en diversas catequesis sobre la figura del diácono y su ministerio en la Iglesia.
Resumiendo las razones en las que se fundaban las propuestas de los teólogos, las
decisiones conciliares y las enseñanzas papales sobre el diaconado, Juan Pablo aporta dos.
En la primera propone la conveniencia de que determinados servicios de caridad,
que eran llevados a término de manera permanente por laicos deseosos de servir a la misión
caritativa de la Iglesia, se concretaran en una forma reconocida por una consagración
ministerial.
 En la segunda admite la posibilidad de suplir la escasez de presbíteros y de
aliviarlos de muchas tareas que no están directamente ligadas con su ministerio sacerdotal
(Catequesis del día 6 de octubre de 1993).
Al analizar que el diácono ha sido ordenado no para el sacerdocio, sino para el
ministerio, reconoce el valor que tiene el famoso texto de Hipólito de Roma, pero advierte
que el diaconado ha de ser comprendido en una amplitud mayor, pues según Hipólito el
diácono se explica en función del obispo, al que sirve, y a partir del Vaticano II, como
comenta Juan Pablo II, hay que poner mayor énfasis en el servicio del Pueblo de Dios
(Catequesis del día 13 de octubre de 1993).
En conclusión de este servicio eclesial atribuido al diácono, Juan Pablo Il desarrolla
la doctrina iniciada por Pablo VI y propone la función de suplencia que el diácono ha de
desempeñar por mandato de la Iglesia cuando se trata de salir al paso de la escasez de
sacerdotes. Esta suplencia, como precisa el Papa, no puede identificarse nunca con una
sustitución, ya que, por no estar ordenado para el sacerdocio, nunca podrá desarrollar las
funciones peculiares del presbítero.
Al decir del Papa, donde el diácono ha de desarrollar plenamente su ministerio
es en la práctica de la caridad, que implica también la administración de los bienes de la
Iglesia. Para ratificar esta doctrina, el Papa vuelve sobre la misma letra del Concilio (LG
29).
Haciéndolo derivar de la gracia sacramental del diaconado, Juan Pablo II
considera el espíritu de servicio como la virtud propia del diácono, aquello que
distingue el sentimiento más íntimo y la voluntad más decidida de quien ha recibido el
diaconado.
De tal forma que el Papa no tiene inconveniente en escribir que si esta disposición
de servicio han de tenerla todos los ministros, se aplica de manera especial a los diáconos,
en cuya ordenación se pone un énfasis especial en esta razón de servicio.
Y el diácono ha de vivir su propia espiritualidad no sólo sirviendo a Dios, sino
también a los hermanos. Y esta disposición de servicio, según especifica el Papa, ha de
afectar a toda su manera de pensar y de obrar (Catequesis del día 20 de octubre de 1993).
BENEDICTO XVI
 A LOS DIACONOS PERMANENTES DE LA DIOCESIS DE ROMA (18 de
febrero de 2006)
(https://www.vatican.va/content/benedictxvi/es/speeches/2006/february/
documents/hf_benxvi spe 20060218 deacons rome.html)
A LOS PÁRROCOS, SACERDOTES Y DIACONOS DE LA DIÓCESIS DE
ROMA (7 de febrero de 2008) (https://www.vatican.va/content/benedict
xvi/es/speeches/2008/february/documents/hf ben xvi spe 20080207 clergy.rome.html)

FRANCISCO:
A LOS DIACONOS PERMANENTES DE LA DIÓCESIS DE ROMA (19 de junio
de 2021)
(https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2021/june/documents/
20210519- diaconi.html)
Institución de la nueva comisión de estudio sobre el diaconado femenino (Abril 8 de
2020): La primera comisión de estudio fue creada por Francisco con historiadores, teólogos
y biblistas para estudiar el papel de las mujeres diaconisas en la iglesia primitiva y en el
curso de la historia. Fueron recogidas sus aportaciones pero no hubo un acuerdo que
unificara los criterios de todos los miembros. Esta segunda comisión para estudiar el
diaconado femenino, a diferencia de la primera, se enfocará más en un análisis teológico y
bíblico del papel, servicio y dignidad de las mujeres en los servicios de compartir la Palabra
y organizar la Caridad. Hay que recordar que en el Sínodo Extraordinario para la Región
Panamazónica, los obispos convocados votaron sobre la posibilidad de instituir
"diaconisas" para la región.
Libro: El Diaconado en el pensamiento de Papa Francisco. Una iglesia pobre para
los pobres (Enzo Petronilo-2018): El texto recopila las intervenciones del entonces
Arzobispo de Buenos Aires, sobre el diaconado durante el curso de su ministerio episcopal
en Argentina y aquellas más recientes pronunciadas como Obispo de Roma.
 CAPÍTULO IV EL MINISTRO Y EL SUJETO DEL SACRAMENTO DEL
ORDEN
1. I EL MINISTRO DEL ORDEN
Según la actual legislación de la Iglesia en el Código de Derecho Canónico, el
obispo consagrado es el único ministro de la sagrada ordenación (Can 1012). De esta regla
jurídica se puede decir que recoge la que ha sido norma general en el proceder de la Iglesia.
Sin embargo, como quiera que a lo largo de la historia se han dado situaciones que
parece no han concordado con esta norma legal. Resulta imprescindible asomarse a los
momentos históricos en los que de alguna manera parece detectarse este comportamiento
extraordinario:
a) las bulas papales del siglo XV sobre el ministro de las órdenes mayores, y
b) el comportamiento del Vaticano II sobre el ministro de la ordenación episcopal.
a) Las bulas papales del siglo XV sobre el ministro de las órdenes mayores
Entre los medievales se adoptó como teoría canónica que cada cual, previa dispensa
del Papa, podía conferir el orden que había recibido... la historia permite comprobar
algunas situaciones en que la iglesia ha concedido a determinados presbíteros administrar
las órdenes mayores, incluso el presbiterado.
Según aduce Fransen, Casiano fue ordenado por el sacerdote Pafnucio en Egipto, y
el presbitero Willehad, en pleno siglo VIII, fue encargado por el emperador Carlomagno
para que ordenase sacerdotes en los territorios misionales de Frisia y de Sajonia. Estos
hechos, sumidos en las profundidades de la incipiente Edad Media, se ofrecen envueltos en
sombras que no permiten sacar una conclusión cierta
Sin embargo, otro es el caso cuando las fuentes aparecen reconocibles y cercanas,
como en el caso del siglo XV cuando tres papas distintos concedieron a diferentes
presbiteros la facultad de conferir las órdenes mayores, incluido el presbiterado
(estudiados por el jesuita Hocedez, 1924; también por el P. Congar, 1948; Journet;
Lennerz).
El papa Bonifacio IX (1356-1404) concedió al abad agustino de Santa Osytha, en
Essex, diócesis de Londres, la facultad de ordenar de diácono y de presbítero a sus monjes.
Este privilegio fue derogado tres años después, no por motivos teológicos, sino por la
reclamación del obispo de Londres, quien con tal privilegio vela conculcados sus derechos
de patronato y su jurisdicción sobre la abadía (DS 1145 -Bula Sacra religionis)
Martín V en 1427, en la que concede al abad del monasterio cisterciense de
Altzelle, en Sajonia, la facultad de conferir todas las sagradas órdenes (DS 1290-Bula
Gerentes ad vos).
Inocencio VIII en 1489, en la que concede al abad del monasterio cisterciense de
Citeaux poder ordenar a sus monjes de subdiácono y de diácono (DS 1435- Bula Exposcit
tuae devotionis).
Un grave problema de teología ha sido planteado, escribe el P. Hocedez, pues se
trata de saber si un simple presbítero con dispensa papal puede administrar el sacramento
del orden, en concreto el presbiterado.
El P. Congar, partiendo de estos datos, y tras haber aceptado la legitimidad de los
documentos, concluye afirmando que no se trata de una mera comunicación de la
jurisdicción, sino de un acto excepcional litúrgico por el cual la Iglesia determina ciertas
acciones sacramentales y cultuales.
Otro teólogo que ha tenido presente la temática emanada de las bulas ha sido
Journet, quien, apoyándose en el pensamiento del P. Lennerz, admite que un sacerdote
delegado por el Papa puede conferir el presbiterado, aunque no obstante mantiene que la
diferencia entre el obispo y el presbítero es de derecho divino
El P. Lennerz, por haber tratado el tema dentro de un manual de teología sobre el
sacramento del orden, ha estudiado la cuestión con minuciosidad académica y termina
afirmando que por la concesión del Sumo Pontífice el presbítero puede ser el ministro de la
ordenación del diácono y del presbítero.
Antes de formular la conclusión debemos tener presentes dos circunstancias. La
primera, que las bulas han sido recogidas en el Enchiridion (DS 1145, 1290 y 1435), y
aunque se trata de una mera reproducción, no se le puede quitar importancia al hecho de
que hayan sido admitidas en una colección de autoridades dogmáticas.
Y la segunda, que el cardenal Konig en su Relatio a los Padres conciliares en el
Vaticano II admitió la ordenación de presbíteros por presbíteros, aunque la calificó de
cuestión oscura.
 En concordancia con la casi totalidad de los autores contemporáneos, lo prudente
es admitir que el presbítero, por concesión papal, puede ser ministro extraordinario
del sacramento del orden, incluido el presbiterado. Así lo enseñó implícitamente el
concilio de Florencia (DS 1326) cuando propuso que el ministro ordinario del orden es el
obispo. Al mencionar al obispo como ministro ordinario admitía al ministro extraordinario,
que no podía ser otro que el presbítero.
b) El comportamiento del Vaticano II sobre el ministro de la ordenación episcopal
El número 21 de Lumen gentium termina con la siguiente proposición: «Es de los
obispos acoger en el cuerpo episcopal, por el sacramento del orden, a los nuevos elegidos.
Según esta formulación conciliar, corresponde a los obispos ordenar a los nuevos obispos,
pero esta proposición tuvo su historia en el seno del Concilio.
A lo largo de las relaciones, tanto en el aula como a nivel de comisión doctrinal, la
ordenación episcopal aparecía siempre propuesta como un quehacer ministerial restringido
a los obispos... el textus emendatus, el que votaron los Padres capítulo a capítulo después
de haber escuchado la famosa relación de Konig y de Parente, decía que los obispos
solamente-soli episcopi-pueden por medio del sacramento del orden asumir a los nuevos
elegidos en el cuerpo episcopal (formulación restrictiva).
Pero antes de la votación solemne se hicieron enmiendas al texto... haciendo
desaparecer el carácter restrictivo de la ordenación vinculada a los obispos y aceptar el
indeterminado es de los obispos.
Betti hace notar sagazmente que con esta fórmula se afirma de hecho la
competencia de los obispos para ordenar a los nuevos obispos, aunque también se reconoce
que no es exclusiva de ellos.
2. II. SUJETO DEL ORDEN
El varón, sujeto de la ordenación. El Código de Derecho Canónico propone que la
ordenación sagrada tan sólo la puede recibir válidamente un varón que esté bautizado (Can.
1024: «Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus»). Sobre esta norma
canónica no se reconoce excepción alguna en la historia de la Iglesia. Tan sólo en
ambientes heréticos se han formulado proposiciones en contra, como ocurrió entre los
valdenses, cuando hacían depender la potestad sacerdotal del mérito personal y no del
oficio recibido mediante la ordenación. Por lo que cualquiera, incluidas las mujeres, a partir
de su bondad personal, era considerado vicario de los Apóstoles.
Mediante esta legislación canónica, la Iglesia pone de manifiesto que el sujeto del
orden es un varón bautizado. Pero hay que tener en cuenta que quien se ordena es una
persona que ha de responder libremente a la llamada vocacional y ha de estar capacitada
para emitir su respuesta: por ello la Iglesia ha promulgado en su legislación una serie de
normas que afectan a la capacidad del sujeto que ha de recibir la ordenación.
La Iglesia, al determinar en sus normas las condiciones físicas, intelectuales y
morales que han de acompañar al candidato a las órdenes sagradas, no hace más que
traducir al actual lenguaje jurídico las condiciones que en las Cartas Pastorales se exigen
tanto para el obispo-presbítero (1 Tim 3,2-7) como para el diácono (1 Tim 3,8-12). Y con
este comportamiento, la Iglesia está procurando que el sujeto que ha de ser ordenado reúna
en sí aquellas condiciones que le capaciten para ser un instrumento idóneo en manos de
Jesucristo, en cuyo nombre y representación ha de actuar.
¿ES POSIBLE ORDENAR A LA MUJER?
En nuestros días, y como consecuencia de la reconsideración de la mujer que se está
obrando en muchos ambientes de la sociedad, se ha suscitado un movimiento teológico en
favor de su ordenación sacerdotal.
a. Planteamiento histórico
Antes de tratar directamente la posibilidad de la ordenación de la mujer desde una
perspectiva estrictamente teológica y sacramental, es conveniente reconstruir las
circunstancias que han ido configurando esta nueva cuestión.
Y, como dato de obligada referencia histórica, proponemos en primer lugar la
declaración inter insigniores, de la Sagrada Congregación de la Fe, firmada el 15 de
octubre, fiesta de santa Teresa de Jesús, de 1976, y publicada el 27 de enero de 1977.
-Septiembre de 1958, la iglesia luterana de Suecia determinó admitir a las mujeres
al ministerio de pastor
1971 y en 1973 el obispo anglicano de Hong Kong ordenó a tres mujeres con el
consentimiento del sínodo de aquella Iglesia local.
 1974, cuando los episcopalianos de Filadelfia ordenaron once mujeres, pero dicha
ordenación fue declarada inválida por la Cámara de los Obispos, órgano supremo de
gobierno en aquella iglesia.
1975, el Sínodo General de la iglesia anglicana de Canadá propuso que se admitiese
como válida la ordenación de la mujer. Escasamente un mes después, concretamente en
julio del mismo año, el Sínodo General de la Iglesia anglicana de Inglaterra hacia suya la
misma propuesta.
Este comportamiento de la Comunión anglicana dio pie a un cruce de cartas entre el
Dr. Cogan, Arzobispo de Cantorbery, y Pablo VI, que conviene reconstruir.
La nueva idea se concretaba, en expresión de la máxima autoridad anglicana, en que
no existen objeciones fundamentales, en el terreno de los principios, que se opongan a la
ordenación sacerdotal de la mujer.
A la notificación del Arzobispo de Cantorbery contestó Pablo VI el 30 de
noviembre y, tomando postura ante la afirmación propuesta como noción fundamental,
escribe:
«La Iglesia católica sostiene que no es admisible ordenar mujeres para el
sacerdocio por razones verdaderamente fundamentales. Tales razones comprenden: el
ejemplo, consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogió sus Apóstoles sólo
entre varones; la práctica constante de la lglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo
varones; y su viviente magisterio, que coherentemente ha establecido que la exclusión de
las mujeres del sacerdocio está en armonía con el plan de Dios para la Iglesia» (Las cuatro
cartas aparecen traducidas en L'Osservatore Romano, edición en castellano, del 5 de
septiembre de 1976, p.9 (409)).
En este diálogo entre el Arzobispo de Cantorbery y el Papa se han puesto de
manifiesto los dos puntos de vista enfrentados, y mientras para los anglicanos no existen
razones fundamentales en contra de la ordenación de la mujer, para la Iglesia católica sí que
existen.
El comportamiento que el Arzobispo de Cantorbery había insinuado en su primera
carta ha ido creciendo, y, recurriendo a motivos de índole sociológica, se ha querido ver en
el hecho de no ordenar a la mujer un testimonio que evidencia la marginación que
secularmente ha padecido en la Iglesia. Este es el panorama conceptual que se ha ido
diseñando en torno a la ordenación de la mujer, y que ha sido refrendado en el seno de la
iglesia anglicana, desde el momento que ha concedido la ordenación sacerdotal a las
mujeres.
Ante tal modo de proceder, la iglesia católica por la carta apostólica de Juan Pablo
II ha reafirmado el firme y claro pensamiento de Pablo VI (Carta Apostólica sobre la
ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres, 1994).
b. Pensamiento teológico sobre la mujer
Como quiera que lo que se trata de discernir en este momento es el lugar posible de
la mujer en la iglesia ejerciendo el ministerio sacerdotal, hemos de tener en cuenta las
palabras de Juan Pablo II que dicen: «La meditación sobre los fundamentos antropológicos
y teológicos de la mujer debe iluminar y guiar la respuesta cristiana a la pregunta, tan
frecuente, y a veces tan aguda, acerca del espacio que la mujer puede y debe ocupar en la
iglesia y en la sociedad (Christifideles laici 50).
Para plantear una reflexión que, a partir de la teología, nos permita describir una
consideración seria y ponderada sobre la mujer, hay que comenzar precisando que la
razón sexuada del hombre y de la mujer es un dato constitutivo en la especie humana,
dentro de la cual se realiza la propia realidad personal del Individuo. El yo de cada
uno, el yo del hombre y el de la mujer, es un yo concretado por el sexo y que se realiza de
un modo peculiar desde el mismo.
A partir del Génesis, existe una identidad y una diferencia entre el hombre y la
mujer. Identidad sustancial en cuanto uno y otra son imagen de Dios; diferencia cualitativa
en cuanto desde el sexo él es macho y ella es hembra.
San Pablo propone en dos ocasiones que el hombre es la cabeza de la mujer (1 Cor
11,3.12; Ef 5.23.). ¿Se trata de establecer como ley cristiana la subordinación de la mujer al
hombre?
En 1 Cor san Pablo establece ciertamente un orden de subordinación desde la
precedencia, aunque no de subordinación peyorativa. Cristo aparece subordinado a Dios, el
hombre a Cristo, y la mujer al hombre. Si para Cristo y el hombre no es pevorativa la
subordinación, tampoco lo es para la mujer... La igualdad interpersonal ha quedado
perfectamente establecida en este texto paulino.
 Hay un texto en san Pablo que merece especial atención. Se trata de aquel en que
manda que las mujeres callen en las asambleas porque no les está permitido tomar la
palabra, y si quieren saber algo, que lo pregunten a sus propios maridos en casa (1 Cor
14,34-35). Exegéticamente no resulta fácil comprender este mandato paulino si se tiene en
cuenta que en otro lugar de esta misma carta (1 Cor 11.5) ha admitido que la mujer ore y
profetice en la asamblea, con tal que lo haga con la cabeza cubierta.
Para reforzar la aceptación por Pablo del profetismo de la mujer en la asamblea, hay
que recordar que a lo largo de la Sagrada Escritura no son pocas las mujeres que han
aparecido ejerciendo el don del profetismo: María (Ex 15,20)-Débora (Jue 4,4-5)-Julda (2
Re 22,14-20)-Ana (Le 2,36-38)- Hijas de Felipe (Hech21.9)...
Pablo, al prohibir que las mujeres hablen en la asamblea, lo único que pretendía era
poner un poco de orden en unas reuniones que, según el testimonio del mismo Apóstol, no
siempre discurrían con la ejemplaridad que fuera de desear.
c. La mujer en la liturgia
A partir de la doctrina sobre el sacerdocio común de los cristianos, expuesta con
tanta precisión por el Concilio Vaticano II, parecería lógico que la mujer tuviese en el altar
las mismas atribuciones que el varón, salvo aquellas que son estrictamente sacramentales y
ministeriales. Sin embargo hay que reconocer que no ha sido así, pues se han dado
restricciones y aperturas para servir o no en el altar
En la instrucción Immensae caritatis se le permite a la mujer ser ministro
extraordinario de la comunión. Una interpretación auténtica de la Santa Sede ha abolido
estas leyes en lo que tienen de restrictivas, y ha permitido al obispo diocesano que, oída la
Conferencia episcopal, pueda conceder que la mujer sirva al altar igual que lo puede hacer
el varón seglar, siempre que no se trate de los ministerios laicales.
Se formuló una pregunta a la Comisión Pontificia del Código de Derecho
Canónico a partir del canon 230, que legisla que todos los seglares, con el pertinente
encargo, pueden ejercer una serie de ministerios como el ser lectores, cantores e incluso, si
la necesidad lo requiere, poder presidir la oración de los fieles, bautizar y administrar la
comunión. El parágrafo segundo del canon habla de los laicos en general, y a partir de esta
formulación se preguntó si los laicos, hombres o mujeres, pueden ser admitidos al servicio
del altar. La respuesta fue afirmativa.
 Esta disposición, aunque a simple vista pueda parecer insignificante, tiene una densa
carga de significación por cuanto permite establecer la igualdad litúrgica entre el
hombre y la mujer a partir del sacerdocio común de los fieles
Al no haber ya órdenes menores, el mismo papa determina en 1972 organizar los
ministerios no vinculados al sacramento del Orden y mediante el Motu proprio Ministeria
quaedam estableció el lectorado y el acolitado como ministerios laicales. En virtud de ella
la Iglesia ha venido confiando a laicos (no clérigos), mediante un rito llamado 'institución,
el ministerio estable del lectorado con funciones de preparar a los fieles para la liturgia y
los sacramentos, además de proclamar los textos de la sagrada Escritura en la celebración.
Del mismo modo se le confía al acólito la función de ayudar al sacerdote a preparar el altar
para la misa y distribuir la Comunión.
La aplicación del Motu proprio de Pablo VI se vio constreñida por dos barreras, en
primer lugar, dejaba de lado a la mitad de los fieles laicos, pues lectorado y acolitado solo
se les podía confiar a los varones. De otra parte, estos ministerios laicales' no lograban
desprenderse del todo de la clericatura, pues se les confiaba a quienes avanzaban hacia el
diaconado o el presbiterado.
A los organismos rectores de la iglesia les ha costado admitir a la mujer en el altar.
El Misal Romano (libro que rige la celebración de la misa) en la edición de 1969
determinaba que la dignidad de la sagrada Escritura pedía que en la nave de la iglesia
hubiese un lugar reservado para proclamar los textos de la Biblia en la celebración: el
ambón; pero si era una mujer quien proclamaba las lecturas, ella debería leer desde un sitio
fuera del presbiterio (IGMR, 68, en la edición de 1969).
Esta recomendación fue retirada en la edición de 1975.
Aún en 1980 la congregación para los Sacramentos y el Culto divino prescribía que
durante la celebración de la misa las mujeres no podían ejercer ministerio alguno en el altar
(instrucción inaestimabile donum, n. 18).
Con el motu proprio "Spiritus Domini" (Enero 10 de 2021), que modifica el
primer párrafo del canon 230 del Código de Derecho Canónico, el Pontífice establece, por
tanto, que las mujeres pueden acceder a estos ministerios y que se les atribuye también
mediante un acto litúrgico que las Institucionaliza.
 Francisco especifica que quiso aceptar las recomendaciones que surgieron de varias
asambleas sinodales, escribiendo que "se ha alcanzado en los últimos años un desarrollo
doctrinal que ha puesto de relieve cómo ciertos ministerios instituidos por la Iglesia tienen
como fundamento la condición común de los bautizados y el sacerdocio real recibido en el
sacramento del bautismo". Por lo tanto, el Papa nos invita a reconocer que estos son
ministerios laicos "esencialmente distintos del ministerio ordenado recibido en el
sacramento del Orden".
La nueva formulación del canon reza: "Los laicos de una edad y unos dones
determinados por decreto de la Conferencia Episcopal podrán ser empleados
permanentemente, mediante el rito litúrgico establecido, en los ministerios de lectores y
acólitos". Por lo tanto, se suprime la especificación "del sexo masculino" que se refería a
los laicos y que estaba presente en el texto del Código hasta la modificación de hoy.
Francisco, en su carta al cardenal, después de recordar en las palabras de San Juan
Pablo II que "con respecto a los ministerios ordenados la Iglesia no tiene en absoluto la
facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres", añade que "para los ministerios
no ordenados es posible, y hoy parece oportuno, superar esta reserva". El Papa explica que
"ofrecer a los laicos de ambos sexos la posibilidad de acceder a los ministerios de Acolitado
y Lectorado, en virtud de su participación en el sacerdocio bautismal, aumentará el
reconocimiento, también a través de un acto litúrgico (institución), de la preciosa
contribución que desde hace tiempo muchísimos laicos, incluidas las mujeres, ofrecen a la
vida y a la misión de la Iglesia". Y concluye que "la decisión de conferir estos cargos, que
implican estabilidad, reconocimiento público y el mandato del obispo, también a las
mujeres hace más efectiva la participación de todos en la labor de evangelización de la
Iglesia".
La medida viene después de una profundización de la reflexión teológica sobre
estos ministerios. La teología posconciliar ha redescubierto de hecho la relevancia del
Lectorado y el Acolitado, no sólo en relación con el sacerdocio ordenado, sino también y
sobre todo en referencia al sacerdocio bautismal. Estos ministerios forman parte de la
dinámica de colaboración recíproca que existe entre los dos sacerdocios, y han puesto de
relieve cada vez más su carácter propiamente "laico", vinculado al ejercicio del sacerdocio
que pertenece a todos los bautizados como tales.
 d. Proposiciones papales sobre la ordenación de la mujer
De manera directa, la Santa Sede ha expuesto su pensamiento acerca de la
ordenación de la mujer en tres ocasiones distintas; en las dos cartas de Pablo VI al
Arzobispo anglicano de Cantorbery, en la declaración inter insigniores de la Sagrada
Congregación de la Fe, y en la carta apostólica de Juan Pablo
Tomando como punto de partida el pensamiento de Pablo VI, hay que proponer que
la iglesia rechaza la ordenación de la mujer por una razón en si misma fundamental, y esta
es que Cristo escogió a sus Apóstoles tan solo entre los varones y que la práctica constante
de la Iglesia se ha mantenido siempre fiel al comportamiento inicial del Señor. Estas dos
razones son las que se repetirán y se analizarán, ampliándolas, en los restantes documentos
oficiales de la Iglesia católica.
La Iglesia apela una y otra vez a esta fundamentación y confiesa que quiere
permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal deseado por el Señor, Jesucristo, y
mantenido cuidadosamente por los Apóstoles... rechaza que se pueda probar de modo
categórico que Jesucristo procedió impulsado por motivaciones meramente socio-culturales
cuando no admitió a la mujer al apostolado. Según el parecer de la Sagrada Congregación,
Jesucristo obró motivado por un mero acto de su propia voluntad libre al llamar a los que él
quiso para enviarles a predicar... inter insigniores apostilla que la Iglesia sigue esta práctica
porque la considera conforme con el plan dispuesto por Dios para su Iglesia.
El hecho de la fidelidad de la Iglesia a la voluntad institucional de Jesucristo, al
llamar sólo a los varones para el ministerio apostólico, ha de ser valorado teológicamente
con el reconocimiento de estar ante una cuestión que afecta a la misma substancia del
sacramento, sobre la cual la Iglesia reconoce no tener potestad alguna.
En torno a esta idea se expresa Von Balthasar en estos términos «La intrinseca
referencia del ministerio sacerdotal al varón en una historia ininterrumpida de dos mil años
muestra con suficiente claridad que la Iglesia la incluye en la substancia que le fue dada
desde su misma fundación». Si esta proposición se entiende a la luz del magisterio de la
Iglesia en Trento, se ha de concluir que el sujeto de la ordenación, por afectar a la
substancia del sacramento, no puede ser alterado por la Iglesia, que no tiene potestad para
ello.
 En una línea de pensamiento afín con la recién expuesta de Von Balthasar, aunque
desde otra perspectiva conceptual, Ratzinger escribe «El sacerdocio es un sacramento Esto
significa que no se trata de una profesión que está a disposición de la "institución" Iglesia,
sino que es algo previo a ella, de lo que no puede disponer a su antojo». Los límites que la
Iglesia tiene ante los sacramentos son aquellos que le vienen impuestos desde la misma
determinación de Jesucristo al instituirlos, y la determinación del varón como sujeto del
orden es reconocida por la Iglesia como una cualidad inherente a la misma substancia del
sacramento y por ello inalterable.
Desde aquí han de entenderse las palabras de Juan Pablo II al terminar su carta
apostólica, y al proclamar que la ordenación es exclusiva de los varones. Dada la fuerte
expresión literaria de tipo jurídico con que cierra la reflexión, la damos literalmente. Dice
así:
«En virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos, declaro que la
Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las
mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la
Iglesia».
LUIS F. LADARIA, S.I.
PREFECTO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE A
PROPÓSITO DE ALGUNAS DUDAS ACERCA DEL CARÁCTER DEFINITIVO DE
LA DOCTRINA DE ORDINATIO SACERDOTALIS
La Congregación para la Doctrina de la Fe, en respuesta a una duda sobre la
enseñanza de la Ordinatio sacerdotalis, ha confirmado que se trata de una verdad que
pertenece al depósito de la fe.
En este sentido, es motivo de gran preocupación ver que surgen en algunos países
voces que cuestionan el carácter definitivo de esta doctrina. Para sostener que esta doctrina
no es definitiva, se argumenta que no se definió ex cathedra y que, por tanto, una decisión
posterior de un futuro Papa o Concilio podría revocarla. Al sembrar estas dudas se crea una
seria confusión entre los fieles, no solo sobre el sacramento del Orden como parte de la
constitución divina de la Iglesia, sino también sobre el Magisterio ordinario, que puede
enseñar de manera infalible la doctrina católica.
 3. CONCLUSIÓN
La conclusión queda claramente expuesta al decir que la mujer no es sujeto de la
ordenación ministerial, ni como presbítero ni, mucho menos, como obispo. Esta
determinación de la Iglesia, que se fundamenta en el derecho divino manifestado en la
institución del sacramento del orden, ¿no es un ultraje a la mujer?
La Iglesia ha salido al paso de esta supuesta cuestión, y, superando todo
subjetivismo, ha distinguido entre función ministerial y honor personal. Con respecto a la
funcionalidad del ministerio ha propuesto en la Declaración inter insigniores: «El
sacerdocio no es conferido como un honor o ventaja para quien lo recibe, sino como un
servicio a Dios y a la Iglesia». Esta doctrina, que tiene en sí un valor absoluto y no sólo
circunstancial al tomar en consideración a la mujer como posible sujeto del sacramento del
orden, ha sido reforzada por Juan Pablo II cuando, de manera concisa y a la par repleta de
doctrina, ha enseñado que los más grandes en el Reino de los cielos no son los ministros,
sino los santos.