David Graeber. En Posibilidades: ensayos sobre jerarquía, rebelión y deseo. Capítulo.

El fetichismo
como creatividad social1

ABSTRACTO
Originalmente, los mercaderes europeos usaban el término "fetiches" para referirse a los
objetos empleados en África Occidental para hacer y hacer cumplir acuerdos, a menudo entre
personas que no tenían casi nada en común. Por lo tanto, brindan una ventana interesante sobre
el problema de la creatividad social, especialmente porque, en términos marxistas clásicos,
sorprendentemente estaban poco fetichizados. Comenzando con una apreciación y crítica del
trabajo clásico de William Pietz sobre el tema, y reconsiderando los casos clásicos de las esferas
de intercambio Tiv y la escultura BaKongo, este artículo tiene como objetivo reimaginar los
fetiches africanos, y los fetiches en general, como formas de crear nuevas relaciones sociales.

PALABRAS CLAVE
BaKongo • fetiches • fetichismo • teoría del contrato social • creatividad social • Tiv

En este artículo, me gustaría hacer una contribución a las teorías de la creatividad social.
Por creatividad social entiendo la creación de nuevas formas sociales y disposiciones
institucionales. La creatividad de este tipo ha sido tema de discusión en la teoría social
últimamente, aunque hasta ahora la antropología no ha jugado un papel importante en ella. Aquí
me gustaría llevar la antropología a un área que tradicionalmente ha sido vista como su territorio:
mirando la literatura sobre el 'fetichismo' en África.
Ahora bien, se podría argumentar que la creatividad de este tipo siempre ha sido uno de
los grandes temas de la teoría social, pero me parece que el interés actual se debe a dos impulsos.
O quizás más precisamente, el deseo de salir de dos dilemas en curso que han perseguido a la
teoría social durante algún tiempo. Una, trazada más claramente, quizás, por Alain Caillé (2000),
sociólogo francés y animador del grupo MAUSS, es la tendencia de la teoría a ir y venir sin cesar
entre lo que él llama modelos 'holísticos' e 'individualistas'. Si uno no desea ver a los seres
humanos simplemente como elementos de una estructura más grande (una 'sociedad', una
'cultura', llámela como quiera), condenados a representarla o reproducirla sin cesar, y si no
quiere volver a caer en la opción economicista de 'elección racional', que comienza con una
colección de individuos que buscan satisfacción personal de algún tipo y trata a las instituciones
más grandes como meros efectos secundarios de sus elecciones, entonces este parece ser
precisamente el punto en el que comenzar a formular una alternativa. Los seres humanos crean
nuevas formas sociales y culturales todo el tiempo, pero rara vez lo hacen solo para promover
sus propios objetivos personales; de hecho, a menudo sus objetivos personales llegan a formarse
a través de las mismas instituciones que crean. Caillé propone que la mejor manera de desarrollar
una alternativa a los modelos utilitarios de 'elección racional' actualmente dominantes es
partiendo, no de las relaciones de mercado, sino de la famosa exposición del regalo de Marcel
Mauss, que tiene que ver con la creación de nuevas relaciones sociales. No es el único que
trabaja en esta dirección. Hans Joas (1993, 1996, 2000) ha estado tratando de hacer algo bastante
similar, partiendo no de Mauss sino de la tradición del pragmatismo estadounidense. Yo mismo
he estado tratando de hacer algo en este sentido en mi libroHacia una teoría antropológica del
valor , donde, inspirado en parte por las ideas desarrolladas por mis antiguos profesores Terry
Turner (p. ej., 1979, 1984) y Nancy Munn (p. ej., 1977, 1986), intenté ampliar la noción marxista
de producción para incluir la formación de personas y relaciones sociales.

El otro impulso es más explícitamente político y tiene que ver con el concepto de
revolución. Aquí la problemática surge en términos generales desde dentro del marxismo. Marx,
quizás más que cualquier otro teórico social clásico, vio la creatividad y la imaginación como la
1
http://www.revoltlib.com/anarchism/fetishism-as-social-creativity-graeber-david/view.php
esencia de lo que significa ser humano; pero como Hans Joas, entre otros, ha señalado, cuando se
concentraba en los casos, tendía a escribir como si todas las formas de acción creativa realmente
se redujeran a dos: la producción de objetos materiales y la revolución social. Para Joas, esto
hace que el enfoque de Marx sea tan limitado que prefiere descartarlo por completo; Prefiero
conservar lo que considero sus ideas más profundas y aplicarlas también a otras formas de
creatividad; pero lo que está en cuestión aquí es la relación entre los dos. Porque hay una curiosa
disparidad. Marx asume que tanto la capacidad humana para la creatividad como las facultades
críticas humanas están en última instancia enraizadas en la misma fuente, que podríamos llamar
nuestra capacidad para la imaginación reflexiva. De ahí su famoso ejemplo del arquitecto que, a
diferencia de la abeja, levanta su edificio en su propia imaginación antes de que se levante en la
realidad. Si podemos imaginar alternativas (todavía inexistentes), podemos ver el mundo
existente como inadecuado; también podemos hacer que esas cosas existan. Sin embargo, esta es
la ambigüedad: mientras que nuestra capacidad para revolucionar surge de esta misma facultad
crítica, el revolucionario, según Marx, nunca debe proceder de la misma manera que el
arquitecto. No era la tarea del revolucionario idear planos para una sociedad futura y luego tratar
de hacerlos realidad, o, de hecho, tratar de imaginar los detalles de la sociedad futura en
absoluto. Eso sería utopismo, que para Marx es un tonto error burgués. Así que las dos formas de
creatividad –la creación de casas u otros objetos materiales, y la creación de nuevas instituciones
sociales (que es, después de todo, en lo que realmente consiste la revolución)– no deberían
funcionar de la misma manera.
He escrito un poco sobre esta paradoja antes. [1]Lo que quiero enfatizar aquí es cómo ha
contribuido a un problema fundamental en la teoría revolucionaria: ¿cuál es precisamente el
papel de la creatividad, colectiva o individual, de la imaginación, en el cambio social radical? A
menos que se desee adoptar formulaciones completamente absurdas (la revolución se producirá
debido a la lógica inexorable de la historia; la agencia humana no tendrá nada que ver con ella;
después, sin embargo, la historia terminará y entraremos en un mundo de libertad en el que la
agencia humana estará completamente libre de trabas...) esta tiene que ser la pregunta clave, pero
no está del todo claro cuál se supone que debe ser la respuesta. El teórico revolucionario que
abordó el problema de manera más explícita fue Cornelius Castoriadis,[2] y eventualmente tomó
el punto de partida de Marx – su fe en el papel crítico de la imaginación creativa y, por lo tanto,
nuestra capacidad para revolucionar – tan en serio que terminó abandonando por completo la
mayoría de los otros principios del marxismo. Para Castoriadis, la gran cuestión se convirtió en
el surgimiento de lo nuevo. [3]Después de todo, la mayoría de los momentos realmente brillantes
de la historia humana involucran la creación de algo sin precedentes, algo que nunca había
existido antes, ya sea la democracia ateniense o la pintura renacentista, y esto es precisamente lo
que estamos acostumbrados a considerar como "revolucionarios" sobre ellos. La historia,
entonces, era una cuestión de constante presión del imaginario contra su contención e
institucionalización social. Es en este último proceso, argumentó, que entra la alienación. Donde
Marx vio nuestro dilema en el hecho de que creamos nuestros mundos físicos, pero no somos
conscientes del proceso mediante el cual lo hacemos y, por lo tanto, no lo controlamos (esa es la
razón por la que nuestros propios actos parecen volver a nosotros como poderes extraños), para
Castoriadis, el problema era que "todas las sociedades se instituyen por sí mismas", pero están
ciegas a su propia creatividad. Mientras que una verdadera 'sociedad democrática es una
sociedad que se instituye por sí misma, pero de manera explícita' (en Ciaramelli, 1998: 134). Al
final, Castoriadis abandonó incluso el término 'socialismo', sustituyéndolo por 'autonomía',
definiendo instituciones autónomas como aquellas cuyos miembros han creado conscientemente
las reglas por las que operan y están dispuestos a reexaminarlas continuamente (Castoriadis,
1991).[4]
Este parece un punto único de tensión dentro del pensamiento radical. Probablemente no
sea una coincidencia que Roy Bhaskar, fundador de la escuela del Realismo Crítico (1979, 1993,
1994, 2001), encontró exactamente en este punto en el que tenía que romper por completo con la
tradición filosófica occidental. Después de argumentar a favor de la necesidad de un enfoque
dialéctico de los problemas sociales, se preguntó: cuando los elementos contradictorios se
incluyen en un nivel superior de integración que es más que la suma de sus partes, cuando los
problemas aparentemente intratables se resuelven mediante alguna síntesis nueva y brillante que
lleva las cosas a un nivel completamente nuevo, ¿de dónde proviene realmente esa novedad? Si
el todo es más que la suma de sus partes, ¿cuál es la fuente de ese 'más'? ese elemento
trascendente? En su caso, terminó recurriendo a las tradiciones filosóficas indias y chinas y
argumentando que la razón principal por la que el marxismo existente ha producido resultados
tan decepcionantes ha sido su negativa a abordar tales cuestiones, debido a su hostilidad hacia
todo lo que se parezca a cuestiones "espirituales".

Lo que es importante para los propósitos presentes es simplemente subrayar que todos
estos autores están, de una forma u otra, lidiando con el mismo problema. Si uno no desea ver a
los seres humanos simplemente como efectos secundarios de una estructura o sistema más
grande, o como átomos que persiguen una dicha inescrutable, sino como seres capaces de crear
sus propios mundos significativos, entonces su capacidad para crear nuevas instituciones o
relaciones sociales parece ser el lugar adecuado para buscar. Los pensadores radicales
simplemente están tratando los mismos temas desde una perspectiva más pragmática, ya que
como revolucionarios, lo que les interesa es precisamente la creación de nuevas instituciones
sociales y nuevas formas de relación social. Como digo, es obvio que la gente, de hecho, crea
nuevas instituciones y nuevas relaciones todo el tiempo. Sin embargo, cómo lo hacen sigue
siendo notoriamente difícil de teorizar.

¿Puede la antropología ser de alguna ayuda aquí? No es obvio que podría. Los
antropólogos no han estado lidiando precisamente con este tipo de gran problema teórico en los
últimos tiempos, y nunca han tenido mucho que decir sobre la revolución. Por supuesto, se
podría argumentar que tal vez todo esto sea lo mejor, que la creatividad humana no puede y no
debe estar sujeta al modelo teórico de nadie. Pero igualmente se podría argumentar que si estas
son preguntas que vale la pena hacer, entonces la antropología es la única disciplina realmente
posicionada para responderlas, ya que, después de todo, la abrumadora mayoría de la creatividad
social histórica real ha sido, para bien o para mal, relegada a nuestro dominio académico. La
mayoría de los temas clásicos, incluso de la antropología temprana: potlatches, danzas de
fantasmas, magia,

Alain Caillé ciertamente estaría de acuerdo con esta evaluación: por eso eligió los
ensayos de Marcel Mauss sobre el don como punto de partida. El propio Mauss vio su trabajo
sobre los obsequios como parte de un proyecto mucho más amplio, una investigación sobre los
orígenes de la noción de contrato y de obligación contractual. (Es por eso que la pregunta que
realmente lo fascinó fue por qué alguien que recibe un regalo siente la obligación de devolverlo).
Este ha demostrado ser un enfoque muy fructífero, pero en este artículo me gustaría sugerir otro,
que espero sea igualmente productivo, que abre un conjunto de preguntas ligeramente diferente.
Esto es para empezar con el problema del fetichismo.

¿POR QUÉ FETICHISMO?

El 'fetichismo' es, por supuesto, un término muy debatido. Originalmente se acuñó para
describir lo que se consideraban costumbres extrañas, primitivas y bastante escandalosas y, como
resultado, la mayoría de los fundadores de la antropología moderna (Marcel Mauss entre ellos)
sintieron que el término estaba tan cargado que era mejor abandonarlo por completo. Sin duda lo
habría sido, si no hubiera sido por el hecho de que había sido empleado de manera tan
prominente, como un término técnico un tanto irónico para describir ciertos hábitos occidentales,
tanto por Karl Marx como por Sigmund Freud. En los últimos años, la palabra ha experimentado
una especie de renacimiento, principalmente debido al trabajo de un erudito llamado William
Pietz, quien escribió una serie de ensayos llamados 'El problema del fetiche' (1985, 1987, 1988),
rastreando la historia del término, su aparición en enclaves interculturales a lo largo de la costa
occidental de África desde el siglo XVI.Siglos del siglo XVIII al XVIII d.C. Pietz es la más
inusual de las cosas, un erudito independiente que ha tenido una enorme influencia en la
academia. Sus ensayos terminaron inspirando una pequeña literatura propia durante la década de
1990, incluido un gran volumen interdisciplinario bien recibido en los EE. UU. (Apter y Pietz,
1993), dos colecciones diferentes en los Países Bajos ( Etnofoor, 1990, Spyer, 1998), y una serie
de ensayos. El tema primordial en toda esta literatura es la materialidad: cómo los objetos
materiales se transforman al convertirse en objetos de deseo o valor, un valor que a menudo
parece de alguna manera desplazado, desordenado o inapropiado. Mi propio interés aquí es
ligeramente diferente. Lo que es especialmente interesante para mí es el argumento de Pietz de
que la idea del 'fetiche' no fue el producto de las tradiciones africanas ni europeas, sino de una
confrontación entre las dos: el producto de hombres y mujeres con interpretaciones muy
diferentes del mundo y de lo que uno tenía derecho a desear de él tratando de llegar a un acuerdo
el uno con el otro. El fetiche nació, según Pietz, en un campo de improvisación sin fin, es decir,
de creatividad social casi pura.

En lo que sigue, primero consideraré la historia de Pietz sobre el origen del fetiche, luego
trataré de complementar su relato (extraído casi exclusivamente de fuentes occidentales) con
algo que pueda dar una idea de lo que los personajes africanos de la historia podrían haber
pensado que estaba pasando, y luego, volveré a nuestro problema inicial, y veré cómo todo esto
se relaciona con el "fetichismo" en el sentido marxista más familiar. Para resumir un argumento
largo y complejo, básicamente lo que argumentaré es esto: estamos acostumbrados a ver el
fetichismo como una ilusión. Creamos cosas y luego, como no entendemos cómo lo hicimos,
terminamos tratando nuestras propias creaciones como si tuvieran poder sobre nosotros. Nos
postramos y adoramos lo que nosotros mismos hemos hecho. Sin embargo, según esta lógica, los
objetos que los visitantes europeos de África etiquetaron por primera vez como "fetiches" fueron,
al menos desde la perspectiva africana, notablemente poco fetichizada. De hecho, fueron vistos
de manera bastante explícita como creados por seres humanos; la gente "haría" un fetiche como
medio para crear nuevas responsabilidades sociales, hacer contratos y acuerdos, o formar nuevas
asociaciones. Fue sólo la obsesión de los europeos por cuestiones de valor y materialidad y su
casi total falta de interés en las relaciones sociales como cosas valiosas en sí mismas lo que les
permitió pasar por alto esto. Esto no quiere decir que no fueran completamente fetichizados.
Pero esto es precisamente lo más interesante de ellos. o formar nuevas asociaciones. Fue sólo la
obsesión de los europeos por cuestiones de valor y materialidad y su casi total falta de interés en
las relaciones sociales como cosas valiosas en sí mismas lo que les permitió pasar por alto esto.
Esto no quiere decir que no fueran completamente fetichizados. Pero esto es precisamente lo más
interesante de ellos. o formar nuevas asociaciones. Fue sólo la obsesión de los europeos por
cuestiones de valor y materialidad y su casi total falta de interés en las relaciones sociales como
cosas valiosas en sí mismas lo que les permitió pasar por alto esto. Esto no quiere decir que no
fueran completamente fetichizados. Pero esto es precisamente lo más interesante de ellos.

PIETZ SOBRE EL FETICHISMO

Si el lector me permite una versión muy simplificada del argumento complejo y
estratificado de Pietz: la noción del fetiche no era un concepto europeo tradicional. Los europeos
medievales tendían a interpretar las religiones ajenas a través de rúbricas muy diferentes:
idolatría, apostasía, ateísmo. En cambio, la idea parece haber surgido en la mente de los primeros
comerciantes, marineros y aventureros marítimos italianos, portugueses y holandeses que hacían
negocios en África occidental a partir del siglo XV .siglo, principalmente de una confrontación
con la amenaza del relativismo. Estos comerciantes extranjeros estaban operando en un entorno
que difícilmente podía dejar de poner en duda sus suposiciones existentes sobre la naturaleza del
mundo y de la sociedad: en primer lugar, con la relatividad del valor económico, pero también de
la lógica del gobierno, la dinámica de la atracción sexual y muchas otras cosas. Al describir a los
africanos como 'fetichistas', intentaban evitar algunas de las implicaciones más perturbadoras de
su propia experiencia.

Los primeros comerciantes portugueses que instalaron 'castillos' en las ensenadas y las
islas de los ríos a lo largo de la costa de África Occidental fueron llevados allí por una cosa: la
creencia de que esta parte del mundo era de donde procedía originalmente la mayor parte, si no
todo, del oro del mundo. En los días 16 y 17siglos, el oro era el principal producto extraído de la
región (fue solo un poco más tarde que la atención se desplazó principalmente a los esclavos).
Estos eran individuos de mente extremadamente práctica, que ingresaban a un mundo muy
complejo lleno de una variedad aparentemente infinita de idiomas, religiones y formas de
organización social desconocidos, ninguno de los cuales, sin embargo, tenían ningún interés
particular en comprender como fenómenos por derecho propio. Simplemente buscaban el oro. La
misma experiencia de moverse entre tantas culturas, sugiere Pietz, fomentó una especie de
materialismo básico; En sus escritos, señala, los primeros comerciantes exploradores tendían a
describir un mundo en el que percibían sólo tres categorías de objetos significativos:
herramientas, peligros potenciales y mercancías potenciales (1985: 8).

El problema era que para llevar a cabo su comercio, tenían que confrontar
constantemente el hecho de que los africanos que conocían tenían estándares de valor muy
diferentes. No del todo diferente. "El oro es muy apreciado por ellos", escribió un comerciante
veneciano temprano llamado Cadamosto, "en mi opinión, más que por nosotros, porque lo
consideran muy precioso: sin embargo, lo comerciaron barato, tomando a cambio artículos de
muy poco valor a nuestros ojos". Hasta cierto punto, esto condujo a la retórica familiar de
cuentas y baratijas. Los comerciantes siempre hablaban de que los africanos estaban dispuestos a
aceptar todo tipo de chatarra – 'bagatelas', 'basura', 'juguetes' – a cambio de oro y otras
mercancías valiosas. Pero al mismo tiempo, los africanos claramente no estaban dispuestos a
aceptar cualquier cosa, y uno nunca podía saber de antemano qué tipo de basura le gustaría a un
grupo determinado.

Situaciones como esta pueden hacer pensar muy fácilmente. Reflexionar sobre la
arbitrariedad del valor. Después de todo, es importante tener en cuenta que estos primeros
comerciantes aventureros no solo buscaban oro, sino que lo hacían con un riesgo muy
considerable para sus propias vidas. Los 'castillos' costeros eran agujeros de plagas de malaria:
un europeo que pasaba un año en uno tenía una probabilidad de 50:50 de volver con vida. Sería
muy fácil, en tales circunstancias, comenzar a preguntarse: ¿por qué tantos de nosotros estamos
dispuestos a arriesgarnos a morir por un metal amarillo suave, que no sirve para nada más que
para verse bonito? ¿De qué manera es esto realmente diferente a un deseo por abalorios y
baratijas? [5]No es que la gente de la época fuera incapaz de tales reflexiones: el absurdo de tan
desmesurado deseo de oro se convirtió en un tema común para las sátiras populares,
particularmente en la época de los conquistadores . Los comerciantes de África occidental, sin
embargo, parecen haber llegado al borde de tal conclusión y luego retrocedieron. En lugar de
reconocer la arbitrariedad subyacente a todos los sistemas de valor, su conclusión fue que eran
los africanos los que eran arbitrarios. Las sociedades africanas carecían completamente de orden,
sus filosofías eran completamente asistemáticas, sus gustos eran completamente caprichosos y
caprichosos:
 la secta más numerosa [en Guinea] son los paganos, que no se preocupan por ninguna
religión en absoluto; sin embargo, cada uno de ellos tiene una bagatela u otra, a la que prestan un
particular respeto o especie de adoración, creyendo que puede defenderlos de todos los peligros:
algunos tienen una cola de león, algunos una pluma de pájaro, algunos un guijarro, un pedazo de
trapo, una pata de perro; o, en resumen, cualquier cosa que se les ocurra: y esto lo llaman su
Fetiche, cuya palabra no solo significa la Cosa adorada, sino a veces un Hechizo, Hechizo o
Encantamiento. (William Smith, 1744, en Pietz, 1987: 41)

Así que los africanos eran evidentemente como niños pequeños, siempre recogiendo
objetos pequeños porque se veían extraños, asquerosos o de colores brillantes, y luego se
apegaban a ellos, tratándolos como si tuvieran personalidad, adorándolos, dándoles nombres. Lo
mismo que los inspiró a valorar objetos aleatorios en los mercados los llevó a convertir objetos
aleatorios en dioses.

La explicación más común del origen de los fetiches comienza así. Un africano tiene la
intención de emprender algún proyecto, salir del comercio, por ejemplo. Sale por la mañana y lo
primero que ve que le parece de alguna manera inusual o extraordinario, o simplemente que le
llama la atención al azar, lo adopta como un encanto que le permitirá llevar a cabo su plan. Pietz
lo llama la 'coyuntura fortuita de un deseo o propósito momentáneo y algún objeto aleatorio
llamado la atención del que desea'; Le Maire lo expresó de manera más simple: 'adoran lo
primero que encuentran en la mañana'. Bosman escribe sobre uno de sus informantes:

Él me complació con la siguiente Respuesta, que el Número de sus Dioses era infinito e
innumerable: Porque (dijo él) cualquiera de nosotros estando resueltos a emprender cualquier
cosa de Importancia, primero que nada buscamos un Dios para prosperar nuestra Empresa
diseñada; y saliendo de Puertas con este designio, tomar la primera Criatura que se presente a
nuestros Ojos, ya sea Perro, Gato, o el Animal más despreciable del Mundo, para nuestro Dios; o
quizás en lugar de eso cualquier Inanimado que caiga en nuestro camino, ya sea una Piedra, un
Trozo de Madera, o cualquier otra Cosa de la misma Naturaleza. (en Pietz, 1987: 43)

No fue la 'otredad' de los africanos occidentales lo que finalmente llevó a los europeos a
estas caricaturas extremas, sino más bien la amenaza de la similitud, que requería el rechazo más
radical. Lo mismo sucede con la estética, particularmente la estética de la atracción sexual.
Fuentes europeas escribieron sobre las extrañas prácticas de las mujeres que encontraban en las
ciudades costeras, que se 'fetichizaban a sí mismas' maquillándose la cara con diferentes tipos de
arcillas de colores, o usaban 'oro fetiche' en el cabello, adornos intrincados, ranas y pájaros junto
con cuentas de vidrio y adornos similares. Las descripciones aquí normalmente no son
moralmente condenatorias, pero por lo general adoptan una especie de tono burlón, uno de
desprecio por lo que parece pasar como belleza en estos lugares, lo que los africanos encuentran
seductor o atractivo. Pero, de nuevo, obviamente protestan demasiado. Si los peregrinos
europeos fueran completamente inmunes a los encantos de las mujeres con rostros de tierra y
ranas en el pelo, no habrían engendrado cientos de hijos con ellos; de hecho, no hay ninguna
razón en particular para suponer que el número de tales niños habría sido sustancialmente mayor
si las mujeres en cuestión se hubieran comportado como damas europeas correctas y se hubieran
puesto grasa en los labios y anillos de oro en las orejas.

La misma dinámica se repite cuando los europeos hablan de los modos africanos de
gobierno. Primero, los observadores insistirían en que la base de la vida social africana era
esencialmente caótica, que carecía por completo de un orden público sistemático; por lo general
terminarían admitiendo que, de hecho, las leyes se obedecían de manera bastante sistemática.
Según algunos, casi milagrosamente. La actitud la resume un administrador británico posterior,
Brodie Cruickshank, gobernador general de Gold Coast en el siglo XIX :

El gobierno local de Gold Coast debe tener la franqueza de reconocer sus obligaciones
con Fetish, como agente de policía. Sin este poderoso aliado, hubiera sido imposible mantener
ese orden que caracterizó al país durante los últimos veinte años, con la fuerza física del
gobierno. La extraordinaria seguridad que se brinda a las propiedades en los distritos más
remotos, la gran seguridad con que los paquetes de oro de gran valor son transportados por
mensajeros individuales a lo largo de cientos de millas, y la facilidad con que generalmente se
recuperan las propiedades perdidas o robadas, han excitado el asombro de los europeos recién
llegados al país. (Cruickshank, 1853, en Pietz, 1985: 25)

La razón, concluyeron, se reducía al más primitivo de los instintos: el miedo a la muerte,

o los terribles castigos que se creía que los fetiches acarreaban sobre quienes violaban sus (algo
arbitrarios) principios.

Nuevamente, el problema no era que la imagen fuera tan extraña, sino que era tan
familiar. Que el gobierno era una institución principalmente preocupada por amenazar a los
delincuentes potenciales con violencia era una suposición de larga data en la teoría política
occidental; que existía principalmente para proteger la propiedad era un tema en proceso de
emerger en este mismo momento. Es cierto que se decía que el fetiche operaba por medios
invisibles y sobrenaturales y, por lo tanto, caía dentro de la esfera de la religión y no del
gobierno. Pero estos observadores también eran, abrumadoramente, cristianos, y los cristianos de
esa época insistían en que su religión era moralmente superior a todas las demás, y en particular
a las religiones africanas, sobre la base misma de que su Dios amenazaba a los malhechores con
la aplicación sistemática de la tortura por toda la eternidad, y otros dioses no lo hacían. De
hecho, los paralelismos eran sorprendentes, aunque esta era un área en la que a los europeos les
resultaba particularmente difícil ser relativistas. Fue su suposición de la verdad absoluta de la fe
cristiana lo que probablemente hizo imposible cualquier movimiento más amplio hacia una
actitud relativista.

Por otro lado, esta era un área donde los entendimientos comunes marcaron una gran
diferencia práctica, porque especialmente antes de que los europeos llegaran como
conquistadores, los juramentos hechos sobre fetiches y los contratos hechos al "hacer" o "beber"
fetiches eran el verdadero medio de confianza entre europeos y africanos comprometidos en el
comercio. Si no fuera por su participación común en tales rituales, a menudo novedosos
improvisados para la ocasión combinando Biblias, cuentas y trozos de madera, todo al mismo
tiempo, el comercio en sí mismo habría sido imposible. Y por supuesto esto es lo que aquí nos
interesa especialmente.
FETICHES Y CONTRATOS SOCIALES: DOS ESTUDIOS DE CASOS
Ahora bien, como el lector habrá notado, Pietz se preocupa casi exclusivamente por cómo
les parecían las cosas a los europeos que llegaron a África. Casi no hay especulación sobre lo
que cualquiera de los africanos con los que comerciaron podría haber pensado que estaba
pasando. [6]Por supuesto, en ausencia de pruebas documentales, el conocimiento cierto es
imposible; pero hay una literatura bastante voluminosa sobre ejemplos más recientes de los tipos
de objetos que estos europeos denominaron "fetiches", así como sobre los sistemas cosmológicos
africanos en general, por lo que uno puede hacer algunas conjeturas bastante buenas sobre lo que
los africanos que poseían y usaban tales objetos pensaban que eran. Hacer eso, de hecho, no
invalida ninguno de los puntos más importantes de Pietz. En realidad, sugiere que la 'amenaza de
reconocimiento', si puedo llamarla así, es mucho más profunda de lo que uno podría sospechar.
 Permítanme comenzar aquí con algunas generalizaciones probablemente injustificadas
sobre la relación entre las cosmologías europea y africana. Mi interés en Pietz, y en el fetichismo
en general, surgió originalmente como parte de un estudio comparativo de cuentas y otras
"monedas de comercio" (Graeber, 1995, 2001), que incluía casos que iban desde conchas kula
trobriandeses o wampum iroqueses hasta cobres kwakiutl. Para alguien criado en un ambiente
religioso moldeado en gran medida por el cristianismo, pasar de los sistemas cosmológicos de
Oceanía o América del Norte a África es pasar de un territorio muy extraño a un territorio mucho
más familiar. No es sólo que en toda África se puedan encontrar topoi mitológicos(el Jardín del
Edén, la Torre de Babel) familiares del Antiguo Testamento, que simplemente no parecen estar
presentes en otras tradiciones. Existe la sensación de que los teólogos africanos parecen estar
haciendo en su mayoría las mismas preguntas existenciales. [7]Max Weber hizo un famoso
argumento de que cada religión tiene que encontrar alguna respuesta a la cuestión de la
'teodicea', o la justicia de Dios. ¿Cómo es que si Dios es bueno y todopoderoso, los seres
humanos deben sufrir? Ahora, es bastante obvio que, como generalización, esto es simplemente
falso. La pregunta probablemente ni siquiera habría tenido sentido para un teólogo maorí, y
mucho menos, digamos, para un poeta azteca o un jefe trobriandés. Si bien todas las tradiciones
parecen ver la condición humana como inherentemente problemática de alguna manera, en la
mayoría, las razones del sufrimiento humano simplemente no son el problema. El problema está
en otra parte. La especulación mítica en África, por otro lado, se enfoca en la pregunta sin cesar
(por ejemplo, Abrahamsson, 1952), incluso si muchos teólogos africanos propusieron lo que
desde la perspectiva cristiana eran respuestas muy inquietantes (es decir,[8]

Dije 'generalizaciones injustificadas' porque, como muchos autores nos han recordado,
términos como 'África', 'Europa', 'Occidente', son confusos en el mejor de los casos y
probablemente sin sentido. No puedo pretender saber por qué los teólogos europeos y africanos
parecen haberse hecho las mismas preguntas existenciales; tal vez sea porque Europa y África
fueron, durante gran parte de su historia, zonas periféricas bajo la influencia de las grandes
civilizaciones urbanas de Oriente Medio. Sin embargo, lo que quiero enfatizar es que aquí, el 17
o el 18Los marinos europeos del siglo XIX se encontraron en un territorio mucho más familiar
que cuando se aventuraron a lugares como China o Brasil. Era la afinidad subyacente, sospecho,
lo que explicaba la reacción europea común de asombro, repulsión y consternación al verse
expuestos a tantos aspectos del ritual africano: una desesperada negación del reconocimiento.
Porque en muchos sentidos, las ideas cosmológicas africanas parecían tomar las mismas
preguntas y llegar precisamente a las conclusiones que los europeos estaban más ansiosos por
evitar: tal vez sufrimos porque Dios no es bueno, o está más allá del bien y el mal y no le
importa; quizás el estado es una institución violenta y explotadora y no hay nada que se pueda
hacer al respecto; etcétera.
Volveré sobre este tema en un momento.
En gran parte de África, la vida ceremonial está dominada por lo que los antropólogos
denominan "rituales de aflicción". Esos poderes considerados dignos de reconocimiento son casi
invariablemente aquellos capaces de causar la miseria humana, y uno entra en contacto con ellos
cuando lo atacan de alguna manera. Una cadena típica de eventos (usaré un ejemplo malgache
por familiaridad) podría ser así: uno ofende a un poder sin saberlo, por ejemplo, llevando carne
de cerdo a un lugar habitado por un espíritu Vazimba; el espíritu ofendido hace enfermar o tener
pesadillas; uno va a un curandero local que identifica el espíritu y le dice cómo propiciarlo; sin
embargo, hacerlo hace que uno se convierta en parte de una congregación de antiguas víctimas,
todas las cuales ahora tienen una relación especial con el espíritu, que puede ayudar o incluso
dirigir sus poderes contra los enemigos. El sufrimiento conduce al conocimiento, el
conocimiento conduce al poder. Este es un patrón extremadamente común. Victor Turner, por
ejemplo, estima que entre los ndembu de Zambia, existen esencialmente sólo dos tipos de
rituales: rituales de aflicción y "rituales de crisis vital", como iniciaciones y ritos funerarios. Y
agrega que incluso este último siempre 'enfatizó el tema del sufrimiento como un medio de
entrada a un estatus social y ritual superior' (1967: 15-16); normalmente, porque los rituales de
iniciación pasaban por pruebas físicas (sufrimiento) hasta la consecución de algún tipo de
conocimiento ritual. La mayoría de los objetos africanos etiquetados como 'fetiches' estaban
enredados precisamente en esta lógica ritual. Victor Turner, por ejemplo, estima que entre los
ndembu de Zambia, existen esencialmente sólo dos tipos de rituales: rituales de aflicción y
"rituales de crisis vital", como iniciaciones y ritos funerarios. Y agrega que incluso este último
siempre 'enfatizó el tema del sufrimiento como un medio de entrada a un estatus social y ritual
superior' (1967: 15-16); normalmente, porque los rituales de iniciación pasaban por pruebas
físicas (sufrimiento) hasta la consecución de algún tipo de conocimiento ritual. La mayoría de los
objetos africanos etiquetados como 'fetiches' estaban enredados precisamente en esta lógica
ritual. Victor Turner, por ejemplo, estima que entre los ndembu de Zambia, existen
esencialmente sólo dos tipos de rituales: rituales de aflicción y "rituales de crisis vital", como
iniciaciones y ritos funerarios. Y agrega que incluso este último siempre 'enfatizó el tema del
sufrimiento como un medio de entrada a un estatus social y ritual superior' (1967: 15-16);
normalmente, porque los rituales de iniciación pasaban por pruebas físicas (sufrimiento) hasta la
consecución de algún tipo de conocimiento ritual. La mayoría de los objetos africanos
etiquetados como 'fetiches' estaban enredados precisamente en esta lógica ritual. Y agrega que
incluso este último siempre 'enfatizó el tema del sufrimiento como un medio de entrada a un
estatus social y ritual superior' (1967: 15-16); normalmente, porque los rituales de iniciación
pasaban por pruebas físicas (sufrimiento) hasta la consecución de algún tipo de conocimiento
ritual. La mayoría de los objetos africanos etiquetados como 'fetiches' estaban enredados
precisamente en esta lógica ritual. Y agrega que incluso este último siempre 'enfatizó el tema del
sufrimiento como un medio de entrada a un estatus social y ritual superior' (1967: 15-16);
normalmente, porque los rituales de iniciación pasaban por pruebas físicas (sufrimiento) hasta la
consecución de algún tipo de conocimiento ritual. La mayoría de los objetos africanos
etiquetados como 'fetiches' estaban enredados precisamente en esta lógica ritual.

Permítanme tomar dos ejemplos representativos. El primero es el tiv del centro de

Nigeria, c.1900-1950. Son un buen caso para empezar porque están bien documentados y vivían
no muy lejos de la región tratada en los textos de Pietz. El segundo es el BaKongo de la costa
centroafricana, que tiene una historia mucho más larga de enredo con el comercio europeo. Los
tiv son un ejemplo clásico de una sociedad 'segmentaria'; antes de que fueran conquistados por
los británicos, no reconocían ninguna autoridad centralizada de ningún tipo, más allá de los
confines de un complejo familiar extenso típico (L. Bohannan, 1952; P. Bohannan, 1959;
Bohannan y Bohannan, 1953). En cambio, la sociedad más grande estaba organizada sobre una
base genealógica, a través de un elaborado sistema de linajes patrilineales que, sin embargo, no
tenían funcionarios permanentes ni funcionarios rituales. Mientras que la vida ritual de la
mayoría de las sociedades segmentarias de la región se centraba en un elaborado culto a los
antepasados o santuarios de la tierra, los tiv también carecían de ellos. En cambio, su vida ritual
gira en gran medida en torno a protegerse de la brujería y el control de los objetos
llamadosakombo , o 'fetiches'.

Los nombres de la mayoría de los akombo también eran de enfermedad. En cierto

sentido, los akombo eran simplemente esas enfermedades, [9] aunque también estaban
encarnadas en 'emblemas' materiales. Estos emblemas pueden ser casi cualquier cosa: un bote de
cenizas, una escoba, un trozo de hueso de elefante. Estos existían en ciertos lugares, y eran
propiedad de 'guardianes', y siempre estaban rodeados por una serie de reglas y regulaciones que
indicaban lo que se podía y no se podía hacer en las inmediaciones. Uno entró en relación con un
akombo cuando rompió una de esas reglas, esto se llama 'perforarlo', y como resultado se
enfermó. La única forma de aclarar las cosas era acercarse a su guardián para 'reparar' el
akombo.o 'arréglalo'. Una vez que las víctimas se han liberado de los efectos del fetiche, también
pueden decidir tomar posesión de él, lo que implica un ritual adicional de 'acuerdo' y sacrificio
para darle al nuevo propietario el poder de operarlo ('repararlo'), para ayudar a otros tan
afligidos, y también para obtener acceso a cualquier otro poder que pueda tener el akombo
(Bohannan y Bohannan, 1969 ) . Todo esto está muy en el modelo de un típico 'culto a la
aflicción'.

Lo que he dicho hasta ahora se aplica al akombo menor u ordinario . También había
grandes akombo , que tenían poderes más amplios. Probablemente los más importantes de ellos
fueron los que protegían los mercados. Según los informantes tiv del período colonial, lo que
realmente distinguía a estos grandes akombo de la variedad ordinaria era, en primer lugar, que
podían proteger a todo un territorio del daño; segundo, que pudieran transmitirse de padres a
hijos; tercero, que 'contienen una parte de un cuerpo humano como parte de sus emblemas, o
deben ser reparados mediante un sacrificio humano... o ambos' (Bohannan y Bohannan, 1969 IV:
437).

Para entender esto, uno tiene que entender algo, creo, sobre las concepciones
tradicionales tiv del poder social, al menos tal como existían a principios del siglo XX . Los tiv
combinaron arreglos domésticos muy jerárquicos, con recintos domésticos construidos alrededor
de un hombre mayor importante, casi invariablemente con numerosas esposas, rodeados de una
multitud de hijos adultos solteros frustrados, y un ethos ferozmente igualitario que no permitía
casi nada en el camino de la oficina política fuera del recinto. Ciertos hombres mayores logran
ganar una mayor influencia en los asuntos comunales, pero tales logros son vistos con extrema
ambivalencia. El poder social, la capacidad de imponer la voluntad de uno sobre los demás, se
conoce como tsav; se ve en términos bastante materiales como una sustancia grasosa amarilla
que crece en los corazones humanos. Algunas personas tienen tsav naturalmente. Son lo que nos
referiríamos como 'tipos de liderazgo natural'. También se puede crear o aumentar comiendo
carne humana. Esto es 'brujería', la definición del mal:
Los tiv creen que las personas con tsav forman una organización llamada mbatsav. Se
dice que este grupo tiene una división del trabajo y una organización flexible. Se dice que los
mbatsav se reúnen por la noche, generalmente con fines nefastos; saquean tumbas para comer
cadáveres; hechizan a la gente para poner cadáveres en tumbas que puedan robar. Se cree que
existe una red de 'deudas de carne' que se establecen cuando alguien te engaña para que comas
carne humana y luego reclama una devolución en especie; lo único que puedes hacer es matar a
tus hijos y a tus parientes cercanos, personas sobre las que tienes algún tipo de poder, y
finalmente, como nadie puede ganar contra la organización, debes entregarte a ellos como una
víctima porque no te quedan parientes para dar. (P. Bohannan, 1958: 4–5)

Como dice sucintamente Paul Bohannan: "los hombres alcanzan el poder consumiendo la
sustancia de los demás". Si bien uno nunca puede estar seguro de que un anciano en particular
sea también una bruja caníbal malvada, las clases se superponen, y parecería que al menos en los
tiempos registrados, cada generación más o menos, un movimiento de búsqueda de brujas
recorrería el país desenmascarando a las figuras más prominentes de la autoridad local (Akiga,
1939; P. Bohannan, 1958). [10] Este no es un sistema en el que el poder político se considere
intrínsecamente malo, pero está muy cerca. Entonces, es lógico que los akombo que tienen poder
sobre las comunidades tengan una predilección similar por absorber carne humana. La
información que tenemos sobre la mayoría de estos 'grandes akombo ' es algo limitada, porque la
mayoría fueron destruidos durante un movimiento de búsqueda de brujas en la década de 1920,
pero el único tipo que tendió a sobrevivir fue el akombo de los mercados. Afortunadamente,
estos son los más relevantes para los temas que se consideran aquí.
 Los mercados tiv están dominados por mujeres, que también son las principales
productoras. Durante los últimos siglos, los mercados también han sido el contexto principal en
el que la mayoría de los tiv entran en contacto con aquellos con quienes no pueden establecer
lazos genealógicos estrechos y, por lo tanto, hacia quienes no tienen obligaciones morales
necesarias. En los mercados, entonces, los poderes destructivos de akombopodría usarse para
mantener la paz. Cada mercado significativo tenía su propio fetiche (Bohannan y Bohannan,
1968: 149, 158-62), que los tiv del período colonial, curiosamente, a menudo comparaban con un
certificado de autorización del régimen colonial. Esencialmente, encarnaban acuerdos de paz
entre una serie de linajes que compartían el mismo mercado, por los cuales sus miembros se
comprometían a tratarse con justicia unos a otros ya abstenerse de robos, peleas y
especulaciones. El acuerdo se selló con un sacrificio, hoy en día se dice que es un sacrificio
humano, aunque los Bohannan sospechan que en realidad era solo un perro, cuya sangre se vertió
sobre el emblema del akombo . Este es el sacrificio de día; además, los ancianos (masculinos), en
su calidad de mbatsav, matan a otros de sus propios linajes 'de noche', es decir, mediante brujería
(Bohannan y Bohannan, 1968: 159-60). A partir de entonces, todos los que violaran el acuerdo
serían derribados por el poder del akombo . Y, de hecho, la existencia de tales acuerdos hizo
posible que los mercados se convirtieran en lugares de encuentro para la regulación de los
asuntos locales, los juicios y la toma de juramentos.

Esto da una idea, creo, de la lógica por la cual los 'fetiches' también llegaron a mediar en
los acuerdos comerciales con los comerciantes europeos en los siglos XVI y XVII . No es
necesario señalar la similitud con las teorías europeas del contrato social, que se estaban
desarrollando precisamente en este momento. Volveré a estos paralelos en un momento. Los
propios tiv tenían poco que ver con los europeos antes de la conquista británica; entraron en
relación con el comercio en gran parte como víctimas, siendo saqueados por esclavos por
vecinos más poderosos. Como resultado, su historia registrada es muy superficial. El BaKongo,
famoso por su minkisio 'fetiches', muchos considerados obras de arte brillantes, por otro lado
tienen una de las historias más largas registradas en África. En 1483, el reino de Kongo se alió
con Portugal; la familia real se convirtió al catolicismo. En ese momento, su capital, São
Salvador, era la ciudad más grande al sur del Sahara. En un siglo, el reino fue desgarrado por las
presiones del comercio de esclavos y en 1678 la capital fue destruida; el reino se dividió en una
serie de estados sucesores más pequeños, la mayoría de los cuales reconocieron oficialmente la
autoridad de un monarca kongo nominal despojado de casi todo poder real: un clásico centro
hueco (Thornton, 1987). Siglos posteriores fueron testigos de una fragmentación aún mayor, los
centros de la mayoría de los estados sucesores excavados de manera similar, dejando un campo
social altamente descentralizado en el que los antiguos títulos de jefe se convirtieron cada vez
más en premios que podían ser comprados y vendidos por comerciantes exitosos y traficantes de
esclavos. Ciertamente este fue el caso por el 19siglo XIX , durante el cual el poder se desplazó
gradualmente a las ciudades comerciales a lo largo de la costa. Este es también el período del
que tenemos la mayor parte de nuestra información sobre minkisi., como se recuerda en
documentos registrados por cristianos conversos, en el idioma KiKongo, al comienzo mismo de
la era colonial. En muchos sentidos, BaKongo podría parecer tan diferente de los tiv como puede
ser: matrilineal donde los tiv eran patrilineales, jerárquico donde los tiv eran igualitarios, con una
cosmología centrada en los muertos ancestrales que era totalmente ajena a las concepciones de
los tiv. Pero los supuestos básicos sobre la naturaleza del poder en ambos casos son
notablemente similares. En primer lugar, encontramos la misma lógica de la aflicción: aquí
también uno entra en contacto con los poderes principalmente ofendiéndolos; una vez que ese
poder ha causado sufrimiento, entonces uno tiene la oportunidad de dominarlo y, hasta cierto
punto, adquirirlo para uno mismo. [11] Esta era la forma normal en la que uno entraba en
relación con un nkisi: uno primero apeló a su guardián para que lo curara de una dolencia; como
tal, uno se convertía en miembro de lo que en sentido amplio podría llamarse su congregación;
más tarde, tal vez, si uno estaba dispuesto a someterse al costoso proceso de iniciación,
eventualmente podría convertirse en guardián.

Las teorías de BaKongo y Tiv sobre la relación entre el poder político y la brujería
también eran notablemente similares. Se suponía que el poder de los jefes estaba enraizado en
una sustancia física en el cuerpo, en este caso, llamada kindoki .. Este era también el poder de las
brujas. La principal diferencia era que las brujas Kongo operaban en un nivel algo más abstracto
que las brujas Tiv; mientras que ellos también se enredaron en 'deudas de la carne', se los
representó principalmente como consumiendo la sustancia espiritual de sus víctimas, a través de
medios invisibles, absorbiendo sus almas en lugar de literalmente comerlas. Además, mientras
que al principio las brujas se alimentan de sus propios parientes, aquellos que han aspirado y, por
lo tanto, han obtenido el poder de una gran cantidad de almas, pueden llegar a ser lo
suficientemente poderosas como para atacar a casi cualquier persona. Es responsabilidad de los
jefes frustrar sus malvados planes, usando su propio ndoki .. Sin embargo, como enfatiza Wyatt
MacGaffey (1977, 1986, 1988), la diferencia entre un jefe y una bruja es meramente de motivo:
las brujas son simplemente aquellas que usan sus poderes nocturnos para sus propios propósitos
egoístas, codicia o envidia en lugar del bien de la comunidad. Y dado que este último es un
concepto notoriamente resbaladizo, mientras que nadie sin kindoki tiene una importancia pública
real, nadie con él está completamente fuera de sospecha.

Sin embargo, hay dos diferencias clave con Tiv akombo , y parecen estar relacionadas.
Una es que Kongo minkisi tiende a personificarse. No solo tienen nombres e historias, sino
también mentes e intenciones propias. Esto se debe a que sus poderes son realmente los de los
fantasmas ancestrales: la mayoría de las estatuillas nkisi , de hecho, contenían en sus cofres tanto
una serie de ingredientes medicinales que les otorgaban sus capacidades de acción específicas
(cf. Graeber, 1995) como suciedad de tumba, que efectuaba su conexión con los muertos. La
segunda diferencia es que tienden a actuar en gran medida cuando alguien los provoca
intencionalmente. Mientras que los tiv podrían decir que alguien que sin querer ofende un
akombo lo 'perfora', con minkisiesto no era una mera metáfora. Quienes operaban nkisi a
menudo literalmente clavaban clavos en el objeto para provocar que entrara en acción. Esto no
fue, debo enfatizar, en absoluto como clavar alfileres en un muñeco de vudú, ya que la idea era
provocar la ira del nkisi , aunque Wyatt MacGaffey (1986) enfatiza que, en un sentido más
amplio, las figuras representaban tanto al agresor como a la víctima simultáneamente, la
suposición de que infligir sufrimiento crea una especie de unidad entre los dos.

Incluso el cargo de jefe podría incorporarse a la misma lógica. En gran parte de África
Central, los leopardos eran símbolos del poder real. Así también aquí. Un cuaderno del siglo
XIX ( núm. 45, MacGaffey, 1986: 159) describe cómo, si alguien matara a un leopardo, un
hombre que deseara ser investido con un importante título de jefe podría correr a la escena para
'profanar su cola' pisándola. Este fue un período en el que tales títulos podían ser adquiridos con
bastante facilidad por hombres que habían ganado fortunas en el comercio; después de profanar
el objeto, el hombre podía proceder a adquirir el título a través de lo que es una especie de
'compra' que podría implicar típicamente, por ejemplo, el pago de 10 vidas 'de día' (esclavos
entregados al poseedor actual), y 10 'de noche' (miembros del propio grupo familiar del jefe
asesinados por brujería; cf. Vansina, 1973).

Lo siguiente da algo del sabor de su poder (nótese que un nganga es curandero y guardián
de minkisi; banganga es el plural):

Lunkanka es un nkisi en una estatua y es extremadamente feroz y fuerte. Vino de Mongo,

donde muchos de nuestros antepasados solían ir a componerlo, pero ahora todos sus banganga
[guardianes] han desaparecido. Cuando tenía una nganga era muy fuerte, y así destruía pueblos
enteros. Su fuerza residía en agarrar [a sus víctimas], aplastarles el pecho, haciéndoles sangrar
por la nariz y excretar pus; clavándoles cuchillos en el pecho, torciendo cuellos, rompiendo
brazos y piernas, anudándoles los intestinos, provocándoles pesadillas, descubriendo brujas en el
pueblo, sofocando la respiración de un hombre, etc. Cuando se supo que Lunkanka era
extremadamente poderoso, mucha gente confió en él para curar, hacer juramentos y maldecir a
brujas y magos, etc. (en MacGaffey, 1991: 127).

El texto continúa explicando que si dos hombres llegan a un acuerdo, por ejemplo, uno
acepta ser el cliente o peón del otro y, por lo tanto, estar vinculado a su aldea, ambos pueden
clavar clavos en Lunkanka para sellar el acuerdo; el nkisi actuaría entonces como su poder de
ejecución. Según Wyatt MacGaffey (1987), en el siglo XIX todos los aspectos de la vida
económica de BaKongo, desde la vigilancia de los mercados hasta la protección de los derechos
de propiedad y el cumplimiento de los contratos, se llevaban a cabo por medio de nkisi, y los
nkisi así empleados eran, en todos los casos, formas de violencia y aflicción cristalizadas.

La lógica subyacente parece tener una similitud notable con las teorías del contrato social
que se estaban creando en Europa en la misma época: MacGaffey incluso encontró textos de
KiKongo que celebran la existencia de nkisi como una forma de prevenir una guerra de todos
contra todos. [12]Una vez más, hay un sorprendente paralelismo en los supuestos subyacentes:
en este caso, el mismo trasfondo de intercambio de mercado competitivo, el mismo supuesto de
que (al menos fuera de las relaciones de parentesco) la paz social es, por lo tanto, una cuestión de
acuerdos, acuerdos particulares para respetar la propiedad de los demás, que deben ser
reforzados por un poder dominante de violencia. La principal diferencia parece residir en las
supuestas razones por las que tal violencia es necesaria. La tradición judeocristiana se remonta
por lo menos a Agustín (él mismo africano), habiéndose basado, como han enfatizado mucho
autores como Sahlins (2000), en la suposición de que los deseos humanos son en esencia
insaciables. Dado que nunca podemos tener suficiente placer, poder o especialmente riqueza
material, y dado que los recursos son inherentemente limitados, todos estamos necesariamente en
un estado de competencia unos con otros. El Estado, según Agustín, encarna la razón, que es
divina. También es una institución providencial que, al amenazar con el castigo, vuelve contra
nosotros nuestro propio egoísmo básico, especialmente nuestro miedo al dolor, para mantener el
orden. Hobbes (1651) se limitó a secularizar el cuadro, eliminando la parte de que los deseos
interminables son un castigo por el pecado original, pero manteniendo la estructura básica; luego
Adam Smith, optimista de la Ilustración como era, trajo de vuelta la providencia divina para
argumentar que Dios había arreglado las cosas de manera que incluso nuestros deseos
competitivos finalmente trabajarán para el beneficio de todos. En todos los casos, sin embargo, la
tradición occidental parece combinar dos características: la suposición de que los humanos están
corrompidos por deseos ilimitados, y un esfuerzo insistente por imaginar alguna forma de poder
o autoridad (la Razón, Dios, el Estado...) que no esté corrompida por el deseo, y por lo tanto
inherentemente benevolente. Dios debe ser justo (a pesar de todas las apariencias en contrario);
un hombre racional puede elevarse por encima de las pasiones corporales; al menos debería ser
posible tener gobernantes que no estén interesados en su propio engrandecimiento sino solo en el
bienestar público. El resultado fue que los efectos del poder tienden a ser infinitamente
eufemizados o explicados. Los sistemas cosmológicos africanos parecían carecer de ambas
características: probablemente, porque estaban menos inclinados a ver la motivación humana
como, digamos, un deseo de riqueza o placeres que pudieran abstraerse o imaginarse
independientemente de las relaciones sociales en las que se realizaban. Tendían a suponer que lo
que la gente deseaba era el poder mismo.[13] Por lo tanto, era imposible imaginar una forma de
poder político que no estuviera, al menos en parte, constituida por la forma misma del mal que la
tradición occidental veía como el medio para trascender. [14]Tal vez por esta razón, lo que los
europeos eufemizaron nerviosamente fue exactamente lo que los africanos parecían exagerar
conscientemente. Uno podría considerar aquí la diferencia entre los famosos reinos "divinos" de
gran parte de África, cuyos súbditos insistían en que cualquier gobernante que se debilitara o se
debilitara sería asesinado de inmediato, pero en los que, de hecho, esto parece haber sucedido
solo en raras ocasiones, con una institución como el Imperio Romano de Agustín, que pretendía
ser la encarnación de la ley racional y el guardián del orden público, pero cuyos gobernantes
reales se asesinaron unos a otros con una consistencia tan salvaje que es casi imposible encontrar
un ejemplo de un emperador que murió de muerte natural. Asimismo, en los siglos XVII y
XVIIIEuropa del siglo pasado, los estados africanos desarrollaron una reputación de ser
extraordinariamente sedientos de sangre, ya que sus representantes y súbditos nunca vieron
ningún sentido en disfrazar la naturaleza esencialmente asesina del poder estatal. Esto a pesar del
hecho de que la escala real de asesinatos, incluso por parte de los estados de Ganda o Zulu, fue
insignificante en comparación con la devastación causada en las guerras dentro de Europa al
mismo tiempo, sin mencionar lo que los europeos estaban dispuestos a hacerle a cualquier otra
persona.

LA MATERIALIDAD DEL PODER

Otra forma de entender la diferencia es mirar las formas contrastantes en las que se vio
que el poder asumía una sustancia material o una forma tangible. Para los mercaderes de Pietz,
por supuesto, el énfasis estaba en los objetos valiosos materiales, hermosos o fascinantes (o, a
veces, personas embellecidas artificialmente) y sus poderes para encantar o atraer. El valor de un
objeto era su poder. En los casos africanos que hemos visto, al menos, el poder se imagina sobre
todo como una sustancia material dentro del cuerpo: tsav , ndoki. Esto está completamente de
acuerdo con las distinciones esbozadas anteriormente, pero también tiene un corolario
interesante, que es, en cierto sentido, subvertir sistemáticamente ese principio de representación
que es la base lógica de cualquier sistema de autoridad legítima. Aquí solo puedo referirme a un
argumento que he desarrollado con más detalle (Graeber, 1997): que cualquier sistema en el que
un miembro de un grupo pueda afirmar que representa al grupo como un todo implica
necesariamente que ese miembro se destaque de una manera que se asemeje a la noción
durkheimiana de lo sagrado, separado de las materias y sustancias del mundo material, incluso,
hasta cierto punto, abstraído de él. Gran parte de la etiqueta que rodea a las figuras de autoridad
siempre tiende a centrarse en la negación de las formas en que el cuerpo es continuo con el
mundo; la imagen tácita es siempre la de un ser autónomo que no necesita nada. El ideal del
estado racional y desinteresado parece ser sólo una variación local particular de este tema muy
común, inherente, como he argumentado, a cualquier noción real de jerarquía.

No es que la lógica de la jerarquía no esté presente – uno bien podría argumentar que
siempre lo está, de una forma u otra – sino que las cosas parecen funcionar de tal manera que
constantemente la subvierten. Me parece que uno no puede realmente entender ni siquiera el
famoso sistema Tiv de esferas de intercambio sin tener esto en cuenta. El sistema, tal como lo
trazó Paul Bohannan en un ensayo de 1955 (ver también Bohannan, 1959), es bastante simple.
Todo lo que se consideraba digno de intercambio, todas las cosas de valor, caían en una de tres
categorías; las cosas de cada categoría podían, ordinariamente, intercambiarse sólo unas por
otras. Las esferas de intercambio resultantes formaron una jerarquía. En el fondo estaban los
bienes cotidianos como alimentos, herramientas o aceite de cocina, que podían donarse a
parientes o amigos o venderse en los mercados locales. A continuación estaban los bienes de
prestigio como varillas de latón, esclavos,akombo _ El más alto consistía nada más que en los
derechos de las mujeres, ya que todos los matrimonios, antes del período colonial, se
consideraban intercambios de una mujer por otra -o más exactamente, de sus poderes
reproductivos- y existía un complicado sistema de 'tutelas' por el cual los hombres cabeza de
familia podían adquirir derechos sobre las mujeres que se consideraban debidos de una forma u
otra y casarlas a cambio de nuevas esposas, incluso si no tenían una hermana o hija soltera
propia. Por otro lado, la división entre esferas nunca fue absoluta. fue _Es posible convertir
alimentos en objetos de valor, si uno encuentra a alguien lo suficientemente desesperado por
obtener alimentos o, en otras circunstancias, objetos de valor en esposas adicionales. Para
hacerlo se requería un "corazón fuerte", que según Bohannan era intrínsecamente admirable
("moralmente positivo"), aunque uno tiene que imaginarlo de manera algo ambivalente, ya que
tener un corazón fuerte significaba, precisamente, que uno tenía esa sustancia amarilla en el
corazón que también lo convertía en brujo. [15]

Obviamente, el sistema tiene que ver con el control masculino de las mujeres. El tipo de
bienes que en gran medida son producidos y comercializados por mujeres quedan relegados a la
categoría más humilde; los controlados por hombres tienen un rango más alto; la esfera más alta
consiste únicamente en los derechos de los hombres en las propias mujeres. Al mismo tiempo, se
podría decir que a medida que se asciende en las esferas, los hombres van ganando cada vez más
el control de la capacidad de crear forma social (hogares, descendencia, genealogía...);
convirtiéndose hacia arriba de alimentos y herramientas que simplemente pueden mantener a las
personas con vida, a objetos con la capacidad de reunir clientes y, finalmente, al poder de crear
descendencia en sí. Ya que, al fin y al cabo, cuando uno reúne esposas y pupilas no está,
técnicamente hablando, traficando con mujeres tanto como con sus capacidades reproductivas.
Todo esto lo hace uno manipulando la deuda, en sus diversas manifestaciones, colocando a los
demás en una posición de obligación. Esto, a su vez, facilita la comprensión de lo que realmente
está pasando con las historias sobre la brujería y la deuda de la carne, lo que yo propondría
realmente debería considerarse la cuarta esfera, ya que marca el destino final de aquellos con
'corazón fuerte'. Aquí es donde todo el sistema colapsa sobre sí mismo, la dirección se invierte
por completo: dado que aquellos que tienen más éxito en la manipulación de las redes de deuda
para obtener tales poderes sobre la creación se descubren, aquí, ellos mismos en una posición de
deuda ilimitada, y por lo tanto se ven obligados a consumir la misma sustancia humana que el
sistema aparentemente se preocupa por producir. En marcado contraste con la versión occidental,
el deseo insaciable de consumo, cuando aparece.

Ahora bien, todo esto podría parecer apropiado para una sociedad igualitaria como la tiv,
de la que cabría esperar que fuera algo ambivalente acerca de la naturaleza del poder social y la
autoridad. Lo sorprendente, entonces, es cuánto de esto se reproduce, casi sin cambios, en el
material de BaKongo, donde la situación política era tan diferente. De acuerdo, no fue del todo
diferente: esta era un área donde la autoridad centralizada se había estado desmoronando durante
generaciones (Ekholm Friedman, 1991); pero los paralelismos son sorprendentes, incluso en los
pequeños detalles como los pagos 'de día' y 'de noche'. Las pocas diferencias sobresalientes
parecen reflejar una mayor aceptación de la jerarquía social entre los BaKongo (al menos en
principio). Hay más de una voluntad abierta de ver kindokicomo capaz de servir al bien común
y, significativamente, creo, también una tendencia a tratar todo el asunto de la brujería de manera
más abstracta. Si bien se habla ocasionalmente de darse un festín con los cuerpos desenterrados,
la imaginería habitual es la de una especie de poder vampírico incorpóreo que se alimenta de la
sustancia del alma de sus víctimas, lo que, al menos, muestra una renuencia a desafiar la lógica
fundamental de la representación a través de la abstracción en la que, al parecer, debe descansar
cualquier sistema de gobierno legítimo. En última instancia, sin embargo, estas son diferencias
menores.

DIFERENTES TIPOS DE CONTRATO SOCIAL

Las primeras fuentes portuguesas y holandesas, como mencioné, parecen totalmente
ajenas a todo esto. Atrapados como están en su propio materialismo recién descubierto, las
cuestiones del valor económico, y en particular, el valor de cambio, eran las únicas que
realmente les preocupaban. El resultado es que, curiosamente, en el momento en que Hobbes
estaba escribiendo su famosa teoría del contrato social (1651), parece no haber sido consciente
de que, en África, los contratos sociales no muy diferentes a los que él imaginaba todavía se
hacían de forma regular.

Esto nos lleva de vuelta a las preguntas con las que comenzamos: sobre la naturaleza de
la creatividad social. La principal forma de hablar de tales asuntos en la tradición intelectual
occidental, durante los últimos siglos, ha sido precisamente a través del lenguaje de los contratos,
sociales o de otro tipo. Como mencioné al comienzo del artículo, Marcel Mauss afirmó que su
ensayo sobre el regalo (1925), de hecho, era realmente parte de un proyecto mucho más amplio
sobre los orígenes de la noción de contrato y de la noción de obligación contractual. Su
conclusión, bastante llamativa, fue que la forma más elemental de contrato social era, de hecho,
el comunismo: un acuerdo abierto entre dos grupos, o incluso dos individuos, para proveerse
mutuamente; dentro del cual, incluso el acceso a las posesiones de los demás seguía el principio
de 'de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades'. Originalmente,
argumentó, había dos posibilidades: guerra total o 'reciprocidad total'. Este último informó todo,
desde las estructuras de la mitad (donde los de un lado de un pueblo solo pueden casarse con las
hijas de los del otro, o solo comer alimentos cultivados en el otro, o solo los demás pueden
enterrar a sus muertos) a relaciones de comunismo individualista como las que se aplican entre
amigos cercanos, suegros o, en nuestra propia sociedad, marido y mujer. Esto luego se refracta
en varias formas más específicas de relación de obsequio, y luego, por supuesto, eventualmente
se obtiene el mercado, pero la 'reciprocidad total' sigue siendo el tipo de línea de base de la
sociabilidad, incluso hasta el día de hoy. Por eso, sugiere Mauss, los contratos de trabajo
asalariado parecen tan insatisfactorios para quienes los reciben; todavía existe la suposición
subyacente de que los acuerdos voluntarios (como, por ejemplo, el matrimonio) deberían
implicar un compromiso abierto para responder a las necesidades de los demás.
Alain Caillé (2000) resume la diferencia entre el primer tipo de contrato, y las relaciones
de donación en general, y el contrato más familiar entre 'incondicionalidad condicional' y
'condicionalidad incondicional'. El primero es un compromiso ilimitado, pero cualquiera de las
partes es libre de romperlo en cualquier momento; el segundo especifica con precisión lo que
debe cada parte, ni más ni menos, pero dentro de eso, cada parte está absolutamente obligada. Mi
propio trabajo sobre el comercio de divisas, y en particular lo que sucedió con las cuentas o las
conchas una vez que abandonaron los circuitos del comercio (Graeber, 2001), reveló algunos
patrones sorprendentes. Todo parecía girar en torno a la presencia o ausencia de un mercado
interior. En América del Norte, los cinturones de wampum, originalmente adquiridos en el
comercio de pieles, nunca fueron utilizados como dinero por los pueblos indígenas cuando se
relacionaban entre sí (de hecho, no había relaciones de mercado entre los pueblos indígenas de
ningún tipo); en cambio, se convirtieron en un elemento clave en la construcción de la paz social.
La Confederación Iroquesa, por ejemplo, se vio a sí misma como emergiendo de una especie de
período hobbesiano de guerra de todos contra todos, pero no fue causado por la competencia por
la riqueza y el poder, sino por el poder del dolor y el luto, que transformó a los humanos en
criaturas monstruosas ansiosas de venganza y destrucción. Wampum, en comparación, nunca fue
visto como causante de que alguien lastimara a otra persona. Wampum era paz cristalizada, una
sustancia de luz y belleza con el poder de sanar y abrir a los heridos y paralizados por la rabia;
los obsequios de wampum despejaron el camino hacia relaciones abiertas de responsabilidad
mutua del tipo que Mauss parecía tener en mente (1947). En Madagascar, por el contrario, donde
la compra y venta estaba en todas partes, las cuentas comerciales y, más tarde, los adornos
hechos de monedas de plata fundida, se convirtieron en elementos de amuletos (ody, sampy, etc.)
que funcionaban de manera muy parecida a los fetiches de África occidental: es posible que no
encarnaran enfermedades, pero eran capaces de ser altamente punitivos en sus efectos. En todo
caso, en Madagascar la lógica hobbesiana se vuelve mucho más explícita, porque así también se
creaba el poder soberano y el Estado. Los adornos hechos con monedas de plata fundida se
convirtieron en elementos de amuletos (ody, sampy, etc.) que funcionaban de manera muy
similar a los fetiches de África occidental: es posible que no encarnaran enfermedades, pero eran
capaces de ser altamente punitivos en sus efectos. En todo caso, en Madagascar la lógica
hobbesiana se vuelve mucho más explícita, porque así también se creaba el poder soberano y el
Estado. Los adornos hechos con monedas de plata fundida se convirtieron en elementos de
amuletos (ody, sampy, etc.) que funcionaban de manera muy similar a los fetiches de África
occidental: es posible que no encarnaran enfermedades, pero eran capaces de ser altamente
punitivos en sus efectos. En todo caso, en Madagascar la lógica hobbesiana se vuelve mucho más
explícita, porque así también se creaba el poder soberano y el Estado.

Una vez más, solo puedo resumir un argumento mucho más elaborado (Graeber, 1995,
2001), pero la esencia es más o menos así. Las monedas de plata, que llegaron a Madagascar en
gran parte a través del comercio de esclavos, y que se fundieron para crear adornos y se
rompieron para crear denominaciones más pequeñas de moneda que la gente realmente usaba en
la vida diaria, también se usaron en Imerina, para crear el poder de los reyes. Cada evento
importante en el que aparecía el gobernante estaba marcado por 'dar hasina', la presentación de
monedas de plata intactas por parte de representantes del pueblo al rey, intactas para representar
la unidad del reino creada por este acto de reconocimiento. El mensaje final era que al hacerlo, la
gente creaba poder real, exactamente de la misma manera que se crea un amuleto o un fetiche.
Aún más crítico, en el reino de Merina,[16] No es que los contratos de la variedad Maussian más
abierta no existieran en Madagascar o, en realidad, en África Occidental. La mayoría de las
veces, en la literatura se hace referencia a ellos bajo la rúbrica de 'rituales de hermandad de
sangre'. En malgache estos se llaman fatidra. en el 19Los textos del siglo pasado reunidos por
misioneros – el Tantara ny Andriana (Callet, 1908: 851) o Fomba Gasy (Cousins, 1968: 93–4;
véase también Ellis, 1838, vol. 1: 187–90; Sibree, 1875, 1897)– son tratados como la forma de
contrato más básica, incluso primordial (la mayoría de los socios comerciales, por ejemplo,
parecen tener unidos de esta manera). Cada una de las dos partes juntaría un poco de su sangre
en un trozo de hígado, se comería el hígado y luego jurarían responder siempre a las necesidades
del otro, nunca rechazar ayuda en una crisis, nunca rechazar comida cuando el otro tiene hambre,
y así sucesivamente. Sin embargo, el cuerpo real del juramento toma la forma de imprecaciones,
invocando un espíritu invisible creado por el ritual y llamándolo para causar todo tipo de
desastres y estragos sobre ellos si alguna vez no cumplen con estas obligaciones.

Cuando Mauss describió la 'reciprocidad total', estaba pensando en el tipo de acuerdos

que se harían en ausencia total de instituciones de mercado: aquí, estamos tratando con
sociedades profundamente enredadas en relaciones de mercado; de hecho, a menudo, las
relaciones entre las personas tenían poco más en común. Es difícil eludir la conclusión de que el
poder genérico del dinero, como lo único que ya unía a las partes, se convirtió en sí mismo en el
modelo de ese poder invisible que, por así decirlo, se volvió contra sí mismo para mantener los
compromisos, incluso cuando podría haber sido el interés financiero a corto plazo de una de las
partes no hacerlo. De ahí que incluso el 'comunismo individualista' de la hermandad de sangre
termine subsumido bajo esa misma lógica.

La comparación de América del Norte y Madagascar es reveladora, creo, porque en

ambos casos las cosas que son una encarnación del valor puro, y que se considera que vienen de
muy lejos, se convierten en el medio básico para la creación de nuevos lazos sociales, para la
creatividad social. Los iroqueses de las Seis Naciones usaban el wampum para crear la paz, pero
de hecho lo que llamamos sociedad era , para ellos, paz: la 'Liga de los iroqueses' se llamaba 'La
Gran Paz', y la presentación del wampum se convirtió en el medio para crear todo tipo de
contratos, acuerdos mutuos y nuevas formas institucionales (ver Graeber, 2001: 125-6, 132-4).
En los casos malgaches –y también africanos– estamos mirando a los medios para la creación de
acuerdos, comunidades, incluso reinos.

Que esto implique con tanta frecuencia la manipulación de objetos de valor extraño y
aparentemente universal, quizás no debería sorprendernos. Sin duda, estamos tratando con el
conocido principio estructural de que un campo social, o dominio lógico, no puede constituirse
excepto en relación con algo que no es parte de él, algo trascendente o de todos modos extraño.
Una constitución no puede ser creada por medios constitucionales; los seres capaces de
establecer un sistema de justicia no pueden ellos mismos estar obligados por ese sistema de
justicia; siempre uno necesita algo más. Esto es bastante sencillo. Pero también es importante
enfatizar que estos objetos eran, en última instancia, solo el medio. Por lo tanto, lo que son es, en
última instancia, un tanto arbitrario: uno puede usar objetos valiosos de tierras lejanas, o uno
puede, de hecho, use prácticamente cualquier objeto aleatorio que uno ponga en sus manos, 'una
cola de león ... una pluma de pájaro ... un guijarro, un trozo de trapo'. En esto, las fuentes de
Pietz tenían razón, porque este es exactamente el momento en que la arbitrariedad del valor se
pone de manifiesto. Porque realmente, la creatividad no es un aspecto de los objetos en absoluto,
es una dimensión de la acción. En este sentido, lo nuevo emerge de hecho de lo viejo, y la
naturaleza numinosa y ajena del objeto es realmente el grado en que refleja ese aspecto de
nuestras propias acciones que es, en cierto sentido, ajeno a nosotros mismos. es una dimensión
de la acción. En este sentido, lo nuevo emerge de hecho de lo viejo, y la naturaleza numinosa y
ajena del objeto es realmente el grado en que refleja ese aspecto de nuestras propias acciones que
es, en cierto sentido, ajeno a nosotros mismos. es una dimensión de la acción. En este sentido, lo
nuevo emerge de hecho de lo viejo, y la naturaleza numinosa y ajena del objeto es realmente el
grado en que refleja ese aspecto de nuestras propias acciones que es, en cierto sentido, ajeno a
nosotros mismos.

NUESTRAS PROPIAS ACCIONES VOLVIENDO A NOSOTROS

Aquí, por supuesto, es donde comenzamos, finalmente, a movernos en la dirección de la
noción marxista del fetiche: objetos que parecen asumir cualidades humanas que, en última
instancia, se derivan realmente de los propios actores.

No es que estemos hablando aquí de pura mistificación. Como he tratado de demostrar en

mi análisis de la ceremonia del Baño Real de Merina (2001: 232-9), y del ritual hasina en
general, la gente no ignoraba por completo que era el ritual lo que hacía al rey, que lo que
construía el poder real no era la moneda, sino la acción de darla. Esto fue tácito en el ritual
mismo y se declaró explícitamente fuera del escenario. De manera similar, los encantos
malgaches implicaban el otorgamiento de un juramento o promesa por parte de aquellos
protegidos por ellos, o sobre quienes tenían poder; sin eso, era simplemente un objeto impotente.
Por otro lado, una vez entregado, el objeto era tratado como si tuviera un poder propio. Algo
similar parece haber sido ampliamente reconocido por los 'fetichistas' de África Occidental. De
hecho, si uno examina la literatura examinada por Pietz, se ve exactamente el mismo énfasis en
la acción: aquí, hacer un juramento colectivo podría llamarse fetiche de 'hacer', 'beber' o 'comer',
frases que parecen ser traducciones directas de idiomas africanos. Un fetiche es algo que uno
hace o hace:

También llaman Juramento Obligatorio, haciendo de Fetiches; Si alguna Obligación ha

de ser confirmada, su Frase es, hagamos como una Confirmación más amplia la de Fetiche.
Cuando beben el Borrador del Juramento, suele ir acompañado de una Imprecación, de que el
Fetiche puede matarlos si no cumplen el Contenido de su Obligación. (Bosman, 1967 [1705]:
149)
 La secuencia básica aquí: la gente crea ('hace') algo; luego actúan como si esa cosa
tuviera poder sobre ellos; es, por supuesto, exactamente el tipo de cosas en las que Marx estaba
pensando cuando habló de 'fetichismo'. Aquí hay dos cosas curiosas. Una es que los involucrados
no parecían del todo inconscientes de que esto estaba sucediendo: tanto que estos objetos fueron
construidos como, al mismo tiempo, que llegaron a tener algún tipo de poder sobre quienes los
construyeron. Creo que esto es muy importante y trataré de considerar todas las implicaciones en
un momento. La otra cosa curiosa es que Pietz ni siquiera considera nada de esto. De hecho,
incluso cuando mira el trabajo del propio Marx (Pietz, 1993), Pietz considera todas las
definiciones de fetichismo, todos los aspectos, excepto el más simple y común:[17]

Ahora, este es un descuido peculiar.

La razón parece residir en la estructura del argumento de Pietz: que 'el fetiche' es un
concepto que surgió dentro de un espacio intercultural peculiar en el que no se aplicaban
realmente las categorías europeas ni africanas existentes. Él lo llama un "espacio de revolución
cultural", [18] en el que las "conceptualidades, hábitos y formas de vida, y sistemas de valores"
de una serie de sistemas sociales radicalmente diferentes (cristianismo feudal, mercantilismo
protocapitalista, sistemas de linaje africano, etc.) se yuxtaponen repentinamente y se ven
obligados a llegar a un acuerdo entre sí. Por lo tanto, fue un espacio de continua innovación y
creatividad cultural, ya que cada lado encontró que sus prácticas y categorías existentes eran
inadecuadas para tratar con los demás, que surgió una especie de cultura pidgin, particularmente
entre figuras como eltangomaos , 'aventureros y comerciantes de habla portuguesa que
establecieron su hogar en el continente de Guinea, desafiando las órdenes de la corona, y que se
casaron allí y establecieron familias mulatas' (Donelha en Pietz, 1987: 39).

En esta situación, argumenta Pietz, las rúbricas cristianas estándar para tratar con
prácticas religiosas ajenas simplemente no parecían funcionar. El más común de ellos había sido
la 'idolatría'. Los paganos adoraban ídolos. Los ídolos eran imágenes materiales, hechas por seres
humanos, que representaban poderes invisibles -concebidos como un dios, un espíritu, aunque el
cristiano sabía que eran realmente demonios- con los que el adorador entraba en relación
mediante una especie de pacto verbal. Aquí estaba la diferencia clave con el fetichismo. Los
fetiches –al menos en las descripciones de los primeros comerciantes portugueses y holandeses–
no representaban nada; eran objetos materiales vistos como teniendo poder en y por sí mismos;
productos imaginarios, en efecto, de la propia cosmología materialista de los comerciantes.
Como señaló Wyatt MacGaffey desde el principio (1994), este énfasis materialista era
precisamente lo que faltaba en la forma en que los africanos hablaban de estas cosas (haciendo
que uno se pregunte cuánto se está hablando realmente de una 'cultura pidgin'). Algunos de los
artículos etiquetados como 'fetiches' tomaron la forma de imágenes, muchos no; pero los pactos
verbales y los espíritus invisibles estaban casi invariablemente involucrados. Los misioneros
extranjeros que fueron los primeros en establecerse en Imerina, por ejemplo, no dudaron en
etiquetar a sus equivalentes de Merina como 'ídolos' en lugar de 'fetiches', aunquesampy rara vez
tomaba forma representacional. La diferencia entre los 'ídolos' malgaches y los 'fetiches' de
África occidental parece ser simplemente que los primeros fueron nombrados primero por los
misioneros y los segundos principalmente por los comerciantes, hombres que en realidad sólo se
preocupan por el intercambio y las cuestiones de valor material. Las cuestiones de producción,
creación, por no hablar de la producción o creación de relaciones sociales, eran simplemente de
poco interés para las fuentes de Pietz. Como resultado, lo que es, al menos para mí, el aspecto
más fascinante de todo el complejo de ideas se desvanece: es decir, la noción de 'hacer fetiche',
que mediante una forma de inversión colectiva uno puede, en efecto, crear un nuevo dios en el
acto aunque esto parece ser lo que realmente asustó a los recién llegados europeos a África y, en
última instancia, hizo que se lanzaran a fantasías peculiares sobre personas que adoran lo
primero que ven por la mañana. Fue la cualidad de improvisación del ritual que rodeaba a los
fetiches lo que les hizo parecer que en muchas sociedades africanas, al menos, era
particularmente en el dominio de la religión -lo que debería haber sido el dominio de las
verdades eternas- que todo estaba en juego, precisamente porque este era también el lugar
principal para la creatividad social. En este sentido, como veremos, la cuestión no es tanto que
estos fueran objetos que existían en un 'espacio de revolución', sino que ellos mismos eran
objetos revolucionarios.

¿ILUSIONES NECESARIAS?
Entonces, ¿qué es un fetiche, entonces?

Un fetiche es un dios en proceso de construcción.

Al menos, si 'fetiche' todavía puede usarse como un término técnico en este contexto, y
por supuesto no hay consenso sobre este punto, esto es lo que sugeriría.

Los fetiches existen precisamente en el punto donde las distinciones convencionales entre
'magia' y 'religión' pierden sentido, donde los encantos se convierten en deidades. Frazer, por
supuesto, argumentó que la magia es una técnica, una forma en que los humanos intentan
moldear el mundo a su voluntad, aunque solo sea mediante técnicas equivocadas, mientras que la
religión era, en cambio, una cuestión de someterse a una autoridad externa. [19] Para Durkheim,
la magia era un ritual perseguido con fines puramente individuales; se convierte en religión
cuando adquiere una iglesia, una congregación, porque la religión tiene que ver con la sociedad.
El fetichismo es entonces el punto donde cada uno se desliza dentro del otro: donde los objetos
que hemos creado o apropiado para nuestros propios fines de repente se ven como poderes que
se nos imponen, precisamente en el momento en que pasan a encarnar algún vínculo social
recién creado.

Esto puede sonar bastante abstracto, pero si uno mira cuidadosamente la evidencia
etnográfica, esto es exactamente lo que sucede. La vida ordinaria en las zonas rurales de
Madagascar todavía está llena de diferentes tipos de 'medicina' ( fanafody), un término que
abarca todo, desde infusiones de hierbas hasta encantamientos con el poder de lanzar rayos sobre
la cabeza de un enemigo. La mayoría de la gente sabe cómo hacer o trabajar uno o dos tipos o, al
menos, está dispuesta a permitir que otros especulen si es así. Los amuletos más simples se
improvisan para una ocasión específica, otros son más permanentes: amuletos antiguos muy
importantes que afectan a comunidades enteras, amuletos que protegen las cosechas contra el
granizo o protegen las aldeas de los ladrones, que tienen nombres e historias y guardianes, o
incluso tienen que ser renovados (como reyes) mediante sacrificios periódicos. En siglos
anteriores, algunos de estos pasaron a asumir un papel más general como protectores de las
comunidades, y estos llegaron a ser conocidos como 'sampy'. En última instancia, eran
colecciones de trozos de madera rara, cuentas y adornos de plata, escondidos bajo telas o en
cajas, generalmente con casitas propias; a veces hablaban a través de sus guardianes; tenían
nombres e historias, voluntades y deseos, recibían homenajes, daban bendiciones, imponían
tabúes. Eran, en otras palabras, muy parecidos a los dioses. Especialmente cuando llegaron a ser
adoptados en el panteón real: en un momento dado, el rey adoptaría a 12 o más para ser los
guardianes del reino, y estos serían llevados ante el ejército real durante las campañas; estuvieron
presentes en importantes rituales; sus días rituales eran fiestas nacionales; sus guardianes un
sacerdocio de facto. Estos fueron también los 'ídolos' -con nombres como Kelimalaza,
Manjakatsiroa, Ravololona- que tanto ofendieron a los misioneros ingleses en el siglo XIX.
generalmente con casitas propias; a veces hablaban a través de sus guardianes; tenían nombres e
historias, voluntades y deseos, recibían homenajes, daban bendiciones, imponían tabúes. Eran, en
otras palabras, muy parecidos a los dioses. Especialmente cuando llegaron a ser adoptados en el
panteón real: en un momento dado, el rey adoptaría a 12 o más para ser los guardianes del reino,
y estos serían llevados ante el ejército real durante las campañas; estuvieron presentes en
importantes rituales; sus días rituales eran fiestas nacionales; sus guardianes un sacerdocio de
facto. Estos fueron también los 'ídolos' -con nombres como Kelimalaza, Manjakatsiroa,
Ravololona- que tanto ofendieron a los misioneros ingleses en el siglo XIX. generalmente con
casitas propias; a veces hablaban a través de sus guardianes; tenían nombres e historias,
voluntades y deseos, recibían homenajes, daban bendiciones, imponían tabúes. Eran, en otras
palabras, muy parecidos a los dioses. Especialmente cuando llegaron a ser adoptados en el
panteón real: en un momento dado, el rey adoptaría a 12 o más para ser los guardianes del reino,
y estos serían llevados ante el ejército real durante las campañas; estuvieron presentes en
importantes rituales; sus días rituales eran fiestas nacionales; sus guardianes un sacerdocio de
facto. Estos fueron también los 'ídolos' -con nombres como Kelimalaza, Manjakatsiroa,
Ravololona- que tanto ofendieron a los misioneros ingleses en el siglo XIX. Especialmente
cuando llegaron a ser adoptados en el panteón real: en un momento dado, el rey adoptaría a 12 o
más para ser los guardianes del reino, y estos serían llevados ante el ejército real durante las
campañas; estuvieron presentes en importantes rituales; sus días rituales eran fiestas nacionales;
sus guardianes un sacerdocio de facto. Estos fueron también los 'ídolos' -con nombres como
Kelimalaza, Manjakatsiroa, Ravololona- que tanto ofendieron a los misioneros ingleses en el
siglo XIX. Especialmente cuando llegaron a ser adoptados en el panteón real: en un momento
dado, el rey adoptaría a 12 o más para ser los guardianes del reino, y estos serían llevados ante el
ejército real durante las campañas; estuvieron presentes en importantes rituales; sus días rituales
eran fiestas nacionales; sus guardianes un sacerdocio de facto. Estos fueron también los 'ídolos' -
con nombres como Kelimalaza, Manjakatsiroa, Ravololona- que tanto ofendieron a los
misioneros ingleses en el siglo XIX.siglo XX . Sin embargo, este también era un panteón muy
inestable. Si estos eran dioses, y de hecho se les llamaba 'dioses' (Andriamanitra, la misma
palabra que se usa para el Creador, o más tarde el Dios cristiano), su aferramiento a la divinidad
parecía notablemente tenue. Aparecerían nuevos; los más antiguos podrían caer en la oscuridad,
o ser expuestos como fraudes o brujería y ser eliminados del panteón. Literalmente no había una
línea clara entre la 'magia' ordinaria y las deidades, pero por esa razón, las deidades eran un
proceso constante de construcción. No fueron vistos como representantes de esencias
atemporales, [20] sino de poderes que habían demostrado, al menos por el momento, ser
efectivos y benévolos.

Los 'fetiches' de África occidental no eran exactamente iguales a los de Merina sampy:
tendían a ser más destructivos en sus poderes, más atrapados en la lógica de la aflicción; había
otras diferencias sutiles, pero allí también encontramos el mismo continuo entre encantos
casuales y cuasi-deidades, el mismo sentido de objetos creados a través de acciones humanas,
propiedad que podría poseerse, heredarse, incluso comprarse y venderse; herramientas, pero al
mismo tiempo objetos de reverencia y adoración, capaces de actuar con una autonomía
potencialmente devastadora.

Entonces, ¿qué tiene que ver toda esta extraña teología con la creatividad social per se?
Aquí creo que finalmente podemos volver a Marx.

Para Marx, el "fetichismo de las mercancías" era un ejemplo particular de un fenómeno

mucho más general de "alienación". Colectivamente, los seres humanos crean sus mundos, pero
debido a la extraordinaria complejidad de cómo se coordina socialmente toda esta actividad
creativa, nadie puede realmente seguir el rastro del proceso, y mucho menos tomar el control de
él. Como resultado, constantemente nos enfrentamos a nuestras propias acciones y creaciones
como si fueran poderes extraños. El fetichismo es simplemente cuando esto le sucede a los
objetos materiales. Como los fetichistas africanos, dice el argumento, terminamos haciendo
cosas y luego tratándolas como dioses.

El argumento real en El Capital (1967 [1867]: cap. 2) es, por supuesto, mucho más
complicado. En él, Marx está destacando principalmente un punto sobre el valor. [21]Para Marx,
el valor siempre proviene del trabajo o, para ser más precisos, el valor es la forma simbólica a
través de la cual nuestro trabajo adquiere significado para nosotros al convertirse en parte de un
sistema social más amplio. Sin embargo, en el capitalismo, los consumidores tienden a ver el
valor de las mercancías como algo inherente a los objetos mismos, más que a los esfuerzos
humanos necesarios para poner esas cualidades en ellos. Estamos rodeados de objetos diseñados
y producidos para nuestro placer o conveniencia. Encarnan las intenciones de personas que
anticiparon nuestras necesidades y deseos y hundieron sus energías en crear objetos que los
satisficieran; pero debido al funcionamiento del sistema de mercado, normalmente no tenemos la
menor idea de quiénes son esas personas o cómo lo hicieron. Por lo tanto, todas esas intenciones
parecen como si fueran propiedades del objeto mismo; por lo tanto, los objetos parecen ser cosas
con las que podemos entablar relaciones personales; nos indignamos, les pegamos o pateamos
cuando no funcionan, etc. En realidad, el capitalismo parece estar plagado de tales inversiones
sujeto/objeto: el capital crece, el dinero siempre huye de un mercado en busca de otro, las
pancetas de cerdo hacen esto, el mercado de bonos hace aquello... En todos los casos, lo que
sucede es que estamos operando en un sistema tan complicado que posiblemente no podamos
verlo todo, por lo que confundimos nuestra propia perspectiva particular sobre el todo, esa
pequeña ventana que tenemos sobre él, con la naturaleza de la totalidad misma. Porque desde el
punto de vista del consumidor, los productos también podrían haber saltado al mercado con un
compromiso personal de reproducir sus DVD o aspirar sus apartamentos; desde la perspectiva
del hombre de negocios, el dinero también podría estar huyendo de algunos mercados, y así
sucesivamente.[22]

Ahora bien, todo este revoltijo de agentes puede parecer bastante inocente; sobre todo
porque si realmente se cuestionara el asunto, pocos defenderían la premisa de que las mercancías
realmente tienen mente propia, o que el dinero realmente huye de los mercados por su propia
cuenta. Para Marx esto se vuelve peligroso por dos razones. Primero, porque oscurece el proceso
de cómo se produce el valor, lo cual, por supuesto, es muy conveniente para aquellos que deseen
extraer valor. El dinero representa el valor del trabajo, pero los trabajadores asalariados trabajan
para obtener dinero; se convierte así en una representación que trae a la existencia lo que
representa; por lo tanto, es fácil verlo como la fuente de ese valor, o comovalor (ya que
nuevamente, desde la perspectiva del trabajador, bien podría serlo). Del mismo modo, las
muestras de honor (más que las acciones honorables) pueden llegar a parecer la fuente del
prestigio; muestras de gracia (en lugar de actos de devoción) la fuente del favor divino; las
muestras de convivencia se convierten en fuente de diversión; etcétera. En segundo lugar, todo
esto hace que sea mucho más fácil tratar las 'leyes del mercado', o las tendencias de cualquier
sistema que sea, como naturales, inmutables y, por lo tanto, completamente fuera de toda
posibilidad de intervención humana. Por supuesto, esto es exactamente lo que sucede en el caso
del capitalismo, incluso, quizás especialmente, cuando uno se sale de la perspectiva situada
inmediata y trata de hablar sobre el sistema como un todo. No solo se considera que las leyes del
mercado son inmutables, sino que se supone que la creación de objetos materiales es el punto
central,

El énfasis en la teoría del valor facilita la comprensión de la extraña disparidad – con la

que comencé – entre la visión de Marx de la producción material y la forma en que habla de lo
que he estado llamando creatividad social o revolución. Al producir una casa o una silla, primero
se imagina algo y luego se trata de materializarlo. Al fomentar la revolución, uno nunca debe
hacer esto. [23] La razón principal de la disparidad parece ser que, como señala Hans Joas, Marx
parece reducir la creatividad humana a dos modalidades: producción (que ocurre todo el tiempo)
o revolución (que ocurre solo ocasionalmente). No en principio: en La ideología alemana(1970
[1846]), por ejemplo, Marx establece muy claramente que la producción de bienes materiales fue
siempre, al mismo tiempo, producción de personas y relaciones sociales, y todo esto fue un
proceso creativo y por lo tanto en constante transformación. Pero Joas tiene razón al decir que en
los análisis concretos que hace Marx de los acontecimientos de su época, todo esto tiende a
desvanecerse. La creatividad social tiende a reducirse a la acción política, incluso, al cambio
dramático y revolucionario.

Una razón es que al llevar a cabo este tipo de análisis de valor, uno tiene que asumir que
el sistema social que rodea la producción es bastante estable. Déjame ilustrar. Decir que al
fetichizar las mercancías, o el dinero, uno está confundiendo su perspectiva parcial sobre un
sistema con la naturaleza del sistema como un todo, al menos implica que existe un sistema
completo y que es posible saber algo sobre él. En el caso de un sistema de mercado, esta es una
afirmación perfectamente razonable: todo estudio económico se basa en la suposición de que hay
cosas llamadas "mercados" y que es posible comprender algo acerca de cómo funcionan.
Presumiblemente, el conocimiento requerido no es exhaustivo: uno no necesita saber
exactamente quién diseñó y produjo el paquete de cigarrillos o la palma piloto en el bolsillo para
evitar convertirlo en un fetiche.[24] Simplemente hay que saber cómo suelen funcionar estas
cosas en general, la lógica del sistema, cómo las energías humanas se movilizan, organizan y
acaban materializando en los objetos. Pero esto, a su vez, implica que el sistema tiende a
funcionar más o menos de la misma manera con el tiempo. ¿Qué pasa si no es así? ¿Y si está en
un proceso de transformación? ¿Qué sucede si, para tomar un ejemplo extremo, el sistema en
cuestión aún no existe, porque, de hecho, está tratando de crearlo a través de ese mismo acto de
fetichismo?

En el caso de muchos de estos fetiches africanos, esto era exactamente lo que estaba
sucediendo. Los comerciantes que 'bebían' o 'hacían un fetiche' juntos podrían no haber estado
creando un vasto sistema de mercado, pero el objetivo generalmente era crear uno pequeño:
estipular términos y tasas de cambio, reglas de crédito y regímenes de propiedad que luego
podrían ser la base de transacciones en curso. Incluso cuando los fetiches no se referían
explícitamente a establecer contratos de un tipo u otro, eran casi invariablemente la base para
crear algo nuevo: congregaciones, nuevas relaciones sociales, nuevas comunidades. Por lo tanto,
cualquier 'totalidad' involucrada era, al menos al principio, virtual, imaginaria y prospectiva. Es
más, y este es el punto realmente crucial, era una totalidad imaginaria que solo podía cobrar
existencia real si todos actuaban como si el objeto fetiche realmente tuviera cualidades
subjetivas. En el caso de los contratos, esto significa: actuar como si realmente los castigara por
infringir las reglas.

Eran, en otras palabras, momentos revolucionarios. Implicaban la creación de algo nuevo.

Puede que no hayan sido momentos de transformación total, pero siendo realistas, no es como si
alguna transformación fuera realmente total. Cada acto de creatividad social es hasta cierto punto
revolucionario, sin precedentes: desde establecer una amistad hasta nacionalizar un sistema
bancario. Ninguno lo es completamente. Estas cosas son siempre una cuestión de grado. [25]

Sin embargo, aquí es precisamente donde encontramos que surge la lógica del fetichismo,
incluso el origen de la palabra 'fetiche', y no parece estar tergiversando nada. Por supuesto,
también sería ir demasiado lejos decir que la visión fetichista es simplemente cierta: Lunkanka
realmente no puede atar los intestinos de nadie en nudos; Ravololona realmente no puede evitar
que el granizo caiga sobre los cultivos de nadie. Como he señalado en otro lugar (Graeber,
2001), en última instancia, probablemente solo estemos tratando aquí con la paradoja del poder,
siendo el poder algo que existe solo si otras personas piensan que existe; una paradoja que
también he argumentado se encuentra también en el núcleo de la magia, que siempre parece estar
rodeada por un aura de fraude, espectacularidad y artimañas. Pero se podría argumentar que no
es solo la paradoja del poder. También es la paradoja de la creatividad. Esta ha sido siempre una
de las ironías del marxismo. En última instancia, Marx quería liberar a los seres humanos de todo
lo que les retenía o les negaba el control de sus capacidades creativas, con lo que se refería ante
todo a todas las formas de alienación. Pero, ¿cómo sería exactamente un productor libre y no
alienado? Nunca está claro en la propia obra de Marx. Presumiblemente, no exactamente como
un artesano independiente, ya que estos últimos suelen estar atrapados en los grilletes de la
tradición. Probablemente más como un artista, un músico, un poeta o incluso un autor (como el
propio Marx). Pero cuando los artistas, músicos, poetas o autores describen su propia experiencia
de creatividad, casi invariablemente comienzan a evocar exactamente el tipo de inversiones
sujeto/objeto que Marx vio como típicas del fetichismo: casi nunca se ven a sí mismos como un
arquitecto que calcula racionalmente las dimensiones e impone su voluntad en el mundo. En
cambio, uno casi invariablemente escucha cómo sienten que son vehículos de algún tipo de
inspiración que viene del exterior, cómo se pierden, se fragmentan, dejan partes de sí mismos en
sus productos. Más aún con la creatividad social: no parece casualidad que el trabajo de Mauss
sobre los 'orígenes de la idea del contrato' enThe Gift (1965) lo llevó a meditar
interminablemente sobre exactamente este tipo de inversiones sujeto/objeto, con regalos y
donantes que se enredan irremediablemente. Dicho de esta manera, podría parecer que conduce a
un verdadero dilema. ¿Es posible la conciencia no fetichizada? Si es así, ¿lo querríamos?

De hecho, el dilema es ilusorio. Si el fetichismo es, en el fondo, nuestra tendencia a ver

que nuestras propias acciones y creaciones tienen poder sobre nosotros, ¿cómo podemos tratarlo
como un error intelectual? Nuestras acciones y creaciones tienen poder sobre nosotros. Esto es
simplemente cierto. Incluso para un pintor, cada trazo que hace es una especie de compromiso.
Afecta lo que ella puede hacer después. De hecho, esto se vuelve tanto más cierto cuanto menos
uno queda atrapado en los grilletes de la tradición. Incluso en las sociedades más libres
presumiblemente nos sentiríamos atados por nuestros compromisos con los demás. Incluso bajo
el ideal de autonomía de Castoriadis, donde nadie tendría que operar dentro de instituciones
cuyas reglas no hayan creado ellos mismos, colectivamente, todavía estamos creando reglas y
luego permitiéndoles tener poder sobre nosotros. Si la discusión de tales asuntos tiende hacia
inversiones metafóricas,

Si es así, la verdadera pregunta es cómo uno pasa de este nivel perfectamente inocuo al
tipo de locura total donde la mejor razón que se le ocurre para lamentar la muerte de millones es
por sus efectos en la economía. El factor clave parece ser, no si uno ve las cosas un poco al revés
desde la perspectiva inmediata de uno –algo así parece inevitable, tanto en la realización del
valor, que siempre parece operar a través de formas simbólicas concretas, y especialmente en
momentos de transformación o creatividad– sino más bien, si uno tiene la capacidad de, al menos
ocasionalmente, entrar en alguna perspectiva general desde la cual la maquinaria es visible, y
uno puede ver que todos estos objetos aparentemente fijos son realmente parte de un proceso
continuo de construcción. O por lo menos, si uno no está atrapado en una perspectiva global que
insiste en que no lo están. El peligro llega cuando el fetichismo da paso a la teología, la certeza
absoluta de que los dioses son reales.

Consideremos de nuevo el enfrentamiento entre los aventureros mercantes europeos de

Pietz en los siglos XVI y XVII .siglos, y sus contrapartes de África occidental, muchos de los
cuales son comerciantes. Ya he argumentado que si bien ambos llegaron con una serie de
supuestos cosmológicos ampliamente compartidos (por ejemplo, que vivimos en un mundo
caído, que la condición humana es fundamentalmente de sufrimiento), también hubo una serie de
diferencias profundas que los europeos encontraron profundamente perturbadoras. (No estamos
en posición de saber si sus socios africanos estaban igualmente perturbados por el encuentro.)
Para reducir el asunto a una especie de caricatura: los comerciantes europeos eran, como subrayó
Pietz, materialistas en ciernes. Eran cristianos, pero en su mayor parte su interés por las
cuestiones teológicas parece haber sido insignificante; el principal efecto de su fe cristiana fue
garantizar la seguridad absoluta de que, independientemente de las ideas espirituales que
tuvieran los africanos, en cuanto no eran cristianos, tenían que estar profundamente equivocados.
Esto, a su vez, tuvo un efecto cuando se enfrentaron a lo que realmente les importaba: cuestiones
de comercio, riqueza material y valor económico. Enfrentados con abundante evidencia de la
arbitrariedad del valor, en cambio, volvieron a caer en la posición de que los propios africanos
eran arbitrarios: eran fetichistas, dispuestos a atribuir un estatus divino a una colección
completamente aleatoria de objetos materiales.

En las cuentas europeas, las relaciones sociales tienden a desaparecer. Simplemente no

tenían ningún interés. Para ellos, por lo tanto, no había prácticamente nada entre Dios y el mundo
de los objetos materiales. Pero los europeos al menos podían felicitarse a sí mismos de que, a
diferencia de los africanos, lograron mantenerlos separados. Por supuesto que estaban
equivocados; todo el asunto fue en gran parte una proyección; de hecho, ya estaban en el camino
hacia el tipo de fetichismo descrito por Marx donde las relaciones sociales, por el mismo hecho
de que se las hace desaparecer, terminan proyectándose en los objetos. Todo esto contrastaba
dramáticamente con los africanos, para quienes las relaciones sociales lo eran todo. Como ha
señalado Jane Guyer (1993, Guyer y Belinga, 1995), las categorías económicas convencionales
son difíciles de aplicar en tales contextos, porque las personas (derechos a la fertilidad de las
mujeres, la autoridad sobre los niños, la lealtad de los seguidores, los discípulos, el
reconocimiento de títulos, estatus o logros) eran la última forma de riqueza. Los objetos
materiales eran interesantes principalmente en la medida en que se enredaban en las relaciones
sociales o permitían crear otras nuevas. Dado que, en última instancia, la riqueza y el poder no
podían distinguirse, no había forma de idealizar el gobierno (lo que inquietaba a los europeos);
también se convirtió en un mundo encantado, uno en el que, por esa misma razón, la mecánica
del encantamiento nunca estuvo muy lejos de la superficie (lo que los perturbó aún más). Era
como si todo existiera en esa zona media que los europeos intentaban evacuar; todo era social,
nada era fijo, por tanto todo era material y espiritual a la vez. reconocimiento de títulos, estatus o
logros) eran la última forma de riqueza. Los objetos materiales eran interesantes principalmente
en la medida en que se enredaban en las relaciones sociales o permitían crear otras nuevas. Dado
que, en última instancia, la riqueza y el poder no podían distinguirse, no había forma de idealizar
el gobierno (lo que inquietaba a los europeos); también se convirtió en un mundo encantado, uno
en el que, por esa misma razón, la mecánica del encantamiento nunca estuvo muy lejos de la
superficie (lo que los perturbó aún más). Era como si todo existiera en esa zona media que los
europeos intentaban evacuar; todo era social, nada era fijo, por tanto todo era material y
espiritual a la vez. reconocimiento de títulos, estatus o logros) eran la última forma de riqueza.
Los objetos materiales eran interesantes principalmente en la medida en que se enredaban en las
relaciones sociales o permitían crear otras nuevas. Dado que, en última instancia, la riqueza y el
poder no podían distinguirse, no había forma de idealizar el gobierno (lo que inquietaba a los
europeos); también se convirtió en un mundo encantado, uno en el que, por esa misma razón, la
mecánica del encantamiento nunca estuvo muy lejos de la superficie (lo que los perturbó aún
más). Era como si todo existiera en esa zona media que los europeos intentaban evacuar; todo era
social, nada era fijo, por tanto todo era material y espiritual a la vez. Los objetos materiales eran
interesantes principalmente en la medida en que se enredaban en las relaciones sociales o
permitían crear otras nuevas. Dado que, en última instancia, la riqueza y el poder no podían
distinguirse, no había forma de idealizar el gobierno (lo que inquietaba a los europeos); también
se convirtió en un mundo encantado, uno en el que, por esa misma razón, la mecánica del
encantamiento nunca estuvo muy lejos de la superficie (lo que los perturbó aún más). Era como
si todo existiera en esa zona media que los europeos intentaban evacuar; todo era social, nada era
fijo, por tanto todo era material y espiritual a la vez. Los objetos materiales eran interesantes
principalmente en la medida en que se enredaban en las relaciones sociales o permitían crear
otras nuevas. Dado que, en última instancia, la riqueza y el poder no podían distinguirse, no
había forma de idealizar el gobierno (lo que inquietaba a los europeos); también se convirtió en
un mundo encantado, uno en el que, por esa misma razón, la mecánica del encantamiento nunca
estuvo muy lejos de la superficie (lo que los perturbó aún más). Era como si todo existiera en esa
zona media que los europeos intentaban evacuar; todo era social, nada era fijo, por tanto todo era
material y espiritual a la vez. no había forma de idealizar el gobierno (lo que inquietaba a los
europeos); también se convirtió en un mundo encantado, uno en el que, por esa misma razón, la
mecánica del encantamiento nunca estuvo muy lejos de la superficie (lo que los perturbó aún
más). Era como si todo existiera en esa zona media que los europeos intentaban evacuar; todo era
social, nada era fijo, por tanto todo era material y espiritual a la vez. no había forma de idealizar
el gobierno (lo que inquietaba a los europeos); también se convirtió en un mundo encantado, uno
en el que, por esa misma razón, la mecánica del encantamiento nunca estuvo muy lejos de la
superficie (lo que los perturbó aún más). Era como si todo existiera en esa zona media que los
europeos intentaban evacuar; todo era social, nada era fijo, por tanto todo era material y
espiritual a la vez.

Esta fue la zona en la que nos encontramos con el 'fetiche'. Ahora bien, probablemente
sea cierto que la mayoría de los dioses siempre han estado en proceso de construcción. Existen
en algún punto del paso de un nivel imaginario de pura magia – donde todos los poderes son
poderes humanos, donde todos los trucos y espejos son visibles – a la pura teología, con un
compromiso absoluto con el principio de que el aparato constructivo no existe. Pero objetos
como akombo , minkisi , sampy–o, para el caso, los 'fetiches' improvisados hechos de Biblias y
pedazos de madera a través de los cuales los tangomaos medio portugueses negociaban
negocios– parecen haber existido en un punto medio casi exactamente en el medio. Ambos eran
creaciones humanas y poderes alienígenas, al mismo tiempo. En términos marxistas, eran
fetiches desde una perspectiva y, desde otra, no fetichizados en absoluto. Ambas perspectivas
estaban disponibles simultáneamente. Pero también eran mutuamente dependientes. Lo notable
es cuánto, incluso cuando los actores parecían perfectamente conscientes de que estaban
construyendo una ilusión, también parecían conscientes de que la ilusión aún era necesaria. Más
bien recuerda a la práctica de los títeres de sombras en el sudeste asiático: el objetivo es crear
una ilusión, se supone que los títeres en sí mismos son invisibles, meras sombras en la pantalla,
pero si observa actuaciones reales, generalmente encontrará que la audiencia está distribuida en
un gran círculo, de modo que muchos de ellos solo pueden ver los títeres y en realidad no pueden
ver la ilusión en absoluto. No parece haber una sensación de que se están perdiendo mucho. Sin
embargo, no sería una actuación si no se produjera la ilusión.

Esto es lo que cabría esperar en un mundo de creatividad social casi constante; en los que
pocos arreglos eran fijos y permanentes y, más aún, donde había poco sentimiento de que
realmente debían ser fijos y permanentes; en el que, en resumen, la gente estaba en un proceso
constante de imaginar nuevos arreglos sociales y luego tratar de llevarlos a cabo. Los dioses
podían crearse y descartarse o desvanecerse, porque nunca se supuso que los arreglos sociales en
sí mismos fueran inmutables.

¿Qué nos enseña esto acerca de las grandes cuestiones teóricas planteadas al principio?
Al menos, que si uno toma en serio la idea de la creatividad social, probablemente tendrá que
abandonar algunos de los sueños de certeza que tanto han encantado a los partidarios tanto de los
modelos holísticos como individualistas. Sin duda, los procesos de creatividad social son, hasta
cierto punto, inexplorables. Esto es probablemente todo lo mejor. Sin embargo, convertirlo en la
pieza central de una teoría social parece ser un gesto cada vez más importante, en un momento
en que los herederos de los mercaderes de Pietz han logrado imponer su extraña teología
materialista no solo a los africanos sino a casi todos, hasta el punto de que la vida humana en sí
misma puede verse como sin valor excepto como un medio para producir mercancías
fetichizadas.

EXPRESIONES DE GRATITUD
David Graeber quisiera agradecer a las siguientes personas: Alain Caillé, Lauren Leve,
Stuart Rockefeller, Jennifer Jackson, Michael Duncan, Massimo de Angelis, Hylton White, Ilana
Gershon, Sylvia Federici, George Caffentzis, Marshall Sahlins, Rupert Stasch, Nhu Le, Anne
Rawls, Yvonne Liu, Stephen Shukhaitis, Andrej Grubacic, Terence Turner, Michael Taussig,
Mike Menser, Heather Gau tney

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[1] En el último capítulo de Hacia una teoría antropológica del valor (Graeber, 2001),
subtitulado 'El problema del fetiche, IIIb'. Lo que sigue en este artículo fue, en gran parte, escrito
originalmente para ese capítulo, pero terminó teniendo que cortarse por razones de espacio. Tuve
la tentación de llamarlo 'El problema del fetiche, IIIc', pero parecía poco probable que muchos
lectores entendieran el chiste.

[2] Especialmente en Italia. El representante más familiar para la mayoría de los lectores
en el mundo anglófono es Toni Negri, pero la mayoría de las ideas presentadas en Empire (Negri
y Hardt, 2000) son producto de una larga tradición que involucra a muchos otros escritores y
activistas.

[3] Para Castoriadis, la historia ya no es una cuestión de desarrollo o juego de fuerzas

productivas o de clase, sino el trabajo de 'lo imaginario, que es creación ex nihilo', de modo que
el cambio es 'la postulación de un nuevo tipo de comportamiento... la institución de una nueva
regla social... la invención de un nuevo objeto o una nueva forma' que es 'una emergencia o una
producción que no puede deducirse a partir de una situación anterior' (Castoriadis, 1987: 3, 44).

[4] El vínculo con la escuela autonomista se puede ver en los primeros trabajos de Toni
Negri, sobre el poder constituyente (1999). Esencialmente está tratando de resolver exactamente
los mismos problemas: ¿cuál es ese poder popular de creatividad que surge durante los
momentos de revolución y cómo sería posible institucionalizarlo?

[5] En realidad, no hay ninguna razón particular por la que el oro deba ser un mejor
medio de intercambio que las cuentas. Los economistas, por supuesto, podrían argumentar que el
suministro de oro en el mundo es inherentemente limitado, mientras que las cuentas de vidrio se
pueden fabricar en un número infinito; sin embargo, no hay forma de que los comerciantes
europeos de esa época pudieran tener la menor idea de cuánto de la corteza terrestre estaba
compuesta de oro; lo veían precioso porque lo conseguían con dificultad desde muy lejos, como
los africanos hacían con las cuentas.

[6] Al menos, no hay ninguna en sus tres primeros artículos, los más conocidos (Pietz,
1985, 1987, 1988). Aborda las ideas de África Occidental en dos artículos posteriores
relacionados con la deuda y el sacrificio humano (1995a, 1995b); estos ensayos, sin embargo, se
ocupan de un período histórico posterior y de cuestiones algo diferentes.

[7] Esta sería una de las razones por las que los africanos han sido, desde un período tan
temprano, comparativamente receptivos a religiones como el cristianismo y el islam.

[8] La mayoría de las cosmologías africanas postulan al creador como, de un modo u

otro, más allá del bien y del mal, como, por ejemplo, un creador ocioso que ha abandonado el
mundo, o una fuerza de violencia más allá de toda consideración moral cuya misma arbitrariedad
demuestra su prioridad local y, por lo tanto, su capacidad para constituir cualquier sistema de
justicia humana.

[9] Más precisamente, síntomas.

[10] Bohannan interpreta estos movimientos como características regulares de la

estructura social tiv. Más recientemente, sociólogos nigerianos (Tseayo, 1975) e historiadores
(Makar, 1994 [1936]) los han situado en el contexto colonial, como resultado de los esfuerzos
británicos por obligar a un grupo muy igualitario a entrar en el marco de un Estado basado en el
gobierno indirecto. De hecho, no hay una forma real de saber si tales movimientos ocurrieron
antes, pero parece razonable suponer que existió algún mecanismo de este tipo, al menos,
mientras existió el igualitarismo tiv.

[11] MacGaffey (1986) sugiere que el ciclo ritual arquetípico de BaKongo conduce de la
aflicción al sacrificio, a la retirada, a la recepción de obsequios a un nuevo estatus.

[12]Comunicación personal, marzo de 2000. Al igual que en Hobbes, mediante la

creación de un poder dominante de violencia, que puede garantizar que las personas cumplan con
sus obligaciones contractuales y respeten los derechos de propiedad de los demás. Lo cual, si
volvemos a mirar el material de Pietz, se vuelve especialmente irónico. Aquí tenemos a
mercaderes aventureros europeos haciendo juramentos y haciendo acuerdos con africanos sobre
objetos que llamaron "fetiches", exactamente al mismo tiempo que autores como Hobbes estaban
inventando la teoría del contrato social en casa, pero aparentemente eran los africanos quienes
veían el acto como la creación de una especie de contrato social; los europeos parecen haber
tenido otros pescados para freír. Todo esto obviamente plantea la pregunta de si hay alguna
razón para creer que Hobbes, entre otros, estaba al tanto de lo que estaba sucediendo en África
en ese momento; en el caso de Hobbes al menos, sin embargo, No he conseguido encontrar
pruebas concretas. Si bien Hobbes creció en una casa de comerciantes, en todo su corpus sus
únicas menciones de África, que yo sepa, son a través de referencias clásicas.

[13] Claramente, lo que estoy sugiriendo aquí podría considerarse una variante del
famoso argumento de la 'riqueza en las personas' (ver por ejemplo Guyer, 1993, Guyer y
Belinga, 1995).

[14] Obviamente, esto es un poco simplificado.

 [15] Bohannan y Bohannan (1968: 233): tener un 'corazón fuerte' significa que tienes
'tanto coraje como atractivo'.

[16] Esto no es exclusivo de Madagascar. En el caso de BaKongo, también, el poder real

fue visto como creado a través de los mismos medios que los fetiches.

[17] De hecho, la palabra 'fetiche' deriva de un término portugués que significa 'algo
hecho', o incluso 'artificial'; por eso el término también se usaba para los cosméticos –
'maquillaje' – (Baudrillard, 1972: 91).

[18] La frase se adopta de Fredric Jameson. La noción de 'revolución cultural' de Jameson

(1981: 95-7), a su vez, se remonta a una cierta corriente del marxismo althusseriano: la idea es
que mientras una clase dominante está en el proceso gradual de reemplazar a otra, el conflicto
entre ellos puede convertirse en una crisis de significado, ya que coexisten 'conceptualidades,
hábitos y formas de vida y sistemas de valores' radicalmente diferentes. La Ilustración, por
ejemplo, podría verse como un momento dramático en una larga revolución cultural en la que los
de la antigua aristocracia feudal fueron "desmantelados sistemáticamente" y reemplazados por
los de una burguesía emergente. En el caso de la costa de África occidental, por supuesto, no se
está hablando de una clase reemplazando a otra, sino de una confrontación de diferentes mundos
culturales.

[19] Esta es la razón por la que, como he sugerido (2001: 239-47), los marxistas tienen
tanta dificultad para saber qué pensar sobre la magia.

[20] Es decir, no había nada como el panteón mitológico fijo que se encuentra entre los
griegos, los babilonios o los yoruba, donde los objetos de culto podían identificarse con alguna
figura perdurable como Zeus, Atenea, Shango o Marduk.

[21] El valor es, como lo he definido previamente, la forma en que nuestras acciones
creativas adquieren significado para nosotros, al ubicarse en un marco social más amplio, al
incorporarse en alguna 'forma' social como el dinero o las mercancías (Graeber, 2001).

[22] Como Terry Turner y otros han argumentado con cierto detalle (ver Graeber, 2001:
64-6), todo esto es exactamente a lo que se refería Piaget cuando describía el 'egocentrismo'
infantil: la incapacidad de comprender que la propia perspectiva sobre una situación no es
idéntica a la realidad misma, sino solo una de una variedad infinita de perspectivas posibles, lo
que también en la niñez lleva a tratar los objetos como si tuvieran cualidades subjetivas.

[23] Incluso este es un lenguaje algo engañoso porque implica que la producción de
personas y relaciones sociales no es en sí misma 'material'. De hecho, he argumentado en otra
parte (próximamente) que la distinción misma entre "infraestructura material" y "superestructura
ideológica" es en sí misma una forma de idealismo.

[24] De hecho, si uno lo hace, esto puede conducir a un fetichismo de un tipo diferente,
como el que se ve en las reliquias de valor en muchos sistemas de obsequios que se considera
que encarnan o incluyen las personalidades de ciertos propietarios anteriores.

[25] Desde una perspectiva marxista, podría ser bastante perturbador ver los negocios
como un prototipo de la actividad revolucionaria; pero hay que tener en cuenta que viene con el
argumento de que la forma prototípica de contrato, incluso entre socios comerciales, es el
comunismo.