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Olokun en Cuba y África

Article · October 2022

DOI: 10.4467/24506249PJ.22.004.16026

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Roberto Garcés Marrero

Universidad Iberoamericana Ciudad de México
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 The Polish Journal of the Arts and Culture. New Series 15
(1/2022): 85–102 [artykuł]
DOI:10.4467/24506249PJ.22.004.16026

Olokun en África y en Cuba. Cosmología

afrocubana y tradición oral

Roberto Garcés Marrero

Resumen
En este texto se intenta comprender elementos de la cosmología afro-
cubana, en particular, la de origen yoruba, a través del análisis de al-
gunos patakí (historias/leyendas) que cuentan la historia de Olokun,
la deidad de las profundidades marinas. Para esto se lleva a cabo, en
primer lugar, una comparación entre cómo se manifiesta su culto en
África y en Cuba, para luego analizar desde un punto de vista fenome-
nológico los patakí que se conservan en la Isla. Estos patakí fueron re-
cogidos a partir de un trabajo de campo realizado durante varios años
en algunas provincias de la región centro-occidental de Cuba. Olokun
se revela como una representación de la profundidad, no solo marina,
sino psicológica y símbolo de lo que está más allá de lo humano, lo ra-
cional y lo comprensible.
Palabras clave: olokun, santería, patakí, cosmología
Roberto Garcés Marrero, Doctor en Antropología Social (Uni-
versidad Iberoamericana, Ciudad de México, UIA, 2022). Doctor en
Ciencias Filosóficas (Universidad Central Marta Abreu de Las Villas,
UCLV, 2014). Sus intereses investigativos se centran en religiones lati-
noamericanas y del Caribe, poder político y sexualidad.
 https://orcid.org/0000-0003-4925-1743
E-mail: [email protected]
 Garcés Marrero, Olokun en África y en Cuba... 86

Introducción
Olokun, deidad yoruba de las profundidades marinas, es uno de los númenes
más misteriosos reverenciados en la llamada santería cubana. En el presente
texto se intenta reconstruir algunos elementos de la cosmología afrocubana,
en específico la de origen yoruba, conocida en Cuba como lucumí, a través
de los patakí (historias míticas) de este osha, los cuales se encuentran en la
tradición oral de Ifá y han sido recogidos en un trabajo de campo de once
años en varias casas de santo en Villa Clara y La Habana. Para la devoción de
este numen en África, se apeló a la revisión bibliográfica, realizada a través de
una exhaustiva búsqueda en buscadores como Google Scholar, en repositorios
como Jstor, o en redes especializadas como Academia.edu y ResearchGate.
Santería es el nombre que se ha dado a un conjunto de prácticas ritua-
les y saberes de origen fundamentalmente yoruba que se han conservado
y desarrollado en Cuba. Podría dividirse heurísticamente en Regla de Osha,
destinada a la adoración del orisha personal y la Regla de Ifá, dedicada a la
adivinación del destino de los creyentes. Los patakí tienen una gran impor-
tancia en ambas reglas porque narran la enrevesada mitología de los orishas,
explican elementos litúrgicos y pautan normas para la conducta cotidiana
de los creyentes. Ambas reglas coexisten en cooperación y conflicto, puesto
que sus respectivos sacerdotes siempre están envueltos en polémicas sobre
a quién corresponden ciertas ceremonias o no.
Hay que aclarar por qué en el caso de Olokun se habla de osha y no de
orisha. Osha se refiere a las divinidades, mientras orí es la “cabeza”, no en
sentido anatómico, sino espiritual: es la divinidad personal, quien define al
creyente. Por tanto, una interpretación de la voz orisha sería como el osha
que puede ir en la orí en las ceremonias de “hacerse santo” o “coronarse”1,
momento de iniciación sacerdotal en la Regla de Osha. No todos los llamados
orishas pueden ser “asentados”, algunos solo se “reciben”, por lo que deberían
ser llamados oshas. Tal es el caso de Olokun, según la mayoría de las casas
de santo en Cuba, por lo que aquí será llamado de esa forma, aunque, como
se verá más adelante, hay discusiones al respecto.
El corpus filosófico, literario y oracular de Ifá, el instrumento de adivi-
nación más sofisticado de la santería, está limitado a una cierta cantidad de
1
Esto se refiere a una serie de ceremonias muy complejas mediante las cuales se cree que se
deposita la energía del orisha personal en la cabeza del creyente, o más propiamente, en su
orí. En el caso de los oshas que “se reciben”, en cambio, esta energía, llamada ashé, se entrega
dentro de ciertos receptáculos y no entran al cuerpo del iniciado.

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iniciados, denominados babalawos, y el conocimiento de sus “letras” (también

denominadas signos u oddun) es esotérico. En este caso respetamos lo que se
considera secreto de la religión por parte de los creyentes. Se escogieron los
patakí donde Olokun adquiere un carácter protagónico y las leyendas serán
presentadas como me fueron entregadas (excluyendo los secretos), con co-
rrecciones ortográficas y gramaticales mínimas para facilitar su lectura, pero
garantizando el mayor respeto posible a su forma original. Serán analizadas
intentando reconstruir la mitología de esta deidad y sus relaciones con otros
orishas y, a partir de ese punto, fenomenológicamente, ir dilucidando pistas
sobre la cosmología lucumí en la Isla y comparándolo con su devoción en
África.

1. Olokun en África
En África la devoción a Olokun se localiza fundamentalmente en dos países:
Benin y Nigeria. Precisamente, la apreciación del alto nivel de la escultura en
Ife, al menos en Europa, comenzó con el encuentro de Leo Frobenius de una
escultura de bronce que representaba la cabeza de Olokun, la cual ha sido
objeto de profundo interés e interminables discusiones desde entonces. En este
busto se podían apreciar una corona en forma de cresta y profundas cicatrices
de marcas tribales, las cuales han sido consideradas entre los yoruba signos
de embellecimiento y nobleza (Ojo y Saibu 2018)2. En Nigeria, entre los Edo,
Olokun es una deidad benevolente, que trae descendencia y riquezas a sus
fieles. La importancia de la descendencia no solo es material: “A person does
not enter the world of the spirits by death alone. Those who die unmarried
or childless cannot achieve this entry” (Nevadomsky y Rosen 1988, 189).
Rosen (1989), artista textil iniciada en el culto a Olokun en Benin City, en
Nigeria, explica que la mañana o el atardecer son los momentos de adorar
a Olokun y describe el uso de ciertos diseños con tiza en su devoción, que
recuerdan a los vevé del vudú, casi todos ondulados como las olas marinas o la
serpiente olose, mensajera del dios (Nevadomsky y Rosen 1988). Esta autora
señala la existencia de una serie de instrumentos de adivinación propios de la
deidad, también llamada Eziza. En su devoción se utilizan varios instrumentos
musicales: egogo (campana), emaba (varilla de hierro para golpear la campa-
na), ema olokun (tambores), ukuse (maraca) y aza (una campana especial de
2
En la mitología Edo, cada Oba (rey) es considerado reencarnación de Olokun (Peavy 2016, 96).

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invocación). En sus altares ocupa un lugar especial el uru, una vasija ritual
de arcilla, la cual es acompañada por espadas ceremoniales y campanas.
Para reverenciar a Olokun hay sacerdotes y sacerdotisas especializados.
Las razones para la iniciación pueden ser varias: penurias materiales, nece-
sidad de descendencia (en el caso de las mujeres), visiones, revelaciones por
parte de alguien en trance o ciertos sueños (Nevadomsky y Rosen 1988). Las
personas iniciadas en el culto a Olokun caen en trance y le bailan. Luego de
su iniciación tienen una serie de tabúes como comer después del atardecer
y varias prohibiciones relacionadas con la menstruación.
Alfred B. Ellis (1999), quien vivió en el siglo XIX en la región de Lagos
y hace una interesante etnografía sobre mitología yoruba, sin embargo, re-
fiere a Olokun como un dios menor y lo presenta como uno de los orishas
surgidos del cuerpo de Yemayá. Según este oficial británico y etnógrafo, este
dios tiene forma humana, piel negra y largos cabellos sueltos. También refie-
re la práctica en esa época de sacrificios humanos para aplacar a la deidad,
quien tuvo que ser detenida por Obatalá3 para que no destruyera al mundo.
Denomina a su esposa Olokonsu o Elusu, deidad blanca, cubierta de escamas
desde el pecho hasta las caderas y considerada muy celosa de los peces de su
zona. Olosa, según Ellis (1999) es la esposa principal de Olokun y su hermana,
también tiene largos cabellos sueltos y es la deidad de la laguna de Lagos (su
nombre significa “dueña de la laguna”). Según cuenta, también se le hacían
sacrificios humanos y los cocodrilos son sus mensajeros. Olokun en Nigeria
es una deidad cuya ética es intachable: por eso se jura por ella como signo
de veracidad (Dada Ojo 2013, 118).
También en Benin, el antiguo reino de Dahomey, Olokun es el dios benéfico
de la fertilidad y la riqueza y se le considera incluso la más popular de las
deidades, relacionado con la pureza, la buena suerte, la salud, la felicidad y el
color blanco (Ben-Amos 1973, 28). Ben-Amos (1973) señala que la devoción
a esta deidad en Benin es efectuada tanto por hombres como por mujeres,
pero en particular es venerado por estas, quienes luego de su matrimonio
instalan un altar a Olokun pintado de blanco, con piezas de tiza (símbolo de
pureza y buena fortuna), con estatuas de barro de la deidad, pero sobre todo,
la pieza principal es el akh-olokun (similar al precitado uru): una vasija ritual
que contiene agua fresca, traída diariamente del río. El palacio de Olokun es
la representación de un paraíso lleno de pureza, alegría, belleza y voces de
3
Orisha de las cabezas y la paz. Fue quien terminó el trabajo, dejado a medias por Olofi u Olofin,
el deus otiosus de la santería, de crear al mundo. Más adelante se profundiza en su caracteri-
zación.

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niños, porque es quien los trae al mundo: de ahí la devoción particular que
le dedican las mujeres.
Olokun es también un dador de belleza: “[...]when a woman is very beau-
tiful (Bini people) feel she is sent to earth by Olokun and they fear her for she
may go back again.” (Ben-Amos 1973, 30) En su reino, Olokun es acompañado
por el mudfish4, que es considerado su ofrenda por excelencia y por la pitón,
quien se cree es su mensajero. Así, cuando hace tiempo que no se alimenta
a Olokun, este envía una pitón para recordarlo. En Benin, en general, el poder
de esta deidad se considera absolutamente benéfico: “In Olokun’s palace there
is neither red nor black for it is all white and holy there.” (Ben-Amos 1973,
31) Según Dada Ojo hay una diferencia en cuanto al género de la deidad en
Nigeria y en Benin: “A critical historical explanation considered Olokun as
a man or male within the legends of Bini people while the Yoruba legends
considered Olokun as a woman or a female” (2013, 117).

1.1. Olokun en Cuba

La santería en Cuba surge de la unión de diferentes grupos yorubas y ewe-

fon, que reverenciaban deidades distintas. Al ser llevados como esclavos a la
isla caribeña tuvieron que recrear sus propias ceremonias con la ayuda de
sacerdotes de otros orishas. Así, la santería no solo mezcla creencias africanas
con el catolicismo: es fruto de la articulación de distintas creencias de origen
africano. Olokun no es una excepción y al llegar a Cuba es un osha cuya
identidad sexo-genérica permanece confusa. No se sabe si es hombre o mujer
y en las historias se menciona indistintamente como de un género o de otro.
Su ambigüedad se extiende a su especie: no se sabe si es humano o animal,
a veces se considera con forma de sirena. Los creyentes le describen como
una deidad de carácter terrible y misterioso, que representa lo profundo y lo
desconocido del mar. Okun, en lucumí significa mar, oló u olú es una partícula
que significa mejor, preeminencia, jefe, principal, por lo que olokun sería
como el rey o principal del mar. Garantiza las ganancias de los pescadores,
pero también es el mar de leva, el tsunami, la inundación. Se le asocia con
el diluvio universal (Ferrer y Acosta 2015). Sus colores en Cuba son el negro
y el azul marino. Viste siempre de negro, como su reino, donde no llegan los
rayos del sol, lo cual difiere de África, donde se considera asociado al blanco.
Según la leyenda, Obbatalá le ató al fondo del mar con siete cadenas de
hierro, para que no destruyera al mundo. Vive acompañado por dos espíritus:
4
Clarias anguillaris.

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Somú Gagá, la careta con la que cubre su rostro, símbolo de la vida y Akaró,
una serpiente, símbolo de la muerte, la cual se dice que asoma su cabeza en
la superficie marina cuando hay luna nueva (Bolívar 2017). Cuenta Natalia
Bolívar que a Olokun: “Solo se le ve sin careta en sueños y entonces aparece
con la cara redonda marcada por rayas tribales y ojos saltones muy blancos,
con las niñas pardas y las pestañas afiladas” (Bolívar 2017, 238). Así también
la describe Lydia Cabrera (1993). El detalle de las cicatrices en el rostro de la
deidad se conserva en la tradición cubana. Según algunos creyentes, verlo en
sueños sin careta significa no despertar. Lo inconsciente, lo onírico, la pro-
fundidad, las fronteras de la vida y la muerte están relacionados con Olokun.
En este sentido también existe temor al reverenciarlo. Olokun, a diferen-
cia de otros númenes de la santería, solo puede ser bailado por babalawos
quienes para hacerlo cubren su cara con caretas e inmediatamente se hacen
ebbó (limpiezas rituales) para no morir (Cabrera 1993, 38). Los creyentes
cuentan que estos bailes se realizan solo en ocasiones excepcionales, por el
riesgo que representan. Es una creencia popular en Cuba que Olokun exigía
sacrificios humanos.
Por estas razones hay una fuerte discusión en la santería cubana sobre
si Olokun puede tener hijos/as humanos, o sea, ser el Ángel de la Guarda de
alguien5. La mayoría considera que es imposible porque nadie puede «tener el
mar en la cabeza» y sobrevivir: “Olókun es el océano, «y en ninguna cabeza
cabe el mar que no tiene orillas»” (Cabrera 1993, 38). No obstante, actualmente
algunos grupos realizan la ceremonia de asentamiento, aunque la existencia
de un sacerdocio propio de la deidad sigue siendo un hecho problematizado,
a diferencia del caso africano.
También hay una discusión sobre quién puede entregar a Olokun. Entrega
se refiere a la ceremonia donde se recibe un receptáculo (similar al uru o al
akh-olokun) con algunos ingredientes dentro que representan el ashé del osha.
La mayoría de los creyentes considera que Olokun solo puede ser entregado
por babalawos6, pero en algunas regiones del país se habla de un Olokun de
santero que es recibido con un itá, una ceremonia de adivinación especial.
5
En la santería se considera que cada creyente es hijo de un orisha, quien será declarado su
padre o madre, luego de un proceso de adivinación. Se cree que el hijo comparte ciertos rasgos
en común con su orisha, quien también es llamado Ángel de la Guarda, por influencia del
catolicismo.
6
Como explica Aboy (2016), en Cuba la conformación de la Regla de Osha fue un largo proceso
que se produjo desde el siglo XVIII al XIX en espacios mayoritariamente rurales, mientras Ifá
solo llega a Cuba a finales del XIX y comienza a popularizarse a partir de los barrios marginales
de La Habana. Por esto es relativamente frecuente encontrar casas de santo en el interior del

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Según la tradición el culto de Olokun fue traído a Cuba por Ma Monserrate

González, africana que se radicó en Matanzas (Ferrer y Acosta 2015, 15). De
ella lo recibió Fermina Gómez Pastrana, de cuyas manos se dice que nacieron
todos los Olokun que hay en Cuba (Ferrer y Acosta 2015). Aunque murió en
1950 con más de cien años, en su casa todavía se conservan los únicos tam-
bores de Olokun de los que se tienen noticia en Cuba y en las Américas (se
cuenta que fueron traídos desde Nigeria por Ma Monserrate)7. Allí también se
encuentran el agogó-olokun y otros fundamentos litúrgicos que como hemos
visto, se utilizan en África, pero que en otras casas de santo en Cuba no se
emplean. Según los ahijados de Fermina, hay muchos elementos del culto de
Olokun, (como la representación en forma de sirena y el baile con caretas)
que fueron agregados posteriores, “inventos” (Ferrer y Acosta 2015). Algunos
creyentes de otras casas aseguran que Olokun solo puede ser entregada por
babalawos y que los santeros solo entregan a Orona, la espuma del mar, hija
de Olokun. En el texto se contará el patakí de Orona en su momento.
La tinaja que entregan los babalawos está cubierta por conchas y lleva
nueve tinajitas a su alrededor, representando a las Olosa y las Olona (más
adelante se contará su leyenda), también lleva máscara y se sella (a veces
se le rompe un pedacito de la tapa). En el caso de los santeros, Olokun se
recibe en una tinaja índigo (a veces decorada con conchas marinas), en cuyo
interior va otra tinaja pequeña sellada con su secreto dentro. Las tinajas en-
tregadas por los santeros se llenan de agua, la cual puede ser bebida de vez
en cuando, pues se supone que limpia y garantiza la salud. A diferencia de los
akh- olokun, esta agua no se cambia: para lavar la vasija esta se debe poner
debajo de una fuente de agua corriente, sin verter la anterior. Los creyentes
deben evitar mirar dentro de la tinaja apenas quiten su tapa porque pueden
ver “cosas raras dentro” y se debe evitar que alguien ajeno la abra, aunque
sí pueden beber el líquido si su dueño se lo ofrece. Esta tinaja se coloca di-
rectamente en el suelo.
Olokun no es la única deidad marina. También está Yemayá, mucho más
conocida. La relación entre ambas deidades es difícil de conciliar a partir
de muchas leyendas contradictorias. Según algunos, Yemayá es madre de
Olokun, para otros es a la inversa. Bolívar (2017) dice que Yemayá Ashabá
país que consideran que lfá no es imprescindible, mientras en otras la influencia de Ifá varía
en grados.
7
Luego de la segunda mitad del siglo XIX, hubo un importante flujo de esclavos liberados que
retornaban a África, en particular, a Lagos (Juárez Huet 2017) y, en ocasiones, regresaron
a Cuba con nuevos conocimientos y aditamentos que reactualizaron la religión en la Isla. De
aquí parten muchas diferencias dentro del culto.

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es la primera hija de Olokun. Lydia Cabrera considera a Olokun incluso un

“camino”8 de Yemayá, “la más vieja, la profunda” (1993, 48). En lo que sí hay
unanimidad de opiniones es que Yemayá representa la parte más doméstica
del mar, la más cercana a la costa, la superficie, las olas, mientras Olokun
es lo abisal, lo más alejado de la tierra. En resumen, Yemayá sería la mar,
mientras Olokun, el océano9.

2. Historias de Olokun
2.1. Eyó (el majá)

Obatalá vivía muy triste porque vivía con Iyanzan10 y la misma estaba oboñou
(embarazada), pero era una mujer muy buena con muy mal carácter. Un día Iyan-
zan se separó de Obatalá y se fue a vivir con Olokun. Pasado un tiempo Olokun
la botó y ella se fue a vivir al monte. Allí Iyanzan maldecía su suerte y cuando
parió a eyó, se le enredó en el cuello: fue a casa de Olokun y le entregó a su hijo
eyó (el majá) para que se lo criara. Olokun lo crió y no lo dejó salir de allí para
nada hasta que fue un viejo. Cada cierto tiempo Iyanzan iba a visitar a Olokun
para ver a su hijo. En una ocasión Olokun le dijo que no podía visitarlo más.
Iyanzan muy furiosa regresó al monte, pero en el camino se encontró con Obatalá
quien le preguntó por su hijo. Ella en mala forma le contestó: -¿qué hijo si usted
nunca se ha preocupado por él? Obatalá se puso furioso y con su poder mandó
un fuerte viento que estremeció y envolvió a Iyanzan, la que de imprevisto se
vio con su hijo en sus brazos. Obatalá la maldijo y ella se asustó, soltó a su hijo
quien de inmediato se metió en el mar. Iyanzan le imploró a Obatalá clemencia
y perdón (tomado de una libreta de santo)11.

Este quizás sea el origen mítico de Akaró, la serpiente que acompaña a Olokun
en las profundidades, símbolo de la muerte, lo cual tiene sentido al ser hijo
de Iyanzan, la portera del cementerio. El pitón africano en Cuba se sustituye
por el majá12, una boa endémica de la Isla. Varios son los orishas acuáticos
8
La mayoría de las deidades yorubas tienen “caminos”, es decir avatares, que son considerados
diferentes formas en que se manifiesta la deidad o diferentes etapas de sus vidas.
9
En África, ambos están relacionados con los ríos, también.
10
Otro nombre de Oyá, dueña de los vientos y portera del cementerio.
11
Las libretas de santo son documentos autógrafos donde los santeros recogen gran parte de su
tradición oral. Actualmente han comenzado a digitalizarse.
12
Epicrates angulifer.

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que se relacionan con este ofidio, en particular, Naná Burukú, otra deidad
considerada andrógina, terrible y misteriosa, relacionada con la salud y las
aguas, quien vive en forma de majá en ríos, manantiales y pantanos. Inle,
orisha andrógino de los ríos, también se representa ofidiforme. La fluidez
con la que se mueven los ofidios recuerda los movimientos del agua, de ahí
que se vinculen con estas deidades acuáticas. Esta propia fluidez también
se manifiesta en que muchas de las deidades del agua (como Olokun, Naná
Burukú, Inle) tengan una identidad sexo-genérica y un aspecto fluidos.
Como en África, parece haber una relación del agua con las riquezas:
Oshún y Yemayá son consideradas como ricas en casi todos sus caminos y el
carácter de deidad del comercio que en África tiene Olokun, en Cuba parece
transferirlo a Yemayá Mayelewo, quedando más posicionado como dador de
salud. Mayelewo, según Bolívar:

es la hija predilecta de Boromú, vive en el medio del mar, de las siete corrientes
marinas. Mira de lado, es comerciante. [...] Usa careta, corona con machete
y pincel [...] Es la Yemayá que por medio del comercio despertó las relaciones
entre los hombres (2017, 199).

2.2. El camino de los dragones

Cuando Obatalá estaba terminando de hacer la creación quedaron inconclusos

varios santos, como Olokun, Inle y Oshumaré13. Entonces se le presentó Olokun
y le dijo: ‒no puedo quedarme así, usted tiene que definirme; a lo que Obatalá
le respondió: ‒ to iban Eshu (así sea), así quedarás.
Olokun, que era jefe de un gran ejército, le declaró la guerra a Obatalá, el cual
también tenía su ejército, mucho más numeroso que el de Olokun. Así comen-
zaron a guerrear. La lucha era terrible y duró varios meses, pero al fin el ejército
de Obatalá fue venciendo al de Olokun. Olokun, al verse perdido por el empuje
arrollador del ejército enemigo, le envió un recado a Shangó14, pidiéndole ayuda.
Shangó le envió a Olokun la candela.
Cuando la candela llegó a Olokun, este dotó a sus dragones de esta materia y así
embistió contra el ejército de Obatalá. El estrago de los dragones era tal que el
ejército de Obatalá perdía terreno por día, hasta que llegó la capitulación. Cuando
13
Oshumaré es la deidad del arcoiris, la corona de Yemayá. Se le describe como una serpiente
multicolor y se considera andrógina.
14
Orisha del rayo.

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 Garcés Marrero, Olokun en África y en Cuba... 94

estuvieron frente a frente, Obatalá le dijo a Olokun: -me has ganado porque
me hiciste trampa utilizando a esas bestias del otro mundo; a lo que Olokun le
respondió: ‒tenía que hacerlo porque usted era más poderoso (Tomado de una
libreta de santo).

Una de las contradicciones más repetidas y menos estudiadas de la mitolo-

gía lucumí es la divergencia Olokun- Obatalá, la cual ya se prefiguró en la
precitada historia de Eyó. En la cosmología de origen yoruba conservada en
Cuba estas deidades son símbolos de pares categoriales contrarios. Obatalá,
la reina/rey de la paz, representa la cabeza (en el sentido citado de orí o sea
se refiere al espíritu individual, lo que personaliza al cuerpo). Obatalá, es la
racionalidad, el principio ordenador, quien concluyó la creación. Obatalá es
el cosmos, la representación del universo ordenado. Olokun, en cambio, es el
mar, el caos, las profundidades, lo inconsciente, lo no ordenado ni ordenable,
lo impredecible. Aunque sean conceptos ajenos, se podría afirmar en térmi-
nos nietzscheanos que Obatalá es la representación apolínea del cosmos en
tanto universo humanizado, mientras Olokun es lo más caótico e inhumano
de lo dionisíaco.
Se reitera la relación de Olokun con bestias ofídicas “del otro mundo”:
o sea, no solo con lo serpentino, sino con un más allá. Las deidades “no ter-
minadas” son consideradas todas andróginas y de forma imprecisa por lo cual
carecen de conclusión identitaria, no se terminan de adscribir al orden social
otorgado por Obatalá. No tener forma o que esta sea fluida parece caótico.
Estas tres deidades “inconclusas” están relacionadas con el agua en tres de
sus manifestaciones (Olokun: océano; Inle: ríos; Oshumaré: lluvias) y tam-
bién se asocian a la serpiente como símbolo. Reencontramos un esquema de
pensamiento recurrente donde el agua, la fluidez, lo amorfo, lo andrógino
y lo ofídico se interrelacionan.

2.3. El nacimiento de las caretas de Olokun.

En este camino había un pescador que se pasaba el día en el mar y mientras

más pescaba, más quería.
Como el pescador en cuestión tenía una mala situación económica, fue a mirarse15
con Orunmila, quien le dijo que no se bañara en el mar. Este no hizo caso y se
buscó una careta que le permitiera aguantar la repiración y poder bajar a las
15
Entre los devotos es común decir “ir a mirarse” como sinónimo de hacer una consulta con un
adivino, en particular, un babalawo.

PJAC New Series 15 (1/2022): 85–102

 Garcés Marrero, Olokun en África y en Cuba... 95

profundidades. Al bajar el pescador se encontró con Olokun, el cual le dijo que

había visto su secreto pero que no iba a poder revelarlo.
Olokun le quitó la careta al pescador, el cual comenzó a tragar agua hasta que
se ahogó (Tomado de una libreta de santo).

La careta en las creencias lucumís suele estar asociada a deidades relacionadas

con los eggun, los muertos. Los eggun mismos usan caretas. En un patakí se
cuenta que Olokun le regala caretas a Yewá y a Oyá, dos de las “muerteras”,
deidades del cementerio. Hay otras orishas con caretas, como la precitada
Yemayá Mayelewo. También la usa Yemayá Oro quien: “Es misteriosa y vive
dentro de los muertos. [...] Es la que mueve a los égguns [...] Vive entre
cortinas, lleva una careta [...]” (Bolívar 2017, 200). Ibú Idere Lekun, una Oshún
que “vive en las cuevas, donde baila al son de las olas marinas que chocan
con los arrecifes de la entrada de las cuevas” (Bolívar 2017, 224) también usa
careta. La careta se relaciona con los muertos y las profundidades (del mar
o de la tierra, en el caso de las tumbas o de las cuevas). Todas las deidades
que usan máscaras son femeninas y se relacionan con un misterio que pa-
recen ocultar con sus máscaras. Se asocian con lo no humano, la muerte, lo
desconocido, lo secreto.
En el patakí Olokun hace morir al hombre por haber descubierto su
secreto. Así se reafirma la idea de que el encuentro con Olokun sin careta
(sea en sueños o en visiones) puede ser mortífero. Hay otras leyendas que
refieren esta imposibilidad de contar los misterios del fondo marino: Yemayá
raptó a Inle por su extrema belleza y vivió con él bajo el mar. Al regresarlo
le cortó la lengua para que no contara lo que había visto (Bolívar 2017). En
el pensamiento lucumí nadie baja a las profundidades y regresa ileso. En
general, el mar parece ser un sitio considerado muy peligroso.

2.4. Cuando Oggun y Ozain le pidieron perdón a Olokun

Cuando Olokun bajó a la tierra lo hizo acompañado de Yewá por mandato de

Olofin. Vivían en lo profundo del mar, pero un día, cansado de la monotonía de su
medio ambiente, comenzó a voltearse por sí mismo en el fondo del mar donde
también estaba Yewá. Este fenómeno revolvió el fondo del mar y una serie
de monstruos comenzaron a salir a la superficie. Entre ellos surgió Orona, un
ser muy extraño, muy hermoso, de bella cabellera, llevaba siempre un escudo
de oro y viajaba por encima de las olas. Un día Oggun16 la ve y se enamoró,
16
Orisha de los metales, en particular, del hierro.

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pero ella no deseaba hombre. Oggun, para tenerla, recurrió a los poderes de la
magia de Ozain17, pero resultó que este también se enamoró de ella y al no poder
tenerla tampoco, le lanzó un hechizo para que no fuera ni de él ni de Oggun. La
bella Orona, al hacer contacto con el hechizo se convirtió en una serpiente de
dos cuerpos. Aterrada, llamó a su padre Olokun, quien al verla se lanzó sobre
la tierra con remolinos hirvientes de furia y sed de venganza.
Ozain y Oggun aterrorizados fueron a casa de Orunmila, quien les dijo: -Tienen
que arreglar lo que han hecho, vamos a casa de Olokun. Cuando llegaron este
rugía de rabia por lo sucedido a su hija. Orunmila habló con Olokun y le dijo
que su hija sería aceptada por el mundo. Orunmila llamó a Orona, la mandó
a arrodillarse y la convirtió en espuma de mar. Oggun y Ozain le pidieron perdón.
Olokun se apaciguó y no arrasó con la tierra (tomado de una libreta de santo).

Olokun y sus descendientes siempre aparecen relacionados con la fealdad

o la belleza extremas. Como vimos, en África, la belleza era uno de sus dones
y en Cuba se le vincula a menudo con lo siniestro, lo grotesco, lo monstruo-
so, pero magnético. Abata, su hija y esposa de Inle “de noche es horrorosa”
(Bolívar 2017, 232). En este patakí, una vez más, Olokun produce monstruos
y monstruosas bellezas. Orona parece tan bella e inaccesible que concluye por
ser inhumana, literalmente, al convertirse en una serpiente de dos cabezas.
Lo fascinante, lo inalcanzable, lo hipnótico, lo ofídico, lo profundo se vuelven
a interrelacionar en esta leyenda.
Por su parte, Yewá es una deidad relacionada con la muerte, en particu-
lar la infantil, incluyendo al aborto, y con la putrefacción. Al cementerio se
le dice ilé Yewá, es decir, la casa de Yewá: en este patakí la casa de Olokun
también se vuelve la casa de Yewá, una de las “orishas muerteras”; o sea, en
la cosmología lucumí el mar, o las aguas en general, pueden considerarse
cementerios. En Benin y en Nigeria se considera que los muertos deben
pasar por el mar: esta idea en Cuba no parece conservarse explícitamente,
pero quedan muchas reminiscencias. Quizás por eso se dice que los hijos de
algunas deidades del agua como Oshún18 y Yemayá son “muerteros” o sea,
están relacionados con el mundo de los espíritus y pueden ser grandes espi-
ritistas. Lo acuático es el reino de lo amorfo, de lo deforme, de la indefinición,
del más allá de la normalidad, de lo social, e incluso, de lo humano. No en
balde el agua es considerada como vehículo de la conexión con el más allá
y recurso indispensable a la hora de comunicarse con los muertos y orishas.
17
Orisha de la vegetación, hechicero por antonomasia.
18
Orisha del río, la maternidad y la sexualidad.

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2.5. Las hijas de Olokun

Olokun tenía cinco hijas con Olosa y cuatro con Olona. Ellas vivían con sus ma-
dres; en la ría (sic), las hijas de Olosa y en el lago, las hijas de Olona. En el fondo
del mar, con Olokun, vivía otra de sus hijas llamada Agana Erí, una muchacha
alta y bella, pero de cuerpo deforme, lo que la sumía en una gran tristeza. El
padre la colmaba de atenciones para atenuar sus penas, sin embargo las hijas
de Olokun con Olona y Olosa, muchachas muy bellas y de cuerpos maravillosos
despertaban la admiración de cuantos las veían.
Olokun pidió a sus hijas que fueran a su reino submarino a pasar un tiempo con
él. Olokun era muy dichoso con sus nueve hijas, pero Agana Erí sentía tristeza,
envidia y celos de sus hermanas y planeó la forma de eliminarlas. Las hijas de
Olokun tenían en el cuello un amuleto que le había hecho el sacerdote del reino
de su padre. Este amuleto permitía a las jóvenes vivir en el agua y en la tierra.
Agana Erí en una noche oscura salió del reino y fue hasta la orilla del mar. Allí
pactó con unos pescadores: les entregaría a nueve doncellas de las que su padre
se quería deshacer, pero sin que estas lo supieran. Solo tendrían que devolverle
los amuletos que las jóvenes llevaban en sus pechos. Agbana regresó donde
Olona y Olosa y les aseguró que Olokun pretendía quedarse con sus hijas,
persuadiéndolas para que comenzaran a llamarlas y hacerlas regresar. Agana
Erí, previamente había coordinado con los pescadores que en la primera luna
nueva les mandaría a las doncellas fuera del palacio para que las capturaran,
de igual forma pidió a Olosa y a Olona que en la primera noche de luna nueva
llamaran a sus hijas.
Los pescadores, llenos de codicia por el ofrecimiento de Agana Erí, fueron a casa
del sacerdote del pueblo, quien les dijo qué hacer. Vertieron en una cueva de
arañas la sangre de los animales sacrificados, donde echaron también unos hilos
y unas sogas. Las arañas, al moverse con el olor de la sangre, se enredaron en
los hilos y formaron una red que los pescadores tiraron al mar.
La noche convenida Agana Erí invitó a sus hermanas a contemplar la bella
luna nueva. Las jóvenes escucharon el llamado de sus madres y se dirigieron
hacia ellas cayendo en la red tirada por los pescadores quienes las capturaron
y entregaron los amuletos a Agana Erí. Las llevaron al mercado para venderlas,
pero al faltarles el amuleto, murieron. Los pescadores desanimados, pusieron
las muchachas en la red y las tiraron al mar.
Olokun, al notar la ausencia de sus hijas, mandó a buscar a su sacerdote de
confianza quien dijo que había que darle de comer a Bromu y a Bronsia. Bromu
y Bronsia formaron una gran marejada al unirse los dos, que trajo de las pro-
fundidades la red con los cuerpos de las doncellas. Los servidores de Olokun

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cogieron la red y con su contenido la llevaron ante él. El sacerdote mandó a sacar
a las muchachas de la red y logró que regresaran a la vida. Cuando recuperaron
sus facultades le contaron al padre lo sucedido.
Olokun, indignado, mandó a buscar a su hija deforme. Ella, al ver a sus herma-
nas vivas, cayó desmayada de la sorpresa. El castigo del padre fue encerrarla
eternamente a vivir en un castillo y llevar en sus manos una serpiente y una
careta como señal de falsedad y envidia para que no engañara a nadie más. El
sacerdote tranformó el cuerpo de las muchachas en cuerpos de peces con rostros
de bellas sirenas cubiertos con la red que sirvió para capturarlas. Las nueve hijas
de Olokun vivieron en lo adelante con su padre un tiempo y con sus madres
otro, cada vez que cambiaba la luna. (tomado de una libreta de santo)

Aquí se encuentra otra referencia a la belleza y la fealdad. Nacen las sirenas,

como seres con forma no humana y resulta interesante el detalle de que cu-
bren sus rostros con la red con la que las pescaron: o sea, entre su rostro y los
demás se interpone un instrumento de captura, por ende, un aviso de peligro.
Se refiere en esta historia la relación de Olokun con otras deidades mortuo-
rias, Boromú y Bronsiá, quienes son hijos de Yewá, según algunos creyentes.
Boromú representa los huesos que quedan luego de la muerte y se cuenta que
vive en los desiertos. Como ya vimos, se considera el padre de Yemayá Ma-
yelewo. Bronsiá o Brosia representa la carne en descomposición del cadáver.

2.6. La pérdida de la memoria

En este camino fue cuando Yemaya Asesú no se ocupaba de atender a los orishas.
Viéndose enferma decidió irse a examinar con Orunmila, quien le dijo que todos
los orishas le habían virado la espalda. El único orisha que le daba el frente era
Olokun y tenía que hacerle grandes ceremonias.
Orunmila le hizo todas las ceremonias. Con esto Asesú borraba todo lo que había
hecho en la tierra y perdía la memoria, para luego marcharse a vivir en el mundo
de Olokun de una vez y para siempre. Sufriendo Asesú una gran transformación
se convirtió en la hija inseparable de Olokun y por lo tanto en un eggun de gran
poder. Todo lo que Asesu hacía solo lo contaba con su padre, ya que ella había
roto sus alianzas y compromisos con el mundo, borrando lo que había hecho
de santo en la tierra, perdiendo la memoria. (tomado de una libreta de santo)

Es significativo que para ir con Olokun, Asesú debía sufrir una transformación
radical y dejar atrás lo que había hecho en la tierra, perdiendo la memoria.

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Olokun representa una suerte de despersonalización o de desindividualización

(precisamente lo contrario al orí y a Obatalá).
Asesú, según Bolívar (2017, 195):

Es la Yemayá que se manifiesta en la espuma que brinca y salta en las costas;

viste de azul claro. Mensajera de Olokun, la del agua turbia, sucia. Muy seria.
Va al caño, las letrinas, las cloacas. [...] Recibe las ofrendas en compañía de los
muertos. Es muy lenta en complacer a sus fieles. Le dicen “la desmemoriada”.
“Cuando se le pide algo, olvídese de lo que pidió.” Se pone a contar meticulosa-
mente las plumas del pato que se le sacrifica. Si se equivoca en la cuenta, vuelve
a comenzar; y esta operación se prolonga indefinidamente.

Este comportamiento obsesivo compulsivo, su desmemoria, su fúnebre com-

pañía, su lugar en las aguas negras señalan que Asesú está más allá de lo
racional, incluso de lo humano: se preocupa más por la cantidad de plumas
de un pato que por los deseos de sus fieles y no se molesta por estar en la
letrina. No es algo tan sencillo como locura: Asesú está con Olokun, más allá
de lo comprensible, de lo ordenado por la razón.

3. Conclusiones
Olokun en África es conocida como una deidad benéfica, relacionada con la
riqueza, la belleza, la descendencia, el comercio y la salud. Sin embargo, en
Cuba se matiza: asociada particularmente con la salud parece ser una deidad
terrible, que no se concibe como benéfica porque en realidad está más allá de
lo bueno, de lo malo y de lo humano. En África, Olokun viste de blanco; en
Cuba, de negro. El Olokun isleño no solo es la profundidad del mar, sino las
profundidades en general, los misterios que están más allá del conocimiento
de los seres humanos y cuyo desenmascaramiento podría causar la muerte.
Olokun es la profundidad de lo inconsciente y de lo impersonal, donde orí
no existe como individuación, lo que se contrapone a Obatalá porque es irra-
cionalidad, pérdida de memoria, locura, desorden, caos. El equilibrio entre lo
caótico de Olokun y el ordenamiento representado por Obatalá, simbolizado
por la deidad de las profundidades atada con siete cadenas en los abismos
marinos, es en realidad la garantía de que exista el cosmos, como espacio
organizado en el universo que permite la vida humana. El desatarse de las
cadenas no solo sería un desastre geográfico sino civilizatorio, como el mítico
hundimiento de la Atlántida, un rebase caótico de fuerzas que están más allá

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de lo humano y que, según conciben los santeros, haría nuestra existencia

imposible.
Se nota una clarísima interrelación en el pensamiento lucumí en Cuba entre
lo ofídico, lo acuático, lo fluido (incluso en términos de género y forma) y lo
que está más allá (la muerte, los muertos, pero también la prosperidad). Por
su propio carácter insular, en Cuba se entiende lo que está en el mar y más
allá como fuente de riqueza. Olokun también nos muestra las maneras en la
que la cosmología yoruba se ha recreado en la Isla, tomando elementos de
origen africano, pero desarrollando concepciones y prácticas propias, a veces,
divergentes de sus fuentes.

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Olokun in Africa and Cuba. Afro-Cuban

cosmology and oral tradition

Abstract
This text tries to understand some elements of the Afro-Cuban ontology that of
Yoruba origin, through the analysis of patakí (tales/legends) that tell the story of
Olokun, the deity of the deep sea. For this, a comparison is carried out, first, be-
tween how their cult is manifested in Africa and in Cuba, to then analyze from
a phenomenological point of view the patakí that are preserved on the Island.
These patakí were collected from fieldwork carried out over several years in some
provinces of the central-western region of Cuba. Olokun, in Cuba, is revealed as
a representation of deepness, not only marine, but also psychological and a symbol
of what is beyond the human, the rational and the understandable.
Keywords: Olokun, Cuban santeria, patakí, cosmology
Roberto Garcés Marrero, PhD in Social Anthropology (Universidad Ibero­
americana, Mexico City, 2022). PhD in Philosophical Sciences (Universidad Central
"Marta Abreu" de Las Villas, 2014). Author of the book Cinema, ideology, and Rev-
olution (Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2017). His main research inter-
est is popular religion in Latin American and in the Caribbean islands, particularly,
the Cuban Santeria and the Mexican Santa Muerte.

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