Este documento presenta una introducción al tema del racismo y su análisis histórico en relación con la definición del indígena guatemalteco. Explica que los grupos indígenas han sido considerados un problema y subordinados por los países que los contienen. Luego analiza cómo el racismo ha justificado la marginación, explotación y persecución de los indígenas a lo largo de la historia guatemalteca. Finalmente, argumenta que la condición indígena no es una realidad eterna sino históricamente determinada
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Este documento presenta una introducción al tema del racismo y su análisis histórico en relación con la definición del indígena guatemalteco. Explica que los grupos indígenas han sido considerados un problema y subordinados por los países que los contienen. Luego analiza cómo el racismo ha justificado la marginación, explotación y persecución de los indígenas a lo largo de la historia guatemalteca. Finalmente, argumenta que la condición indígena no es una realidad eterna sino históricamente determinada
Este documento presenta una introducción al tema del racismo y su análisis histórico en relación con la definición del indígena guatemalteco. Explica que los grupos indígenas han sido considerados un problema y subordinados por los países que los contienen. Luego analiza cómo el racismo ha justificado la marginación, explotación y persecución de los indígenas a lo largo de la historia guatemalteca. Finalmente, argumenta que la condición indígena no es una realidad eterna sino históricamente determinada
Este documento presenta una introducción al tema del racismo y su análisis histórico en relación con la definición del indígena guatemalteco. Explica que los grupos indígenas han sido considerados un problema y subordinados por los países que los contienen. Luego analiza cómo el racismo ha justificado la marginación, explotación y persecución de los indígenas a lo largo de la historia guatemalteca. Finalmente, argumenta que la condición indígena no es una realidad eterna sino históricamente determinada
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Universidad de San Carlos de Guatemala
Carrera: Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales
Catedrático Francisco Sandoval Curso: Derecho de los Pueblos Indígenas Sección: C
Tema: Racismo y su análisis histórico.
Estudiantes Número de Carnet
Luis Carlos Gándara De La Cruz 200314647 Sergio René Roquel Morales 201021627 Evelyn Paola Búcaro Crispín 201112497 Christopher Alejandro De León De Villa 201322483 María José Figueroa Gálvez 201601724 Gabriela Maribel Ruiz Ramírez 201703654 Mirian Ventura Ramírez Colay 201807340 José Antonio Orellana Valdez. 201904416 Isaías Pacay Silvestre 201904481 Kimberly Amanda Martínez escobar 202010349 Introducción
Los grupos indígenas en todo el continente americano han
sido considerados, hasta la fecha, como un problema por parte de los diferentes países que cuentan con una población con estas características. Esto se debió en principio a que fueron los europeos, diferente a los grupos indígenas, los que al final obtuvieron el dominio sobre esta población y su territorio para posteriormente conformar su modelo de nación.
Con una religión, formas de gobierno, valores, moral, cultura,
etc., diferentes a las que encontraron a su llegada a América y además portadores de un eurocentrismo, geocentrismo y etnocentrismo fuertemente acentuado que los hacía verse como superiores frente a los grupos recientemente “descubiertos”, el contacto −según quien lo vea− tuvo como consecuencia −producto de este pensamiento−, la intención de subordinar a los “indios” en favor de la “civilización”, la “verdadera religión” y las “buenas costumbres”. Lo anterior ha sido así desde hace poco más de cinco siglos, las relaciones que se establecieron entre los indígenas y las diferentes culturas y grupos sociales con los que se vieron obligados a interactuar −españoles, criollos y ladinos− siempre han constituido un conflicto.
Para todos estos grupos, el indígena supuso siempre −aunque
no con las mismas características ni con la misma intensidad− el medio para obtener riquezas o cuando menos algunas ventajas. Es así que para el conquistador, el español peninsular, y posteriormente el criollo, siempre fue la mano de obra obtenida por la fuerza y gratuita, la cual les proporcionaba la riqueza que llegaron a acumular. Las relaciones discriminatorias se siguen manteniendo hoy en día en la población guatemalteca. En la actualidad podemos ser testigos de este fenómeno en todos los espacios de su vida social y en sus diferentes manifestaciones, lingüística, de clase, religiosa, etc.; desde las más sutiles hasta los más evidentes. Es común ver al ladino gritando a otro ladino o indígena “INDIO” como uno de los insultos más hirientes. La discriminación la podemos encontrar en cualquier clase social y en gente de cualquier edad, niños y adultos. Esto es así porque el sujeto discriminador es formado desde su infancia. Con esto no se pretende argumentar que los indígenas no sean o no puedan ser sujetos discriminadores, lo que sucede es que al ser la cultura dominada esto determina las relaciones particulares de discriminación que se establecen. Los problemas que giran en torno a estos grupos son múltiples, el de la discriminación sólo es uno de ellos. El Racismo y la discriminación es la justificación de muchas cosas, marginación, explotación, persecución, etc., y abarca diferentes aspectos. La discriminación entre los grupos humanos puede (y de hecho lo hace) incluir varios de estos aspectos, lo que 4 conlleva, en consecuencia, una supuesta inferioridad de un sujeto y la superioridad del otro. A continuación nos permitimos mostrar porque el racismo en su análisis histórico se trata de un asunto divulgado con graves errores históricamente en Guatemala. RACISMO Y ANALISIS HISTÓRICO EN LA DEFINICIÓN DEL INDIO GUATEMALTECO
Para dar una mejor definición del tema comenzamos por
identificar: ¿Qué es el indio? He ahí una cuestión que ha cobrado gran actualidad. No es fácil contestarla en pocas páginas pero vale la pena intentarlo, porque se trata de un asunto sobre el que se han divulgado graves errores históricos recientemente en Guatemala. Mencionaré algunos adelante. Personalmente creo que sólo la Historia puede responder a la pregunta planteada. Mejor dicho: la respuesta tiene que ser histórica si ha de ser explicativa y no meramente descriptiva. Hay una gran diferencia entre decir quién es el indio (mostrarlo), o cómo es el indio (describirlo), y decir por qué es indio (explicarlo). Para la ciencia, explicar un fenómeno es señalar sus causas; y las causas que generaron al indio guatemalteco sólo pueden encontrarse en el proceso histórico de la sociedad guatemalteca. La oscuridad que envuelve al concepto de indio es consecuencia del escaso desarrollo de la ciencia histórica en nuestro medio. Primero pongámonos de acuerdo en que no ha habido indios desde la eternidad, que esa realidad humana que llamamos el indio tuvo un comienzo. Parecerá una cruda simpleza, pero hay buenos motivos para comenzar desde allí. Del indio se suele hablar como si hubiera existido y hubiera de seguir existiendo siempre. Tal deformación del juicio proviene de la deshistorización del indio operada en la mentalidad de los terratenientes coloniales, y convertida en supuesto pedagógico cuando tomaron el poder después de la Independencia: “el indio siempre ha sido indio… el indio siempre será indio”, así reza el principio criollista. Pero cualquier deshistorización de la realidad social implica su falseamiento y es fuente de absurdos. Desde un punto de vista puramente ideológico, de lucha de clases, hay que reconocer que los criollos procedieron con acierto: porque presentar al indio como un ente sin historia era una sutil manera de negar sus posibilidades de desarrollo, y superación, un modo de ocultar las potencialidades humanas que yacían en él frustradas por la opresión. Todo lo cual favorecía la perpetuación de la propia clase criolla, explotadora de indios por definición —como lo he explicado con amplitud en otro lugar. El truco es perfecto: se presenta al indio como una realidad definitiva, y no como una condición históricamente determinada a la que ingresó un conglomerado humano en un momento dado. Se escamonea así el hecho fundamental de que los indios son seres humanos a quienes la dominación colonial les imprimió ciertas características y que incorporados a situaciones distintas, necesariamente tomarán otras características y dejarán de ser indios. La concepción de indio como un ente" invariable implica que se le concibe como un ser distinto del resto de los humanos, pues a éstos se les reconoce como esencial su capacidad de cambio progresivo. La ideología criolla deshistorizó al indio en el afán general de deshumanizarlo. Es asombroso comprobar cómo el truco sigue dominando en nuestros días incluso a muchas mentalidades que quieren adoptar posiciones revolucionarias respecto del indio, pero que, cogidas en la vieja falacia (por falta de sentido histórico), hacen las más ingeniosas predicciones acerca del futuro del indio en el sentido de que tiene que seguir siendo indio. Estas mentalidades también piensan al indio como una substancia inalterable, lo cual no impide que al mismo tiempo quieran defender sus posibilidades de desarrollo y hasta asignarle tareas de dirección exclusiva en las revoluciones del futuro. Semejante contradicción de fondo da lugar a grandes despliegues de retórica pro indígena, minados desde su base por premisas falsas. Así, por ejemplo, se dice que “el indio es el colonizado, pero luego se pasa a afirmar que el colonizado va a liberarse, a descolonizarse, a desalinearse... sin dejar de ser indio.
Esto último resulta inadmisible, porque lo verdadero del primer
juicio radicaba precisamente en la identificación del indio con el colonizado, y en este otro se supone que puede dejar de ser el colonizado sin dejar de ser el indio con lo cual se da por supuesto que ya era indio antes de ser colonizado—. Lo que ocurre es que en el juicio “el indio es el colonizado” no se está queriendo decir que la esencia del indio radica en ser un hombre con las características que le imprimió una colonización —lo cual sería absolutamente cierto—, sino algo por completo diferente: que el indio ha sido objeto de determinadas presiones ejercidas sobre su ser por unos extraños, los colonizadores, y que el destino del indio es sacudirse esas presiones y volver a ser como era antes de la colonización, puesto que ese su ser pre colonial pertenece allí, esperando el momento de la “desalienación'', el retomo a la “autenticidad”. Estamos, como se ve, frente una especulación que pretende grandes vuelos, pero que, infortunadamente, no pasa de ser un aleteo en el interior de la trampa criolla; se está queriendo refutar a los negadores del indio sin haber superado todavía la más elemental de las falacias implantadas por ellos, la falacia deshistotizante. No es extraño que por ese camino extraviado se desemboque de nuevo en el racismo (aunque se trate de un racismo al revés, favorable al indio, pero tan irracional y reñido con la ciencia como cualquiera otro). Porque si el indio ya era indio antes de ser colonizado, si siguió siéndolo mientras ha estado colonizado, y si va a continuar siéndolo después de su liberación, entonces definitivamente la condición de indio no es una realidad históricamente determinada, sino infra histórica, inmutable, racial. . . Conviene hacer un esfuerzo para entender que los conquistadores no se encontraron con indios, aunque hayan usado esa palabra para designarlos. Al momento de la conquista no se había configurado la realidad humana que llamamos el indio y por cuya esencia estamos preguntando. Para llamar la atención sobre este hecho escribí en algún lugar que Pedro de Alvarado no vio jamás a un indio, murió cuando todavía no había indios.
En efecto: el conquistador halló la muerte cuando el régimen
colonial no estaba todavía estructurado ni había comenzado a transformar a los nativos en indios. Alvarado no vio ni pudo imaginar un indio en pueblo de indios, con Ayuntamiento y cofradías, con tierras comunales administradas por Alcaldes; un indio con sombrero y chaqueta y pantalón, que usa cordonaduras, botones y hebillas, que en de lana borda caballos, leones, castillos y águilas con sedas de colores; un indio que le reza a los Santos de la Iglesia Católica (en la versión de los imagineros españoles) por la prosperidad de su maíz cultivado con azadones y machetes; que vuelca sus magros ahorros en Semana Santas, y tañe sones en marimbas de procedencia africana y chirimías de origen arábigo. Los nativos a quienes Alvarado y sus compañeros comenzaron a conquistar —llamados por el conquistador “los naturales” en sus cartas eran por completo otra realidad humana. Veámosla en trazos breves. Los nativos vivían en poblajes muy extensos; grandes territorios cultivados y habitados en forma muy dispersa, en que las chozas se hallaban junto a los sembrados, distantes unas de otras y comunicadas por una red de senderos. En un lugar principal, generalmente una ciudadela rodeada de barrancos, vivían los “señores”, las “casas grandes” de que habla el Popol Vuh: digamos una aristocracia muy restringida, con autoridad civil, religiosa y militar. En pequeñas aldeas, distribuidas también dentro del gran territorio del poblado extenso, vivía una gente más numerosa pero menos poderosa que los señores, una aristocracia intermedia, llamémosla así, a quien los documentos identifican como “los cabezas de calpul” o “los caciques”, personajes en quienes la gente común reconocía cierto grado de autoridad. En las chozas dispersas vivía la masa de población, los “maseguales”- trabajadores libres organizados en familias monogámicas que cultivaban sus parcelas. Se sabe que los maseguales entregaban a los caciques una tributación, la cual era total o parcialmente trasladada a los señores. Es dudoso el carácter de dicha tributación, porque mientras el anónimo autor del Popol Vuh insiste en declarar que el pueblo tributaba con gusto a sus señores, sin coacción ni violencia, otras mentes dejan suponer que los señores ejercían presión para recaudar esos tributos y aún castigaban a quienes cambiaban la residencia para rehuirlos. Los documentos no aclaran si las parcelas que cultivaban los maseguales aran de propiedad comunal, aunque esto es lo más probable si nos atenemos a lo que ocurría en los calpules mejicanos del mismo período —siglo XVI— y al régimen adoptado después por la dominación española: seguramente ésta respetó y aprovechó una tradición indígena al establecer la propiedad comunal en las tierras de los pueblos coloniales. Una sola de las fuentes es explícita al declarar que los señores tenían ciertas tierras trabajadas por esclavos o arrendadas a gente común, y aunque tampoco expresa que tales tierras fueran de propiedad, privada, deja claro que eran un medio de producción poseído con fines de explotación humana. El desconocimiento del régimen de propiedad de la tierra hace muy difícil averiguar si aquellas sociedades habían entrado ya de lleno al régimen de ciases sociales y de explotación; pero aún sin conocer aquel dato puede afirmarse, sin temor de equivocación, que las diferencias sociales eran muy marcadas entre los tres sectores indicados. El esquema que se construye con la información histórica disponible pone ante los ojos una sociedad que se hallaba a un paso del régimen de esclavitud (entendiendo por tal el régimen en que lo principal de la producción es realizado por trabajadores esclavos).
Esto último es particularmente evidente cuando se comprueba
que - ' sociedades más desarrolladas y populosas, así por lo menos la de los Quichés y la de los cakchiqueles, comenzaban a formar pequeños imperios a base de aterrorizar con la guerra a otros pueblos y exigirles tributos. Dichas guerras, unas de sometimiento y otras de represalia por intentos de rebelión, conllevaban siempre la captura de considerables cantidades de prisioneros que eran sometidos a esclavitud. La mayoría de ellos iban a parar a manos de los señores lo cual explicaría parcialmente el lujo de la nobleza nativa sin recurrir necesariamente a la explotación de sus súbditos directos—, y otros iban a dar a manos de individuos comunes o maseguales. Es evidente que los esclavos jugaban un papel todavía muy secundario en la producción, puesto que de otro modo no se los hubiera sacrificado en tandas importantes en ocasión de fiestas religiosas. Sin embargo, los sacrificios también tenían una significación económica, porque servían para escarmentar y aterrorizar a los pueblos tributarios, según lo observó Fray Bartolomé de Las Casas. Una agricultura que giraba en torno al cultivo del maíz, el cacao, los árboles, las calabazas y el algodón, era realizada con instrumentos de madera y piedra. Esta última aparece representada en el instrumental de producción por mazas, filos, sierras y puntas logradas por pulimentación y desportillamiento. Aunque algunos objetos de ornamento parecen haber sido fundidos en oro y cobre, no hubo realmente una metalurgia asociada a la producción de instrumentos de trabajo. Tampoco hubo ganadería, desventaja muy notable que determinó la existencia de cargadores y cazadores de oficio, así como un bajo consumo de proteínas animales. Sobre una base tecnológica definida por el uso de instrumentos y objetos fabricados principalmente con madera, piedra, barro y fibras vegetales, vivían aquellas sociedades una existencia agitada por las guerras y presidida por un conjunto de creencias mágico-religiosas que no nos interesa reseñar aquí. De lo uno y lo otro da noticias los documentos indígenas escritos inmediatamente después de la conquista y las crónicas de los primeros frailes, ya que, dicho sea de paso, no disponían los nativos de algo que pudiera llamarse escritura. Las plumas finas, las piezas de oro y cobre repujados, y las cuentas de jade, constituían al parecer los símbolos de la riqueza. Los tejidos de algodón y fibras de agave o maguey formaban el material de la indumentaria cotidiana. Esta indumentaria debe haber sido muy sencilla en los varones y casi nula en los climas cálidos: un faldellín pasado entre las piernas y ceñido en la cintura, una pieza cuadrangular sujetada al cuello para cubrir la espalda y, en pocos casos, sandalias de fibra. Había una marcada diferencia entre la vestimenta de los señores y caciques y la de los hombres comunes, y era lo más notable en la de aquéllos la presencia de estampados a color sobra las telas de algodón. Entre los maseguales o trabajadores comunes era corriente el uso de bastos tejidos de agave en la indumentaria. El atuendo de la mujer estaba constituido básicamente por una falda enrollada que llegaba a la orilla y el “huipil”, piezas que se conservan en lo fundamental en muchos lugares y que desde luego hay que representarse desprovistos de ciertos motivos decorativos y materiales y colores que fueron introducidos por la colonización (lana, seda, castillos, leones, etc.). Se trata solamente de recordar con pocos datos el cuadro general de la vida de los nativos antes de la conquista (con algún énfasis en su estructura social, que es poco conocida) con el propósito de contrastarlo en seguida con el cuadro, también muy general y de grandes rasgos, de la realidad de los indios en el régimen colonial. Todo ello con la intención de demostrar que el paso de una situación a otra significó una profunda transformación histórica, una transformación humana esencial, y no simplemente, como suele suponerse al margen de la ciencia, una serie de accidentes externos ocurridos a un ente infrahistórico que permaneció en el fondo igual a sí mismo y sigue siendo el mismo. Después de un corto período en que los conquistadores ejercieron su tiranía directa sobre las sociedades indígenas casi intactas —período que no duró más de treinta años— sobrevino la gran reorganización de las colonias encaminada a ponerlas bajo el dominio efectivo de la corona española. Las formas de explotación implantadas por los conquistadores fueron suprimidas —esclavitud de indios en estancias, repartimiento y encomienda en su primera versión, etc. -- y los conquistadores mismos fueron desplazados y substituidos por funcionarios de carrera venidos de España: religiosos, de Justicia, de Hacienda y militares. Todo el plan monárquico se orientó a un fin primordial: convertir a los nativos en tributarios del rey y organizados para tal efecto —lo cual se consiguió y se mantuvo así hasta el final del coloniaje—. Aquella reorganización de mediados del siglo XVI exigió, empero, el desmantelamiento total de los antiguos poblados extensos, sede de la vida prehispánica, y la creación de los pueblos de indios - También llamados en aquel período “reducciones”— que fueron el molde de la nueva vida colonial que se iniciaba. Las incidencias dramáticas del paso de la vida en poblados extensos a la vida en pueblos coloniales no pueden detenernos aquí. Nos interesan muchísimo, eso sí, ciertos rasgos de la organización material, económica y social de esa nueva unidad básica dentro de la cual habría de transformarse el nativo en el indio: el pueblo de indios. Hubo setecientos setenta pueblos a lo largo de todo el Reino de Guatemala (Centroamérica y Chiapas), de los cuales aproximadamente trescientos se ubicaban en el territorio que hoy corresponde a la República de Guatemala. En esos pueblos, en el transcurso de tres siglos (pues a los dos y medio que transcurren desde su creación hasta la Independencia hay que agregar otro medio siglo en que continuó en ellos la vida colonial casi inalterada), un régimen de explotación y una serie de mecanismos político-administrativos desarrollados al servicio de la misma, modelaron un nuevo tipo de trabajador y una nueva clase social con el elemento humano conquistado y reducido: el resultado histórico fue el indio. Un pueblo era un conjunto de viviendas (chozas de tipo prehispánico en su mayoría) ordenadas apretadamente en torno a una plaza. Dicha plaza se convertía periódicamente, en días determinados, en un centro de intercambio regional de productos. La presidían desde dos de sus costados los edificios de las dos instituciones que representaban el Poder y lo hacían efectivo en el seno del pueblo: la Iglesia y el Ayuntamiento o Cabildo de Indios. No debe olvidarse que la Iglesia colonial fue abiertamente estatal, monárquica, administrada por el rey. El estudio de la vida cotidiana en los pueblos revela que el cura doctrinero cumplía funciones de gobierno y de vigilancia absolutamente fundamentales en el seno de aquellas concentraciones.
Por motivo de su alta jerarquía local como representantes de
Dios y del rey (y para el caso da lo mismo que algunos indios dudaran de dicha delegación, o que la venalidad de los curas los hiciera secretamente despreciables a los ojos de los indios) por motivo de su indispensable mediación entre indios y españoles como intérprete de las lenguas y de las costumbres de unos y otros, por motivo de su profunda penetración en los secretos de la vida del pueblo a través de la confesión, por todos esos y otros motivos era el doctrinero el más importante agente de la dominación española en el pueblo. Este hecho se revela particularmente en el estudio de las reiteradas ocasiones en que la opresión llevó a los indios a límites de desesperación que los hizo amotinarse — los motines fueron focos de violencia que chispearon en todo tiempo y en todas partes mientras duró la noche colonial—, la autoridad militar encargada de reprimir y escarmentar a los alzados recurrió siempre y pronto al cura en busca de información precisa: los cabecillas, los planes, la división interna, las conexiones con otros pueblos, la ruta de los prófugos, todo lo necesario para controlar y reprimir al pueblo amotinado. Alguien quizá querría preguntarme: ¿Por qué referirse al cura solamente como agente de la opresión? ¿Por qué no agregar que el doctrinero estuvo junto al humilde lecho de los moribundos, que él los bautizó, los casó, que reconcilió a los esposos desavenidos, que reconvino a los borrachos, que enseñó a los niños a rezar y a cantar en el coro de la iglesia bellos cánticos a la Virgen María, que en los primeros tiempos les enseñó a cultivar nuevas plantas útiles y a criar nuevos animales, que les enseñó nuevas artesanías o nuevos procedimientos para las antiguas, que les sugirió diseños para sus telas y trajes (todavía hoy llevan sayos y capuchas franciscanas), que les enseñó bailes y representaciones, loas, moros y cristianos, danzas y parlamentos del baile de la conquista, que llevó, en fin, consolación y esperanza a aquellos antros de explotación. . . ? No se puede contestar a esa pregunta de mejor manera que agradeciéndole al interrogador el haber traído a cuenta todos esos aspectos importantes de la colonización. Porque todo lo mencionado se hizo en función colonizadora, convirtiendo al nativo en un tipo de trabajador con creencias y costumbres adecuadas para controlarlo y explotarlo sistemáticamente y en forma segura; un trabajador dócil, con su capacidad de violencia inhibida bajo el peso de la vigilancia religiosa y de creencias amansadoras; un trabajador más productivo, pero no para su bienestar propio, sino para el enriquecimiento de diversos amos que tenían perfectamente controlada la canalización del plus producto. La colonización le dio al nativo ciertamente muchas cosas, de orden material y espiritual, pero el análisis histórico demuestra que todas ellas, una a una, respondían al gran fin primordial del imperio: la explotación. Nunca se rebasó ese límite. Así, por ejemplo, se le enseñó al nativo el uso del machete y se toleró que criara algunos caballos (nunca hubo muchos caballos, porque la situación económica del indio no le permitía darle mantenimiento a ese útil animal), pero se le prohibió montar en el caballo, porque indios con machetes y a caballo hubieran sido una amenaza constante de rebelión. Milicias a caballo se empleaban, empero, en la represión de los motines y rebeliones de indios, que fueron muy frecuentes. Para montar a caballo, un indio tenía que obtener permiso del más alto funcionario del gobierno colonial, el presidente de la Audiencia, y tales permisos se dieron a pocos indios nobles que estaban decididamente al servicio del régimen. El ayuntamiento no fue menos importante que la Iglesia. Al ser organizados los pueblos coloniales, los funcionarios que dirigieron aquella vasta empresa comprendieron, sobre la marcha, que se hacía indispensable una autoridad pequeña, barata, local, y concibieron la atinada idea de colocar los cabildos en manos de los caciques prehispánicos, quienes tenían un prestigio y una autoridad tradicional que podía aprovecharse. Los caciques o “cabezas de calpul” ingresaron a la estructura social de la colonia, por tanto, a una posición diferente de la que ocupó la masa de los nativos. Sólo estos nobles tuvieron acceso a los cargos del cabildo, y como dichos cargos se renovaban cada año por elección realizada entre los mismos nobles, de ahí que todos ellos se mantuvieran en estrecha colaboración formando camarillas de indios privilegiados en los pueblos -indios “principales” se les llamó también-, núcleos compactos y bien diferenciados frente a la masa de indios comunes, a quienes se siguió llamando maseguales. Para impedir que el número de nobles aumentase, la nobleza se heredaba únicamente en el hijo primogénito de cada cacique. Estas camarillas de indios, con un status económico y social propio, se conservaron perfectamente vivas y activas hasta el final del coloniaje y mucho tiempo después. Los nobles no tributaban ni acudían al trabajo forzado de las haciendas, circunstancia que les permitió enriquecerse abusando de la autoridad, pues ellos eran los encargados de velar porque se cumpliera con los tributos y con el envío de indios, mecanismos ambos que daban amplio margen para hacer fraudes, ejercer chantajes y coacciones, y recibir gratificaciones a cambio de colaboración con los explotadores. Es interesante consignar que muchos motines de indios fueron desencadenados por los abusos de estos indios nobles investidos de autoridad. Los pueblos estuvieron dotados desde el principio de unas tierras comunales administradas por el cabildo, en las que los indios comunes tenían parcelas que trabajaban en forma individual para subsistir y para tributar. La posesión precaria de dichas parcelas, que eran de todos y no eran de nadie, sumada a los precios muy bajos que se pagaban por los productos cultivados en ellas, ponían al indio en situación muy desventajosa para hacerle frente a la tributación —que era un producir gratuito para el rey-, al repartimiento -que era un trabajar casi gratuito para los hacendados— a los servicios gratuitos de iglesia, a los endeudamientos forzosos por compras de mercaderías impuestas por el Corregidor, y a las exacciones de los caciques.. Todo ello mantuvo a los indios sumidos en una espantosa pobreza, que por supuesto implicaba ignorancia, deterioro físico, y profundos sentimientos de inferioridad unidos a un odio de clase gigantesco y justificado. El conjunto de realizaciones y creencias de aquella clase social, lo que llamarnos su cultura, tenía que ser testimonio de la opresión: fue y sigue siendo una cultura pobre. El régimen colonial de pueblo de indios convirtió a los nativos maseguales en una clase fundamental de siervos. He demostrado en otro lugar cómo en el indio colonial se daban todas las características esenciales del siervo organizadas de una manera peculiar. A los nativos caciques los convirtió en camarillas de indios no serviles, con autoridad y posibilidades de enriquecimiento, que tomadas en conjunto se incorporan dinámicamente a otro nivel de la estructura de aquella sociedad: la capa media alta rural, nutrida también por ladinos acomodados en pueblos de indios.
La Independencia no cambió esa situación: el régimen de
pueblos fue mantenido celosamente por la oligarquía criolla en el poder. El tributo fue substituido por otros impuestos. La demanda de mano de obra forzada disminuyó un tanto con la posibilidad de retener algunos indios en las haciendas, pero no desapareció por completo, porque en las temporadas de más actividad agrícola se siguió solicitando y recibiendo indios de mandamiento. La reforma liberal introdujo importantes modificaciones en la vida de los pueblos, más no en beneficio de los indios sino para empeorar su situación. Suprimió las tierras comunales bajo el pretexto de las ventajas económicas que conlleva la propiedad privada, pero legisló y procedió especialmente en lo relativo a precios— de manera que las tierras comunales pasaran a manos de ladinos acomodados, indios ricos y terratenientes medianos y grandes. En lo tocante a la condición laboral del indio, la reforma vino a recrudecer su situación de siervo: legisló poniéndolo completamente a merced de los nuevos terratenientes que habían tomado el poder, los cafetaleros. El Reglamento de Jornaleros, que estuvo en vigor desde los primeros años de Barrios hasta los primeros de Ubico (1877-1934), así como la Ley de Vagancia de este último tiranuelo, fueron instrumentos legales que se aplicaron con el máximo rigor para facilitarle mano de obra forzosa a los finqueros, para poder retenerla con el pretexto de deudas todo el tiempo que la necesitaran, y para despedirla y recuperarla según sus necesidades. Sólo leyendo el texto de esas leyes monstruosas, o las descripciones de observadores extranjeros que vieron su aplicación aún más monstruosa, se llega a entender en qué grado quedaron los indios, durante todo ese tiempo, a merced de las necesidades de la clase, dominante.
La Reforma liberalizó el régimen de los municipios
abriéndolos a todos los vecinos según la ley, y comenzó la pugna —que todavía no ha concluido— de los ladinos para ir controlando dichos gobiernos locales, pequeños pero importantes. Los nobles indios fueron privados de la autoridad y de los privilegios que habían retenido por más de tres siglos. Por los motivos señalados, la masa india modificó muy poco durante los setenta años de las dictaduras cafetaleras las características adquiridas durante el período colonial: siguió siendo una clase social servil. Su situación tuvo ahora menos semejanza con lo que llamaríamos el siervo clásico, pues dejó de estar adscrito a su pueblo y de producir renta en especie (tributos), pero se vio más brutalmente competido a trabajar sin posibilidades de libre contratación. La retención por deudas —deudas forzosas— en la ranchería de la finca tuvo el carácter de una adscripción feudal que afectaba a sucesivas generaciones de trabajadores, padres, hijos, nietos, mientras se mantuviera en los libros contables de la empresa el cargo de una pequeña deuda cuya cancelación era rechazada por el patrono mismo a sus empleados. No hubo posibilidades de desarrollo progresivo, de mejoramiento económico ni cultural, sino fundamentalmente lo que venía habiendo desde la colonia: trabajo forzado, azotes y calabozo, pagas miserables al capricho de los terratenientes, aparatos de represión y de terror cada vez más eficaces para reprimir todo intento de protesta o rebelión y mantener “el orden’’. El indio es por consiguiente, un fenómeno colonial prolongado mucho más allá de la Independencia por la perduración de las condiciones económicas y las presiones de todo tipo que lo habían modelado originalmente. El factor más importante en la formación y perduración del indio ha sido el trabajo forzado, en torno del cual y para el cual se desarrollaron todos los mecanismos no estrictamente laborales que contribuyeron a dicha formación, todas las características culturales del indio, así las técnicas y costumbres básicas relacionadas con el trabajo material como las ideas y creencias, así lo que en él parece ser perduración de elementos culturales prehispánicos las lenguas, por ejemplo— como lo que parece ser trasplante de cultura hispánica, todo puede explicarse en función de la explotación colonial, porque todo se configuró efectivamente en función de ese factor absolutamente básico. En el segundo año de la Revolución Guatemalteca, en 1945, e1 Congreso de la República suprimió por decreto toda forma de trabajo forzado en Guatemala. La contrarrevolución de 1954 no lo implantó de nuevo. Desde entonces el indio no sostiene relaciones serviles de trabajo con los patronos, sino relaciones salariales. Este hecho es de importancia capital. Significa la supresión del factor que fue determinante en la aparición y la perduración histórica del indio —el trabajo forzado—. A partir de ese momento, el indio cumple una función económica distinta de la que cumplió durante cuatro siglos en la sociedad guatemalteca, y se inicia, por tanto, su asimilación al proletariado agrícola del país, a la clase de los asalariados. Claro está que los efectos formativos de cuatrocientos años de servidumbre no pueden ser borrados por treinta años de salario que van transcurridos desde 1945. El paso de la explotación servil a la explotación asalariada significa, como ya dije, un cambio fundamental en cuanto a la función económica y la ubicación de clase del indio, pero apenas significa un cambio muy pequeño desde el punto de vista de sus ingresos, lo cual tiene que redundar también en cambios mezquinos y lentos en el género de vida y en el desarrollo humano general. La proletarización del indio implica su paso a una clase menos ultrajada que el trabajador forzado, pero en definitiva también oprimida —justamente la más oprimida de todas al desaparecer el siervo—, lo que quiere decir que se mantienen condiciones de miseria en las cuales pueden perdurar por mucho tiempo, borrándose muy lentamente, las características culturales del siervo colonial, aun cuando tal siervo ya no exista en rigor. Pese a todo, la supresión del trabajo forzado y la implantación del salario para el indio es un hecho profundo, que afecta no solamente al indio sino a toda la estructura social guatemalteca. Su significado puede precisarse del siguiente modo: un sector mayoritario de trabajadores guatemaltecos dejó de estar sometido a la coacción extraeconómica de tipo feudal y pasó al régimen de presiones económicas propio del capitalismo. La oligarquía terrateniente, tradicionalmente explotadora de trabajo forzado, se convirtió en la fracción más importante de la burguesía compradora de fuerza de trabajo. Estos hechos modifican las relaciones de todas las clases entre sí y alteran el carácter de la sociedad guatemalteca. Una visión global de esta sociedad en el presente exige, por supuesto, la consideración de otros factores importantes: principalmente las modificaciones que introduce la penetración del capital extranjero. Sin embargo, ninguna visión será completa, ni políticamente operativa, si se ignoran o excluyen los hechos que estamos indicando. Es del mayor interés comprender la nueva relación a que ingresa el indio asalariado con el asalariado ladino. Superando lentamente los esquemas relaciónales de tipo colonial — esquemas viejos y de mucho arraigo en la mentalidad de todas las clases— el salario está llamado a unificar a los proletarios indios y no indios en una sola conciencia de clase, puesto que se hallan ahora unificados en una misma función económica y forman de hecho una sola clase: vendedores de fuerza de trabajo. La observación de ese fenómeno en el escenario rural en que tiene lugar, el análisis de las modalidades que asume el encuentro de los indios proletarizados con los asalariados no indios, es un tema de primordial interés para la sociología y la antropología revolucionaria en nuestro país, porque la formulación teórica de las posibilidades y los medios políticos de acelerar esa unificación de conciencia es una exigencia revolucionaria de primer orden. Las condiciones internas de Guatemala, y el ritmo de desarrollo de la Revolución en la América Latina, parecen depararle al pueblo guatemalteco unos años en que deberá elevar su nivel político — teórico y organizativo- con miras a la coyuntura que inevitablemente llegará para los países más pequeños y menos desarrollados del continente. En ese lapso, en que seguramente ocurrirán muchas cosas importantes, cabe suponer que la explotación asalariada acercará a los proletarios indios y ladinos, y que una labor consciente en dicho sentido podría acelerar el proceso. Cabe prever, asimismo, que los sectores reaccionarios harán exactamente lo contrario: buscarán los medios para entorpecer esa unificación. El procedimiento casi obvio será llamar al indio a encontrarse y encerrarse en sus tradiciones, exaltar su paupérrima cultura colonial como algo “auténticamente nacional” frente a la experiencia revolucionaria de los pueblos, que será presentada como “teorías exóticas”. Esa exaltación neo-indigenista, que puede incluso adoptar una máscara “revolucionaria”, no tendría otra finalidad que procurar un avivamiento del odio indiscriminado y colonial del indio hacia todo lo no indio, y por consiguiente una demora en la unificación de la conciencia de clase entre proletarios indios y ladinos. Se le dará un relieve artificial a la contradicción indio-ladino aprovechando el gran peso que ella tiene en la mentalidad de las clases guatemaltecas por inercia colonial, ocultando así la nueva situación del indio como asalariado, y la verdadera contradicción entre explotados y explotadores. En dos palabras: la línea reaccionaria tendrá que orientarse a desunir, y la línea revolucionaria a unir. Ahora bien, la línea revolucionaria tiene a su favor las circunstancias reales de la relación entre indios y ladinos proletarios, quienes cotidianamente se encuentran frente a un enemigo de clase común: el comprador de su fuerza de trabajo. Eso es lo básico, lo actual. La contradicción indio-ladino dejó de ser básica al desaparecer el trabajo forzado que los diferenciaba. Dicha contradicción perdura en las mentalidades, a nivel ideológico, pero está llamada a desaparecer por la acción unificadora de las nuevas circunstancias reales. Los juzgados y las inspectorías de trabajo conocen ya de muchos casos en que indios y ladinos asalariados plantean, conjuntamente, pleitos laborales y pactos colectivos enfrentados a sus patronos. Esto no se veía antes. La labor política de unificación de la conciencia de los asalariados rurales, tiene a su favor el proceso histórico real. La labor divisionista, neo-indigenista, es un nadar contra la corriente. Retomemos ahora la pregunta inicial: ¿qué es el indio? Una respuesta histórica tiene que dar cuenta de la gran complejidad del proceso que desemboca en el indio actual, que es por quien preguntamos. Dicha respuesta puede formularse en muy pocas palabras, siempre que se hayan entendido los antecedentes históricos que quedan apuntados. Indios son en Guatemala, los individuos que conservaban características de los siervos coloniales. A eso se debe que haya una amplia gama de grados de indianidad. Se es más o menos indio según estén más o menos presentes las características del siervo colonial en el modo de vida, la indumentaria, el utillaje, las costumbres, la lengua y la mentalidad del individuo en cuestión. La raza no tiene nada que ver en la definición del indio, porque si bien es cierto que los nativos convertidos en indios pertenecían todos a la misma raza, no es menos cierto que la condición de siervo puede abandonarse y la han abandonado en todo tiempo muchísimas personas sin cambiar de raza. En Guatemala hay racismo y hay discriminación racial para el indio, pero no hay lucha de razas, ni discriminación racial para los individuos de raza nativa que ya no son indios. La discriminación racial entre nosotros —como en todas partes— es un fenómeno ideológico, de supra estructura, que responde a la lucha de clases y opera solamente en función de ella. Individuos que ostentan todas las características raciales del nativo, pero que no ostentan ninguna característica sociocultural del indio, señalan con vituperio la inferioridad racial de éste, sin reparar en la pureza de su propia raza autóctona y sin ser discriminados por ella. Esto se ve en Guatemala todos los días desde hace siglos. Un individuo que en nuestro medio ostenta todos los rasgos de la raza nativa, pero que no exhibe absolutamente ninguna característica de siervo colonial — económica, social, cultural, ni psicológica—, y que por el contrario hace gala de una personalidad auténticamente burguesa (mejor aún si posee una finca de café o un buen negocio comercial en la ciudad capital) no es discriminado en ningún caso por su raza. Una abrumadora cantidad de hechos de esta naturaleza ponen en evidencia que la lucha no es de razas y que la discriminación racial sólo opera en función de la discriminación social. Ahora bien: como las clases son muchas, ocurre que la burguesía discrimina a todos los demás grupos en distinto grado y estos se discriminan entre sí de acuerdo con su posición relativa. En ese contento se dan matices de resentimiento y malentendidos diversos. Individuos pequeñoburgueses o proletarios con algunas características nativas o decididamente nativos por su raza, son vistos con menosprecio por la burguesía en razón de su condición pequeñoburguesa o proletaria. El proletario generalmente percibe el verdadero contenido de clase del rechazo, pero el pequeño burgués cae fácilmente en el error de suponer que se le discrimina por lo que tiene de común con la raza del indio. El pequeñoburgués, generalmente aspirante a burgués, enamorado de la burguesía y dado a coquetear con ella, se resiste a comprender que la burguesía lo desprecia por su afán de servirla y de igualársele, por motivos puramente clasistas, y fácilmente se enreda y mortifica creyendo que es discriminado por el componente racial de nativo que puede haber en su imagen física. Esa equivocación genera actitudes irracionales de resentimiento, y lleva a muchos pequeñoburgueses a identificarse emocionalmente con el indio, a exaltar su cultura sin comprender que es cultura colonial de opresión, a afirmarlo como “lo auténtico” de Guatemala, sin haberse detenido a analizar qué valor y qué significado puede tener la categoría de autenticidad en los procesos históricos y políticos. A su vez el indio, en tanto que desconoce su proceso histórico y la complejidad de su nueva situación, está dominado por un odio colonial e indiscriminado hacia todo lo no indio, y puede recibir con halago el mensaje neo-indigenista de los intelectuales pequeñoburgueses que canalizan su resentimiento por esa vía. El único resultado concreto que cabe esperar de todo ello es un retraso en la comprensión de la verdadera situación de clase del indio en la actual estructura de la sociedad guatemalteca, un retraso en la unificación de la conciencia de clase del proletariado agrícola. Señalo estos hechos únicamente para mostrar cómo el racismo opera siempre en favor de los explotadores, aun cuando se trate de un racismo manejado por los oprimidos o por intelectuales pequeñoburgueses de intención revolucionaria emocional. Queda por contestar una pregunta que las explicaciones precedentes traen a primer plano: si la discriminación es racial sólo en apariencia, si en el fondo es siempre discriminación de clases, ¿por qué el proletario indio se ve discriminado por el proletario ladino? ¿Por qué hasta los ladinos más pobres se consideran superiores a los indios? Veamos. El desarrollo histórico de las capas medias ladinas, que por su origen son coloniales también, se vio rígidamente determinado y encauzado por el esquema social básico de la colonia, esquema existente con anterioridad a la aparición de los mestizos o ladinos y fincado en tres grandes factores: el gobierno de la burguesía hispánica ejercido en la provincia por un cuerpo de funcionarios, la oligarquía terrateniente criolla bien compactada por sus intereses y no exenta de poderío — supeditada a la autoridad monárquica pero no explotada por ella, aliadas entrambas para controlar a los demás grupos en muchos aspectos—, y en la base la gran masa de nativos sometidos al régimen de pueblos con sus implicaciones apuntadas. Ese triángulo fue el esquema funcional básico de la colonia, dentro del cual tuvieron que ir encontrando acomodo los mestizos conforme fueron apareciendo y proliferando en la colonia. Dicho proceso de acomodo en diversos campos ocupacionales fue en sí mismo la formación de las clases y capas medias de la sociedad colonial, proceso que obedeció dócilmente y sin remedio a las posibilidades impuestas por el esquema inicial las cuales quedaban reducidas en definitiva a dos caminos: a) servir a los dos grupos dominantes, y b) arreglárselas para explotar en alguna forma a los indios (entendido que esta última posibilidad fue mucho más difícil y menos frecuente que la primera, y que normalmente fue la primera una condición para poder alcanzar la segunda. Surgieron así los grupos medios coloniales que fueron llamados globalmente “ladinos” para diferenciarlos del status privilegiado de españoles y criollos (únicos a quienes con alguna propiedad científica puede llamarse “colonizadores”, siempre que se conozcan las diferencias esenciales de sus respectivas funciones colonizadoras y sus contradicciones de clase que culminaron con la Independencia), y para diferenciarlos también del status de los indios, obligados a tributar y a trabajan en las haciendas sin libre contratación. La discriminación de clase —que es lo que en este momento nos interesa— fue muy activa entre todos los grupos coloniales, y a todo nivel - connotaciones de discriminación racial: los españoles peninsulares insinuaban que los españoles nacidos en América —los criollos— se veían afectados desfavorablemente por el clima y los alimentos: unos y otros veían con marcado desprecio y discriminaban tajantemente a los ladinos, considerándolos inferiores por tener sangre mezclada de indio o de negro y dándoles un estatuto diferente del que regía para españoles v para indios. . Los ladinos se discriminaban entre sí, ya que había un abismo de clase entre un artesano acomodado de la ciudad, que podía ser terrateniente mediano a la vez, y un ladino pobre de ranchería, pongamos por caso. Ahora bien, este último, el ladino pobre de ranchería, individuo desposeído, arrimado a una hacienda en que se le daba una parcela en usufructo a cambio de trabajar para el hacendado toda la vida, este infeliz perteneciente a la clase social más amplia y más explotada de ladinos, él también tenía motivos para discriminar al indio… ¿Por qué? preguntamos Porque en su miseria —esta es la respuesta el ladino rural pobre no era siervo, no estaba obligado a tributar ni a acudir al repartimiento de las haciendas, no tenía obligaciones económicas de Iglesia, no tenía sobre sí a los nobles indios tramposos. En suma, el ladino rural pobre no era explotador de indios. Pero su misma pobreza lo obligaba distinguirse de los indios para no ser arrastrado a la servidumbre. El gesto despectivo, la burla, el atropello a los indios, eran todos indicadores de que no se era indio. En definitiva, fueron también motivos de clase los que llevaron al más humilde y más numeroso de los sectores explotados de ladinos a discriminar a los indios; el estar fuera de la servidumbre fiero muy cerca de ella fue la causa de este fenómeno. Y lo dicho enlaza con el dato que más arriba hemos destacado como crucial: si la servidumbre del indio estuvo vigente en Guatemala hasta hace apenas treinta años, el ladino pobre no siervo tuvo motivos objetivos para discriminar al indio y diferenciarse de él hasta ese mismo día. Si llegado ese momento no abandonó las actitudes discriminatorias, si no cambió inmediatamente su actitud al encontrarse equiparado con el indio bajo la acción del salario, ello se debe a que los cambios en la conciencia de clase siempre vienen con rezago respecto, de los cambios materiales en la situación de las clases. Se trata, pues, de la acción de la misma ley sociológica que demora la toma de conciencia proletaria en el indio, si bien dicha ley actúa sobre conciencias muy distintas en uno y otro caso. El odio colonial indiscriminado del indio es un sentimiento profundo que emana de cuatro siglos de vejaciones asociados a la servidumbre; la actitud discriminatoria del ladino pobre es una mueca enderezada a que no se le confunda con el indio, una mueca emanada del miedo de ser convertido en siervo y la vergonzosa necesidad de ganar la simpatía del explotador de ambos. En atención a esas circunstancias históricas puede conjeturarse que la tarea de suprimir actitudes coloniales, la tarea de procurar el encuentro de clase entre el indio y el ladino proletario, debe estar más al alcance de éste último, puesto que la dinámica social no puso en su mentalidad elementos que lo lleven a confundir actualmente al indio proletario con un enemigo. Sólo la práctica puede establecer si hay verdad en esa conjetura Conviene indicar que la Reforma Liberal recrudeció la actitud discriminatoria del indio entre los ladinos pobres, llevándola a extremos que posiblemente no se conocieron en la colonia. Porque al despojar a los pueblos de indios de sus tierras comunales e implantar el nuevo sistema de trabajo forzado —más amplio y más drástico que el anterior, pues no reconocía temporadas — tuvo que desarrollar aparatos de compulsión para lanzar a los indios a las fincas, para perseguirlos y castigarlos cuando se fugaban, para controlarlos en diversas formas, y esos aparatos fueron nutridos en sus niveles más bajos por ladinos pobres que vieron una oportunidad de ascenso en el servicio de los nuevos terratenientes. Al reactivar y ampliar el trabajo forzado, la Reforma amplió notablemente la capa de esbirros ladinos rurales pobres (alcaldías auxiliares, gente armada, habilitadores, etc.) y reactivó la necesidad social de diferenciarse de los indios por parte de dicho sector no servil. Concluyamos. El indio es un fenómeno colonial. La colonia convirtió a los nativos en dos grupos sociales: uno masivo de siervos, y otro muy reducido de nobles incorporados a la pequeña burguesía rural. La Reforma suprimió los privilegios de los nobles y lanzó a la masa india en dos direcciones fundamentalmente: el colonato de las fincas y el minifundio (este último fenómeno comenzó a cobrar significación como consecuencia del despojo de las tierras comunales y no antes). La Revolución sacó a los indios de la situación de trabajadores forzados. Ya no integran una clase servil y una fracción de pequeña burguesía rural, como en la colonia, sino que se hallan incorporados a varias clases sociales junto a individuos que también las integran sin ser indios. La condición de indio es en la actualidad y en estricto sentido un vestigio colonial, una supervivencia de algo que ya perdió sus bases originales; ya no es una esencia En nuestros días lo esencial del indio proletario es su ser de proletario y no su ser de indio; lo esencial del indio pequeñoburgués es su carácter pequeñoburgués, y no los vestigios discriminatorios del siervo que pueda llevar sobre su cuerpo o sobre su personalidad. Esto es así aunque la toma de conciencia se demore, lo cual no puede extrañamos si tenemos presente que se trata de una nueva condición reciente frente a otra que duró varios siglos y configuró de manera profunda la conciencia de todos los sectores sociales. Estamos contemplando al indio en un momento de transición, y la respuesta que se ha dado más arriba así lo ve: individuos que conservan las características del siervo colonial en un proceso en que dichas características han de desaparecer lenta o rápidamente. Depende del ritmo de desarrollo general de la sociedad guatemalteca, en el cual el propio indio está llamado a jugar un papel formidable. De ahí que sea tan urgente esclarecer su definición, rechazar respuestas emocionales, comprender históricamente cómo se formó el indio y, eventualmente, esclarecérselo a él mismo. Sería ingenuo suponer que el indio conoce su proceso, o que entiende su ubicación en la estructura de la sociedad a la que pertenece. Ojalá lo supiera. Comprendería entonces que la mayoría de indios son proletarios y semiproletarios; que las condiciones de lucha han cambiado, que en ellas hay una multitud de proletarios y semiproletarios ladinos que son realmente sus compañeros de clase, y que la verdadera fuente de todas las calamidades, la explotación, sólo puede ser suprimida a condición de que todos los explotados se reconozcan como tales y definan con claridad a sus verdaderos enemigos comunes. RACISMO Y SU ANALISIS HISTORICO
Guatemala tiene una amplia producción de estudios que dan
cuenta del racismo y la discriminación racial a los que han sido sujetos los pueblos indígenas históricamente y hasta el presente.
El racismo y la discriminación racial en Guatemala son
fenómenos de orden histórico y estructural. Casaús (2006b, págs. 45-49) indica que el racismo y la discriminación racial han sido uno de “los hilos conductores de la historia, y de la vertebración de las relaciones sociales y del sistema de dominación” desde la Colonia hasta la actualidad. Durante la Colonia, el racismo y la discriminación sirvieron para justificar el despojo y el sometimiento de los pueblos de “indios”, legitimar la estructura de dominación y privilegios de peninsulares y criollos, cohesionar a las elites frente al resto de grupos socio-raciales y permitirle a la Corona desplegar su proyecto político facilitando el ejercicio de su autoridad desde la metrópoli.
A partir de la Independencia “el racismo provino directamente
del Estado, expresándose en las Constituciones, ordenanzas laborales, en la reestructuración político-administrativa, en el imaginario de las elites” (Casaús, 2006b, pág. 47). Así́, durante la Revolución Liberal de 1871 y hasta 1944, el Reglamento de Jornaleros (1877), el servicio militar obligatorio para todos los indígenas mayores de 18 años, la Ley de Trabajadores (1894), el Decreto 657 (1906) que prohibía o declaraba sin valor los convenios para el canje o venta de mozos indígenas entre fincas, el Decreto 1474 (1933) y la Ley Contra la Vagancia (1934) dan cuenta de la situación de esclavitud o servidumbre en la que se encontraba la poblacióńn indígena hasta la primera mitad del siglo XX (Cojtí, 2005, págs. 81-84). Por otra parte con la llegada de los regímenes liberales, el espacio del racismo no se redujo, cómo era de esperar por el cambio de dominación, el ingreso a la modernidad y por la influencia del pensamiento ilustrado. Con la irrupción de nuevos actores sociales, el cambio de dominación y sobre todo con la modificación sustancial del agro guatemalteco y las reformas liberales, el racismo sufre una nueva metamorfosis. El ejercicio del racismo provendrá directamente del Estado y se expresará en las constituciones, ordenanzas laborales, en la reestructuración político- administrativa, en el imaginario de las élites.
En este proceso de recreación y adaptación de la patria y la
nación se proyecta la imagen del indio y el espacio que éste debe ocupar en la nueva organización política y social. El indio pasa a constituir uno de los universos simbólicos claves, cuyo estereotipo se redefine de acuerdo con las características del Estado liberal. A nuestro juicio, la inclusiónn o exclusión del «indio» en la nueva imagen de nación y el papel que debe jugar como ciudadano, súbdito o bárbaro con estatuto restringido, continuará siendo una de las preocupaciones constantes de las élites criollas, como lo había sido durante toda la época colonial. Este imaginario del «indio» se verá reflejado en el modelo de nación cívica, nación civilizada y -en menor medida- en la nación homogénea a lo largo del siglo XIX. Son innumerables los textos y documentos de la época que lo evidencian, así como las opiniones de los intelectuales orgánicos de las élites criollas. En 1879, Justo Rufino Barrios emite el Decreto 241, por el que se funda un colegio destinado a la civilización de los indígenas. Las razones aducidas para ello son:
“Que los aborígenes... Se encuentran en un estado de atraso
y abyección, que les incapacita para participar en los beneficios de todo género que proporciona la civilización... Que los indígenas de Jocotenango poseen terrenos cuyo valor es oportuno se destine a la mejora de la raza”.
La imagen reiterativa, de un «indio» con aspecto degradante
y embrutecido... que permanece en la más crassa ignorancia y su repetición mecánica, operó tanto para excluir al indígena de la naciente nación como al mismo tiempo para culparle de la falta de progreso y engrandecimiento de la misma.
El racismo va a ser un elemento clave en el nuevo Estado
liberal oligárquico, en donde el indígena -que durante la Colonia estaba reconocido jurídicamente como un grupo socio-racial y gozaba de cierta autonomía para garantizar la buena marcha del Estado corporativo- pierde todos sus derechos y pasa a ser invisibilizado. A nuestro juicio, la metamorfosis del racismo, a partir del siglo XIX, está vinculada a las nuevas formas de dominación capitalista, en las que el racismo opera de forma más virulenta y enérgica, pero a su vez, más sutil y difusa. Estas variables refuerzan el imaginario racista de la élite, el espacio del racismo se difumina y dispersa por toda la sociedad y las formas de dominación tradicional se consolidan gracias al sistema de patronaje clientelar que las élites criollas reproducen, recrean y refuerzan desde el Estado. Coincidimos con González Ponciano, la conversión de la blancura en autoritarismo político fue la ruta que los liberales guatemaltecos adoptaron, incluso con criterios de inmigración selectiva de alemanes, anglosajones y nórdicos para mantener el estado excluyente.
Y cómo se puede observar en Guatemala una realidad
pluralidad de sistemas jurídicos, pero el Estado solamente reconoce de manera plena al sistema de justicia occidental. Como se expresa en Xon Riquiac (2017, pág. 11) “el hecho de que solo uno de estos [sistemas] sea reconocido oficialmente como tal, naturalmente afecta el modo como los otros sistemas operan en las sociedades, pero no impide que tal operación tenga lugar”. Efectivamente, 16 instancias de autoridades indígenas locales, regionales y nacionales afirmaron colectivamente que “en la actualidad, en las distintas regiones del país, las autoridades indígenas resuelven un altísimo porcentaje de los conflictos en sus comunidades que ha contribuido a mantener la convivencia social en nuestro país”.
La Asociación Maya Uk’ux B’e (2013) realizó una
sistematizacióńn del Sistema Jurídico Mayab’, definiéndolo como “un sistema integral que busca reparar el daño, recuperar el equilibrio, corregir e integrar a la persona y, por lo tanto, es un aporte útil en la consolidación y la búsqueda de la armonía entre personas, en un contexto marcado por desigualdades políticas, económicas, sociales que ponen en riesgo el equilibrio de la vida en la comunidad”. El sistema está integrado por “normas, mecanismos y procedimientos enraizados en la práctica comunitaria, en el marco de la cosmovisión, sus principios y valores, que regulan la vida individual y comunitaria. Se aplica para prevenir y resolver conflictos, la mayoría de las veces, evita la intervención del Sistema de Justicia del Estado y en otras ocasiones se trabaja en conjunto” (Asociación Maya Uk’ux B’e, 2013, págs. 13-14).
La Asociación de Investigación y Estudios Sociales (ASIES,
2008) realizó un análisis comparado de las respuestas cualitativas que brindan el derecho indígena y el sistema de justicia oficial a las demandas de acceso a la justicia por parte de los pueblos indígenas en municipios seleccionados. Sus principales hallazgos son los siguientes:
• En materia de competencia: en el derecho indígena, los
alcaldes auxiliares y los alcaldes indígenas conocen todo tipo de casos, lo que facilita las gestiones a los usuarios. El sistema de justicia oficial tiene una estructura compleja y burocratizada con múltiples divisiones e instancias, todas ajenas al contexto cultural y lingüístico de los usuarios. Estos elementos hacen que en la práctica se haga necesario contratar abogados, lo que genera una brecha de acceso a las personas de escasos recursos, analfabetas o monolingües.
• Conocimiento: en el derecho indígena, los usuarios conocen
quiénes son las autoridades y cuáles son los procedimientos por seguir. En el sistema oficial se desconocen los procedimientos, las autoridades y las complejidades institucionales. En este sistema existen además procedimientos ausentes o deficientes para informar y orientar a los ciudadanos.
• Acceso: en el derecho indígena, los ciudadanos tienen acceso
geográfico, lingüístico y cultural directo a las autoridades. En el sistema oficial, el acceso geográfico y lingüístico se limita por la escasa cobertura y bajo número de mayahablantes del Ministerio Público, Policía Nacional, Organismo Judicial e Instituto de la Defensa Pública Penal. Los ciudadanos suelen verse obligados a contratar intérpretes, generalmente de baja escolaridad y limitaciones para comprender la terminología jurídica oficial. También se enfrentan a discriminación racial y falta de aplicación de peritajes culturales, lo que suele resultar en la criminalización de las conductas, acciones en el marco legítimo del ejercicio cultural de los ciudadanos indígenas.
• Atención: las autoridades indígenas atienden los problemas en
el momento en que se presentan sin restricciones de horario y pueden delegar en caso de ausencia. El trato a los ciudadanos es respetuoso y diligente, pues se sustenta en una filosofía de servicio y gratuidad. En el sistema de justicia oficial, la mayoría de los procesos son largos y engorrosos y suelen acompañarse de distintos grados de discriminacióńn, negligencia e indiferencia. • Solución: en las comunidades indígenas estudiadas, la solución implica la aceptación del error, la compensación o reparación del daño causado y el perdón de la víctima para restablecer las relaciones armónicas entre las partes y en la comunidad. También se aplican sanciones corporales o la expulsión de la comunidad. En el derecho indígena las decisiones de la autoridad no pueden impugnarse; si existe insatisfacción, suele acudirse al sistema oficial o a la venganza, o el conflicto se prolonga a través de los años, extendiéndose a la comunidad. En el sistema oficial, la posibilidad de los ciudadanos de obtener respuesta satisfactoria a sus controversias es mínima; las soluciones son formales, requieren largos períodos de tiempo y no necesariamente resuelven la esencia del conflicto. • Implementación: en el derecho indígena, la comunidad se constituye en vigilante del cumplimiento de la sanción y las decisiones de las autoridades se acatan, sin objeción. En casos raros de incumplimiento, el caso se traslada al sistema oficial. En este último sistema, las resoluciones de los jueces suelen ser difíciles de implementar ya sea porque los condenados carecen de bienes, incapacidad material de la Policía Nacional Civil para hacer cumplir las medidas de protección. Las resoluciones del Centro de Mediación sí se implementan efectivamente. • Rendición de cuentas: en el derecho indígena la comunidad vigila la actuación de las autoridades; en casos de faltas o conductas reprobables, se verifica una sanción eficaz o separación del cargo. En el sistema oficial, las faltas disciplinarias o abusos de autoridad de los funcionarios en contra de los ciudadanos suelen quedar en la impunidad. En el período democrático de 1944-1954 el proyecto político de modernización social y económica incluyó medidas para acabar con las prácticas segregadoras que afectaban a los pueblos indígenas, sobre todo en materia laboral, tenencia de la tierra, ejercicio de la ciudadanía y efectividad del poder municipal. En este período también comenzó a impulsarse el indigenismo o asimilacionismo denominado por Demetrio Cojtí (2005, pág. 90) como un racismo más civilizado que propugnaba el mestizaje, la aculturación, la ladinización y la integración “buscando crear una cultura nacional y una nacionalidad mediante la transculturación voluntaria del indígena” (Cojtí, 2005, pág. 90). Varios investigadores concluyen que en la década de 1970 y hasta mediados de 1980 el racismo de Estado alcanzó su máxima expresión en medio del conflicto armado interno (Taracena, 2004; Cojtí, 2005; Casaús, 2006b). No es sino hasta que inicia la transición a la democracia con la nueva Constitución Política de la República en 1985, cuando se firman los Acuerdos de Paz en 1996 y los movimientos indígenas se fortalecen, que inicia el largo proceso para comenzar a desmontar las instituciones formales e informales del racismo.Como resultado, la mayor parte de las relaciones interétnicas en la Guatemala de hoy aún son asimétricas y verticales. El factor étnico continúa sirviendo como base ideológica para justificar las desigualdades económicas y la exclusión política. La sociedad está étnicamente ordenada a través del racismo estructural, aunque la pobreza, la exclusión y la desigualdad también afectan al mundo mestizo/ladino (PNUD, 2005). Históricamente, la población indígena se ha visto obligada a migrar estacional o permanentemente como parte de sus estrategias de sobrevivencia. Las poblaciones indígenas en Guatemala se han caracterizado por patrones de migración económica que han acompañado las necesidades de mano de obra en las plantaciones de agroexportación, tanto en Guatemala como en regiones fronterizas con México. Esta movilidad humana ha sido cíclica y en su mayoría temporal, con regreso a las comunidades ancestrales. Desde las últimas décadas del siglo XX la migración interna desde las comunidades indígenas se ha dado sobre todo hacia las áreas urbanas. Las migraciones temporales y cíclicas han tendido a alargar las temporadas de permanencia fuera de sus comunidades de origen y, eventualmente, algunos se establecen fuera de manera permanente, sin perder contacto con su comunidad. Luego tienden a sucederse migraciones sucesivas conforme los desplazamientos involucran redes familiares. Estos patrones son evidentes en la emigración a Estados Unidos (Del Popolo, 2017, pág. 254). Un aspecto poco visibilizado de la emigración indígena es el de los pueblos indígenas transfronterizos. Es el caso de los pueblos Mam (San Marcos, Quetzaltenango y Huehuetenango) y Q’anjob’al (norte de Huehuetenango con poblaciones de la misma etnia del otro lado de la frontera en el estado mexicano de Chiapas). El 94% de los migrantes internacionales indígenas en Chiapas proceden de Guatemala (Del Popolo, 2017, pág. 260). Existen acuerdos entre México y Guatemala que facilitan el tránsito transfronterizo de residentes de regiones cercanas a la frontera, así como permisos temporales para trabajadores agrícolas estacionales.Durante la guerra interna en Guatemala fue mayúsculo el desplazamiento de poblaciones indígenas, tanto a otras localidades en el país mismo como hacia México, principalmente. La Conferencia Episcopal en Guatemala estimó en 1,5 millones el número de personas desplazadas internamente entre 1982 y 1983. El Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) registró 50.000 refugiados guatemaltecos en campamentos en el sureste mexicano, principalmente Chiapas, mientras que organizaciones de los refugiados mismos estimaron el número en alrededor de 150.000 (Del Popolo, 2017, pág. 278). Condiciones ambientales como el cambio climático empiezan a ser motivo de preocupación en foros internacionales, debido a que el calentamiento global y la deforestación están cambiando patrones de cultivo en poblaciones indígenas en América Latina (Del Popolo, 2017, pág. 278). Esta amenaza empieza a ser evidente en Guatemala, particularmente en el llamado Corredor Seco, que atraviesa franjas de territorios indígenas en los departamentos de Baja Verapaz, Quiché y Huehuetenango.
El Estado guatemalteco continúa practicando el racismo y la
discriminación y con ello, manteniendo y profundizando las desigualdades entre indígenas y mestizos/ladinos. Casaús (2009, págs. 611-612) indica que el Estado de Guatemala “opera desde una lógica histórico- estructural que afecta a todas las instituciones públicas y de la sociedad civil por lo que puede hablarse de un racismo institucional”. Asimismo, la autora afirma que “el Estado racista permite, consiente y favorece la creación de desigualdades y exclusiones en el acceso a los servicios públicos y en la participación política y cultural de sus ciudadanos”. El Informe Nacional de Desarrollo Humano 2015-2016 (PNUD, 2016b) evidencia las brechas sistemáticas que existen en diversos indicadores de desarrollo entre indígenas y mestizos/ladinos para el período 2000-2014. Se sabe que la discriminación racial en Guatemala tiene múltiples impactos, entre ellos, un impacto medible en los ingresos económicos de las personas que la sufren, y de forma agregada, en el crecimiento económico nacional. Romero (2006) identificó una brecha de ingresos significativa y constante entre indígenas y mestizos/ladinos que poseen las mismas características y capacidades; la brecha de ingresos se cuantificó entre 3.216 quetzales y 4.264 quetzales por persona económicamente activa. A nivel agregado, el costo económico a nivel nacional de la discriminación étnica en 2003 fue de aproximadamente 6.340 millones de quetzales, equivalente al 3,3% del PIB de ese año. Las políticas de inversión pública de los últimos años discriminan a los territorios más pobres y con mayor porcentaje de población indígena. Durante el período 2008- 2014, el Estado asignó 1,4 veces y ejecutó 1,5 veces más recursos de inversión pública por habitante al conglomerado de municipios con pobreza baja que al conglomerado de municipios con pobreza alta. El mismo patrón aplica al considerar los niveles de población indígena por municipio, pues en este mismo período el Estado asignó 1,3 veces y ejecutó 1,4 veces más inversión pública por habitante al conglomerado de municipios con población indígena menor al 4% que al conglomerado de municipios con población indígena mayor al 92% (Zapil, 2015, pág. 61-63). Por su parte, el Instituto Centroamericano de Estudios Fiscales (ICEFI) (2017) analizó la ejecución del Presupuesto Nacional de 2015 y encontró que por cada quetzal invertido en población mestiza/ladina, el Estado invirtió 45 centavos en la población indígena. Un total de 42.623,7 millones de quetzales beneficiaron directamente a los ciudadanos del país, de los que solo una cuarta parte fue destinada a ciudadanos indígenas, lo que equivale al 2,2% del producto interno bruto (PIB). Las inversiones dirigidas a la población mestiza/ladina representaron el 6,5% del PIB. En los municipios con población indígena mayor al 90%, el máximo nivel de inversión diaria en una persona fue de 4,40 quetzales, mientras que en los municipios con población mestiza/ladina mayor al 90%, el máximo nivel de inversión diaria por persona llegó hasta los 21,90 quetzales, casi cinco veces más. “El racismo es un conjunto de doctrinas que surgen en. Un momento especifico de la historia la Modernidad, más concreta durante la ilustración. Se ira desarrollando durante el siglo XIX incorporando datos de las ciencias positivas hasta alcanzar su apogeo con la aplicación de las políticas genocidas del nacionalsocialismo Alemán” citado por Jose Alfredo Elia Marco.
Consideramos que fue entonces cuando el racismo operó
como ideología de Estado, porque proporcionó una estrategia política para la acción. Fue durante este período cuando la élite de poder proyectó una estrategia de represión selectiva e indiscriminada, empleó la tortura, la guerra psicológica y todo tipo de métodos represivos contra la población civil y especialmente contra la población indígena que provocó un auténtico etnocidio, especialmente durante la época de Ríos Montt. Ello explica el por qué de la alianza militar-oligárquica con la tendencia neo-pentecostal basada en la doctrina calvinista del más rancio puritanismo, que justifica el exterminio de los «indios» porque no son sujetos de gracia, porque son idólatras, pecadores y representan las fuerzas del mal. A juicio de Cantón, a finales del siglo XX el etnocidio ya no se plantea desde el discurso político oficial, sino desde un influyente neopentecostalismo estrechamente vinculado a los círculos del poder, cuya cabeza visible es el Presidente de la República. En el excelente trabajo realizado por esta autora y por los testimonio recogidos en su trabajo de campo sobre los neopentecostales, La prosperidad de Guatemala pasa por la aniquilación de la tradición maya o por la exclusión de los mayas de esa prosperidad, lo cual es legítimo ya que son los indígenas inconversos los responsables de que Guatemala no haya levantado nunca la cabeza. Resulta interesante analizar el fortalecimiento del racismo con la ideología neopentecostal y podríamos preguntarnos por qué se produce una alianza militaroligárquico-neopentecostal durante dos mandatos presidenciales con el sector católico más tradicional de la élite, como sucedió durante los gobiernos de Ríos Montt y de Serrano Elías. A nuestro juicio, esto se explica porque el concepto de Estado coercitivo, represivo y discriminador es el mismo; porque el imaginario de la nación civilizada, integrada o conversa es similar y porque el imaginario racista etnocéntrico y excluyente de los militares, de la élite y de los neo-pentecostales, que formaron dichos gobiernos, mantiene enormes coincidencias en el discurso y en la aplicación de prácticas racialistas. En este período los espacios del racismo se amplían, se profundizan y se planifican desde el Estado, que elabora una estrategia basada en la violencia racista contra el indígena. Podríamos afirmar que durante este período el racismo racialista llega a su culminación, como ideología y como tecnología de poder. Con características diferentes a las coloniales, vuelve a operar la lógica de la segregación y de la discriminación racial con la creación de: aldeas estratégicas, patrullas de autodefensa civil, programas contrainsurgentes de tierra arrasada y masacres colectivas contra la población civil. Sin embargo el genocidio como máxima expresión del racismo, no logró legitimar el sistema de dominación oligárquico-militar, ni consiguió realinear los factores del poder y la crisis de dominación se vio agudizada por un profundo cuestionamiento de la identidad de las élites de poder blanco-ladinas, que se plasmó en una incapacidad de plantear un proyecto de Estado-nación plural en lo cultural, incluyente en lo económico y democrático. Esta crisis de legitimidad y de incapacidad de retornar al status quo anterior, forzó a una salida negociada entra la guerrilla y el ejército y a la firma de los Acuerdo de Paz en 1996, abriendo una nueva vía para la resolución de los conflictos y planteando nuevas formas de diálogo y negociación entre los grupos enfrentados y nuevas exigencias por parte de los mayas hacia un estado mono étnico y mono cultural. Queremos detenernos en tres momentos de la historia del siglo XX, para intentar explicar las bases de donde parte el racismo y cómo y por qué pudo provocarse el genocidio entre 1981 y 1983 y por último hacer una reflexión final acerca de la posibilidad de que vuelva a ocurrir: ▪ La sombra del indio como ser agónico y en decadencia (1931-1944). ▪ El imaginario racista de la élite de poder en Guatemala: interpretación de los datos de una encuesta (1979-80). ▪ El indio como amenaza pública: El racismo como tecnología del exterminio (1980- 1996). DE LA CIUDADANIA INCLUYENTE A LA SOMBRA DEL INDIO COMO SER AGONICO Y EN DECADENCIA (1920-1944) Uno de los aspectos más novedosos de éstas dos décadas, fue la construcción del imaginario racista en Guatemala, y cómo el pensamiento social de las redes intelectuales de 1910 y 1920, fueron creando diversos imaginarios de nación y de percepción de su identidad y de la identidad del Otro. Los intelectuales de las generaciones de 1910 y de 1920 hablaban de dos modelos contrapuestos. Los partidarios del nacionalismo espiritualista o vitalista, encabezados por la figura de Alberto Masferrer y otros autores de la Generación de 1910, como Fernando Juárez Muñoz, Carlos Wyld Ospina, Flavio Guillén, Rafael Arévalo Martínez y Salvador Mendieta, basaban su imaginario en un concepto político y social de nación, en el que los derechos cívico-políticos de todos los ciudadanos estuvieran representados, pero también hubiera cabida para sus derechos culturales. Plantearon un modelo más incluyente y participativo donde los derechos sociales y las bases de la nación no sean determinadas únicamente por las leyes, la educación y los derechos de ciudadanía, para lograr una homogeneización, sino por el respeto y la tolerancia de sus derechos específicos y por la adquisición de derechos sociales, entre los que destaca el derecho a la tierra. Los intelectuales de la “Generación del 20” estuvieron mas influidos por el liberalismo decimonónico y el positivismo spenceriano en su vertiente racialista. El triunfo de gobiernos dictatoriales en todo Centroamérica en la década de 1930 y el asesinato de Augusto Sandino, en Nicaragua, reforzaron los regímenes dictatoriales y produjeron como reacción un retorno de los intelectuales al positivismo y a las corrientes eugenésicas. La influencia del nacional-socialismo se dejó sentir en la cultura política de esta década y muchos de los intelectuales, que apoyaron las dictaduras de 1930, estaban influidos por el fascismo italiano y el nazismo alemán. Incluso algunos de ellos se manifestaron partidarios de las tesis del exterminio de judíos, chinos o indígenas. En cuanto al modelo de nación y nacionalidad, eran partidarios de la homogeneización nacional y del blanqueamiento racial por la vía de la eugenesia. Para buena parte de esta generación del 20, heredera del positivismo racialista de corte spenceriano, si el indígena del presente estaba en decadencia y no había forma de regenerarlo ni de redimirlo ¿no era mejor dejarlo como estaba o intentar eliminarlo? Resurgieron así las teorías eugenésicas, degeneracionistas e higienistas, las teorías integradoras o asimiladoras, y otras interpretaciones históricas divergentes acerca de la historia colonial y republicana, que trataron de dar nuevas respuestas a viejas incógnitas. Pero lo que desapareció, si se compara éste con los debates anteriores a 1930, fue la relación entre “el problema del indio y el problema de la nación”. En este período la nación dejó de ser objeto de preocupación, ya no aparecía ligada a la inclusión e incorporación del indígena, como en los debates de 1927-30 de los espiritualistas. La nación dejaba de ser un problema, no era ya ni siquiera una preocupación, tal vez porque durante seis años de férrea dictadura ubiquista se acabó por aceptar tácitamente su inexistencia o se intento nuevamente invisibilizarlo. Como en otros tantos momentos de la historia de Guatemala, de nuevo afloraba el debate sobre «el indio y la nación» y se volvía a destapar la caja de Pandora que liberaba la heterogeneidad y el pluralismo cultural existentes y situaba una vez más “a ese indio degenerado e irredento” en el centro de la polémica; volvía a resurgir como eje de la opinión pública el debate acerca de la naturaleza del «indio», sus diferencias culturales y su historia. En esta etapa de dictadura ubiquista ya no era necesario «regenerar al indio», la dictadura ya lo había logrado a través del trabajo forzoso. Lo que se buscaba era justificar un sistema de dominación basado en el racismo biológico.12 Cuyo máximo exponente va a ser el literato, periodista y secretario de la presidencia de Ubico Carlos Samayoa Chinchilla. Este autor, retomaba los planteamientos positivistas y partía de un determinismo burdo de corte biológico, psicológico y ambiental. Algunas de sus afirmaciones más notables que contribuyeron a generar los tópicos actuales del indígena y las prácticas sociales de discriminación y genocidio fueron las siguientes: “el indio será siempre indio, porque el alma de su raza ya murió, porque carece de energía a causa de su mala alimentación, el maíz, y porque es irredimible por naturaleza ... dime lo que comes y te diré lo que será tu descendencia… El indio de América ya colmó su misión. En mi concepto nada sería capaz de sacarlo de su letargo espiritual y el primer obstáculo para obtener su íntegra liberación será su propia idiosincrasia” Aconsejaba en sus cartas abiertas en el diario El Imparcial, “el exterminio del indio” como en Argentina o la reducción en reservas como en Estados Unidos y se ufanaba además de los resultados en estos países, que “han sido excelentes”.En su discurso, aparecen todos los tópicos respecto del «indio», haragán, degenerado, huraño, irredimible, un elemento decorativo, y lo que es mas grave en la construcción de un estereotipo y de un prejuicio racista, su carácter absoluto e inamovible, las frases “indio será siempre indio”, una sombra, un ser agónico, un sonámbulo, cuyas energías gastadas le impiden seguir viviendo, al que habría que ayudarle a morir o eliminarle, porque “es un obstáculo para el desarrollo, muerto en vida al que hay que ayudarle a morir”; y sólo si no se lograba eliminarle, que sería lo deseable, habría que fusionar su sangre con “representantes de la raza blanca”. En este segundo fragmento, lo que estaba argumentando era indudablemente un sistema de opresión y de dominación por la «raza blanca». Estaba justificando la construcción de un racismo de estado, fundamentado en una dictadura represiva de 13 años y en el trabajo forzado de los indígenas para paliar la crisis de dominación oligárquica que se produjo con la caída de los precios del café. Este proyecto de nación eugenésica durante esta etapa es generalizada y mantenida por muchas otros intelectuales como Miguel Ángel Asturias, Federico Mora, Epaminondas Quintana, Víctor Soto, etc., todo ellos partidarios de la eugenesia como estrategia asimilacionista y de blanqueamiento de la nación. En este debate, quedaban plasmados todos los estereotipos del indio que forman parte del conjunto de tópicos de la sociedad actual y que se han seguido escuchando hasta la actualidad o que se siguen leyendo en la prensa: el indio genética y psicológicamente inferior, la decadencia de las civilizaciones prehispánicas, su agotamiento vital y degeneración actual, la incapacidad intrínseca del indio para civilizarse y regenerarse, el indio como paisaje y como parte del folklore, el indio como obstáculo para el desarrollo y, lo que me parece más humillante, “el indio como una sombra, el indio que confunde la cosa con la sombra”, en otras palabras, lo que aquí se está expresado en términos muy claros, es el «indio» como ficción, el «indio» como ser invisible como fantasma errante. Resulta lógico pensar que buena parte de la configuración del pensamiento racista guatemalteco y su incidencia en la opinión pública terminó por calar en el imaginario de la sociedad letrada e ilustrada del país y no sólo en su imaginario racista, sino en la falsa percepción de sí mismos como “blancos por oposición al indígena”; blancos por genética, blancos por cultura, blancos por educación, en suma, blancos por definición. Durante este periodo fue cuando se exacerbó el racismo y se conformó un Estado nacional homogéneo y mono-étnico; una buena parte de las élites guatemaltecas volvieron a creer que podían construir un Estado sin nación y una nación sin «indios»; aquellos guatemaltecos que se consideraban criollos o ladinos decidieron, al fin, convertirse en «blancos» y crearon una imagen distorsionada de su identidad étnica, al negarse, una vez más, a construir un proyecto de identidad nacional. EL IMAGINARIO DE BLANCURA EN LA ELITE DD PODER Y SU PERCEPCION DEL INDIO INTERPRETACION (10978-1981) El período en donde surge la idea de pasar una encuesta a las redes familiares que detentaban el poder económico y político del país durante este período, parte de la necesidad de analizar la naturaleza del racismo guatemalteco, sus formas de expresión, sus espacios, su génesis, la construcción de los tópicos, etc., teniendo en cuenta que el período de realización de la encuesta era de una importancia crucial porque se producía en unas circunstancias sociopolíticas en las cuales se reactivaban los estereotipos y se reforzaban los prejuicios de una sociedad atravesada por el racismo y la discriminación, a saber : la militarización del poder oligárquico que se inició con el golpe de Estado de 1963, por la cual son los militares los que se suceden en el poder por medio de elecciones fraudulentas, llegó a su fin con una crisis de hegemonía del sistema y una descomposición de las alianzas entre militares y élites de poder. Esta crisis generalizada se expresó en un vacío de poder y una falta de realineamiento de las élites dominantes. La falta de alternativas democráticas, el escaso funcionamiento del sistema político y de partidos, el sistemático fraude electoral y los altos niveles de represión selectiva, contribuyeron a la emergencia de movimientos revolucionarias en todo el país que se expresaron en una lucha armada liderada por cuatro organizaciones político-militares, que se unificaron en torno a la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca –URNG-, que reivindicó los anhelos mas sentidos de las clases subalternas e incorporó, por primera vez de forma masiva a la población indígena a la lucha armada. Durante éste período de conflicto bélico, pasamos una encuesta a,110 miembros de la oligarquía, sin distinción de género, edad y estudios, pertenecientes a las principales redes familiares de poder que procedían, en su mayor parte de la época colonial y que habían permanecido en el poder desde entonces, aseguraba la representatividad del núcleo oligárquico de ese período. La encuesta constó de cuatro grandes temáticas, identidad y racismo, historia y racismo, economía y racismo y estrategias de integración. Abordaremos aquellas preguntas que redundan en los discursos de las élites en su afán de perpetuar la discriminación étnica y racial y en preservar su hegemonía.15 El primer aspecto que nos llama la atención es su auto-adscripción étnica, de los 110 entrevistados, 59 se consideran blancos, 23 criollos, 12 mestizos y 14 ladinos y las razones para considerarse como «blanco-criollos» es su ascendencia española o europea y carecer de sangre india. No parece existir una marcada diferencia en su consideración étnica por género, edad, ocupación o educación. Este porcentaje de élites blanco-criollas, perciben la diferencia entre indígenas y no indígenas en función de aspectos de carácter biológico-racial. De nuevo la construcción del estereotipo está basada en la valorización de rasgos negativos e imaginarios que se elevan a categoría de absoluto y el mestizaje vuelve a aparecer como algo perverso y negativo. En relación al roce interétnico con grupos indígenas son aun mas selectivos en mas de un 50% no adoptarían a un niño indígena y jamás se casarían con una indígena y las principales razones aducidas son: “No son de mi raza, tengo prejuicios hacia esa raza, son una raza inferior”. Algunas respuestas fueron más viscerales llegando a afirmar “son una raza inferior, son feos y huelen mal”, “no me gustaría por la inferioridad del indio”. “Va a ser indio toda la vida” o “no pertenece a mi clase ni a mi raza” Como se puede observar el racismo burdo y vulgar prevalece sobre el racismo cultural y se manifiesta de una manera cruel y sin tapujos, en muchas de las respuestas. En la actualidad se ha producido un cambio de percepción en dichas élites, pero éstos han sido mínimos por lo que hemos podido observar en las últimas encuestas y apuntan hacia un racismo de corte más cultural que biológico En cuanto a la construcción del estereotipo y al prejuicio étnico, siguen prevaleciendo rasgos biológicos o raciales como el hecho de caracterizar a la población indígena como: sumisa, conformista, morena, baja, haragana, tradicional, introvertida y sucia. Sin embargo, después de la guerra de 36 años y ante la emergencia del movimiento maya y del acceso de algunas élites mayas a ciertas cuotas de poder, pareciera que ha habido una modificación del prejuicio étnico hacia valores positivos como que los indígenas son trabajadores, honrados, poseedores de una cultura e incluso inteligentes, pero en encuestas recientes en Prensa Libre y en el Diario de Hoy, se les sigue considerando como una raza y una cultura inferior. En el 2005, por primera vez en la historia de Guatemala, el diario de mayor tirada Prensa Libre publicó una encuesta realizada a un universo poblacional amplio en toda la república y llegó a la conclusión de que Guatemala es un país racista. Algunos datos aportados por esta encuesta muestran que el 94.3% de los encuestados afirmó que existe discriminación y que esta es padecida por los indígenas. El factor racial sigue pesando en la medida en que el 74.8% de los ladinos reconoció tener “sangre española o extranjera”, mientras que solo el 58.7% reconoció tener “sangre indígena”. Esto se ve reforzado por el 47.7% que aún considera al apellido de origen español como mejor condición que el apellido indígena. Continúa habiendo una percepción tanto entre indígenas como entre ladinos de que, un 74% del conjunto de la muestra considera que ser rubio o «canche» provee mayores oportunidades para participar en el mercado laboral, en comparación con ser moreno. Lo mismo sucede con los apellidos españoles.Los estereotipos relacionados con el trabajo y la etnicidad continúan reproduciéndose. Muestran que los estereotipos son reproducidos y asumidos por los mismos grupos. Los indígenas se consideran mejores para “las tareas del campo” (96.5%), mientras que los ladinos se desenvuelven mejor en los trabajos de oficina (57.8%).En general, las preguntas dirigidas a visibilizar la imagen que tanto ladinos como indígenas tienen de sí mismos y del otro, muestran que ambos conglomerados reproducen los estereotipos. “El estereotipo funciona: los mayas son trabajadores, honrados a medias, pero sucios. Por otra parte, los ladinos son holgazanes, medio limpios de cuerpo, pero muy corruptos” En una investigación reciente realizada en Guatemala, “Diagnóstico del racismo” para la formulación de políticas públicas contra el racismo y la discriminación étnica en Guatemala, uno de los estudios del informe, acerca de los Costos de la discriminación en la población indígena, femenina y rural en Guatemala, llega a la conclusión de que los costos de la discriminación no sólo afectan a las personas mas vulnerables, profundizando la pobreza y la exclusión e incrementando la brecha de las desigualdades, sino que tiene un costo para el Estado y para toda la sociedad en general, lo que él llama el costo de oportunidad y cree que ese costo, se puede medir en una pérdida de crecimiento real del conjunto de la economía. A su juicio el costo nacional de la discriminación, para el año 2003, fue de 6.000 millones de quetzales, el equivalente al 3.3 % del PIB. Con lo que demuestra que” con la discriminación perdemos todos”, los más vulnerables, las empresas y el Estado. Lo cual nos conduce a pensar que el racismo no solo afecta profundamente al discriminado sino que tiene un costo enorme para el conjunto de la población y para el país en general. El racismo no solo tiene rostro de mujer, es que es nos impide crecer económicamente. EL INDIO COMO AMENAZA PUBLICA (1978-1985) EL RACISMO COMO TECNOLOGIA DEL EXTERMINIO
La consolidación del estado oligárquico y la crisis de
hegemonía que se produce ante la incapacidad de las oligarquías y de los sucesivos gobiernos militares de llegar a una alianza interelitaria e interclasista, la utilización de la represión selectiva como único mecanismo de mantenimiento del poder y la falta de salidas democráticas tras múltiples fraudes electorales que, mediante partidos comparsas, nombraban a candidatos militares a la presidencia para mantenerse en el poder; el asesinato sistemático de los líderes sindicales y campesinos y de aquellos candidatos presidenciales civiles que no se plegaban a las reglas del juego, generó un desgaste en la estructura político-militar y provocó la emergencia de nuevos movimientos revolucionarios desde 1970, que llegaron a su máxima culminación entre 1980 y 1983. La encuesta citada anteriormente, ya reflejaban claramente este imaginario racista y era perceptible una tendencia no mayoritaria, pero si significativa que abogaba por «el exterminio del indio o por su eugenesia» como solución para la integración de éstos en la nación. No se debe desestimar que un buen porcentaje de la población encuestadas, que en su mayor parte se consideraban blancos y descendientes de europeos, que abogaban por la mejora de la raza y que eran partidarios de la eugenesia o del exterminio del indígena, son los que accedieron al poder entre 1980 a 1983, causando uno de los mayores genocidios en la historia del país. Dos años más tarde se empezaron a producir las masacres y el genocidio mayoritariamente en contra la población indígena. Probablemente estos juicios de valor que formaban parte del inconsciente colectivo del núcleo oligárquico, se convirtieron en una práctica política de la clase dominante. De la misma manera que prueba Schrimer, la actitud racista de los altos mandos del ejército, según las entrevistas citadas por la autora, contribuyó notablemente a la ejecución de actos de genocidio, aunque ni el ejército ni el estado guatemalteco hayan reconocido este hecho. El hecho de que el indígena pasara de ser objeto a ser sujeto de su propia historia y se incorporara a la vida política de forma masiva a través de organizaciones revolucionarias, desató y desencadenó en este núcleo de poder. Todo este inconsciente colectivo de exterminio que llevaría a la muerte a más de 200.000 personas entre muertos confirmados y desaparecidos, 626 aldeas masacradas y más de un millón y medio de refugiados y desplazados entre 1978 y 1983. El temor a la rebelión del «indio» y el deseo solapado de exterminarle se unían en una coyuntura histórico-política que terminaría en un etnocidio. Este exterminio de la población indígena, sin duda fue obra del ejército y la élite de poder durante la fase más álgida de la guerra y costó la vida, según la Comisión de Esclarecimiento Histórico (CEH), a más de 200.000 personas, de las cuales más del 83% eran mayas, provocando actos de genocidio contra la población indígena. Esta violencia tuvo un trasfondo racista en la medida en que se trató de exterminar al pueblo Maya, declarándolo enemigo interno.26 El informe de la CEH, apoyado en la Convención de Prevención y Delito de Genocidio firmada por todos los estados, entre ellos Guatemala, en 1950, tipifica de genocidio a: “cualquiera de los actos mencionado a continuación perpetrados con la intención de destruir total o parcialmente a un grupo nacional, étnico o religioso en cuanto a tal, y que suponga: matanza de los miembros del grupo; lesión grave a la integralidad física o mental de los miembros del grupo; sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que puedan acarrear su destrucción física total o parcial; medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo, Traslados por la fuerza de niños del grupo a otro”. La Comisión, el REMHI, CALDH, La Fundación Rigoberto Menchú y otos organismos internacionales, después de múltiples investigaciones in situ y con mas de.... testimonio de las víctimas confirman, en los numerales 11,112,113 que “entre los años 1981 y 1983 el ejército identificó a grupos del pueblo maya, como el enemigo interno, porque consideraba que constituían o podían constituir la base del apoyo de la guerrilla... y considera que estos actos criminales y de violaciones de los derechos humanos ... dirigidos de forma sistemática contra grupos de la población maya, entre los que se cuenta la eliminación de líderes y actos criminales contra menores....evidencia que dichos actos fueron cometidos con la intención de destruir total o parcialmente a dichos grupos y que por ende constituyen actos de genocidio”. A la misma conclusión llega Sanford, cuando afirma que el ejército de Guatemala cambio su estrategia represiva de asesinatos selectivos a masacres, hacia una estrategia genocida de larga duración contra la población maya. Considera que, “estas atrocidades deben de ser consideradas como delito de genocidio”. A su juicio, hubo tres campañas de genocidio planeadas y ejecutas en contra de la población maya: la estrategia de «tierra arrasada» en zonas mayas, liderada por los hermanos Lucas García y Ríos Montt; la persecución implacable y matanza de los supervivientes y el establecimiento de campos de reeducación y aldeas modelo, todo estos hechos están tipificados como delitos de genocidio. Mas contundente aún es el libro de Prudencio García quien considera que es el caso de mayor impunidad militar y de mayor degeneración de los códigos militares de todo el continente americano y posiblemente de todo el mundo porque se violaron todos los principios básicos ensañándose contra la población civil, especialmente los pueblos indígenas. Las formas mas esperpénticas de violación de los derechos humanos fueron, mutilaciones como formas atroces de tortura y ejecución, empalamiento y crucifixiones, masacres colectivas y exterminio de comunidades, violencia sexual contra las mujeres y violencia extremada contra los niños. No es mi intención relatar aquí los horrores cometidos durante este periodo en mi país, pero si enfatizar aquellas formas de violencia, tortura, aniquilación en contra de las mujeres, niños e indígenas. Porque efectivamente sí hubo una intencionalidad y una estrategia diseñada para exterminar físicamente a un pueblo y a su descendencia y creo que es importante refrescar la memoria y no olvidar estos hechos para que no vuelvan a producirse. No es casual que del total de violaciones contra los derechos humanos que afectaron la vida y la integridad física de las personas, el 70”% se cometieran contra mayas y solo el 10% contra ladinos y en cuanto a víctimas registradas por la CEH, el 89% fueran maya hablantes y procedieran de municipios mayoritariamente indígenas como Quiché, Kekchi y Kakchiquel. Todas estas brutalidades se dieron en áreas de población maya y la mayor parte de ellas iban acompañados de insultos como «raza de coches» «indias de mierda».”Nos insultaban y nos pateaban sólo porque éramos indios y nos trataban como animales”. Que duda cabe que esta violencia sexista y etnicista no ha sido castigada y los verdugos y ejecutores de dichos actos de etnocidio y feminicidio siguen en las calles impunemente y muchas víctimas se cruzan con ellos en sus aldeas y pueblos, como lo expresan muchos testimonios. Todos estos datos nos hacen coincidir con los planteamientos de Sanford, Fundación Rigoberto Menchú, CALDH, García, Payeras sobre la responsabilidad del Estado guatemalteco, del ejército y de las élites de poder quienes diseñaron y ejecutaron una estrategia genocida de larga duración contra la población maya a lo largo de la década de los 80. CONCLUSIONES
1. Los cimientos sobre lo que se construyó y se produjo el
racismo en Guatemala, desde la época de la colonia hasta nuestros días permanece inconclusa y no hay alguna manera que haya habido indicios de que los estereotipos y prejuicios que sustentan se hayan acabado, sino todo lo contrario sigue y seguirá.
2. En Guatemala desde el desarrollo de los Derechos de
los Pueblos Indígenas es que se reconoce formalmente la existencia del racismo, sin embargo, estos fenómenos han incidido profundamente en la estructuración de las relaciones sociales y étnicas en el país, el racismo ha estado estrechamente vinculado a la explotación, opresión y represión de los pueblos indígenas, que actualmente se manifiesta en profundos niveles de desigualdad.
3. El racismo es entendido como una ideología que se
encuentra y actúa en prácticas, y que está presente en toda la sociedad, incluyendo a todos sus miembros. Por lo tanto, las relaciones que se establecen entre sus miembros estarán siempre en mayor o menor medida definidas por esta ideología que les permite situarse con relación al otro, su situación dependiendo siempre del otro con el que interactúen. El contenido de esta ideología, del racismo es un producto de la evolución de la sociedad y de las relaciones entre sus miembros, políticas, culturales, económicas. Desde su origen en la Colonia, el racismo ha tenido cambios importantes, pero su origen aún es claro en los contenidos actuales. El color de la piel y cualquier signo visible que pueda ser asociado con un origen indígena o afro- descendiente puede ser suficiente para ser objeto de discriminación. Y se mantiene la sobrevaloración de lo blanco y del europeo, como ideales que se construyen de la misma manera: color de piel y otros rasgos visibles, no sólo fenotípicos, asociados con características culturales, morales, psicológicas consideradas positivas.
4. En el contexto actual tanto indígenas como ladinos se
pueden encontrar en cualquiera de las clases que hoy existen, no obstante, es al indígena al que generalmente le toca ocupar los lugares más bajos dentro del rango de bienes y servicios, y en general de todos los ámbitos de la sociedad. Es necesario aclarar que ambos, tanto indígenas como ladinos, sufren la discriminación de clase, pero el indígena además de eso sufre otro tipo de discriminación en función de ser una etnia dominada y es precisamente la discriminación étnica, lo que no quiere decir que no sean objeto de la discriminación racial.
5. La discriminación afecta sobre todo a la gente joven. El
63% de las víctimas identificadas en los casos de discriminación recogidos por la FSG tiene una edad situada entre los 16 y los 30 años de edad. Una lectura que puede hacerse de estos datos es que esa es la edad en la que se termina la etapa educativa y las personas comienzan a ejercitar de forma autónoma sus derechos de ciudadanía. Este dato se intensifica en el caso de víctimas masculinas donde casi el 80% de las víctimas tienen esta edad, mientras que en el caso de las mujeres se ve una ligera tendencia a la expansión de la discriminación a lo largo de todas las franjas de edad. Este dato tiene una doble lectura, por un lado, podría deberse a que la juventud gitana es la que más se está “mezclando” con la sociedad mayoritaria y hace un mayor uso de espacios y recursos públicos, lo que hace posible que existan algunos problemas de convivencia, dándose así situaciones de discriminación. Por otro lado, la juventud gitana es una generación más preparada y, precisamente por este mayor uso de espacios y recursos públicos, consciente de su derecho a no ser discriminados y tienen más habilidades para llevar a cabo la denuncia de esos hechos. Otro dato a tener en cuenta es que no se ha recogido ningún caso de discriminación en el que la víctima tuviese más de 65 años de edad.
6. En la evidencia presentada anteriormente notamos que
históricamente se enfatiza al “indio” como un ser inferior no solo por su raza si no por su “capacidad intelectual, capacidad para poder desarrollarse en cualquier ámbito de la vida”, esto se generaba para argumentar los abusos, discriminación y despojo a los que fueron sometidos, lo cual era un signo esclavitud y servidumbre. En la actualidad seguimos teniendo el mismo flagelo hacia la persona que por la forma de vestir o por tener creencia diferente a la mayoría, es tratada o vista como inferior, teniendo en cuenta los datos históricos y presentes tendremos que trabajar mucho y revertir este problema, esto para poder incluir a los pueblos indígenas en el desarrollo del país y por consiguiente en el desarrollo de las comunidades olvidadas por los mismos rasgos de discriminación.
7. El objetivo de este estudio es visibilizar la desigualdad
social que resulta del racismo y discriminación racial, y recomendar contenidos de política publica que permitan ir avanzando en los camin9s hacia la igualdad social promoviendo a la vez la diversidad cultural.
8. Personalmente creo que sólo la Historia puede
responder a la pregunta planteada. Mejor dicho: la respuesta tiene que ser histórica si ha de ser explicativa y no meramente descriptiva. Hay una gran diferencia entre decir quién es el indio (mostrarlo), o cómo es el indio (describirlo), y decir por qué es indio (explicarlo). Para la ciencia, explicar un fenómeno es señalar sus causas; y las causas que generaron al indio guatemalteco sólo pueden encontrarse en el proceso histórico de la sociedad guatemalteca.
9. La reforma liberal introdujo importantes modificaciones
en la vida de los pueblos, más no en beneficio de los indios sino para empeorar su situación.
10. Tal y como hemos podido comprobar un cierto avance
en las percepciones de unos y otros y una cierta autoestima y auto respeto por parte de la ciudadanía en general hacia los pueblos indígenas, fruto de sus conquistas en los últimos años tras los acuerdos de Paz, que es perceptible. Esa toma de conciencia por parte de los ladinos, lo que está evidenciando es la existencia compartida por ambos grupos de que existe discriminación étnico-racial por el color de la piel, el apellido o el grupo étnico. Lo que demuestra, una vez más, la existencia de racismo y discriminación en la sociedad guatemalteca. BIBLIOGRAFIA Racismo y análisis histórico en la definición del indio guatemalteco / Severo Martínez Peláez. –
Organización de las Naciones Unidas, (noviembre de
2018). Estudio sobre racismo, discriminación y brecha de desigualdad en Guatemala. Ciudad de México. https://repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/44244/1/S1 801101_es.pdf
Marta Casaús Arzú, La metamorfosis del racismo en
Guatemala, Guatemala: Cholsamaj, 2003, pp. 28-29; así como Guatemala: Linaje y Racismo, Guatemala: F & G Editores, 2007.
Manuela Cantón, Bautizados en Fuego: protestantes,
discurso de conversión política en Guatemala (1989-1993), Guatemala: CIRMA, 1998.
Wilson Romero, “Los Costos de la discriminación en
Guatemala”; en Casaús y Dávila (coords.), Diagnóstico del racismo…, Vol. I, pp. 69-95.
Sobre la selección de la muestra y los datos de la encuesta,
Marta Casaús Arzú, Guatemala: Linaje y Racismo, 3ª edición, corregida y ampliada; Guatemala: F & G editores, 2007.