Espejos y maíz: El concepto de yanantin

entre los macha de Bolivia

INTRODUCCION

Con el impulso renovado dado a los estudios andinos por los trabajos
etnohistóricos de Murra (1956, etc.) y Zuidema (1964, etc.), el análisis de los
esquemas andinos de pensamiento ingresó en una nueva etapa. Mediante la
insistencia en el contenido diferenciado de las instituciones andinas, de acuerdo a
la escala y la complejidad de su contexto social, y mediante la definición de los
problemas ecológicos y sociales específicos que las hicieron surgir, Murra reveló
una percepción y organización del espacio andino, que consiste en el control
directo de recursos muy distantes, desde los bosques tropicales orientales hasta la
costa del Pacífico al oeste, por un sólo núcleo de poder ubicado en diferentes
alturas de la cordillera (Murra 1972). Por otro lado, Zuidema, mediante el análisis
de la organización social de la capital de los incas, el Cuzco, sugirió que el ayllu
andino no debe ser sometido a una definición unitaria, y localizó las
ambigüedades dentro de la organización general cuatripartita del Cusco como
núcleo de un imperio tambien cuatripartita. A principios de los años 70, otros
investigadores empezaron a profundizar en uno u otro de estos aspectos (véase
Fonseca, 1972, Mayer, 1972; Wachtel, 1971, Palomino 1971; etc.)

Uno de los objetivos del presente artículo1, que se basa en un trabajo de

campo realizado en una región de Bolivia en la que la organización vertical

1
La investigación detrás de este capítulo se realizó en 1970-71, y fue financiada por el Social Science
Research Council de Gran Bretaña y por el Foreign Area Fellowship Program de Nueva York. Agradezco a mi
supervisor, Anthony Forge, del London School of Economics, y a John V. Murra, de la Universidad de Cornell,
por su ayuda y estímulo durante el período de preparación e investigación; también a Nathan Wachtel quien
leyó un borrador del artículo y le hizo comentarios beneficiosos. Una versión oral se presentó en la
Universidad de Cornell ya en 1971, bajo el título "El yanantin entre los pobladores del Norte de Potosí"; y
posteriormente en un seminario del London School of Economics en 1972. Redondeada en Arica, Chile, en
1974-75, una versión en español ha estado en venta desde 1976 en el Centro de Investigación y Promoción
del Campesinado (CIPCA), La Paz, Bolivia;. Después fue publicada en francés en Annales ESC (Paris) en
1978. El presente capítulo es una versión corregída en 1980 de aquella versión, publicada en Lima. Quisiera
agradecer a Xavier Albó (CIPCA), Wagner Oporto (mi ayudante de Micani) y Santiago Carvajal (mi anfitrión

1
andina encontró un modus vivendi tanto con la vida colonial como con la
republicana, y en la que consecuentemente han sobrevivido las identidades
étnicas a una escala que sobrepasa en mucho el cantón local, la provincia e
incluso el departamento, es el de demostrar hasta qué punto el modelo
cuatripartito puede ser expresión de la organización "vertical" del espacio
andino, en adecuación a una región en la que el control directo de distintas zonas
ecológicas no ha sido del todo destruido por las relaciones mercantiles o el
trueque. Dentro de estos límites, ofrece una unificación de las dos vías de
investigación que han sido abiertas por Murra y Zuidema.

El presente artículo pretende un análisis de la lógica binaria que constituye la

matriz simbólica de la representación cuatripartita, y que, por lo tanto, puede ser
considerada como "generadora" (en el sentido lingüístico) del sistema de
representaciones que expresa y ordena la naturaleza y la sociedad andinas. 2 Al
mismo tiempo, para verificar un argumento basado en el trabajo de campo local
a nivel de los estudios andinos en general, he utilizado datos lexicográficos de
diccionarios del quechua que datan del siglo XVI, que espero confirmen la
utilidad de este análisis como base para comparaciones interregionales.

La continuidad que, según se sostiene aquí, existe en ciertos planos entre el

siglo XVI y la actualidad no debe preocupar demasiado a los historiadores. La
producción doméstica ha sido el núcleo, tanto para la agricultura campesina
precolombina como para la pequeña producción mercantil de hoy. Entonces es a
ese nivel donde se encuentran las elaboraciones ideológicas más ricas. A pesar
de los cambios, potencialmente disolventes, ejercidos por una estructura
administrativa superpuesta y por una creciente economía de mercado sobre la
"sociedad dual" de los Macha, no se ha disuelto la dualidad central del
pensamiento andino —la oposición Hombre/Mujer— que permanece como
expresión de las condiciones de reproducción de la familia campesina.

a) Contexto General
en la puna de Macha) por la ayuda proporcionada en muchas ocasiones. La presente traducción se debe a
Gabriel Martínez y Verónica Cereceda, con la colaboración del autor.

2
Jurq’u es la palabra en Quechua para “zona silvestre”, inclusos los altos pastos y los cóndores, espíritus de
los cerros; “sociedad” puede traducirse aproximadamente como ayllu. Los animales silvestres se traducen
como khuru (bicho silvestre) y los domesticados como uywa

2
 Desde la publicación de un documento que data de 1582, con el título de "El
Memorial de los Charcas" (Espinoza, 1967), se ha hecho posible reconocer en los
Macha contemporáneos los descendientes del grupo étnico dominante dentro de
la federación prehispánica de los Qaraqara (Platt, Bouysse-Cassagne, 2010
[2006]). Esta federación, cuya población en el momento de la conquista
alcanzaba unos 20,000 jefes de familia, se distribuyó por una área inmensa que
en el sur llegaba hasta la frontera con los Chichas, en la cuenca del río
Pilcomayo. Estaba acoplada a su vez, dentro de una macro-organización dual, a
la federación vecina del norte, los Charka, cuya población equivalente fue
dominada por el grupo étnico de los Sakaka. Las cabeceras gemelas de la
confederación —cuya población total puede ser estimada en aproximadamente
100,000 almas— estaban situadas en los markas prehispánicos de Sakaka y en
Macha, donde tenían sus asientos los jefes principales respectivos.

El siglo XVI fue testigo del desmantelamiento progresivo de la organización

confederativa, y del aislamiento de los grupos étnicos que la componían. Aunque
los detalles carezcan de importancia en este contexto, debemos tomar en cuenta
que cuando el virrey Francisco de Toledo llegó para asentar a los indios de
Qaraqara en nuevas reducciones entre 1570 y 1575, se mencionó la existencia de
ambos pueblos —San Pedro de Macha en la puna y San Marcos de Miraflores en
el valle— que en la actualidad siguen siendo los centros económicos, políticos y
religiosos para los Macha, dentro de sus respectivas zonas3 . Es más,
encontramos que en 1579 los Macha defendieron su derecho de mantener
uchucamayos (cultivadores de ají) en los valles templados cerca a Karasi, donde
hasta ahora residen gente de Macha, Pocoata y Chayanta-Aymaya. Se trata de
diez uchucamayos, uno por cada uno de los "diez ayllus" de los Macha;4 en vista
de que los Macha hasta ahora se dividen en diez ayllus, he aquí una evidencia de
una continuidad institucional básica desde los tiempos antiguos hasta la
actualidad.

3
Cajas Reales 18, Casa de la Moneda, Potosí (CR 18): "Libro donde se asientan las tasas de los Indios"
(1575).
4
Tierra de Indios, EC 1579, n° 46, Archivo Nacional de Bolivia, Sucre: "Juicio entre los Indios de Masha y
Alonso Díaz sobre las tierras de Carasibamba" (fo 149 "... visitase quales este (estigo) / ido/ ... / iez yndios
con sus casas hechas/ ... / su / ... / os y mugeres de cada ayllo de los yndios d/ macha un yndio porque
son los d ( ichos) yndios diez ayllos y estos diez yndios estavan y rresidian y sembravan y beneficiavan las d(
ichas) tierras a la continua aquellos yndios los llamavan los uchucamayos..."

3
 Los Macha, que hoy en día representan una población de aproximadamente
12,000 almas, se parecen a muchos otros grupos que residen en el norte del
departamento de Potosí, en el sentido de que los productos de la puna y del valle
circulan en forma interna entre aquellos de sus miembros que residen en los valles
templados y los que viven en la fría puna (cf. Harris 1978, ). En la actualidad
reclaman como territorio suyo una faja continua de tierra que abarca casi desde
la Cordillera de los Asanaques hasta los niveles bajos del río Qayni, y que se
extiende en una franja mayor a los 120 kilómetros. Las secciones ubicadas en las
zonas más bajas de los valles han sido invadidas parcialmente por agricultores
que no pertenecen a los Macha; éstos han irrumpido también en otros lugares del
territorio Macha. En los valles, el resultado de estas apropiaciones y compras
forzadas ha tenido como consecuencia desde fines del siglo 19 una intensa
presión sobre la tierra aún disponible.

La mayor unidad de la sociedad macha, un grupo teóricamente endógamo con

un territorio claramente delimitado, es el ayllu de Macha. En vista de que el
término ayllu se utiliza con cuatro diferentes contenidos, para éste caso emplearé
la expresión ayllu máximo. Este se subdivide en dos mitades [ayllus mayores), el
Aransaya (o Alasaya) y el Urinsaya (o Majasaya): estos nombres significan "mitad
superior" y "mitad inferior", respectivamente, y se sabe que han sido empleados
en forma generalizada en todo el sur del Perú y en Bolivia en las numerosas
sociedades de organización dual que florecieron en esos lugares tiempos atrás.
Cada una de esas mitades se subdividen a su vez en cinco ayllus menores —
aquellos "diez ayllus" a los que se hacía referencia en 1579— cada uno con su

4
nombre tradicional. Finalmente, éstos, a su vez, están conformados por un número
variable de ayllus mínimos, que también reciben el nombre de “cabildos”: ahora,
como en la época colonial, los “cabildos” son las unidades básicas para la
tributación por encima del nivel de la familia.

Los miembros de cada ayllu mínimo son también, por definición, miembros de
los correspondientes ayllus menores y mayores. Sin embargo, ninguno de esos
ayllus, a ningún nivel, forma grupos territoriales distintos: cada uno está
conformado por tierras distribuidas entre la puna y el valle. En el valle se
encuentran incluso pedazos muy pequeños de tierra, ocupados a veces por una
sola familia, que pertenecen a un ayllu mínimo, menor y/o mayor diferente al de
los vecinos circundantes. Si bien los detalles de está formación de "islas" no
pueden ser profundizados aquí5 , se debe tener en mente que idealmente, y
5
Los Ayllus Mínimos de la Puna forman unidades territoriales separadas; sus extensiones en el Valle
pueden estar diseminadas o constituir una sola unidad doméstica. Dentro del territorio de Valle de los
Macha, hay también una pequeña isla de los K'ulta, un Ayllu Máximo cuyas tierras de puna colindan con el
territorio de puna de los Macha por el noreste. Se supone que cada isla debe luchar al lado del subgrupo
que domina la vecindad. Para esta formación, ver el capítulo 2

5
normalmente en los hechos, también la parte de la puna de cada ayllu mínimo
tiene su contraparte en el valle, aunque la cantidad de tierra en cuestión puede
variar considerablemente. En los casos en los que no se encuentra una tenencia
directa de tierra en ambas regiones, se establecen relaciones de intercambio
entre parientes consanguíneos y afines en las dos zonas.

Durante la época seca, entre los meses de mayo y agosto, cuando se recogen
las cosechas en ambos niveles, los hombres de la puna descienden a los valles en
busca de maíz, ají, miel y maderas, llevando consigo sal (de los salares y minas
de sal de la puna), ch'uñu (patata desecada), lana, tejidos, arcilla, etc.s para el
trueque. En esta época, incontables caravanas de llamas pueden ser observadas
al pasar a través del valle, a pesar de que la llama es un animal de la puna que
no se cría en el valle. Con las llamas, de lentos movimientos, que encuentran su
pronto forraje a medida que avanzan, el viaje puede durar hasta dos semanas;
sin las llamas, se podría cubrir la distancia a pie en tres o cuatro días.

Los derechos al usufructo de la tierra se heredan por la línea paterna,

recibiendo cada uno de los hijos una parte del patrimonio cuando llega a la edad
de casarse; el hijo menor, por lo general permanece en la casa del padre Luego,
la práctica corriente es el matrimonio virilocal; pero si no hay hijos varones, la
tierra puede ser heredada por las hijas mujeres, que llegan a ser compañeras de
matrimonio muy solicitadas, con la consiguiente residencia uxorilo-cal. Los
hermanos que —en el modelo ideal— han heredado parcelas de las posesiones
de su padre, forman un grupo corporativo, que en un caso dado se une para la
defensa de la tierra de cualquiera de sus miembros contra la usurpación de los
vecinos. Un ayllu mínimo consistirá en un número variable de tales grupos. Si uno
de los hermanos muere sin dejar hijos, normalmente su tierra retorna al grupo de
los hermanos, y se supone que la viuda deberá retornar a la casa de su padre.
Pero el nacimiento de un hijo marca el crecimiento de la importancia de la
relación conyugal, la cual al principio está en permanente conflicto con el
principio de la unidad del grupo de hermano; en este caso se permitirá a la viuda
permanecer en la tierra de su marido, la que administrará para sus hijos.

El alcalde (que en la actualidad muchas veces ha sido reemplazado por el

dirigente sindical, en el valle) es una autoridad indígena que corresponde al ayllu
mínimo, una función ocupada por un año en forma rotativa por los miembros del
ayllu Los ayllus menores y mayores están representados por bs (diez) jilanqus y

6
(dos) kurakas, respectivamente: éstos se eligen solamente entre los Macha de la
puna, aunque su autoridad se extienda teóricamente también hasta los valles. En
este caso, y como en las creencias legendarias, la puna domina sobre el valle,
del que se dice que originalmente ha sido una "colonia" creada por el centro
puneño.6

b) La dualidad ecológica

Debemos considerar ahora, con mayor detenimiento, la división regional de la

sociedad macha entre la puna y el valle,, La puna, algunas veces, recibe el
nombre de "región fría" (chirirana) o 'región alta" (patarana), mientras que el
valle se llama, en correspondencia, la "región cálida" (q'uñirana) o "región baja"
(ururana): de esta manera la oposición de estas dos regiones geográficas forma
una segunda división dual que se cruza con la organización de los ayllus y las
mitades. Pero aunque estas categorías se han hecho posible por la configuración
del paisaje andino, no designan simplemente la discontinuidad natural que ha
sido observada. Las graduaciones entre la puna y el valle son suaves; en efecto,
dentro de cada región existen microclimas, y los hombres tratan de distribuir entre
sus hijos parcelas de todos los niveles a los que tienen acceso.

Por otra parte, existe una zona intermedia, la chawpirana (región media). La
gente en esa área recibe simplemente el nombre de "puna" por los indios del
valle, y de "valle" por los indios de la puna; de hecho, los segmentos coi
respondientes a la puna de algunos ayllus mínimos se encuentran en los niveles
superiores de la chawpirana, y se puede encontrar algunos segmentos vallunos
en los niveles más bajos. Sin embargo, hablando qónpeptualmep.ie, una serie de
creencias intenta perfeccionar la discontinuidad, que es imperfecta en la
naturaleza, y de esta manera la torna en un principio viable para la organización
social.

Un ejemplo de esto lo representa una discusión suscitada entre mi asistente

Wagner Oporto, un agricultor del valle, y mi anfitrión de la puna, Santiago
Carvajal, en lo que se refiere a la preparación del ch'uñu. El ch'uñu se obtiene
exponiendo tubérculos por un largo tiempo a los violentos cambios de
temperatura que se encuentran en la puna, basta obtener una sustancia con una

6
Hay una leyenda que dice que los Ayllus Máximos de Macha, Pukwata y Laymi juntaron sus manos en la
Puna, y venían bajando hacia el Valle, ubicando el límite inferior de sus tierras en Mizque, cerca de los
sembradíos de coca explotados por los Charka y los Karakara en el siglo XVI (ver Harris, 1978).

7
capacidad de almacenamiento mucho mayor que la del tubérculo original. Se lo
considera un producto específico de la puna, a pesar de que puede ser
producido, de hecho, también en los niveles superiores del valle. Cuando se lé
preguntó la razón por la que el ch'uñu "solamente se producía en la puna", mi
anfitrión puneño primero sostuvo que en el valle no hay heladas; sin embargo, mí
asistente le aseguró que ese no era el caso- Entonces, el puneño aseveró que en
el valle no crecían suficientes papas; empero, en la realidad se cultiva una
considerable cantidad de papas en el valle, y eso fue lo que expresó mi asistente.
Finalmente, ambos campéanos coínddTeron en, que una de las razones por las
que se preparaba tan poco ch'uñu en el valle estribaba en la creencia de los
indios vallunos de que si preparaban ch'uñu, las demás cosechas se echarían a
perder De está manera, el chuñu mantiene el lugar que le corresponde en las
relaciones de trueque entre la puna y el vale.

El interés de esto está en el hecho de que la división de productos entre la puna

y el valle se debe, solamente en parte, a factores ecológicos; se han desarrollado
reglas culturales para perfeccionar la discontinuidad que en la naturaleza
solamente llega a sugerirse como un principio de organización social, en vez de
constituir una restricción natural indiscutible para las formas de las instituciones
sociales. Este punto de vista se confirma mediante otras creencias, Así, si se
observa al zorro (atu¡) desplazándose hacia la cordillera en el mes de setiembre
(tiempo de siembra), el año traerá una buena cosecha en la puna; pero si se lo
observa yendo hacia el valle, es allí donde el año será bueno. De la misma
manera, si el zorro excreta cascaras de papa, la puna será próspera; pero si
excreta cascaras de maíz, entonces en el valle habrá una cosecha abundante.
Además, dos nebulosas en el cielo sur se asocian con la puna y el valle,
respectivamente: si la una se vuelve más luminosa que la otra, el año será bueno
en la región correspondiente. Sin embargo, en ninguna de esas creencias se hace
mención de la chawpirana.

De esta manera se puede sostener que el modelo macha de su medio ambiente

es dual, no obstante el reconocimiento termino-lógico explícito de la graduación
natural que media, tanto a nivel de los hechos como de las ideas, la polaridad
fundamental, Es interesante notar aquí la convergencia entre la etnoecología
macha y los modelos de geógrafos occidentales, En el diagrama de Karl Troll, de
la variación geoecológica en los Andes (fig, 3) el área ocupada por los Macha
aparece dividido en dos parte por una línea, que se define como el límite inferior
del arbusto fula (lepidophyllum). Efectiva mente se encuentra la t'ula en los niveles

8
superiores de la chawpirana, aunque sus límites no sean una línea claramente
reconocible en el suelo: el diagrama de Troll es un modelo, no una fotografía
aérea. Por eso sugiero que las líneas de Troll, que divide la puna del valle, es a su
vez una representación formal de la zona intermedia llamada chawpirana por los
Macha. De esta manera la polarización concep tual es apoyada en la ecología
científica: Troll y los Macha están de acuerdo en cuanto a los rasgos ecológicos
determinantes del paisaje; pero allí donde el científico puede eliminar la
chawpirana,redudéndola a una simple línea en el mapa, los Macha deben
eliminar conceptual mente un área que tiene su existencia independiente en la
tierra, mediante el refuerzo de contrastes adicionales que funcionan sin
mediación.

Ahora podemos intentar el primero de varios modelos cuatripar-titos, que se

centra exclusivamente en el cruce de las dos "organizaciones duales" dentro de la
sociedad macha (fig. 4). En éste, el eje horizontal representa la chawpirana del
modelo macha, y, simultáneamente, el límite inferior del arbusto t'ula establecido
por TrolL El eje vertical representa la división por la mitad: los subgrupos
territoriales que conforman el Aransaya y el Urinsaya, están diseminados desde
un extremo.hasta el otro del territorio macha, de manera que cada mitad tiene sus
representantes púnenos y vallunos, En vista de que Aransaya y Urinsaya significan
la "mitad superior" y la "mitad inferior", respectivamente, el sistema cuádruple
puede ser considerado el resultado de la doble operación de la oposición única
entre arriba y abajo.

c) Modelos de matrimonio

9
 Al sistematizar las preferencias matrimoniales, debemos recordar que cada
uno de los cuatro cuartos de la fig. 4 (e.g. puna Aransaya) de hecho contiene
cuatro niveles adicionales de organización contenidos dentro de SI: el ayll^
menor, el ayllu mínimo, el grupo patrilocal y la familia; y mientras los dos últimos
son exógamos, se encuentran afirmaciones de una endogamia ideal en conexión
con el ayllu mínimo, menor, mayor y máximo. Esta repetición, aparentemente
redundante, de las prescripciones endóga-mas, debe entenderse, en mi criterio,-
como una expresión de la homología entre los sistemas de organización a cada
nivel de la estructura social. En el modelo macha, cada unidad familiar, grupo
patrilocal, ayllu mínimo y ayllu menor en la puna, cuenta con su contraparte en el
. valle;- sin embargo, en la práctica, allí donde solamente existen una o dos
familias en el valle para un determinado ayllu mínimo, muchos de sus miembros se
ven obligados a encontrar otras fuentes para abastecerse de maíz, como son las
relaciones comerciales con otros campesinos del valle, o mediante el trueque con
vecinos de la puna que tienen acceso a los productos del valle. De esta manera,
en cada ampliación de la escala de organización que se está investigando, se
aplican las mismas normas, pero aumenta su correspondencia con la realidad. 7
En la fig. 5 se representa cómo los niveles de organización se contienen unos a
otros: más adelante se verá que la selección de cuadros, en vez de círculos para
formular el principio, es más bien un requerimiento del propio modelo macha.

Al presentar los reglamentos que rigen las elecciones matrimoniales, en un

principio debemos notar la fuerte regla de la endogamia de la mitad. Esto se
explica mediante la referencia a la norma adicional de la hostilidad entre las
mitades. En las luchas rituales (tinkus) celebradas durante determinadas fiestas, y
en enfrentamientos serios por tierra ( ch'ajwas), los grupos dominados por cada
nudo en la jerarquía de los ayllus (véase la fig. 2) se unirán en caso de que
cualquiera de sus miembros haya sido atacado por los miembros de otro grupo

7
Una encuesta puerta a puerta realizada en Amutara, sección de Valle del Ayllu Mínimo Pichichhua (Ayllu
Menor Alaquyana del Ayllu Mayor Aransaya), mostró 22 casos de matrimonio endógamos dentro del Ayllu
Mayor Aransaya), mostró 22 casos de matrimonio endógamos dentro del Ayllu Mínimo, de un total de 30
casos; casi tres cuartos de éstos eran del tipo Puna/ Valle. Pero un muestreo del Siglo XIX, recogio de los
documentos religiosos entre 1880 y 1892, mostró solamente 69% de casos endógamos dentro del Ayllu
Mínimo, de todos los ayllus; mientras que los documentos de matrimonio civil desde 1940 a 1971 muestran
solamente 54%. La conclusión es que cuando los terrenos en el Valle son suficientes para el Ayllu Mínimo, se
cumple la norma de endogamia; pero algunos Ayllu Mínimos tienen muy pocos miembros en el Valle y
pueden verse en la obligación de elegir entre un matrimonio en la Puna o una alianza en el Valle con un Ayllu
Mínimo diferente. Por otra parte, la endogamia de las mitades se cumple en 81% de los casos civiles, y en
85% de los casos religiosos del siglo XIX.

10
dominado por un nudo diferente al mismo nivel. La fusión de grupos que en otros
contextos están separados, recuerda la situación de los Nuer (véase Evans-
Pritchard, 1940); pero se realiza entre grupos territoriales corporativos en lugar de
linajes. Dentro del territorio macha, el proceso culmina con el enfrenta-miento de
las mitades, en su representación local, en cada fiesta o enfrentamiento. En
relación con la endogamia de la mitad, entonces, muchas veces se presenta el
argumento: "¿Cómo vamos a permitirá nuestras hijas ir con ellos, si luego sus hijos
vendrán a pegarnos? ".

También existe una preferencia fuertemente arraigada por un matrimonio

interregional entre la puna y el valle. Aparentemente solo determinados ayllus
mínimos están en condiciones de realizar este tipo de matrimonio con cierta
frecuencia (compárese con la fig. 6, más arriba), pero el análisis de las
genealogías recogidas sugiere que este tipo de matrimonio se produce con la
suficiente regularidad a través de las generaciones como para asegurar a los
miembros del grupo un continuo acceso directo o indirecto a los productos de la
otra zona. Sin embargo, a nivel de las ideas, esta reglamentación adquiere
mayor importancia que las demás, fuera de la prohibición del incesto y dé la
regla de la endogamia en la mitad.

Además, existe un cierto énfasis en lo deseable del intercambio de hermanas.

Si un extraño llega a una fiesta, un acercamiento al estado final de la intimidad
alcohólica se logra mediante la oferta de intercambiar hermanas. No es
necesario decir que esta preferencia se encuentra mucho más a menudo como
ideal que en la realidad, aunque en algunos casos se han presentado múltiples
intercambios de hermanas dentro de determinadas genealogías.

La fig. 6 muestra la combinación de las tres preferencias matrimoniales que

acabamos de mencionar: la endogamia en la mitad, en el matrimonio entre puna
y valle y el intercambio de hermanas (se supone el principio dominante de la

11
virilocalidad). La combinación entre el intercambio de hermanas y el matrimonio
entre puna y valle es atestiguada por la utilización del calificativo ér parentesco
ermana (= hermana clasificatoria) por parte de los hombres de la puna para
cualquier mujer de la puna que encuentren en el valle, aunque en la puna el
término se reduce a las mujeres de la misma generación que han nacido dentro
del mismo grupo patrilocal Esto sugiere el reconocimiento de la naturaleza
idealmente exógama de la puna y del valle, aunque dentro de otro contexto la
unidad exógama puede ser concebida en forma más estrecha. La fig. 6 se,
califica como tawantin (= "que consiste de cuatro elementos") Por lo tanto, vemos
como la cuatripartición inicial de la sociedad macha, que se muestra en la fig. 4
contiene en cada uno de sus segmentos otras divisiones en cuatro, que se vinculan
interregionalmente dentro de cada mitad a través de la combinación de las
preferencias matrimoniales que acabamos de señalar.

De la información proporcionada hasta este momento, se hace evidente que

entre los Macha el problema tradicional presentado por las sociedades de
organización dual, el de la reconciliación de la división en mitades con la unidad
que abarca la totalidad de la sociedad, se evidencia en un forma especialmente
aguda: las mitades no se relacionan mediante el matrimonio, sino más bien por
una hostilidad institucionalizada de una ferocidad extrema, cuyas formas se
discutirán brevemente más adelante.

II
Hasta ahora he tratado tres divisiones empíricas dentro de la sociedad macha:
la ecológica, la división en mitades, la sexual Su combinación ha tenido como
resultado un modelo englobante de la sociedad macha, como se expresa en la

12
estructura del matrimonio y de la familia, la complementación ecológica y la
endogamia dentro de la mitad correspondiente. Antes de continuar con la manera
en la que los Macha conciben estas oposiciones duales a un nivel más profundo,
quiero presentar ejemplos de otras estructuras cuatripartitas que claramente están
presentes en determinados contextos sociales, para mostrar que el énfasis puesto
en este tipo de estructuras no es un mero accidente que se debe al tipo de análisis
aplicado, sino que se trata de una representación existente en las mentes de los
mismos Macha.

a) Tiyanoqaku —construcción de la casa

Después de terminar la casa, se mata un cordero blanco y se recibe su sangre

en dos recipientes.en los que se coloca tres hojas de coca Se agrega q'uwa (una
hierba aromática que se utiliza como incienso); y luego se vierte la sangre en las
cuatro esquinas de la construcción: se dice que la sangre es 'dirigida" hacia ellas
por medio de las hojas de coca (puntanampaj)8 , Se prepara una comida del
cordero con maíz cocido y ají Luego se mastica la coca y empiezan la libaciones
(ch'aitas), Estas se vierten en todas las partes de la casa: las piedras de los
fundamentos y las esquinas se invocan como inka mayku (= inca con autoridad' );
el barro como turta talla í— 'mujer de pan" — ia compañera del Inca). Se ofrece
también libaciones a la puerta, los aleros, las vigas, los clavos, ete; asimismo al
suelo (pampa) que se identifica como una forma de pachamama (madre tierra).

Luego dos hombres trepan al techo, pretendiendo ser uh par de pájaros

(chhiruchhlru); hacen un nido ficticio y empiezan a reñir "precisamente como lo
hacen los chhirucchirus".. Recogen vestidos que los que estimen el suelo rescatan
a cambio de piedras blancas. Estas piedras,posteriormente, se llevan dentro de la
casa, y representan dinero. Mientras tanto, otros hombres representan el papel
de ardillas (ch'ajchari); se entretienen a sí mismos introduciendo las pertenen cias
del dueño de la casa y de su mujer en la casa. Posteriormente, la casa completa
recibe el nombre de "nido" [thapa) en los contextos rituales; esto es adecuado,
dada la presencia de pájaros y animales, y debido a la opinión de que las
parejas humanas —especialmente los mellizos— son como pájaros. La curiosa
explicación, de que esto se debe "a que en los pájaros es tan difícil distinguir el
sexo", se hará más clara más adelante.

8
Volveremos al significado de las "esquinas" (iskinas) en la sección V.

13
 De esta manera, otro modelo cuatripartito está claramente entroncado en el
ritual: arriba, una pareja de pájaros (del aire); abajo, un par de ardillas (de la
tierra). El énfasis puesteen las esquinas nos enfrenta con otra división en cuatro
partes, en una dimensión diferente.

b) Tinkú/ ch'ajwa - luchas

Aquí discutiré brevemente la lucha ritual {tíriku) que se realiza en las aldeas y
pueblos de toda lá región durante las fiestas locales de importancia. Los frentes se
forman de residentes de las áreas aledañas. Ya se ha mencionado más arriba el
proceso de la fusión de grupos; de acuerdó a eso, el nivel más importante de
enfrentamiento dentro de los Macha es aquel de las dos mitades, en la forma en
la que éstas se presentan en cada congregación de fiesta.

Entrando a la plaza de la aldea antes del conflicto, se ofrecen libaciones en la

base de la tone de la iglesia, que linda con la plaza. La torre recibe el nombre de
turri mayku (torre con autoridad), y se le considera como el masculino en relación
a la plaza femenina, de abajo (plasa t'alla)9. La plaza también es considerada
una manifestación de la pachamama (madre tierra), mientras que la torre
abiertamente adquiere un significado fálico durante un rito en el que se tira
pequeños trozos de pan (qurpa) desde la torre hacia la plaza situada debajo de
ella, y que son recogidos por la muchedumbre congregada como presagio de
una cosecha abundante y rebaños fértiles. Por lo tanto, aquí el elemento
masculino (alto) es puesto en relación con el femenino (bajo) por la corriente fértil
de panes seminales. El carácter fálico de la torre se reafirma en la opinión de que
las libaciones verticales hacia ella tienen como finalidad mantener a los hombres
fuertes y bravos durante la batalla.
9
Ya hemos encontrado la oposición mayku / t' alla en II a). Su connotación esencial, masculino /
femenino, incluye también la dimensión arriba / abajo y mayor / menor, fundamental en el pensamiento
simbólico de los Andes meridionales (ver Martínez 1976).

14
 Durante el enfrentamiento final entre las mitades, el Aransaya y el Urinsaya,
participan tanto mujeres como hombres, y se me ha informado que la disposición
de los grupos debería ser la que se muestra en la fíg.. 8 (aunque generalmente la
ira del momento interfiere con la perfecta realización de este ideal): cada mitad
ocupa un lado de la plaza, con las mujeres en cada grupo unidas para enfrentar
a las mujeres del otro grupo, y los hombres unidos para enfrentar el grupo
opuesto de hombres.

Las luchas se realizan en un estado de total embriaguez, y no se proclama

ningún ganador del tinku (aunque ambas partes sostengan que ellos lo han
ganado). En algunos casos en los que no están presentes las autoridades
nacionales —especialmente durante las ch'ajwas— la ferocidad del conflicto
puede llegar a tal punto que las víctimas son despedazadas con las manos
desnudas —se desdeña el uso del cuchillo— y se come parte de ellas: he oído
hablar a gente macha con orgullo de su reputación de runamikhunj (=
"devoradores de hombres"). De esta manera, el tinku es una oportunidad para un
liberación total de energía contra la mitad opuesta, Me han hablado de un caso
en el que los miembros del Aransaya agarraron a la mujer del kuraka del
Urinsaya y la violaron en masa.

En este lugar es imposible realizar un análisis detallado y una interpretación de

las luchas: el punto de importancia simplemente hace referencia a la connotación
sexual de las dos mitades, implícitas ya en los nombres "mitad superior' y 'mitad
inferior', dada la asociación que acabamos de mencionar entre arriba/abajo y
masculino/femenino. La violación en masa pudo explicitar esta relación; además,
tanto el devorar como el luchar se identifican con la copulación, en incontables
cuentos, bromas y adivinanzas.

Sin embargo, una iterpretación de este tipo implica la copuia ción simbólica
con los miembros del mismo sexo de la mitad opuesta El problema que se plantea
de esta manera es el mismo que el de la pareja de pájaros y de ardillas machos

15
que participan en la ceremonia de la construcción de una casa Ambos problemas
se tratarán en los puntos III d).

c) Atado ritual

En un momento determinado de la fiesta anual de la cosecha del maíz, que en

el valle se realiza durante la festividad de Corpus Cristi los indios que acompañan
a cada uno de los tres alféreces se disfrazan de los diversos tipos de animales
domésticos iuywa; en contraposición a khuru- animal salvaje ) que crían los
Macha Algunos toman las pieles de cabras sacrificadas y las colocan sobra su?
hombros; otros atan a sus espaldas pequeñas cargas, similares a las que llevan
las llamas, mientras que otros, a su vez, hacen de ovejas y de ganado vacuno.
Posteriormente, se ata a dos hombres el uno al otro para que representen la yunta
de bueyes en la que se basa la agricultura macha en la actualidad. En un
momento determinado del desarrollo de la ceremonia, se atan estos dos
hombres-bueyes al arado, y eMos lo arrastran a través de la plaza, seguidos por
dos muchachas jóvenes (imilla wawas) atados a ellos con un cinturón. De esta
manera, ese grupo de cuatro personas se mueve por la plaza como si estuviera
arando, dirigido por el alférez correspondiente.

Los dos bueyes de la yunta del arado se comparan explícita-mente con las dos
mitades —una igualación que introduce la oposición derecha/izquierda al sistema
de pensamiento—. Como además cada uno es seguido por una pareja femenina
joven, la estructura general de la sociedad macha que se muestra en la fig 4,
recibe en este caso una expresión concreta: los dos hombres representan las
secciones dominantes de la puna, las dos mujeres las secciones subordinadas del
valle, y los cuatro aran la pachamama (véase más arriba bajo II b)para la
identificación de la pachamama con la plaza), que es la tierra fértil de la que
depende el sistema socioeconómico de los Macha.

III

16
 Se puede citar muchos otros ejemplos de la partición en cuatro -vamos a tratar
brevemente su manifestación ccsmológica-, pero suponemos que se ha
manifestado claramente su persistencia en el pensamiento macha. Sin embargo,
en cada ejemplo, los cuatro elementos podían ser divididos en dos pares
secundarios, que respectivamente se asocian con hombre y mujer. Esto se ha
dado incluso en casos como el de la ceremonia de construcción de la casa, en la
que los actores de hecho don todos los hombres. Ahora bien, no se debe eludir la
ambigüedad sexual de determinados elementos: por ejemplo, en la fig. 4, la
puna Aransaya es doblemente masculina, en vista de que tanto puna como
Aransaya se asocian a "alto"; pero el Valle Aransaya es ambiguo, tanto
masculino como femenino, en vista de que el valle es bajo, mientras que
Aransaya es alto. Sin embargo, antes de hacer el intento de revelar la función que
cumple esta ambigüedad, debemos investigar más a fondo el dualismo macha.

a) Ductismo cosmológico

Cuando traté de comprender la religión macha, me dijeron tukuy ima

qhariwarmi (= "todo es hombre y mujer). Esto en el contexto de que algunas rocas
sagradas (wak'as) son masculinas, otras femeninas; en relación a esto, sugirió que
algunos de los espíritus que habitan en las cimas de los cerros (jurq'us) son
masculinos, mientras que sus mujeres (warmi jurq'u) son las vertientes de agua que
afloran en las montañas y que fluyen hacia abajo.

El sol (tata inti = "padre sol") y la luna (mama killa = "madre luna") forman otra
pareja divina: el sol tambien recibe el nombre de tata santisimu (= "padre
santísimo") y la luna el de mama santísima (= "madre santísima") o María. Otra
pareja divina se encuentra dentro de la tierra: pachatata (= "padre tierra") y
pachamama (= "madre tierra"). En cada hogar se celebra cada tres años un
determinado rito para la pachamama, al empezar el calendario agrícola en
agosto y septiembre; se cree que estos son necesarios para asegurar una buena
cosecha La pachamama también recibe el nombre de wirjin (cf. español virgen -
pero para los Macha parece que tiene mayor importancia la fertilidad de la
madre de Dios que su castidad - ): sus representaciones locales, las wirjines,
habitan en los campos cultivados. El pachatata es reverenciado durante toda la
época de carnaval, y se lo encuentra también fragmentado en numerosos tata
pachaqas (llamados también wilakrus, cf. español vera cruz), cuyos altares
pueden ser observados en las cimas de pequeñas colonias en todo el territorio
macha. El tata wilakrus es considerado el patrón de las luchas, como la turri

17
mayku (mencionada más arriba, en el punto II b); y la cruz que hay en cada altar
es revestida con atuendos de lucha (casco, poncho, etc.) para la procesión de la
fiesta de la Cruz (3 de mayo). Como la torre de la iglesia, su pareja conyugal es
una manifestación de la pachamama: para la torre, la plasa t'alla; para el tata
wilakrus, la wirjines.

De hecho, todas estas parejas están ordenadas dentro de uno u otro modelo
cuatripartito. El reino del sol y de la luna se llama "mitad superior" (pata parti) o
"dimensión superior" (hanan pacha), mientras que el dominio del pachatata y de
la pachamama recibe el nombre de "mitad inferior" (ura parti) o "dimensión
inferior" (ukhu pacha). La zona intermedia, en la que existe la vida humana,
animal y vegetal, se denomina "esta dimensión" (kay pacha). En esta cosmología,
las montañas se erigen para dominar las tierras cultivadas, precisamente como la
torre fálica domina la plaza situada debajo de ella. De esta manera las
configuraciones del paisaje andino han sido asimilados a la relación entre las dos
deidades de la tierra. El relampago, que puede provenir de arriba (gloria) o de
abajo, hace mortífero el lugar en el que ha caído; los hechiceros, que pueden
hablar con los espíritus de las montañas y con las wirjines, solamente pueden
ejercer su oficio despues de haber sido fulminados por un rayo y luego vueltos a
la vida. De esta manera, Kay pacha en la fig. 10 ocupa la misma posición
estructural que la chawpirana en la fig. 4. Pero mientras que dentro de la
sociedad, los Macha hacen el intento de perfeccionar la dualidad del modelo,
esto simplemente refleja, dentro de la esfera de las intenciones humanas, la
relación fatal entre la sociedad humana y la naturaleza: presos entre las
divinidades superiores e inferiores, los Macha tienen que ofrecer lo apropiado a
cada una de ellas (me dijeron: purajman haywayku, "damos a ambos lados"),
con la finalidad de mantener su posición precaria como mediadores. La estructura
fundamental del cosmos es de carácter dual, y, por lo tanto, los hombres deben
enfrentar ambos lados a la vez para obtener un beneficio de las fuerzas
complementarias, pero antagónicas, que los rodean.

18
 Se notará que los elementos de la fig. 10 son sexualmente ambiguos en la
medida en la que la "mitad superior" puede ser generalmente considerada
masculina, y la "mitad inferior"^como femenina en su generalidad. Esto nos
permite entender cómo los Macha pueden afirmar simultáneamente una unión
entre los rayos fertilizantes del sol y la tierra productiva: el tata inti es puramente
masculino; la pachamama, puramente femenina; mientras que sus respectivos
cónyuges, lógica y simbólicamente,son imperfectos.

b) El título mítico de las mitades

La igualdad entre las dos mitades y la pareja humana es también apoyada por
los mitos correspondientes a la población preincaica de los Chu/lpas. Se dice
que en ese tiempo no existían las mitades como ahora. Pero había una división
distinta: todos los hombres se llamaban Mariano y todas las mujeres, María;
siendo así que todos los demás nombres han sido traídos por los sacerdotes
cristianos (sin lugar a dudas un recuerdo del impacto traumatizante del bautizo en
el siglo XVI). Ahora bien, Mariano es también el nombre del cóndor en
innumerables cuentos populares—y los espíritus de las montañas (jurq'us) la
mayoría de las veces tomaban la forma de un cóndor—. Paralelamente, María es
el nombre del sapo (k'ayra maria) cuya chicha (bebida fermentada de maíz)
nunca se seca; es decir, las fuentes de agua en las que viven los sapos, y que,
como hemos visto, son consideradas las mujeres de los espíritus de las montañas
(warml jurq'us), nunca dejan de fluir. ¿Por qué esa identificación entre los
humanos preincaicos y las deidades actuales?

Se piensa que el tiempo de los Chu/lpas fue un "tiempo inquieto" (inkyetu

timpu): tanto los hombres como las bestias tomaban fácilmente la forma de unos y
otros, ambos eran de la misma naturaleza. En esta "Epoca de Oro",antes de la
domesticación de los animales y de las plantas, la llama de los Chullpas era la
vicuña salvaje; sus aves de corral,la p'isaqa (perdiz) salvaje; su quinua,una
variedad que ahora se considera silvestre; y su papa fue de aquellas variedades
que se asocian a los niveles más altos y fríos de la agricultura. De hecho, jurq'u
significa "lugar salvaje" a la vez que "espíritu de la montaña". Así, Mariano y
María se ubican en un "estado natural" presocial, cuando existía una continuidad
entre los hombres y los dioses, y.el único principio de organización fue aquel
basado en la distinción sexual.

19
 Para los Macha, el sistema dual data de la llegada de los incas: el éxito de la
propaganda incaica, en la que ellos se presentaban a sí mismos como fundadores
de la civilización, se hace evidente d& esta manera entre los indios
contemporáneos de Solivia. Al fundar el sistema dual, se supone que los incas han
fundado la sociedad —una sociedad que se relacionaba con el sistema anterior
como la domesticación de las plantas y de los animales con la caza y la
recolección de frutos que supuestamente practicaron los Chullpas—. Se formaron
las barreras entre los dioses y los hombres, y se proyectó la dualidad sexual sobre
las mitades recientemente establecidas, más bien como un principio social y no
natural de organización.

c) La ceremonia del matrimonio.

En éste y el siguiente acápite trataré de demostrar que el propósito de los

rituales que rodean al matrimonio y la vida conjunta de hombres y mujeres está
encaminado a asegurar la unión inexpugnable entre dos opuestos, cuya
verdadera oposición hace que la unión sea inestable, por más importante que sea
desde el punto de vista económico y de la reproducción.

Una pareja macha idealmente está "casada" por lo menos tres veces: una en
la oficialía del Registro Civil, otra en la iglesia y otra después de la boda en la
iglesia, en una celebración india. Digo "por lo menos", porque, como en muchas
otras partes de los Andes, una pareja puede empezar viviendo junta en un
"matrimonio a prueba" o concubinato, antes de asegurar la relación mediante los
rituales "oficiales" de matrimonio. De esta manera, el matrimonio entre los Macha
es más bien un proceso continuó de ligazón progresiva, que se realiza tanto a
través de una larga cooperación económica y el nacimiento de los hijos, como a
través de una serie de confirmaciones ceremoniales, de las cuales, las tres
mencionadas, simplemente son las más importantes.

En la celebración india, se preparan grandes cantidades de chicha, se mata

animales y el matrimonio es presenciado por ambas familias y los vecinos. La
pareja es escoltada desde la iglesia, con cantos y bailes, por los padrinos y los
hermanos. Las hermanas han preparado grandes muñecas toscas (algunas veces
con formas de pájaros) en la punta de largos palos (arkus), que llevan mientras
cantan el himno del matrimonio, acompañadas con una música interpretada por
los hermanos solteros. De las muñecas cuelgan varios pares de objetos: dos
platos, dos panes, dos cuchillos y cucharas, dos espejos. Se vierten las libaciones,

20
como siempre, de dos pares de "copas de bueyes" (turu wasus), que son
recipientes de madera para fines rituales, cada uno con una yunta de bueyes
esculpida en el interior, de manera que el líquido al fluir envuelve los cuerpos de
los bueyes. Se los elabora, compra y —con una sola excepción de la que haremos
mención más adelante— se utilizan en pares. Luego se insta al hombre y a la
mujer a sentarse en Iosdosc»mpar1timent(as de una estructura en forma de E,
hecha con ramas verdes del molle (siempre verde) y revestidos con ponchos. El
hombre está sentado a la derecha de la mujer, separado de ella por la pared
central. Cada uno está acompañado y atendido por parientes rituales y no
rituales del mismo sexo, de manera que en un compartimento forman un grupo los
hombres, mientras que en otro, se forma el de las mujeres. No se permite la
conversación entre los sexos hasta que termine la comida. Entonces la pareja sale
de sus respectivos compartimentos, entrelaza sus manos y encabeza un baile.

Tómese nota de que la pareja que va a unirse se mantiene separada, y que su

sexo se afirma por la presencia de sus compañeros, * aunque todos están
contenidos en las paredes externas de la construcción. Existen dos
compartimentos, uno masculino y el otro femenino, que comparten una pared
común, y la relación es solemnizada -entre otras cosas- por el tabú de conversar
entre los compartimentos. Posteriormente, veremos que la figura de los dos
compartimentos que tienen una pared en común no es casual; al contrario, es la
representación geométrica de la unión ideal entre hombre y mujer. Los dos
pueden ser opuestos, pero se ha reducido la mediación que esto requiere — como
Vseéhawpirana en el mapa de Troll—a una simple línea.

d) Yanantin

Después de que se han derramado las libaciones, se realizado dos veces la

acción de verter algunas gotas al suelo (ch'allal invocando el nombre de la
divinidad que la recibe. Esto se considera yanantin "para tu pareja conyugal". De

21
la misma manera, cuando se ofrece hojas de coca a un invitado o participante en
el ritual, se ofrece dos puñados a cada persona, que debe recibirlos con las dos
manos. Esto también se considera yanantin. Una alternativa para los pares de
"copas de bueyes", mencionados más arriba, son las copas dobles, cuyos dos
recipientes se unen por medio de una hendidura, de manera que la chicha puede
fluir libremente de un recipiente al otro. En todos estos casos, los pares y las
repeticiones se consideran yanantin.

La palabra yanantin se compone de la raíz y ana— (= "ayuda-"; cf. yanapay =

"ayudar") y la terminación —ntin; de acuerdo a Sola (1967) -intin es 'Inclusivo en
su naturaleza, con implicaciones de totalidad; de inclusión espacial de una cosa
dentro de otra, o de identificación de los elementos como miembros de la misma
categoría". Así, yanantin, puede ser traducido estrictamente como "ayudante y
ayudado unidos para formar una categoría única". Pero el sentido que los Macha
dan a la palabra es "par" (par) u "hombre y mujer" (qhariwarmi).

Sin embargo, el término yanantin se utiliza también para caracterizar los ojos,
porque se presentan por pares; de la misma manera son yanantin las manos, las
orejas y las piernas. Yendo más allá, también son yanantin, los senos y los
testículos, y mientras esto confirma la impresión de que uno de los modelos de las
cosas que son yanantin es el de la simetría izquierda/derecha del cuerpo,
simultáneamente aumenta la confusión, porque no se hace claro de inmediato de
cómo los senos y los testículos pueden ser considerados "hombre-y-mujer". La
confusión se compone con la creencia de que los mellizos son, ante todo,
yanantin, incluso si son del mismo sexo. Por los tanto, es claro que la palabra no
puede significar "hombre-y-mujer" en un sentido simple.

El concepto yanantin se opone a otro, chhulla; chhulla significa "uno solo, de

cosas que deberían presentarse en pares". Describe las ceremonias realizadas
para el recién fallecido, en que las libaciones, gestos y las copas de toros se
presentan una sola vez y no se repiten. En forma similar, un solo ojo en la cabeza
de un hombre se calificaría de chhulla, en vista de que normalmente deberían ser
dos; pero una nariz no es chhulla debido a que por naturaleza solamente hay una
nariz en una cara.

Por lo tanto, se hace evidente que la pareja humana se concibe en los mismos
términos que la simetría del cuerpo. La dualidad izquierda/derecha es una de las
básicas abarcadas por yanantin, y debido a que sabemos que el hombre es
asociado a la derecha y la mujer, a la izquierda (véase la disposición de los sexos

22
en la construcción matrimonial en forma de E, un orden repetido en muchas otras
ceremonias presididas por el hombre y su mujer) parece ser posible interpretar la
repetición ritual denominada yanantin como un intento de asimilar la pareja
conyugal a la dualidad perfecta que nos proporciona el modelo del cuerpo
humano. De acuerdo a esa interpretación, por consiguiente, no es tanto que
yanantin significa "hombre-y-mujer", sino que más bien hombres y mujeres
deberían aspirar a ser yanantin —es decir, deberían ser parte de una unión tan
perfecta como la lograda por fas dos mitades, del cuerpo humano.

Este punto de vista puede ser apoyado por medio de una comparación de las
creencias macha con respecto a los mellizos, con las referencias proporcionadas
en el siglo XVI por informantes de Francisco de Avila con respecto a los ritos de
nacimiento que se realizaban en ese entonces para los mellizos en la región de
Waruchiri. Avila anota lo siguiente:

"Ahora vamos a resumir lo que acabamos de decir: si ellos nacían ambos

hombres o ambas mujeres, la gente decía 'Va a ser una mala época. Va a
llegar un tiempo de grandes sufrimientos'. Pero si nacían como hombre y
mujer, lo tomaban como buen signo".10

Los Macha también dan gran significado al nacimiento de mellizos. Una mujer
que da a luz mellizos es considerada capaz de maldecir a los demás: se dice que
los mellizos son del "diablo", es decir, de las divinidades de la tierra. De la misma
manera, se dice que si una mujer ha tenido un gran susto por el trueno y los rayos
durante su embarazo, el niño en su vientre se divide. Algunas veces se dice que
los mellizos nacen con los labios partidos: esto también se atribuye al susto
causado por el trueno y los rayos. Además, se dice de los mellizos que comparten
sus vidas, enfermándose el uno cuando el otro está mal, y muriendo el uno a la
muerte del otro. Lo más importante de todo es que si los mellizos son del sexo
opuesto, se dice que deben casarse, a pesar de la prohibición del incesto.

Tómese nota de que los mellizos, se dice, que son el resultado de una división;
la referencia a los labios partidos confirma la imagen de la división entre las dos
partes del cuerpo. Esto quiere decir que los mellizos son la pareja perfecta,
porque a pesar de ser ostensiblemente dos individuos, se los relaciona, también

10
Avila, "Sons of Pariacaca", Suplemento 1 (418 fo). chaymantan ñataj ñaqa nisqanchista tinkuchisun: qhari
pura yurijtinqa pana warmi pura yurijtimpas, "mana alli pachachu kanga, ancha muchuy pacha kanqa"
nispan nij karqanku chaymantan qhari warmi rikurijtinmi, allipaj unancharqanku. Agradezco a Jorge Urioste el
haberme dado acceso a la nueva edición que está preparando en la Universidad de Cornell.

23
entre ellos, desde el nacimiento como dos mitades del mismo cuerpo. Por otro
lado, la mayoría de los hombres y de las mujeres nacen solos, y, por lo tanto,
necesitan la transformación ritual en una pareja de derecha e izquierda. Tanto en
las creencias de los Macha como en las de Waruchiri los mellizos del sexo
opuesto, por consiguiente, parecen ser considerados una encarnación del modelo
ideal de la unidad entre los dos sexos.

Sin embargo, hemos visto que el término yanantin se utiliza también para los
mellizos del mismo sexo; no obstante, si la derecha de un cuerpo es considerada
masculina y la parte izquierda, femenina, ¿cómo se puede asimilar a dos
hombres y a dos mujeres a ese modelo? La respuesta a esa pregunta a la vez nos
proporcionará las respuestas a una serie de otras interrogantes que ya hemos
planteado. Así, si las dos mitades son consideradas el masculino y el femenino,
¿cómo sus segmentos púnenos y del valle pueden ser representados, como por
ejemplo en el arado en la plaza, por dos hombres y dos mujeres,
respectivamente? ¿Por qué las parejas de pájaros y de ardillas en la ceremonia
de la construcción de la casa son representadas por hombres? ¿Por qué los
hombres combaten con los hombres, mientras que las mujeres luchan contra las
mujeres en el tinku, si mi suposición de interpretar el encuentro —en parte— como
una copulación ritual, entre las mitades masculina y femenina, es correcta?
Afortunadamente, estos problemas y su solución han sido condensados por los
Macha en un solo símbolo, que ya hemos mencionado en nuestra discusión del
ritual del matrimonio: el espejo.11

Puede observarse una congruencia interesante entre la utilización ritual de los

espejos y el contraste entre yanantín y chhulla, analizado más arriba, De acuerdo
a los informantes, no se debe mirar los espejos durante la noche, porque la noche
es el dominio del alma y los espejos son "los enemigos de nuestras almas". Se
dice lo mismo del agua: tanto los lagos como los espejos reflejan las imágenes; y
de hecho, durante las ceremonias fúnebres, se sacrifica un perro, de manera que
acompañe el alma del hombre en la travesía del mar. En una oportunidad,
cuando un hombre estaba próximo a morir, un grupo de amigos y parientes suyos
se dirigió hacia el cementerio, donde se temía que su alma se hubiese extraviado
prematuramente; lo cazaron, y, luego, en términos mágicos, "clausuraron" la
entrada, disponiendo diferentes objetos en ella, entre éstos un espejo. Por el
contrario, hemos visto cómo, en la ceremonia del matrimonio, las muñecas

11
Para una investigación arqueológica de los espejos precolombinos, ver Muelle, 1940.

24
(arkus), preparadas para la pareja por las hermanas, se adornan con diferentes
objetos duplicados, entre ellos los espejos. El uso de los espejos durante el
galanteo también ha sido observado en otras regiones del mundo andino. 12 Así,
el espejo parece estar asociado en forma positiva a la dualidad conyugal (como
yanantín), mientras que se lo asocia en forma negativa a la muerte solitaria (como
chhulla).

Para comprender la relación entre el espejo y yanantín, solamente es necesario

tener en cuenta el efecto del espejo. Los espejos no duplican meramente un
objeto; más bien, lo invierten precisamente, de manera que la imagen resultante
está en relación al original como la izquierda a la derecha, o la derecha a la
izquierda. Solamente en el caso de los objetos perfectamente simétricos, como lo
es por ejemplo la vasija con el toro, la imagen del espejo será un duplicado en el
sentido literal. Luego, el espejo es evidentemente el objeto ideal para simbolizar
la relación de la simetría corporal descrita como yanantín. Pero al mismo tiempo,
según la lógica de los espejos, la unión del hombre con la mujer es anómala: la
fisionomía del hombre y la de la mujer son cada una simétrica, de manera que la
imagen en el espejo del cuerpo masculino o femenino será, de hecho, un cuerpo
del mismo sexo. De esta manera se aclara cómo los mellizos del mismo sexo
pueden ser considerados yanantín. Así, el problema consiste en cómo se puede
concebir la posibilidad de una unión entre un hombre y una mujer.

Ahora bien, el número de pares que puede ser generado por medio de la
combinación de los dos elementos "hombre" y "mujer", de hecho asciende a
cuatro: es evidente que si los aplicamos como la doble matriz de una estructura
cuatripartita, nos tendremos que enfrentar a la misma designación ambigua de los
elementos que ya hemos mencionado más arriba, ertel acápite II. Esto es, que la
fig 12 nos muestra cuatro entidades posibles que son los resultados
transformacionales de la oposición inicial entre el hombre y la mujer: hombre
masculino, mujer masculina, hombre femenino y mujer femenina. Precisamente la
ambigüedad de los dos elementos centrales les permite ser presentados, sin falta
de lógica, por hombres y mujeres, respectivamente. Y es ahora que podemos
comprender lo ideal de este arreglo: dos actores del mismo sexo pueden
confirmar la relación de la simetría del espejo que en la vida real debería
concernir a la pareja conyugal.

12
Agradezco a Xavier Albó por información proporcionada sobre este punto.

25
 El énfasis de los Macha en la partición en cuatro puede ser comprendido,
entonces, como una solución conceptual a un problema más fundamental, que es
planteado por una concepción de las oposiciones duales, que reduce la
posibilidad de su unidad interna al modelo de una simetría de espejo, ofrecido
por los dos lados del cuerpo humano. Dentro de los términos de esta solución, se
hace perfectamente comprensible que los segmentos púnenos de las dos mitades
deban ser representados por dos hombres, mientras que sus segmentos del valle
sean representados por dos mujeres. Es igualmente lógico el enfrentamiento
durante los "tinkus" entre lo masculino (hombres)y lo masculino (mujeres), por un
lado, y entre lo femenino (hombres)y lo femenino (mujeres), por el otro Durante la
ceremonia de la construcción de la casa, los dos pájaros en el techo pueden ser
representados por dos hombres, en forma similar, puesto que evidentemente es
"difícil distinguidos por el sexo"; estrictamente hablando, según mi explicación, se
debería suponer que las dos ardillas en el suelo serían representadas por dos
mujeres —suposición que no se confirma en los hechos—. Dejo la explicación de
esta excepción a aquellos que quieren profundizar masen las desviaciones
históricas o lógicas del modelo básico que se ha expuesto aquí.

IV
El concepto yanantin, como una relación de simetría de espejos, ha hecho
posible plantear el ideal de la unidad entre los sexos. Pero la duplicación
frenética de los elementos y gestos rituales durante las ceremonias, como por
ejemplo la construcción en forma de E durante la celebración del matrimonio,
corresponde a un segundo momento en el que se espera corregir la polaridad
antagónica entre los sexos, reduciéndola por medió de ayudas rituales a los dos
lados del cuerpo entre los cuales solamente media la línea teórica que corre por
el centro del cuerpo. 13 Intentaremos ahora ampliar muestra visión de estos dos

13
El término andino para este "línea Teórica" parecería ser tinku: Holguín da ñauiptincun como "la
entreceja división de los ojos". Además, Arriaga (1968: 216) da tincunacuspa como el encuentro premarital

26
momentos —la concepción del ideal, y los medios rituales que se utilizan para
lograrlo— invocando el material recogido en los antiguos léxicos quechuas. Al
señalar la correspondencia entre el cuadro deducido a partir de ellos, y el
modelo propuesto sobre la base de los datos proporcionados por los Macha,
estaremos en condiciones de ofrecer la prueba de que el campo semántico
centrado en yanantin es un fenómeno de presencia panandina cuyas variaciones
tanto a nivel histórico como regional esperan un estudio comparativo a realizarse
por especialistas en ese campo.

En la fig. 13 he aislado un campo lexical, que consiste en cinco raíces; entre

ellas, y haciendo el papel de puente entre los siglos XVI y XX, la raíz yana—, He
señalado las vinculaciones, tanto las que se basan en similitudes del sentido como
aquellas que se basan en una cita explícita del lexicógrafo, entre registros que
corresponden a rafees diferentes. Los tres lexicógrafos consultados son: Fray
Domingo de Santo Tomás (1560); Antonio Ricardo (1586); y Diego González de
Holguín (1608).

a) Yana y cchulla

De acuerdo a Santo Tomás, yanantin significa "par de dos cosas iguales" (D. 4
en fig?. 13); y Ricardo proporciona un primer ejemplo de esa "igualdad" (D.6),
"guantes". Los ejemplos mencionados más adelante por Holguín son "ojos" (D.9),
"zapatos" (D. 10), contraponiendo el segundo ejemplo a chhulla ñawi, ' persona
tuerta, de un solo ojo" (E. 6): chhulla,en varios registros,aparece claramente con
el sentido de "desigualdad" o "impar", confirmando de esta manera la etnografía
macha. Luego podemos concluir que les manos y las orejas son otro ejemplo de
cosas que son yanantin, reiterando la impresión general de que los informantes
del siglo XVI, al igual que los Macha, consideraban la relación entre los dos lados
del cuerpo como un modelo de yanantin,

Holguín nos da un ejemplo curioso de algo que es chhulla; un ''candelabro" o

un "vaso de vino", ¿Por qué debe considerarse "desiguales" a implementos como
éstos? La respuesta puede ser deducida de las características de las prácticas
rituales de los Macha que ya se han mencionado, especialmente la utilización de
pares y la repetición al verter libaciones en las ceremonias yanantin: solamente
para los muertos rige lo chhulla, Sin embargo, el rito cristiano no pone ese énfasis

de los novios para una experiencia sexual. Así, nuestra interpretación de las peleas rituales (tinku), como el
encuentro de las mitades en el papel de hombre y mujer, recibe una confirmación adicional.

27
en la paridad de los implementos sagrados, y Holguín, cuyo léxico está lleno de
frases proselitistas, posiblemente esté enfatizando la utilidad de la palabra
chhulla para esclarecer el ritual cristiano a la población andina. El candelabro y
la copa de vino son chhulla porque contra toda expectativa de los indios,
aparecen solos y no en pares.

Sin embargo, en su registro de chhulla (E,2), Holguín no sólo define la palabra

como "algo que no viene con su par", sino también como "algo que no
corresponde en tamaño o en proporción". Esta idea se cristaliza en E 3, donde
chhulla chhulla se traduce simplemente como "desigualdad"; y en E,4
encontramos para chhulla ymagen "imágenes que no forman un par en lo que se
refiere a sus proporciones" Nótese que aquí ya no estamos tratando un solo
objeto: hay dos imágenes, pero éstas no son iguales. Véase también E.5: chhulla
runa andaspac se traduce como "ellos no son del mismo tamaño como para llevar
andas". Las andas son las plataformas en las que se colocan las imágenes de los
santos para la procesión alrededor de la aldea o de la plaza durante las fiestas
religiosas. Se necesitan hombres del mismo tamaño para realizar esta tarea; de lo
contrario, no son relamente dos: simplemente son uno y otro,

b) Pacta—, cuzca— y pampa—

Según Santo Tomás, yanantin es sinónimo de pacta pura, Pura es un sufijo

interactivo, mientras que pacta es traducido por él (C.1) como "una perfecta
adaptación;, algo que concuerda perfectamente con alguna otra cosa". Además,
pactachaní es transcrito como "aparejar cosas desiguales" (C.3), siendo cha— un
infijo factivo. En este caso es clara la vinculación con yanantin, pero se ha
introducido un elemento nuevo, el de volver iguales a dos cosas que antes eran
desiguales. Esta noción de la corrección física de las desigualdades,
evidentemente corresponde al segundo momento, activo, definido más arriba.
Otros registros bajo los puntos A y B amplían, más adelántela extensión del
significado al que pueden ser aplicados.

Santos Tomás cita pacta chani como sinónimo decuzcachani/ cuzcachíni (C 3,

B 6 7): los tres se traducen como "aparejar algo", Pero cuzca también se
equipara a pampa en algunos léxicos (B.2 y A 4), traduciéndose ambos términos
como "generalmente, algo plano \ La introducción de este elemento nuevo,
llanura,- nos aclara la conexión con pampa: en' A,3 se la da como "un área
plana de tierra . y por lo tanto relacionado con los registros que tradu cen pampa

28
como "algo común o universal" (A 1 2) y como plaza"; la plaza el lugar sin casas
(A.3), es el lugar al que todos tienen acceso igualitario; es la fierra de la
comunidad (cf. arriba,II b). Por lo tanto dado que pactachanif cuzcachani y
cuzcachini incluyen, todos la noción de "aplanar", y también de "aparejar",
podemos deducir que ese "aparejar" se concibe como la igualación concreta de
superficies irregulares.

Se verá que el modelo va adquiriendo una cualidad fundamen talmente

geométrica: los elementos a ser emparejados primero deben ser recortados para
lograr el ensamble perfecto. Aquí la noción crucial es la de compartir los límites
con la finalidad de crear una coexistencia ¡armoniosa. La extensión de ese
modelo geométrico hacia el orden social y moral es confirmada por los registros
A.9-12 y B. 10-12. Todos presentan las raíces pampa y cuzca como parte de una
terminología legal.14

c) Yanachahi / yanachacuni
He elegido aislar estos dos registros (D.11-12),en vista de que parecen
comprobar la importancia dada en la sección anterior al término yanantin como
la relación raíz,cuyas ambigüedades sustentan el énfasis puesto por los Macha, y
otras sociedades andinas, en la división en cuatro. Al preguntarnos, cómo
hombre-y-mujer pueden ser asimilados al modelo corporal, hemos sugerido que
la pareja ideal para cada uno, de acuerdo a la lógica de los espejos, sería otra
persona del mismo sexo. Y ahora encontramos precisamente un testimonio de esa
relación homosexual en la evidencia del siglo XVI. D.11 proporciona para
yanachana (literalmente "yo hago yana") la traducción "una mujer abraza a otra

14
Una pregunta que surge de inmediato es cómo el término pampachani parece significar tanto
"perdonar" como "quebrantar la ley": la dispensación de justicia parece estar en ecuación con la incitación a
sanciones legales. La solución más fácil se basa en lo que es aparentemente el significado literal del
quechua: "aplanar". Al nivelar el suelo uno destruye los obstáculos; al quebrantar la ley, uno hace lo mismo,
siendo los obstáculos aquí las normas sociales en conflicto con la conducta del actor. Pero la misma metáfora
es aplicable a la dispensación de justicia. Conviene aquí comparar los Macha con los Tiv de Nigeria (ver
Bohanna, 1957). En ambos casos, la justicia se considera como la reconsiliación de las partes en conflicto,
más que como la imposición de sanciones por una autoridad que puede invocar la fuerza como respaldo a
sus desiciones. Aun donde los gobernantes considerados sagrados, tales como el Inca, pueden imponer
sanciones autorizadas por la divinidad, la idea es que se eliminen las notas discordantes de la estructura
social y cósmica y se restablezca la armonía, mucho más que el "castigo" secular. En el uso lexical bajo
consideración, entonces, las obstrucciones que han de ser allanadas son las disputas que amenazan el
manejo sin tropiezo del sistema. El elemento B.11 (literalmente "allanar al autor de un crimen") puede
entenderse en los mismos términos: el malhechor se rehabilita para la aceptación social. Lo han "puesto en
línea" con el sistema social.

29
desnuda"; y D. 12 transcribe yanachacuni como "un hombre usa al otro, o el
diablo, o el pecado del hombre". Por lo tanto, podemos llegar a la conclusión de
que evidentemente la unión homosexual es una de las transformaciones
relevantes, implícitas enconcepto yana—.

En resumen, nuestro análisis de las evidencias del siglo XVI ha confirmado y

ampliado nuestra comprensión de los datos actuales de los Macha. Mientras que
la pareja ideal debe estar compuesta de individuos congruentes (cf. D. 5),
hombre-y-mujer, de hecho, carecen de esa congruencia. Su unión debe ser
forjada; las disparidades, combatidas. A un nivel de organización social y de
actividad economíca, la cooperación diaria los hace interdependientes (lo que se
simboliza con la ropa que cada uno hace para el otro). El nacimiento de los hijos
los califica como el vértice de un nuevo grupo de descendencia: es en relación a
ellos como las generaciones posteriores justificarán su demanda de tierra y
solidificarán sus derechos frente a la amenazas de afuera. Su afincamiento
progresivo está marcado por varias etapas de su "matrimonio" y se reafirma en
cada ceremonia en la que se duplican los gestos y los implementos a causa del
yanantin.

V
El mismo problema que hemos estado discutiendo a nivel de la pareja humana,
el de la reconciliación de laslivisión con la unidad, puede contrarse a nivel de las
mitades endógamas, como ya hemos mencionado en la sección I, más arriba. En
las parejas humanas hemos visto que esta mediación solamente puede ser
lograda, sin perjudicar la unidad, que es el objeto del ejercicio, mediante la
cuatripartición. De la misma manera, las mitades logran su unión, para formar la
totalidad de la sociedad macha, mediante una posterior subdivisión dentro de
cada una entre sus segmentos de la puna y los del valle.

Como asiento de la autoridad y centro tradicional de la conciencia cultural, el

Aransaya y el Urisaya de la puna son iguales en cuan<o a su preeminencia sobre
el valle; sin embargo, entre ellos hay una jerarquía interna, en vista de que el uno
es "alto" y el otro es "bajo". Una vez más se encuentra la prueba de esta relación
en un testimonio del siglo XVI, el de Juan de Matienzo, 15 que nos muestra cómo
15
Matienzo, 1967 (1567) : 20, cap. 6. Matienzo fue Odior de la Audiencia de la Plata y se dice que
realizó una visita a la religión de Macha y Chaquí, que aún no se ha encontrado, probablemente en los años
1570 (CR 18, 1575, fo 216, Casa de la Moneda, Potosí). Compárese Garcilaso (citado en Cunow, 1929):
"...solo quiso el Inca que hubiese esta división de pueblo y diferencia de nombres alto y bajo para que
quedase perpétua memoria de que a los unos había convocado el Rey, y a los otros la Reina; y mandó que

30
esta relación, que actualmente es meramente implícita dentro de la estructura de
las ideas de los Macha, originalmente era explícita en los ritos:

"El curaca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la

provincia... a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en las cosas que
dice él. Tiene el de hanansaya el mexor lugar de los asientos y en todo lo
demás que en esto guardan su orden. Los de la parcialidad de hurinsaya a la
mano izquierda- ,. cada uno por su orden: los de hurinsaya a la izquierda
tras su curaca principal, y los de hanansaya a la mano derecha tras su
curaca".

Aquí vemos que las mitades, como en las parejas humanas, se asocian, en las
épocas de Matienzo, con la simetría corporal: una relación que hemos visto
expresada, entre los Macha modernos, durante el arado ritual de la plaza (véase
más arriba el punto lie), Pero, de hecho, los hombres tienen ventaja sobre las
mujeres, en el sentido de que la autoridad política es ejercida por ellos, de la
misma manera que la puna aventaja al valle (y originalmente el Aransaya al
Urinsaya) en cuanto que las autoridades, por encima del nivel de los alcaldes del
ayllu mínimo, siempre son elegidas entre los habitantes de la puna. De esta
manera, en el caso de los Macha, la supremacía de. la mano derecha puede ser
claramente vinculada al hecho sociológico de que en cada pareja lo masculino es
el polo en la oposición binaria que monopoliza la autoridad política.

En énfasis dado en nuestro análisis a la rectilinealidad también puede ser

encontrado en innumerables estilos andinos de tejido, pintura, escultura y
albañilería posiblemente, el caso más extremo pueda ser encontrado en
Tiwanaku. Kubler (1962) ha escrito sobre la iconografía tiwanacota:

"El estilo de Tiwanaku pertenece a la tradición andina de signos

convencionales ordenados mas por necesidades semánticas que por
relaciones imitativas (Ellos) son rectilíneos y equilibrados... Estos motivos son
tan rígidos y esquemáticos que parecen ser trazados con compás y regla. La
figura humana reducida a sus componentes geométricos más simples, sirve
de armadura a una decoración de accesorios e intercalados de animales de
pequeña escala, incluyendo cabezas de condores, pumas, peces, víboras,

entre ellos hubiese sólo una diferencia y reconocimiento de superioridad; ... y, en suma, fuesen como el
brazo izquierdo y el derecho en cualquiera preeminencia de kugar y oficio por haber sido los del alto
atraídos por el varón, los del bajo por la hembra. A semenjanza de esto hubo después esta misma división en
todos los pueblos grandes o chicos de nuestro imperio...". La última frase debe atribuirse a la propaganda
incaica que intentaba presentar tantos rasgos preincaicos como productos del genio imperial.

31
 tanto masculinas como femeninas... Se desconoce el significado
convencional de estas figuras. Un escritor imagina fraternidades místicas
haciendo vigilia al lado del "ortogonal inviolable" de la religión tiwanacota."

Igualmente, los mismos problemas que aquí hemos discutido en términos del
concepto yanantin —los problemas referentes a la simetría, la mediación y la
partición en cuatro— han sido tratados independientes por Verónica Cereceda en
sus análisis semiológicos de los diseños, textiles altamente rectilíneos producidos
por tejedores contemporáneos de Isluga (norte de Chile). 16 La última cuestión que
discutiré aquí, por lo tanto, se refiere a la rectilinealidad de los modelos que
hemos empleado en el transcurso de este trabajo (cf. especialmente fig. 5) y, en
especial, el trato ritual dado a las esquinas por los Macha.

Ya hemos, visto, al tratar la ceremonia de la construcción de casas, que se

vierte la sangre de los animales sacrificados en las esquinas de la construcción.
Además, la palabra iskina (cf. español esquina) puede ser utilizada para referirse
a la misma casa, (si los visitantes se sientan para masticar coca se considera un
gesto de cortesía depositar una hoja de coca en el suelo, con las palabras
iskinapaj tatay "para la esquina, señor"). He conocido a un hombre cuya primera
casa fue destrozada por el rayo; en vista de que después el lugar era peligroso y
sagrado, opto por construir otra casa un poco alejada del lugar. Esta era su musuj
iskina, su "nueva esquina", pero para efectos ceremoniales, la familia retornaría a
las ruinas de la antigua casa (jatún iskina - "gran esquina") para derramar las
libaciones y sacrificar los anímales.

Iskina se utiliza, también, cuando se quiere hacer referencia a los recintos de

matorrales que se construyen alrededor de la localidad val luna de San Marcos
durante la fiesta del maíz de Corpus Cristi, en donde los tres alféreces de la fiesta
preparan chicha y comida. Este patrocinio es rotativo entre los ayllus mínimos que
corresponden a determinados ayllus menores y mayores, pero los recintos de
matorrales siempre se construyen en lugares específicos para cada ayllu menor, y
se los considera iskinas de ese ayllu. Algunos informantes dijeron que su ayllu
también tenía iskina en la puna.

Las esquinas de las plazas también reciben gran énfasis en los ritos, tanto como
parte de la tradición católica (por ejemplo, el santo patrón es trasladado de una
esquina a la otra el día de su fiesta y los sacerdotes rezan oraciones y echan

16
Ver Cereceda 1978.

32
incienso en cada esquina) como en el contexto de las ceremonias andinas: así, en
determinado momento, durante la festividad de Corpus Cristi en San Marcos, los
indios de los respectivos ayllus menores acompañan a su alférez alrededor de la
plaza disfrazados, de animales domésticos y bailan en cada esquina mientras se
vierten las libaciones. En este contexto, podemos observar una homología precisa
entre las estructuras rituales católicas y andinas.

Iskina también se emplea como nombre de un lugar, especialmente para

designar un mojón (montón de piedras que marca el límite entre las tierras de dos
ayllus). La palabra quechua para "esquina" viene a ser kuchu (traducido por
Ricardo como cantón, esquina, cosa cuadrada). Santo Tomás menciona chuchuc
= "esquina, o ángulo interno de la casa", Esta palabra también subsiste como
denominación de lugares. Se presenta en las mismas circunstancias que el término
iskina, designando un lugar importante en los límites entre los ayllus.

Debido a eso, podemos suponer que la estructura organizativa en la sociedad

macha se concibe como una serie de cajas chinas, que tienen una expresión
abierta a nivel de la casa o de la plaza, pero solamente una existencia formal a
nivel de los ayllus. Pero podemos llevar ese argumento un paso mas allá En
nuestra discusión del concepto yanantin, se había argumentado que el campo
semántico alrededor de éste incluye las nociones de cortar, emparejar, aplanar,
como metáfora empírica para la actividad de la corrección ritual y simbólica de la
relación asimétrica entre los hombres y las mujeres. Ahora, cuchinise traduce,
tanto en Ricardo como en Santo Tomás, como "cortar"; de ahí que cuchusca es
traducida por Santo Tomás como "cortada o cercenada cosa generalmente". A la
vista de nuestra discusión, en la última sección, este vínculo entre "cortar" y
"rectangular" no puede ser considerado como una mera coincidencia. Una cuchu
o iskina es la esquina de una casa, y más generalmente, la esquina de cualquier
cosa cuadrada y, finalmente, cualquier cosa que es cuadrada {cosa cuadrada,
Ricardo). Los términos se aplican en varios niveles de organización, hasta el nivel
máximo de la sociedad macha, mientras que la plaza es un modelo microcósmico
de ese modelo teóricamente rectangular que es macha. La perfección de ese
modelo es solamente posible mediante cortes, cercenamientos, emparejamientos,
corrección de las imperfecciones de la naturaleza mediante el trabajo físico
(como al diseñar la plaza de una aldea) o mediante métodos simbólicos y rituales
(yanantin y partición en cuatro),

Se ha argumentado (Murra 1956, etc.) que los incas organizaron su imperio

invocando los mismos principios que gobernaban la organización de las

33
comunidades a nivel de Estado Por eso podemos presumir que, antes de la
llegada de los españoles, el patrón ideal del encajamiento organizacional de los
Macha, que se ha descrito hasta aquí, ha continuado a través de diversas: etapas
intermedias17 hasta la cuatripatición social final, que fue el Tawantinsuyo, y a
partir de allí hacia los niveles macrocósmicos de religión y cosmología.

CONCLUSIÓN

Con: la finalidad de mostrar las implicaciones de la palabra yanantih, he

tratado de ubicarla tanto en un campo semántico como dentro de un contexto
comportamental. El cuadro resultante nos ha mostrado una ambigüedad esencial
de referencias qué es crucial respecto a su función dentro del pensamiento
macha. Nada de esto sorprenderá al estructura lista antropológico; lo que
posiblemente sea menos usual es que, en este caso, el analista no necesita
invocar una estructura no establecida, que sin embargo está inherente a los
materiales culturales en consideración como también en todos los productos de la
mente humana, sino que convenientemente sé proporciona la herramienta
conceptual expl¡citada por la misma gente. Como hemos visto, el tipo de relación
designado como yanantin es, de hecho, geométrico. Subyace en la propensión
andina de pensar en cuadrados; ejemplifica lo que Lévi-Strauss ha llamado una
"lógica de las formas" en contraposición de la "lógica de las cualidades".18

La utilización de aspectos formalmente geométricos para el pensamiento, por

supuesto, tiene su paralelo en nuestra propia sociedad —compárese, por
ejemplo, la utilización de las palabras ''adecuado" y "convertir" del inglés
arcaico para expresar relaciones tanto de tipo espacial como de tipo ético—. Lo
que sorprende en los Andes es él encontrar qué esos patrones de pensamiento se
hayan mantenido a nivel de la organización socioeconórtiica en la escala
ofrecida por el Tawantinsuyu. En él caso de los Macha, he sugerido que la
endógamia dentro de la mitad deba comprenderse en relación a la dispersión de
los áyllus en grandes áreas y a lo largo de diferentes zonas ecológicas. Supongo
que los modelos formales de los incas ¿ acerca de la organización imperial,
demostrarán ser inseparables de la naturaleza de las técnicas matemáticas y dé

17
Ver Bouysse, 1978.

18
Ver Lévi - Strauss, 1966.

34
censo que se aplicaban para dirigir los recursos demográficos dentro de un
contexto de una creciente especialización de la producción.

Hemos visto que incluso en el caso del "modelo perfecto", proporcionado por
la estructura binaria del cuerpo humano, existe una relación jerárquica
subyacente, en sentido de que la derecha domina sobre la izquierda. Considero
que esto es una confirmación de la tesis sostenida por Lévi-Strauss, de que la
verdadera dualidad es perpetuamente evasiva y debe ser comprendida
simplemente como un caso límite de una estructura triádica. 19 Si embargo, en su
terminología, la que contrasta el dualismo concéntrico con el diamétrico, parece
que Lévi-Strauss se ha visto restringido por los modelos circulares de etnografía
específicas; los modelos andinos, cuya expresión es predominantemente
ortogonal, escapa, por lo tanto, a su clasificación. La elección de líneas y
cuadrados en vez de arcos y círculos es el resultado de una determinada historia
sociocultural. Nos obliga a preguntar qué fue lo que determinó esa elección,
para, de esta manera, definir un problema para una investigación comparativa a
realizarse por arqueólogos y etnólogos.

Para los especialistas andinos permanece una dirección obvia en la que este
trabajo debería ser ampliado mediante investigaciones futuras. La ambigüedad
del término yanantin, que hemos discutido aquí, puede ser encontrada también
para otros compuestos de yana—. Yanantin puede ser referencia a un par de
perfecta simetría e igualdad; pero también puede servir de disfraz ideológico a
una relación que en realidad es desigual, como la relación entre hombre y mujer.
Así yanapay significa "ayudar" (véase D. 4 en la fig. 13), y se usa generalmente
para referirse al trabajo mutuo ente iguales. Pero yana también quiere decir
"sirviente" (D. 1-3), cuando la relación se ha hecho asimétrica y desigual. Esto nos
lleva a una investigación de diferentes "tipos de reciprocidad entre grupos
equivalentes o jerárquicamente ordenados".20 Tanto Murra como Godelier han
demostrado21 cómo el lenguaje de la reciprocidad comunal en el Estado inca ha
sido utilizado para disfrazar relaciones de explotación y dominación, que, de esta
manera, aparecían como "justificados" ante los ojos de la población. Nuestro
análisis de yanantin nos sugiere un mecanismo similar que representa a una

19
Ver Lévi - Strauss, 1956.

20
Ver Murra, 1966: 9.

21
Ver Murra 1956, 1972, etc.; cf. Godelier, 1973: 83, 343.

35
relación como si fuera simétrica e igual, cuando en la realidad carece de simetría.
De esta manera, la desigualdad entre el hombre y la mujer, cristalizada en el
monopolio masculino sobre el poder político, se presenta como un problema
meramente lógico, para cuya solución basta que sea tratado lógico
simbólicamente. En este caso, la creciente explotación bajo una máscara de
reciprocidad en los grandes Estados y reinos andinos, debe verse como un
agravante, una proyección hacia la naciente sociedad de clases, de un
antogonismo que ya estaba presente en el seno de las comunidades andinas
preexistentes, en el mismo centro del proceso de producción: en el hogar. Estas
reflexiones sugieren las posibles ramificaciones del concepto yanantin, si se
analizan su función y su historia dentro de la totalidad de la sociedad andina, y
no —como en el presente trabajo-exclusivamente dentro del contexto de la
ideología de la comunidad.

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