Racismo y Su Analisis Historico

Descargar como pdf o txt
Descargar como pdf o txt
Está en la página 1de 64

Universidad de San Carlos de Guatemala

Carrera: Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales


Catedrático Francisco Sandoval
Curso: Derecho de los Pueblos Indígenas
Sección: C

Tema: Racismo y su análisis histórico.

Estudiantes Número de Carnet


Luis Carlos Gándara De La Cruz 200314647
Sergio René Roquel Morales
201021627
Evelyn Paola Búcaro Crispín 201112497
Christopher Alejandro De León De Villa 201322483
María José Figueroa Gálvez 201601724
Gabriela Maribel Ruiz Ramírez 201703654
Mirian Ventura Ramírez Colay 201807340
José Antonio Orellana Valdez. 201904416
Isaías Pacay Silvestre 201904481
Kimberly Amanda Martínez escobar 202010349
Introducción

Los grupos indígenas en todo el continente americano han


sido considerados, hasta la fecha, como un problema por parte
de los diferentes países que cuentan con una población con
estas características. Esto se debió en principio a que fueron
los europeos, diferente a los grupos indígenas, los que al final
obtuvieron el dominio sobre esta población y su territorio para
posteriormente conformar su modelo de nación.

Con una religión, formas de gobierno, valores, moral, cultura,


etc., diferentes a las que encontraron a su llegada a América
y además portadores de un eurocentrismo, geocentrismo y
etnocentrismo fuertemente acentuado que los hacía verse
como superiores frente a los grupos recientemente
“descubiertos”, el contacto −según quien lo vea− tuvo como
consecuencia −producto de este pensamiento−, la intención
de subordinar a los “indios” en favor de la “civilización”, la
“verdadera religión” y las “buenas costumbres”. Lo anterior ha
sido así desde hace poco más de cinco siglos, las relaciones
que se establecieron entre los indígenas y las diferentes
culturas y grupos sociales con los que se vieron obligados a
interactuar −españoles, criollos y ladinos− siempre han
constituido un conflicto.

Para todos estos grupos, el indígena supuso siempre −aunque


no con las mismas características ni con la misma intensidad−
el medio para obtener riquezas o cuando menos algunas
ventajas. Es así que para el conquistador, el español
peninsular, y posteriormente el criollo, siempre fue la mano de
obra obtenida por la fuerza y gratuita, la cual les proporcionaba
la riqueza que llegaron a acumular.
Las relaciones discriminatorias se siguen manteniendo hoy en
día en la población guatemalteca. En la actualidad podemos
ser testigos de este fenómeno en todos los espacios de su
vida social y en sus diferentes manifestaciones, lingüística, de
clase, religiosa, etc.; desde las más sutiles hasta los más
evidentes. Es común ver al ladino gritando a otro ladino o
indígena “INDIO” como uno de los insultos más hirientes. La
discriminación la podemos encontrar en cualquier clase social
y en gente de cualquier edad, niños y adultos. Esto es así
porque el sujeto discriminador es formado desde su infancia.
Con esto no se pretende argumentar que los indígenas no
sean o no puedan ser sujetos discriminadores, lo que sucede
es que al ser la cultura dominada esto determina las relaciones
particulares de discriminación que se establecen. Los
problemas que giran en torno a estos grupos son múltiples, el
de la discriminación sólo es uno de ellos.
El Racismo y la discriminación es la justificación de muchas
cosas, marginación, explotación, persecución, etc., y abarca
diferentes aspectos. La discriminación entre los grupos
humanos puede (y de hecho lo hace) incluir varios de estos
aspectos, lo que 4 conlleva, en consecuencia, una supuesta
inferioridad de un sujeto y la superioridad del otro.
A continuación nos permitimos mostrar porque el racismo en
su análisis histórico se trata de un asunto divulgado con
graves errores históricamente en Guatemala.
RACISMO Y ANALISIS HISTÓRICO EN LA
DEFINICIÓN DEL INDIO GUATEMALTECO

Para dar una mejor definición del tema comenzamos por


identificar:
¿Qué es el indio? He ahí una cuestión que ha cobrado gran
actualidad. No es fácil contestarla en pocas páginas pero vale
la pena intentarlo, porque se trata de un asunto sobre el que
se han divulgado graves errores históricos recientemente en
Guatemala. Mencionaré algunos adelante. Personalmente
creo que sólo la Historia puede responder a la pregunta
planteada. Mejor dicho: la respuesta tiene que ser histórica si
ha de ser explicativa y no meramente descriptiva. Hay una
gran diferencia entre decir quién es el indio (mostrarlo), o
cómo es el indio (describirlo), y decir por qué es indio
(explicarlo). Para la ciencia, explicar un fenómeno es señalar
sus causas; y las causas que generaron al indio guatemalteco
sólo pueden encontrarse en el proceso histórico de la
sociedad guatemalteca. La oscuridad que envuelve al
concepto de indio es consecuencia del escaso desarrollo de la
ciencia histórica en nuestro medio. Primero pongámonos de
acuerdo en que no ha habido indios desde la eternidad, que
esa realidad humana que llamamos el indio tuvo un comienzo.
Parecerá una cruda simpleza, pero hay buenos motivos para
comenzar desde allí. Del indio se suele hablar como si hubiera
existido y hubiera de seguir existiendo siempre. Tal
deformación del juicio proviene de la deshistorización del indio
operada en la mentalidad de los terratenientes coloniales, y
convertida en supuesto pedagógico cuando tomaron el poder
después de la Independencia: “el indio siempre ha sido indio…
el indio siempre será indio”, así reza el principio criollista. Pero
cualquier deshistorización de la realidad social implica su
falseamiento y es fuente de absurdos. Desde un punto de vista
puramente ideológico, de lucha de clases, hay que reconocer
que los criollos procedieron con acierto: porque presentar al
indio como un ente sin historia era una sutil manera de negar
sus posibilidades de desarrollo, y superación, un modo de
ocultar las potencialidades humanas que yacían en él
frustradas por la opresión.
Todo lo cual favorecía la perpetuación de la propia clase
criolla, explotadora de indios por definición —como lo he
explicado con amplitud en otro lugar. El truco es perfecto: se
presenta al indio como una realidad definitiva, y no como una
condición históricamente determinada a la que ingresó un
conglomerado humano en un momento dado. Se escamonea
así el hecho fundamental de que los indios son seres humanos
a quienes la dominación colonial les imprimió ciertas
características y que incorporados a situaciones distintas,
necesariamente tomarán otras características y dejarán de ser
indios. La concepción de indio como un ente" invariable
implica que se le concibe como un ser distinto del resto de los
humanos, pues a éstos se les reconoce como esencial su
capacidad de cambio progresivo. La ideología criolla
deshistorizó al indio en el afán general de deshumanizarlo. Es
asombroso comprobar cómo el truco sigue dominando en
nuestros días incluso a muchas mentalidades que quieren
adoptar posiciones revolucionarias respecto del indio, pero
que, cogidas en la vieja falacia (por falta de sentido histórico),
hacen las más ingeniosas predicciones acerca del futuro del
indio en el sentido de que tiene que seguir siendo indio. Estas
mentalidades también piensan al indio como una substancia
inalterable, lo cual no impide que al mismo tiempo quieran
defender sus posibilidades de desarrollo y hasta asignarle
tareas de dirección exclusiva en las revoluciones del futuro.
Semejante contradicción de fondo da lugar a grandes
despliegues de retórica pro indígena, minados desde su base
por premisas falsas. Así, por ejemplo, se dice que “el indio es
el colonizado, pero luego se pasa a afirmar que el colonizado
va a liberarse, a descolonizarse, a desalinearse... sin dejar de
ser indio.

Esto último resulta inadmisible, porque lo verdadero del primer


juicio radicaba precisamente en la identificación del indio con
el colonizado, y en este otro se supone que puede dejar de ser
el colonizado sin dejar de ser el indio con lo cual se da por
supuesto que ya era indio antes de ser colonizado—. Lo que
ocurre es que en el juicio “el indio es el colonizado” no se está
queriendo decir que la esencia del indio radica en ser un
hombre con las características que le imprimió una
colonización —lo cual sería absolutamente cierto—, sino algo
por completo diferente: que el indio ha sido objeto de
determinadas presiones ejercidas sobre su ser por unos
extraños, los colonizadores, y que el destino del indio es
sacudirse esas presiones y volver a ser como era antes de la
colonización, puesto que ese su ser pre colonial pertenece allí,
esperando el momento de la “desalienación'', el retomo a la
“autenticidad”. Estamos, como se ve, frente una especulación
que pretende grandes vuelos, pero que, infortunadamente, no
pasa de ser un aleteo en el interior de la trampa criolla; se está
queriendo refutar a los negadores del indio sin haber superado
todavía la más elemental de las falacias implantadas por ellos,
la falacia deshistotizante. No es extraño que por ese camino
extraviado se desemboque de nuevo en el racismo (aunque
se trate de un racismo al revés, favorable al indio, pero tan
irracional y reñido con la ciencia como cualquiera otro). Porque
si el indio ya era indio antes de ser colonizado, si siguió
siéndolo mientras ha estado colonizado, y si va a continuar
siéndolo después de su liberación, entonces definitivamente la
condición de indio no es una realidad históricamente
determinada, sino infra histórica, inmutable, racial. . . Conviene
hacer un esfuerzo para entender que los conquistadores no se
encontraron con indios, aunque hayan usado esa palabra para
designarlos. Al momento de la conquista no se había
configurado la realidad humana que llamamos el indio y por
cuya esencia estamos preguntando. Para llamar la atención
sobre este hecho escribí en algún lugar que Pedro de Alvarado
no vio jamás a un indio, murió cuando todavía no había indios.

En efecto: el conquistador halló la muerte cuando el régimen


colonial no estaba todavía estructurado ni había comenzado a
transformar a los nativos en indios. Alvarado no vio ni pudo
imaginar un indio en pueblo de indios, con Ayuntamiento y
cofradías, con tierras comunales administradas por Alcaldes;
un indio con sombrero y chaqueta y pantalón, que usa
cordonaduras, botones y hebillas, que en de lana borda
caballos, leones, castillos y águilas con sedas de colores; un
indio que le reza a los Santos de la Iglesia Católica (en la
versión de los imagineros españoles) por la prosperidad de su
maíz cultivado con azadones y machetes; que vuelca sus
magros ahorros en Semana Santas, y tañe sones en
marimbas de procedencia africana y chirimías de origen
arábigo. Los nativos a quienes Alvarado y sus compañeros
comenzaron a conquistar —llamados por el conquistador “los
naturales” en sus cartas eran por completo otra realidad
humana. Veámosla en trazos breves. Los nativos vivían en
poblajes muy extensos; grandes territorios cultivados y
habitados en forma muy dispersa, en que las chozas se
hallaban junto a los sembrados, distantes unas de otras y
comunicadas por una red de senderos. En un lugar principal,
generalmente una ciudadela rodeada de barrancos, vivían los
“señores”, las “casas grandes” de que habla el Popol Vuh:
digamos una aristocracia muy restringida, con autoridad civil,
religiosa y militar. En pequeñas aldeas, distribuidas también
dentro del gran territorio del poblado extenso, vivía una gente
más numerosa pero menos poderosa que los señores, una
aristocracia intermedia, llamémosla así, a quien los
documentos identifican como “los cabezas de calpul” o “los
caciques”, personajes en quienes la gente común reconocía
cierto grado de autoridad. En las chozas dispersas vivía la
masa de población, los “maseguales”- trabajadores libres
organizados en familias monogámicas que cultivaban sus
parcelas. Se sabe que los maseguales entregaban a los
caciques una tributación, la cual era total o parcialmente
trasladada a los señores.
Es dudoso el carácter de dicha tributación, porque mientras el
anónimo autor del Popol Vuh insiste en declarar que el pueblo
tributaba con gusto a sus señores, sin coacción ni violencia,
otras mentes dejan suponer que los señores ejercían presión
para recaudar esos tributos y aún castigaban a quienes
cambiaban la residencia para rehuirlos. Los documentos no
aclaran si las parcelas que cultivaban los maseguales aran de
propiedad comunal, aunque esto es lo más probable si nos
atenemos a lo que ocurría en los calpules mejicanos del
mismo período —siglo XVI— y al régimen adoptado después
por la dominación española: seguramente ésta respetó y
aprovechó una tradición indígena al establecer la propiedad
comunal en las tierras de los pueblos coloniales. Una sola de
las fuentes es explícita al declarar que los señores tenían
ciertas tierras trabajadas por esclavos o arrendadas a gente
común, y aunque tampoco expresa que tales tierras fueran de
propiedad, privada, deja claro que eran un medio de
producción poseído con fines de explotación humana. El
desconocimiento del régimen de propiedad de la tierra hace
muy difícil averiguar si aquellas sociedades habían entrado ya
de lleno al régimen de ciases sociales y de explotación; pero
aún sin conocer aquel dato puede afirmarse, sin temor de
equivocación, que las diferencias sociales eran muy marcadas
entre los tres sectores indicados. El esquema que se
construye con la información histórica disponible pone ante los
ojos una sociedad que se hallaba a un paso del régimen de
esclavitud (entendiendo por tal el régimen en que lo principal
de la producción es realizado por trabajadores esclavos).

Esto último es particularmente evidente cuando se comprueba


que - ' sociedades más desarrolladas y populosas, así por lo
menos la de los Quichés y la de los cakchiqueles,
comenzaban a formar pequeños imperios a base de
aterrorizar con la guerra a otros pueblos y exigirles tributos.
Dichas guerras, unas de sometimiento y otras de represalia
por intentos de rebelión, conllevaban siempre la captura de
considerables cantidades de prisioneros que eran sometidos
a esclavitud. La mayoría de ellos iban a parar a manos de los
señores lo cual explicaría parcialmente el lujo de la nobleza
nativa sin recurrir necesariamente a la explotación de sus
súbditos directos—, y otros iban a dar a manos de individuos
comunes o maseguales. Es evidente que los esclavos jugaban
un papel todavía muy secundario en la producción, puesto que
de otro modo no se los hubiera sacrificado en tandas
importantes en ocasión de fiestas religiosas. Sin embargo, los
sacrificios también tenían una significación económica, porque
servían para escarmentar y aterrorizar a los pueblos
tributarios, según lo observó Fray Bartolomé de Las Casas.
Una agricultura que giraba en torno al cultivo del maíz, el
cacao, los árboles, las calabazas y el algodón, era realizada
con instrumentos de madera y piedra. Esta última aparece
representada en el instrumental de producción por mazas,
filos, sierras y puntas logradas por pulimentación y
desportillamiento. Aunque algunos objetos de ornamento
parecen haber sido fundidos en oro y cobre, no hubo
realmente una metalurgia asociada a la producción de
instrumentos de trabajo. Tampoco hubo ganadería,
desventaja muy notable que determinó la existencia de
cargadores y cazadores de oficio, así como un bajo consumo
de proteínas animales. Sobre una base tecnológica definida
por el uso de instrumentos y objetos fabricados principalmente
con madera, piedra, barro y fibras vegetales, vivían aquellas
sociedades una existencia agitada por las guerras y presidida
por un conjunto de creencias mágico-religiosas que no nos
interesa reseñar aquí.
De lo uno y lo otro da noticias los documentos indígenas
escritos inmediatamente después de la conquista y las
crónicas de los primeros frailes, ya que, dicho sea de paso, no
disponían los nativos de algo que pudiera llamarse escritura.
Las plumas finas, las piezas de oro y cobre repujados, y las
cuentas de jade, constituían al parecer los símbolos de la
riqueza. Los tejidos de algodón y fibras de agave o maguey
formaban el material de la indumentaria cotidiana. Esta
indumentaria debe haber sido muy sencilla en los varones y
casi nula en los climas cálidos: un faldellín pasado entre las
piernas y ceñido en la cintura, una pieza cuadrangular
sujetada al cuello para cubrir la espalda y, en pocos casos,
sandalias de fibra. Había una marcada diferencia entre la
vestimenta de los señores y caciques y la de los hombres
comunes, y era lo más notable en la de aquéllos la presencia
de estampados a color sobra las telas de algodón. Entre los
maseguales o trabajadores comunes era corriente el uso de
bastos tejidos de agave en la indumentaria. El atuendo de la
mujer estaba constituido básicamente por una falda enrollada
que llegaba a la orilla y el “huipil”, piezas que se conservan en
lo fundamental en muchos lugares y que desde luego hay que
representarse desprovistos de ciertos motivos decorativos y
materiales y colores que fueron introducidos por la
colonización (lana, seda, castillos, leones, etc.). Se trata
solamente de recordar con pocos datos el cuadro general de
la vida de los nativos antes de la conquista (con algún énfasis
en su estructura social, que es poco conocida) con el propósito
de contrastarlo en seguida con el cuadro, también muy general
y de grandes rasgos, de la realidad de los indios en el régimen
colonial. Todo ello con la intención de demostrar que el paso
de una situación a otra significó una profunda transformación
histórica, una transformación humana esencial, y no
simplemente, como suele suponerse al margen de la ciencia,
una serie de accidentes externos ocurridos a un ente
infrahistórico que permaneció en el fondo igual a sí mismo y
sigue siendo el mismo. Después de un corto período en que
los conquistadores ejercieron su tiranía directa sobre las
sociedades indígenas casi intactas —período que no duró más
de treinta años— sobrevino la gran reorganización de las
colonias encaminada a ponerlas bajo el dominio efectivo de la
corona española. Las formas de explotación implantadas por
los conquistadores fueron suprimidas —esclavitud de indios
en estancias, repartimiento y encomienda en su primera
versión, etc. -- y los conquistadores mismos fueron
desplazados y substituidos por funcionarios de carrera
venidos de España: religiosos, de Justicia, de Hacienda y
militares. Todo el plan monárquico se orientó a un fin
primordial: convertir a los nativos en tributarios del rey y
organizados para tal efecto —lo cual se consiguió y se
mantuvo así hasta el final del coloniaje—. Aquella
reorganización de mediados del siglo XVI exigió, empero, el
desmantelamiento total de los antiguos poblados extensos,
sede de la vida prehispánica, y la creación de los pueblos de
indios - También llamados en aquel período “reducciones”—
que fueron el molde de la nueva vida colonial que se iniciaba.
Las incidencias dramáticas del paso de la vida en poblados
extensos a la vida en pueblos coloniales no pueden
detenernos aquí. Nos interesan muchísimo, eso sí, ciertos
rasgos de la organización material, económica y social de esa
nueva unidad básica dentro de la cual habría de transformarse
el nativo en el indio: el pueblo de indios. Hubo setecientos
setenta pueblos a lo largo de todo el Reino de Guatemala
(Centroamérica y Chiapas), de los cuales aproximadamente
trescientos se ubicaban en el territorio que hoy corresponde a
la República de Guatemala. En esos pueblos, en el transcurso
de tres siglos (pues a los dos y medio que transcurren desde
su creación hasta la Independencia hay que agregar otro
medio siglo en que continuó en ellos la vida colonial casi
inalterada), un régimen de explotación y una serie de
mecanismos político-administrativos desarrollados al servicio
de la misma, modelaron un nuevo tipo de trabajador y una
nueva clase social con el elemento humano conquistado y
reducido: el resultado histórico fue el indio. Un pueblo era un
conjunto de viviendas (chozas de tipo prehispánico en su
mayoría) ordenadas apretadamente en torno a una plaza.
Dicha plaza se convertía periódicamente, en días
determinados, en un centro de intercambio regional de
productos. La presidían desde dos de sus costados los
edificios de las dos instituciones que representaban el Poder
y lo hacían efectivo en el seno del pueblo: la Iglesia y el
Ayuntamiento o Cabildo de Indios. No debe olvidarse que la
Iglesia colonial fue abiertamente estatal, monárquica,
administrada por el rey. El estudio de la vida cotidiana en los
pueblos revela que el cura doctrinero cumplía funciones de
gobierno y de vigilancia absolutamente fundamentales en el
seno de aquellas concentraciones.

Por motivo de su alta jerarquía local como representantes de


Dios y del rey (y para el caso da lo mismo que algunos indios
dudaran de dicha delegación, o que la venalidad de los curas
los hiciera secretamente despreciables a los ojos de los indios)
por motivo de su indispensable mediación entre indios y
españoles como intérprete de las lenguas y de las costumbres
de unos y otros, por motivo de su profunda penetración en los
secretos de la vida del pueblo a través de la confesión, por
todos esos y otros motivos era el doctrinero el más importante
agente de la dominación española en el pueblo. Este hecho
se revela particularmente en el estudio de las reiteradas
ocasiones en que la opresión llevó a los indios a límites de
desesperación que los hizo amotinarse — los motines fueron
focos de violencia que chispearon en todo tiempo y en todas
partes mientras duró la noche colonial—, la autoridad militar
encargada de reprimir y escarmentar a los alzados recurrió
siempre y pronto al cura en busca de información precisa: los
cabecillas, los planes, la división interna, las conexiones con
otros pueblos, la ruta de los prófugos, todo lo necesario para
controlar y reprimir al pueblo amotinado. Alguien quizá querría
preguntarme: ¿Por qué referirse al cura solamente como
agente de la opresión? ¿Por qué no agregar que el doctrinero
estuvo junto al humilde lecho de los moribundos, que él los
bautizó, los casó, que reconcilió a los esposos desavenidos,
que reconvino a los borrachos, que enseñó a los niños a rezar
y a cantar en el coro de la iglesia bellos cánticos a la Virgen
María, que en los primeros tiempos les enseñó a cultivar
nuevas plantas útiles y a criar nuevos animales, que les
enseñó nuevas artesanías o nuevos procedimientos para las
antiguas, que les sugirió diseños para sus telas y trajes
(todavía hoy llevan sayos y capuchas franciscanas), que les
enseñó bailes y representaciones, loas, moros y cristianos,
danzas y parlamentos del baile de la conquista, que llevó, en
fin, consolación y esperanza a aquellos antros de explotación.
. . ? No se puede contestar a esa pregunta de mejor manera
que agradeciéndole al interrogador el haber traído a cuenta
todos esos aspectos importantes de la colonización. Porque
todo lo mencionado se hizo en función colonizadora,
convirtiendo al nativo en un tipo de trabajador con creencias y
costumbres adecuadas para controlarlo y explotarlo
sistemáticamente y en forma segura; un trabajador dócil, con
su capacidad de violencia inhibida bajo el peso de la vigilancia
religiosa y de creencias amansadoras; un trabajador más
productivo, pero no para su bienestar propio, sino para el
enriquecimiento de diversos amos que tenían perfectamente
controlada la canalización del plus producto. La colonización
le dio al nativo ciertamente muchas cosas, de orden material
y espiritual, pero el análisis histórico demuestra que todas
ellas, una a una, respondían al gran fin primordial del imperio:
la explotación. Nunca se rebasó ese límite. Así, por ejemplo,
se le enseñó al nativo el uso del machete y se toleró que criara
algunos caballos (nunca hubo muchos caballos, porque la
situación económica del indio no le permitía darle
mantenimiento a ese útil animal), pero se le prohibió montar
en el caballo, porque indios con machetes y a caballo hubieran
sido una amenaza constante de rebelión. Milicias a caballo se
empleaban, empero, en la represión de los motines y
rebeliones de indios, que fueron muy frecuentes. Para montar
a caballo, un indio tenía que obtener permiso del más alto
funcionario del gobierno colonial, el presidente de la
Audiencia, y tales permisos se dieron a pocos indios nobles
que estaban decididamente al servicio del régimen. El
ayuntamiento no fue menos importante que la Iglesia. Al ser
organizados los pueblos coloniales, los funcionarios que
dirigieron aquella vasta empresa comprendieron, sobre la
marcha, que se hacía indispensable una autoridad pequeña,
barata, local, y concibieron la atinada idea de colocar los
cabildos en manos de los caciques prehispánicos, quienes
tenían un prestigio y una autoridad tradicional que podía
aprovecharse. Los caciques o “cabezas de calpul” ingresaron
a la estructura social de la colonia, por tanto, a una posición
diferente de la que ocupó la masa de los nativos. Sólo estos
nobles tuvieron acceso a los cargos del cabildo, y como dichos
cargos se renovaban cada año por elección realizada entre los
mismos nobles, de ahí que todos ellos se mantuvieran en
estrecha colaboración formando camarillas de indios
privilegiados en los pueblos -indios “principales” se les llamó
también-, núcleos compactos y bien diferenciados frente a la
masa de indios comunes, a quienes se siguió llamando
maseguales. Para impedir que el número de nobles
aumentase, la nobleza se heredaba únicamente en el hijo
primogénito de cada cacique. Estas camarillas de indios, con
un status económico y social propio, se conservaron
perfectamente vivas y activas hasta el final del coloniaje y
mucho tiempo después. Los nobles no tributaban ni acudían
al trabajo forzado de las haciendas, circunstancia que les
permitió enriquecerse abusando de la autoridad, pues ellos
eran los encargados de velar porque se cumpliera con los
tributos y con el envío de indios, mecanismos ambos que
daban amplio margen para hacer fraudes, ejercer chantajes y
coacciones, y recibir gratificaciones a cambio de colaboración
con los explotadores. Es interesante consignar que muchos
motines de indios fueron desencadenados por los abusos de
estos indios nobles investidos de autoridad. Los pueblos
estuvieron dotados desde el principio de unas tierras
comunales administradas por el cabildo, en las que los indios
comunes tenían parcelas que trabajaban en forma individual
para subsistir y para tributar. La posesión precaria de dichas
parcelas, que eran de todos y no eran de nadie, sumada a los
precios muy bajos que se pagaban por los productos
cultivados en ellas, ponían al indio en situación muy
desventajosa para hacerle frente a la tributación —que era un
producir gratuito para el rey-, al repartimiento -que era un
trabajar casi gratuito para los hacendados— a los servicios
gratuitos de iglesia, a los endeudamientos forzosos por
compras de mercaderías impuestas por el Corregidor, y a las
exacciones de los caciques.. Todo ello mantuvo a los indios
sumidos en una espantosa pobreza, que por supuesto
implicaba ignorancia, deterioro físico, y profundos
sentimientos de inferioridad unidos a un odio de clase
gigantesco y justificado. El conjunto de realizaciones y
creencias de aquella clase social, lo que llamarnos su cultura,
tenía que ser testimonio de la opresión: fue y sigue siendo una
cultura pobre. El régimen colonial de pueblo de indios convirtió
a los nativos maseguales en una clase fundamental de
siervos. He demostrado en otro lugar cómo en el indio colonial
se daban todas las características esenciales del siervo
organizadas de una manera peculiar. A los nativos caciques
los convirtió en camarillas de indios no serviles, con autoridad
y posibilidades de enriquecimiento, que tomadas en conjunto
se incorporan dinámicamente a otro nivel de la estructura de
aquella sociedad: la capa media alta rural, nutrida también por
ladinos acomodados en pueblos de indios.

La Independencia no cambió esa situación: el régimen de


pueblos fue mantenido celosamente por la oligarquía criolla en
el poder. El tributo fue substituido por otros impuestos. La
demanda de mano de obra forzada disminuyó un tanto con la
posibilidad de retener algunos indios en las haciendas, pero
no desapareció por completo, porque en las temporadas de
más actividad agrícola se siguió solicitando y recibiendo indios
de mandamiento. La reforma liberal introdujo importantes
modificaciones en la vida de los pueblos, más no en beneficio
de los indios sino para empeorar su situación. Suprimió las
tierras comunales bajo el pretexto de las ventajas económicas
que conlleva la propiedad privada, pero legisló y procedió
especialmente en lo relativo a precios— de manera que las
tierras comunales pasaran a manos de ladinos acomodados,
indios ricos y terratenientes medianos y grandes. En lo tocante
a la condición laboral del indio, la reforma vino a recrudecer su
situación de siervo: legisló poniéndolo completamente a
merced de los nuevos terratenientes que habían tomado el
poder, los cafetaleros. El Reglamento de Jornaleros, que
estuvo en vigor desde los primeros años de Barrios hasta los
primeros de Ubico (1877-1934), así como la Ley de Vagancia
de este último tiranuelo, fueron instrumentos legales que se
aplicaron con el máximo rigor para facilitarle mano de obra
forzosa a los finqueros, para poder retenerla con el pretexto
de deudas todo el tiempo que la necesitaran, y para despedirla
y recuperarla según sus necesidades. Sólo leyendo el texto de
esas leyes monstruosas, o las descripciones de observadores
extranjeros que vieron su aplicación aún más monstruosa, se
llega a entender en qué grado quedaron los indios, durante
todo ese tiempo, a merced de las necesidades de la clase,
dominante.

La Reforma liberalizó el régimen de los municipios


abriéndolos a todos los vecinos según la ley, y comenzó la
pugna —que todavía no ha concluido— de los ladinos para ir
controlando dichos gobiernos locales, pequeños pero
importantes. Los nobles indios fueron privados de la autoridad
y de los privilegios que habían retenido por más de tres siglos.
Por los motivos señalados, la masa india modificó muy poco
durante los setenta años de las dictaduras cafetaleras las
características adquiridas durante el período colonial: siguió
siendo una clase social servil. Su situación tuvo ahora menos
semejanza con lo que llamaríamos el siervo clásico, pues dejó
de estar adscrito a su pueblo y de producir renta en especie
(tributos), pero se vio más brutalmente competido a trabajar
sin posibilidades de libre contratación. La retención por
deudas —deudas forzosas— en la ranchería de la finca tuvo
el carácter de una adscripción feudal que afectaba a sucesivas
generaciones de trabajadores, padres, hijos, nietos, mientras
se mantuviera en los libros contables de la empresa el cargo
de una pequeña deuda cuya cancelación era rechazada por el
patrono mismo a sus empleados. No hubo posibilidades de
desarrollo progresivo, de mejoramiento económico ni cultural,
sino fundamentalmente lo que venía habiendo desde la
colonia: trabajo forzado, azotes y calabozo, pagas miserables
al capricho de los terratenientes, aparatos de represión y de
terror cada vez más eficaces para reprimir todo intento de
protesta o rebelión y mantener “el orden’’. El indio es por
consiguiente, un fenómeno colonial prolongado mucho más
allá de la Independencia por la perduración de las condiciones
económicas y las presiones de todo tipo que lo habían
modelado originalmente. El factor más importante en la
formación y perduración del indio ha sido el trabajo forzado,
en torno del cual y para el cual se desarrollaron todos los
mecanismos no estrictamente laborales que contribuyeron a
dicha formación, todas las características culturales del indio,
así las técnicas y costumbres básicas relacionadas con el
trabajo material como las ideas y creencias, así lo que en él
parece ser perduración de elementos culturales prehispánicos
las lenguas, por ejemplo— como lo que parece ser trasplante
de cultura hispánica, todo puede explicarse en función de la
explotación colonial, porque todo se configuró efectivamente
en función de ese factor absolutamente básico. En el segundo
año de la Revolución Guatemalteca, en 1945, e1 Congreso de
la República suprimió por decreto toda forma de trabajo
forzado en Guatemala. La contrarrevolución de 1954 no lo
implantó de nuevo. Desde entonces el indio no sostiene
relaciones serviles de trabajo con los patronos, sino relaciones
salariales. Este hecho es de importancia capital. Significa la
supresión del factor que fue determinante en la aparición y la
perduración histórica del indio —el trabajo forzado—. A partir
de ese momento, el indio cumple una función económica
distinta de la que cumplió durante cuatro siglos en la sociedad
guatemalteca, y se inicia, por tanto, su asimilación al
proletariado agrícola del país, a la clase de los asalariados.
Claro está que los efectos formativos de cuatrocientos años
de servidumbre no pueden ser borrados por treinta años de
salario que van transcurridos desde 1945. El paso de la
explotación servil a la explotación asalariada significa, como
ya dije, un cambio fundamental en cuanto a la función
económica y la ubicación de clase del indio, pero apenas
significa un cambio muy pequeño desde el punto de vista de
sus ingresos, lo cual tiene que redundar también en cambios
mezquinos y lentos en el género de vida y en el desarrollo
humano general. La proletarización del indio implica su paso
a una clase menos ultrajada que el trabajador forzado, pero en
definitiva también oprimida —justamente la más oprimida de
todas al desaparecer el siervo—, lo que quiere decir que se
mantienen condiciones de miseria en las cuales pueden
perdurar por mucho tiempo, borrándose muy lentamente, las
características culturales del siervo colonial, aun cuando tal
siervo ya no exista en rigor. Pese a todo, la supresión del
trabajo forzado y la implantación del salario para el indio es un
hecho profundo, que afecta no solamente al indio sino a toda
la estructura social guatemalteca. Su significado puede
precisarse del siguiente modo: un sector mayoritario de
trabajadores guatemaltecos dejó de estar sometido a la
coacción extraeconómica de tipo feudal y pasó al régimen de
presiones económicas propio del capitalismo. La oligarquía
terrateniente, tradicionalmente explotadora de trabajo forzado,
se convirtió en la fracción más importante de la burguesía
compradora de fuerza de trabajo. Estos hechos modifican las
relaciones de todas las clases entre sí y alteran el carácter de
la sociedad guatemalteca. Una visión global de esta sociedad
en el presente exige, por supuesto, la consideración de otros
factores importantes: principalmente las modificaciones que
introduce la penetración del capital extranjero. Sin embargo,
ninguna visión será completa, ni políticamente operativa, si se
ignoran o excluyen los hechos que estamos indicando. Es del
mayor interés comprender la nueva relación a que ingresa el
indio asalariado con el asalariado ladino. Superando
lentamente los esquemas relaciónales de tipo colonial —
esquemas viejos y de mucho arraigo en la mentalidad de todas
las clases— el salario está llamado a unificar a los proletarios
indios y no indios en una sola conciencia de clase, puesto que
se hallan ahora unificados en una misma función económica y
forman de hecho una sola clase: vendedores de fuerza de
trabajo. La observación de ese fenómeno en el escenario rural
en que tiene lugar, el análisis de las modalidades que asume
el encuentro de los indios proletarizados con los asalariados
no indios, es un tema de primordial interés para la sociología
y la antropología revolucionaria en nuestro país, porque la
formulación teórica de las posibilidades y los medios políticos
de acelerar esa unificación de conciencia es una exigencia
revolucionaria de primer orden. Las condiciones internas de
Guatemala, y el ritmo de desarrollo de la Revolución en la
América Latina, parecen depararle al pueblo guatemalteco
unos años en que deberá elevar su nivel político — teórico y
organizativo- con miras a la coyuntura que inevitablemente
llegará para los países más pequeños y menos desarrollados
del continente. En ese lapso, en que seguramente ocurrirán
muchas cosas importantes, cabe suponer que la explotación
asalariada acercará a los proletarios indios y ladinos, y que
una labor consciente en dicho sentido podría acelerar el
proceso. Cabe prever, asimismo, que los sectores
reaccionarios harán exactamente lo contrario: buscarán los
medios para entorpecer esa unificación. El procedimiento casi
obvio será llamar al indio a encontrarse y encerrarse en sus
tradiciones, exaltar su paupérrima cultura colonial como algo
“auténticamente nacional” frente a la experiencia
revolucionaria de los pueblos, que será presentada como
“teorías exóticas”. Esa exaltación neo-indigenista, que puede
incluso adoptar una máscara “revolucionaria”, no tendría otra
finalidad que procurar un avivamiento del odio indiscriminado
y colonial del indio hacia todo lo no indio, y por consiguiente
una demora en la unificación de la conciencia de clase entre
proletarios indios y ladinos. Se le dará un relieve artificial a la
contradicción indio-ladino aprovechando el gran peso que ella
tiene en la mentalidad de las clases guatemaltecas por inercia
colonial, ocultando así la nueva situación del indio como
asalariado, y la verdadera contradicción entre explotados y
explotadores. En dos palabras: la línea reaccionaria tendrá
que orientarse a desunir, y la línea revolucionaria a unir. Ahora
bien, la línea revolucionaria tiene a su favor las circunstancias
reales de la relación entre indios y ladinos proletarios, quienes
cotidianamente se encuentran frente a un enemigo de clase
común: el comprador de su fuerza de trabajo. Eso es lo básico,
lo actual. La contradicción indio-ladino dejó de ser básica al
desaparecer el trabajo forzado que los diferenciaba. Dicha
contradicción perdura en las mentalidades, a nivel ideológico,
pero está llamada a desaparecer por la acción unificadora de
las nuevas circunstancias reales. Los juzgados y las
inspectorías de trabajo conocen ya de muchos casos en que
indios y ladinos asalariados plantean, conjuntamente, pleitos
laborales y pactos colectivos enfrentados a sus patronos. Esto
no se veía antes. La labor política de unificación de la
conciencia de los asalariados rurales, tiene a su favor el
proceso histórico real. La labor divisionista, neo-indigenista, es
un nadar contra la corriente. Retomemos ahora la pregunta
inicial: ¿qué es el indio? Una respuesta histórica tiene que dar
cuenta de la gran complejidad del proceso que desemboca en
el indio actual, que es por quien preguntamos. Dicha
respuesta puede formularse en muy pocas palabras, siempre
que se hayan entendido los antecedentes históricos que
quedan apuntados. Indios son en Guatemala, los individuos
que conservaban características de los siervos coloniales. A
eso se debe que haya una amplia gama de grados de
indianidad. Se es más o menos indio según estén más o
menos presentes las características del siervo colonial en el
modo de vida, la indumentaria, el utillaje, las costumbres, la
lengua y la mentalidad del individuo en cuestión. La raza no
tiene nada que ver en la definición del indio, porque si bien es
cierto que los nativos convertidos en indios pertenecían todos
a la misma raza, no es menos cierto que la condición de siervo
puede abandonarse y la han abandonado en todo tiempo
muchísimas personas sin cambiar de raza. En Guatemala hay
racismo y hay discriminación racial para el indio, pero no hay
lucha de razas, ni discriminación racial para los individuos de
raza nativa que ya no son indios. La discriminación racial entre
nosotros —como en todas partes— es un fenómeno
ideológico, de supra estructura, que responde a la lucha de
clases y opera solamente en función de ella. Individuos que
ostentan todas las características raciales del nativo, pero que
no ostentan ninguna característica sociocultural del indio,
señalan con vituperio la inferioridad racial de éste, sin reparar
en la pureza de su propia raza autóctona y sin ser
discriminados por ella. Esto se ve en Guatemala todos los días
desde hace siglos. Un individuo que en nuestro medio ostenta
todos los rasgos de la raza nativa, pero que no exhibe
absolutamente ninguna característica de siervo colonial —
económica, social, cultural, ni psicológica—, y que por el
contrario hace gala de una personalidad auténticamente
burguesa (mejor aún si posee una finca de café o un buen
negocio comercial en la ciudad capital) no es discriminado en
ningún caso por su raza. Una abrumadora cantidad de hechos
de esta naturaleza ponen en evidencia que la lucha no es de
razas y que la discriminación racial sólo opera en función de
la discriminación social. Ahora bien: como las clases son
muchas, ocurre que la burguesía discrimina a todos los demás
grupos en distinto grado y estos se discriminan entre sí de
acuerdo con su posición relativa. En ese contento se dan
matices de resentimiento y malentendidos diversos. Individuos
pequeñoburgueses o proletarios con algunas características
nativas o decididamente nativos por su raza, son vistos con
menosprecio por la burguesía en razón de su condición
pequeñoburguesa o proletaria. El proletario generalmente
percibe el verdadero contenido de clase del rechazo, pero el
pequeño burgués cae fácilmente en el error de suponer que
se le discrimina por lo que tiene de común con la raza del indio.
El pequeñoburgués, generalmente aspirante a burgués,
enamorado de la burguesía y dado a coquetear con ella, se
resiste a comprender que la burguesía lo desprecia por su
afán de servirla y de igualársele, por motivos puramente
clasistas, y fácilmente se enreda y mortifica creyendo que es
discriminado por el componente racial de nativo que puede
haber en su imagen física. Esa equivocación genera actitudes
irracionales de resentimiento, y lleva a muchos
pequeñoburgueses a identificarse emocionalmente con el
indio, a exaltar su cultura sin comprender que es cultura
colonial de opresión, a afirmarlo como “lo auténtico” de
Guatemala, sin haberse detenido a analizar qué valor y qué
significado puede tener la categoría de autenticidad en los
procesos históricos y políticos. A su vez el indio, en tanto que
desconoce su proceso histórico y la complejidad de su nueva
situación, está dominado por un odio colonial e indiscriminado
hacia todo lo no indio, y puede recibir con halago el mensaje
neo-indigenista de los intelectuales pequeñoburgueses que
canalizan su resentimiento por esa vía. El único resultado
concreto que cabe esperar de todo ello es un retraso en la
comprensión de la verdadera situación de clase del indio en la
actual estructura de la sociedad guatemalteca, un retraso en
la unificación de la conciencia de clase del proletariado
agrícola. Señalo estos hechos únicamente para mostrar cómo
el racismo opera siempre en favor de los explotadores, aun
cuando se trate de un racismo manejado por los oprimidos o
por intelectuales pequeñoburgueses de intención
revolucionaria emocional. Queda por contestar una pregunta
que las explicaciones precedentes traen a primer plano: si la
discriminación es racial sólo en apariencia, si en el fondo es
siempre discriminación de clases, ¿por qué el proletario indio
se ve discriminado por el proletario ladino? ¿Por qué hasta los
ladinos más pobres se consideran superiores a los indios?
Veamos. El desarrollo histórico de las capas medias ladinas,
que por su origen son coloniales también, se vio rígidamente
determinado y encauzado por el esquema social básico de la
colonia, esquema existente con anterioridad a la aparición de
los mestizos o ladinos y fincado en tres grandes factores: el
gobierno de la burguesía hispánica ejercido en la provincia por
un cuerpo de funcionarios, la oligarquía terrateniente criolla
bien compactada por sus intereses y no exenta de poderío —
supeditada a la autoridad monárquica pero no explotada por
ella, aliadas entrambas para controlar a los demás grupos en
muchos aspectos—, y en la base la gran masa de nativos
sometidos al régimen de pueblos con sus implicaciones
apuntadas. Ese triángulo fue el esquema funcional básico de
la colonia, dentro del cual tuvieron que ir encontrando
acomodo los mestizos conforme fueron apareciendo y
proliferando en la colonia. Dicho proceso de acomodo en
diversos campos ocupacionales fue en sí mismo la formación
de las clases y capas medias de la sociedad colonial, proceso
que obedeció dócilmente y sin remedio a las posibilidades
impuestas por el esquema inicial las cuales quedaban
reducidas en definitiva a dos caminos: a) servir a los dos
grupos dominantes, y b) arreglárselas para explotar en alguna
forma a los indios (entendido que esta última posibilidad fue
mucho más difícil y menos frecuente que la primera, y que
normalmente fue la primera una condición para poder alcanzar
la segunda. Surgieron así los grupos medios coloniales que
fueron llamados globalmente “ladinos” para diferenciarlos del
status privilegiado de españoles y criollos (únicos a quienes
con alguna propiedad científica puede llamarse
“colonizadores”, siempre que se conozcan las diferencias
esenciales de sus respectivas funciones colonizadoras y sus
contradicciones de clase que culminaron con la
Independencia), y para diferenciarlos también del status de los
indios, obligados a tributar y a trabajan en las haciendas sin
libre contratación. La discriminación de clase —que es lo que
en este momento nos interesa— fue muy activa entre todos
los grupos coloniales, y a todo nivel - connotaciones de
discriminación racial: los españoles peninsulares insinuaban
que los españoles nacidos en América —los criollos— se
veían afectados desfavorablemente por el clima y los
alimentos: unos y otros veían con marcado desprecio y
discriminaban tajantemente a los ladinos, considerándolos
inferiores por tener sangre mezclada de indio o de negro y
dándoles un estatuto diferente del que regía para españoles v
para indios. . Los ladinos se discriminaban entre sí, ya que
había un abismo de clase entre un artesano acomodado de la
ciudad, que podía ser terrateniente mediano a la vez, y un
ladino pobre de ranchería, pongamos por caso. Ahora bien,
este último, el ladino pobre de ranchería, individuo
desposeído, arrimado a una hacienda en que se le daba una
parcela en usufructo a cambio de trabajar para el hacendado
toda la vida, este infeliz perteneciente a la clase social más
amplia y más explotada de ladinos, él también tenía motivos
para discriminar al indio… ¿Por qué? preguntamos Porque en
su miseria —esta es la respuesta el ladino rural pobre no era
siervo, no estaba obligado a tributar ni a acudir al repartimiento
de las haciendas, no tenía obligaciones económicas de
Iglesia, no tenía sobre sí a los nobles indios tramposos. En
suma, el ladino rural pobre no era explotador de indios. Pero
su misma pobreza lo obligaba distinguirse de los indios para
no ser arrastrado a la servidumbre. El gesto despectivo, la
burla, el atropello a los indios, eran todos indicadores de que
no se era indio. En definitiva, fueron también motivos de clase
los que llevaron al más humilde y más numeroso de los
sectores explotados de ladinos a discriminar a los indios; el
estar fuera de la servidumbre fiero muy cerca de ella fue la
causa de este fenómeno. Y lo dicho enlaza con el dato que
más arriba hemos destacado como crucial: si la servidumbre
del indio estuvo vigente en Guatemala hasta hace apenas
treinta años, el ladino pobre no siervo tuvo motivos objetivos
para discriminar al indio y diferenciarse de él hasta ese mismo
día. Si llegado ese momento no abandonó las actitudes
discriminatorias, si no cambió inmediatamente su actitud al
encontrarse equiparado con el indio bajo la acción del salario,
ello se debe a que los cambios en la conciencia de clase
siempre vienen con rezago respecto, de los cambios
materiales en la situación de las clases. Se trata, pues, de la
acción de la misma ley sociológica que demora la toma de
conciencia proletaria en el indio, si bien dicha ley actúa sobre
conciencias muy distintas en uno y otro caso. El odio colonial
indiscriminado del indio es un sentimiento profundo que
emana de cuatro siglos de vejaciones asociados a la
servidumbre; la actitud discriminatoria del ladino pobre es una
mueca enderezada a que no se le confunda con el indio, una
mueca emanada del miedo de ser convertido en siervo y la
vergonzosa necesidad de ganar la simpatía del explotador de
ambos. En atención a esas circunstancias históricas puede
conjeturarse que la tarea de suprimir actitudes coloniales, la
tarea de procurar el encuentro de clase entre el indio y el
ladino proletario, debe estar más al alcance de éste último,
puesto que la dinámica social no puso en su mentalidad
elementos que lo lleven a confundir actualmente al indio
proletario con un enemigo. Sólo la práctica puede establecer
si hay verdad en esa conjetura Conviene indicar que la
Reforma Liberal recrudeció la actitud discriminatoria del indio
entre los ladinos pobres, llevándola a extremos que
posiblemente no se conocieron en la colonia. Porque al
despojar a los pueblos de indios de sus tierras comunales e
implantar el nuevo sistema de trabajo forzado —más amplio y
más drástico que el anterior, pues no reconocía temporadas
— tuvo que desarrollar aparatos de compulsión para lanzar a
los indios a las fincas, para perseguirlos y castigarlos cuando
se fugaban, para controlarlos en diversas formas, y esos
aparatos fueron nutridos en sus niveles más bajos por ladinos
pobres que vieron una oportunidad de ascenso en el servicio
de los nuevos terratenientes. Al reactivar y ampliar el trabajo
forzado, la Reforma amplió notablemente la capa de esbirros
ladinos rurales pobres (alcaldías auxiliares, gente armada,
habilitadores, etc.) y reactivó la necesidad social de
diferenciarse de los indios por parte de dicho sector no servil.
Concluyamos. El indio es un fenómeno colonial. La colonia
convirtió a los nativos en dos grupos sociales: uno masivo de
siervos, y otro muy reducido de nobles incorporados a la
pequeña burguesía rural. La Reforma suprimió los privilegios
de los nobles y lanzó a la masa india en dos direcciones
fundamentalmente: el colonato de las fincas y el minifundio
(este último fenómeno comenzó a cobrar significación como
consecuencia del despojo de las tierras comunales y no
antes). La Revolución sacó a los indios de la situación de
trabajadores forzados. Ya no integran una clase servil y una
fracción de pequeña burguesía rural, como en la colonia, sino
que se hallan incorporados a varias clases sociales junto a
individuos que también las integran sin ser indios. La condición
de indio es en la actualidad y en estricto sentido un vestigio
colonial, una supervivencia de algo que ya perdió sus bases
originales; ya no es una esencia En nuestros días lo esencial
del indio proletario es su ser de proletario y no su ser de indio;
lo esencial del indio pequeñoburgués es su carácter
pequeñoburgués, y no los vestigios discriminatorios del siervo
que pueda llevar sobre su cuerpo o sobre su personalidad.
Esto es así aunque la toma de conciencia se demore, lo cual
no puede extrañamos si tenemos presente que se trata de una
nueva condición reciente frente a otra que duró varios siglos y
configuró de manera profunda la conciencia de todos los
sectores sociales. Estamos contemplando al indio en un
momento de transición, y la respuesta que se ha dado más
arriba así lo ve: individuos que conservan las características
del siervo colonial en un proceso en que dichas características
han de desaparecer lenta o rápidamente. Depende del ritmo
de desarrollo general de la sociedad guatemalteca, en el cual
el propio indio está llamado a jugar un papel formidable. De
ahí que sea tan urgente esclarecer su definición, rechazar
respuestas emocionales, comprender históricamente cómo se
formó el indio y, eventualmente, esclarecérselo a él mismo.
Sería ingenuo suponer que el indio conoce su proceso, o que
entiende su ubicación en la estructura de la sociedad a la que
pertenece. Ojalá lo supiera. Comprendería entonces que la
mayoría de indios son proletarios y semiproletarios; que las
condiciones de lucha han cambiado, que en ellas hay una
multitud de proletarios y semiproletarios ladinos que son
realmente sus compañeros de clase, y que la verdadera fuente
de todas las calamidades, la explotación, sólo puede ser
suprimida a condición de que todos los explotados se
reconozcan como tales y definan con claridad a sus
verdaderos enemigos comunes.
RACISMO Y SU ANALISIS HISTORICO

Guatemala tiene una amplia producción de estudios que dan


cuenta del racismo y la discriminación racial a los que han sido
sujetos los pueblos indígenas históricamente y hasta el
presente.

El racismo y la discriminación racial en Guatemala son


fenómenos de orden histórico y estructural. Casaús (2006b,
págs. 45-49) indica que el racismo y la discriminación racial
han sido uno de “los hilos conductores de la historia, y de la
vertebración de las relaciones sociales y del sistema de
dominación” desde la Colonia hasta la actualidad. Durante la
Colonia, el racismo y la discriminación sirvieron para justificar
el despojo y el sometimiento de los pueblos de “indios”,
legitimar la estructura de dominación y privilegios de
peninsulares y criollos, cohesionar a las elites frente al resto
de grupos socio-raciales y permitirle a la Corona desplegar su
proyecto político facilitando el ejercicio de su autoridad desde
la metrópoli.

A partir de la Independencia “el racismo provino directamente


del Estado, expresándose en las Constituciones, ordenanzas
laborales, en la reestructuración político-administrativa, en el
imaginario de las elites” (Casaús, 2006b, pág. 47). Así́,
durante la Revolución Liberal de 1871 y hasta 1944, el
Reglamento de Jornaleros (1877), el servicio militar obligatorio
para todos los indígenas mayores de 18 años, la Ley de
Trabajadores (1894), el Decreto 657 (1906) que prohibía o
declaraba sin valor los convenios para el canje o venta de
mozos indígenas entre fincas, el Decreto 1474 (1933) y la Ley
Contra la Vagancia (1934) dan cuenta de la situación de
esclavitud o servidumbre en la que se encontraba la
poblacióńn indígena hasta la primera mitad del siglo XX (Cojtí,
2005, págs. 81-84). Por otra parte con la llegada de los
regímenes liberales, el espacio del racismo no se redujo, cómo
era de esperar por el cambio de dominación, el ingreso a la
modernidad y por la influencia del pensamiento ilustrado. Con
la irrupción de nuevos actores sociales, el cambio de
dominación y sobre todo con la modificación sustancial del
agro guatemalteco y las reformas liberales, el racismo sufre
una nueva metamorfosis. El ejercicio del racismo provendrá
directamente del Estado y se expresará en las constituciones,
ordenanzas laborales, en la reestructuración político-
administrativa, en el imaginario de las élites.

En este proceso de recreación y adaptación de la patria y la


nación se proyecta la imagen del indio y el espacio que éste
debe ocupar en la nueva organización política y social. El indio
pasa a constituir uno de los universos simbólicos claves, cuyo
estereotipo se redefine de acuerdo con las características del
Estado liberal. A nuestro juicio, la inclusiónn o exclusión del
«indio» en la nueva imagen de nación y el papel que debe
jugar como ciudadano, súbdito o bárbaro con estatuto
restringido, continuará siendo una de las preocupaciones
constantes de las élites criollas, como lo había sido durante
toda la época colonial. Este imaginario del «indio» se verá
reflejado en el modelo de nación cívica, nación civilizada y -en
menor medida- en la nación homogénea a lo largo del siglo
XIX. Son innumerables los textos y documentos de la época
que lo evidencian, así como las opiniones de los intelectuales
orgánicos de las élites criollas.
En 1879, Justo Rufino Barrios emite el Decreto 241, por el que
se funda un colegio destinado a la civilización de los
indígenas. Las razones aducidas para ello son:

“Que los aborígenes... Se encuentran en un estado de atraso


y abyección, que les incapacita para participar en los
beneficios de todo género que proporciona la civilización...
Que los indígenas de Jocotenango poseen terrenos cuyo valor
es oportuno se destine a la mejora de la raza”.

La imagen reiterativa, de un «indio» con aspecto degradante


y embrutecido... que permanece en la más crassa ignorancia
y su repetición mecánica, operó tanto para excluir al indígena
de la naciente nación como al mismo tiempo para culparle de
la falta de progreso y engrandecimiento de la misma.

El racismo va a ser un elemento clave en el nuevo Estado


liberal oligárquico, en donde el indígena -que durante la
Colonia estaba reconocido jurídicamente como un grupo
socio-racial y gozaba de cierta autonomía para garantizar la
buena marcha del Estado corporativo- pierde todos sus
derechos y pasa a ser invisibilizado. A nuestro juicio, la
metamorfosis del racismo, a partir del siglo XIX, está vinculada
a las nuevas formas de dominación capitalista, en las que el
racismo opera de forma más virulenta y enérgica, pero a su
vez, más sutil y difusa. Estas variables refuerzan el imaginario
racista de la élite, el espacio del racismo se difumina y
dispersa por toda la sociedad y las formas de dominación
tradicional se consolidan gracias al sistema de patronaje
clientelar que las élites criollas reproducen, recrean y
refuerzan desde el Estado. Coincidimos con González
Ponciano, la conversión de la blancura en autoritarismo
político fue la ruta que los liberales guatemaltecos adoptaron,
incluso con criterios de inmigración selectiva de alemanes,
anglosajones y nórdicos para mantener el estado excluyente.

Y cómo se puede observar en Guatemala una realidad


pluralidad de sistemas jurídicos, pero el Estado solamente
reconoce de manera plena al sistema de justicia occidental.
Como se expresa en Xon Riquiac (2017, pág. 11) “el hecho de
que solo uno de estos [sistemas] sea reconocido oficialmente
como tal, naturalmente afecta el modo como los otros
sistemas operan en las sociedades, pero no impide que tal
operación tenga lugar”. Efectivamente, 16 instancias de
autoridades indígenas locales, regionales y nacionales
afirmaron colectivamente que “en la actualidad, en las
distintas regiones del país, las autoridades indígenas
resuelven un altísimo porcentaje de los conflictos en sus
comunidades que ha contribuido a mantener la convivencia
social en nuestro país”.

La Asociación Maya Uk’ux B’e (2013) realizó una


sistematizacióńn del Sistema Jurídico Mayab’, definiéndolo
como “un sistema integral que busca reparar el daño,
recuperar el equilibrio, corregir e integrar a la persona y, por lo
tanto, es un aporte útil en la consolidación y la búsqueda de la
armonía entre personas, en un contexto marcado por
desigualdades políticas, económicas, sociales que ponen en
riesgo el equilibrio de la vida en la comunidad”. El sistema está
integrado por “normas, mecanismos y procedimientos
enraizados en la práctica comunitaria, en el marco de la
cosmovisión, sus principios y valores, que regulan la vida
individual y comunitaria. Se aplica para prevenir y resolver
conflictos, la mayoría de las veces, evita la intervención del
Sistema de Justicia del Estado y en otras ocasiones se trabaja
en conjunto” (Asociación Maya Uk’ux B’e, 2013, págs. 13-14).

La Asociación de Investigación y Estudios Sociales (ASIES,


2008) realizó un análisis comparado de las respuestas
cualitativas que brindan el derecho indígena y el sistema de
justicia oficial a las demandas de acceso a la justicia por parte
de los pueblos indígenas en municipios seleccionados. Sus
principales hallazgos son los siguientes:

• En materia de competencia: en el derecho indígena, los


alcaldes auxiliares y los alcaldes indígenas conocen todo tipo
de casos, lo que facilita las gestiones a los usuarios. El sistema
de justicia oficial tiene una estructura compleja y burocratizada
con múltiples divisiones e instancias, todas ajenas al contexto
cultural y lingüístico de los usuarios.
Estos elementos hacen que en la práctica se haga necesario
contratar abogados, lo que genera una brecha de acceso a las
personas de escasos recursos, analfabetas o monolingües.

• Conocimiento: en el derecho indígena, los usuarios conocen


quiénes son las autoridades y cuáles son los procedimientos
por seguir. En el sistema oficial se desconocen los
procedimientos, las autoridades y las complejidades
institucionales. En este sistema existen además
procedimientos ausentes o deficientes para informar y orientar
a los ciudadanos.

• Acceso: en el derecho indígena, los ciudadanos tienen acceso


geográfico, lingüístico y cultural directo a las autoridades. En
el sistema oficial, el acceso geográfico y lingüístico se limita
por la escasa cobertura y bajo número de mayahablantes del
Ministerio Público, Policía Nacional, Organismo Judicial e
Instituto de la Defensa Pública Penal. Los ciudadanos suelen
verse obligados a contratar intérpretes, generalmente de baja
escolaridad y limitaciones para comprender la terminología
jurídica oficial. También se enfrentan a discriminación racial y
falta de aplicación de peritajes culturales, lo que suele resultar
en la criminalización de las conductas, acciones en el marco
legítimo del ejercicio cultural de los ciudadanos indígenas.

• Atención: las autoridades indígenas atienden los problemas en


el momento en que se presentan sin restricciones de horario y
pueden delegar en caso de ausencia. El trato a los ciudadanos
es respetuoso y diligente, pues se sustenta en una filosofía de
servicio y gratuidad. En el sistema de justicia oficial, la mayoría
de los procesos son largos y engorrosos y suelen
acompañarse de distintos grados de discriminacióńn,
negligencia e indiferencia.
• Solución: en las comunidades indígenas estudiadas, la
solución implica la aceptación del error, la compensación o
reparación del daño causado y el perdón de la víctima para
restablecer las relaciones armónicas entre las partes y en la
comunidad. También se aplican sanciones corporales o la
expulsión de la comunidad. En el derecho indígena las
decisiones de la autoridad no pueden impugnarse; si existe
insatisfacción, suele acudirse al sistema oficial o a la
venganza, o el conflicto se prolonga a través de los años,
extendiéndose a la comunidad. En el sistema oficial, la
posibilidad de los ciudadanos de obtener respuesta
satisfactoria a sus controversias es mínima; las soluciones son
formales, requieren largos períodos de tiempo y no
necesariamente resuelven la esencia del conflicto.
• Implementación: en el derecho indígena, la comunidad se
constituye en vigilante del cumplimiento de la sanción y las
decisiones de las autoridades se acatan, sin objeción. En
casos raros de incumplimiento, el caso se traslada al sistema
oficial. En este último sistema, las resoluciones de los jueces
suelen ser difíciles de implementar ya sea porque los
condenados carecen de bienes, incapacidad material de la
Policía Nacional Civil para hacer cumplir las medidas de
protección. Las resoluciones del Centro de Mediación sí se
implementan efectivamente.
• Rendición de cuentas: en el derecho indígena la comunidad
vigila la actuación de las autoridades; en casos de faltas o
conductas reprobables, se verifica una sanción eficaz o
separación del cargo. En el sistema oficial, las faltas
disciplinarias o abusos de autoridad de los funcionarios en
contra de los ciudadanos suelen quedar en la impunidad.
En el período democrático de 1944-1954 el proyecto político
de modernización social y económica incluyó medidas para
acabar con las prácticas segregadoras que afectaban a los
pueblos indígenas, sobre todo en materia laboral, tenencia de
la tierra, ejercicio de la ciudadanía y efectividad del poder
municipal. En este período también comenzó a impulsarse el
indigenismo o asimilacionismo denominado por Demetrio Cojtí
(2005, pág. 90) como un racismo más civilizado que
propugnaba el mestizaje, la aculturación, la ladinización y la
integración “buscando crear una cultura nacional y una
nacionalidad mediante la transculturación voluntaria del
indígena” (Cojtí, 2005, pág. 90).
Varios investigadores concluyen que en la década de 1970 y
hasta mediados de 1980 el racismo de Estado alcanzó su
máxima expresión en medio del conflicto armado interno
(Taracena, 2004; Cojtí, 2005; Casaús, 2006b). No es sino
hasta que inicia la transición a la democracia con la nueva
Constitución Política de la República en 1985, cuando se
firman los Acuerdos de Paz en 1996 y los movimientos
indígenas se fortalecen, que inicia el largo proceso para
comenzar a desmontar las instituciones formales e informales
del racismo.Como resultado, la mayor parte de las relaciones
interétnicas en la Guatemala de hoy aún son asimétricas y
verticales. El factor étnico continúa sirviendo como base
ideológica para justificar las desigualdades económicas y la
exclusión política. La sociedad está étnicamente ordenada a
través del racismo estructural, aunque la pobreza, la exclusión
y la desigualdad también afectan al mundo mestizo/ladino
(PNUD, 2005).
Históricamente, la población indígena se ha visto obligada a
migrar estacional o permanentemente como parte de sus
estrategias de sobrevivencia. Las poblaciones indígenas en
Guatemala se han caracterizado por patrones de migración
económica que han acompañado las necesidades de mano de
obra en las plantaciones de agroexportación, tanto en
Guatemala como en regiones fronterizas con México. Esta
movilidad humana ha sido cíclica y en su mayoría temporal,
con regreso a las comunidades ancestrales.
Desde las últimas décadas del siglo XX la migración interna
desde las comunidades indígenas se ha dado sobre todo
hacia las áreas urbanas. Las migraciones temporales y
cíclicas han tendido a alargar las temporadas de permanencia
fuera de sus comunidades de origen y, eventualmente,
algunos se establecen fuera de manera permanente, sin
perder contacto con su comunidad. Luego tienden a
sucederse migraciones sucesivas conforme los
desplazamientos involucran redes familiares. Estos patrones
son evidentes en la emigración a Estados Unidos (Del Popolo,
2017, pág. 254).
Un aspecto poco visibilizado de la emigración indígena es el
de los pueblos indígenas transfronterizos. Es el caso de los
pueblos Mam (San Marcos, Quetzaltenango y
Huehuetenango) y Q’anjob’al (norte de Huehuetenango con
poblaciones de la misma etnia del otro lado de la frontera en
el estado mexicano de Chiapas). El 94% de los migrantes
internacionales indígenas en Chiapas proceden de Guatemala
(Del Popolo, 2017, pág. 260). Existen acuerdos entre México
y Guatemala que facilitan el tránsito transfronterizo de
residentes de regiones cercanas a la frontera, así como
permisos temporales para trabajadores agrícolas
estacionales.Durante la guerra interna en Guatemala fue
mayúsculo el desplazamiento de poblaciones indígenas, tanto
a otras localidades en el país mismo como hacia México,
principalmente. La Conferencia Episcopal en Guatemala
estimó en 1,5 millones el número de personas desplazadas
internamente entre 1982 y 1983. El Alto Comisionado de las
Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) registró
50.000 refugiados guatemaltecos en campamentos en el
sureste mexicano, principalmente Chiapas, mientras que
organizaciones de los refugiados mismos estimaron el número
en alrededor de 150.000 (Del Popolo, 2017, pág. 278).
Condiciones ambientales como el cambio climático empiezan
a ser motivo de preocupación en foros internacionales, debido
a que el calentamiento global y la deforestación están
cambiando patrones de cultivo en poblaciones indígenas en
América Latina (Del Popolo, 2017, pág. 278). Esta amenaza
empieza a ser evidente en Guatemala, particularmente en el
llamado Corredor Seco, que atraviesa franjas de territorios
indígenas en los departamentos de Baja Verapaz, Quiché y
Huehuetenango.

El Estado guatemalteco continúa practicando el racismo y la


discriminación y con ello, manteniendo y profundizando las
desigualdades entre indígenas y mestizos/ladinos. Casaús
(2009, págs. 611-612) indica que el Estado de Guatemala
“opera desde una lógica histórico- estructural que afecta a
todas las instituciones públicas y de la sociedad civil por lo que
puede hablarse de un racismo institucional”. Asimismo, la
autora afirma que “el Estado racista permite, consiente y
favorece la creación de desigualdades y exclusiones en el
acceso a los servicios públicos y en la participación política y
cultural de sus ciudadanos”. El Informe Nacional de Desarrollo
Humano 2015-2016 (PNUD, 2016b) evidencia las brechas
sistemáticas que existen en diversos indicadores de desarrollo
entre indígenas y mestizos/ladinos para el período 2000-2014.
Se sabe que la discriminación racial en Guatemala tiene
múltiples impactos, entre ellos, un impacto medible en los
ingresos económicos de las personas que la sufren, y de
forma agregada, en el crecimiento económico nacional.
Romero (2006) identificó una brecha de ingresos significativa
y constante entre indígenas y mestizos/ladinos que poseen las
mismas características y capacidades; la brecha de ingresos
se cuantificó entre 3.216 quetzales y 4.264 quetzales por
persona económicamente activa. A nivel agregado, el costo
económico a nivel nacional de la discriminación étnica en 2003
fue de aproximadamente 6.340 millones de quetzales,
equivalente al 3,3% del PIB de ese año.
Las políticas de inversión pública de los últimos años
discriminan a los territorios más pobres y con mayor
porcentaje de población indígena. Durante el período 2008-
2014, el Estado asignó 1,4 veces y ejecutó 1,5 veces más
recursos de inversión pública por habitante al conglomerado
de municipios con pobreza baja que al conglomerado de
municipios con pobreza alta. El mismo patrón aplica al
considerar los niveles de población indígena por municipio,
pues en este mismo período el Estado asignó 1,3 veces y
ejecutó 1,4 veces más inversión pública por habitante al
conglomerado de municipios con población indígena menor al
4% que al conglomerado de municipios con población
indígena mayor al 92% (Zapil, 2015, pág. 61-63).
Por su parte, el Instituto Centroamericano de Estudios
Fiscales (ICEFI) (2017) analizó la ejecución del Presupuesto
Nacional de 2015 y encontró que por cada quetzal invertido en
población mestiza/ladina, el Estado invirtió 45 centavos en la
población indígena. Un total de 42.623,7 millones de quetzales
beneficiaron directamente a los ciudadanos del país, de los
que solo una cuarta parte fue destinada a ciudadanos
indígenas, lo que equivale al 2,2% del producto interno bruto
(PIB). Las inversiones dirigidas a la población mestiza/ladina
representaron el 6,5% del PIB. En los municipios con
población indígena mayor al 90%, el máximo nivel de inversión
diaria en una persona fue de 4,40 quetzales, mientras que en
los municipios con población mestiza/ladina mayor al 90%, el
máximo nivel de inversión diaria por persona llegó hasta los
21,90 quetzales, casi cinco veces más. “El racismo es un
conjunto de doctrinas que surgen en. Un momento especifico
de la historia la Modernidad, más concreta durante la
ilustración. Se ira desarrollando durante el siglo XIX
incorporando datos de las ciencias positivas hasta alcanzar su
apogeo con la aplicación de las políticas genocidas del
nacionalsocialismo Alemán” citado por Jose Alfredo Elia
Marco.

Consideramos que fue entonces cuando el racismo operó


como ideología de Estado, porque proporcionó una estrategia
política para la acción. Fue durante este período cuando la
élite de poder proyectó una estrategia de represión selectiva e
indiscriminada, empleó la tortura, la guerra psicológica y todo
tipo de métodos represivos contra la población civil y
especialmente contra la población indígena que provocó un
auténtico etnocidio, especialmente durante la época de Ríos
Montt. Ello explica el por qué de la alianza militar-oligárquica
con la tendencia neo-pentecostal basada en la doctrina
calvinista del más rancio puritanismo, que justifica el
exterminio de los «indios» porque no son sujetos de gracia,
porque son idólatras, pecadores y representan las fuerzas del
mal. A juicio de Cantón, a finales del siglo XX el etnocidio ya
no se plantea desde el discurso político oficial, sino desde un
influyente neopentecostalismo estrechamente vinculado a los
círculos del poder, cuya cabeza visible es el Presidente de la
República. En el excelente trabajo realizado por esta autora y
por los testimonio recogidos en su trabajo de campo sobre los
neopentecostales, La prosperidad de Guatemala pasa por la
aniquilación de la tradición maya o por la exclusión de los
mayas de esa prosperidad, lo cual es legítimo ya que son los
indígenas inconversos los responsables de que Guatemala no
haya levantado nunca la cabeza. Resulta interesante analizar
el fortalecimiento del racismo con la ideología neopentecostal
y podríamos preguntarnos por qué se produce una alianza
militaroligárquico-neopentecostal durante dos mandatos
presidenciales con el sector católico más tradicional de la élite,
como sucedió durante los gobiernos de Ríos Montt y de
Serrano Elías. A nuestro juicio, esto se explica porque el
concepto de Estado coercitivo, represivo y discriminador es el
mismo; porque el imaginario de la nación civilizada, integrada
o conversa es similar y porque el imaginario racista
etnocéntrico y excluyente de los militares, de la élite y de los
neo-pentecostales, que formaron dichos gobiernos, mantiene
enormes coincidencias en el discurso y en la aplicación de
prácticas racialistas. En este período los espacios del racismo
se amplían, se profundizan y se planifican desde el Estado,
que elabora una estrategia basada en la violencia racista
contra el indígena. Podríamos afirmar que durante este
período el racismo racialista llega a su culminación, como
ideología y como tecnología de poder. Con características
diferentes a las coloniales, vuelve a operar la lógica de la
segregación y de la discriminación racial con la creación de:
aldeas estratégicas, patrullas de autodefensa civil, programas
contrainsurgentes de tierra arrasada y masacres colectivas
contra la población civil. Sin embargo el genocidio como
máxima expresión del racismo, no logró legitimar el sistema
de dominación oligárquico-militar, ni consiguió realinear los
factores del poder y la crisis de dominación se vio agudizada
por un profundo cuestionamiento de la identidad de las élites
de poder blanco-ladinas, que se plasmó en una incapacidad
de plantear un proyecto de Estado-nación plural en lo cultural,
incluyente en lo económico y democrático. Esta crisis de
legitimidad y de incapacidad de retornar al status quo anterior,
forzó a una salida negociada entra la guerrilla y el ejército y a
la firma de los Acuerdo de Paz en 1996, abriendo una nueva
vía para la resolución de los conflictos y planteando nuevas
formas de diálogo y negociación entre los grupos enfrentados
y nuevas exigencias por parte de los mayas hacia un estado
mono étnico y mono cultural. Queremos detenernos en tres
momentos de la historia del siglo XX, para intentar explicar las
bases de donde parte el racismo y cómo y por qué pudo
provocarse el genocidio entre 1981 y 1983 y por último hacer
una reflexión final acerca de la posibilidad de que vuelva a
ocurrir: ▪ La sombra del indio como ser agónico y en
decadencia (1931-1944). ▪ El imaginario racista de la élite de
poder en Guatemala: interpretación de los datos de una
encuesta (1979-80). ▪ El indio como amenaza pública: El
racismo como tecnología del exterminio (1980- 1996). DE LA
CIUDADANIA INCLUYENTE A LA SOMBRA DEL INDIO
COMO SER AGONICO Y EN DECADENCIA (1920-1944) Uno
de los aspectos más novedosos de éstas dos décadas, fue la
construcción del imaginario racista en Guatemala, y cómo el
pensamiento social de las redes intelectuales de 1910 y 1920,
fueron creando diversos imaginarios de nación y de
percepción de su identidad y de la identidad del Otro. Los
intelectuales de las generaciones de 1910 y de 1920 hablaban
de dos modelos contrapuestos. Los partidarios del
nacionalismo espiritualista o vitalista, encabezados por la
figura de Alberto Masferrer y otros autores de la Generación
de 1910, como Fernando Juárez Muñoz, Carlos Wyld Ospina,
Flavio Guillén, Rafael Arévalo Martínez y Salvador Mendieta,
basaban su imaginario en un concepto político y social de
nación, en el que los derechos cívico-políticos de todos los
ciudadanos estuvieran representados, pero también hubiera
cabida para sus derechos culturales. Plantearon un modelo
más incluyente y participativo donde los derechos sociales y
las bases de la nación no sean determinadas únicamente por
las leyes, la educación y los derechos de ciudadanía, para
lograr una homogeneización, sino por el respeto y la tolerancia
de sus derechos específicos y por la adquisición de derechos
sociales, entre los que destaca el derecho a la tierra. Los
intelectuales de la “Generación del 20” estuvieron mas
influidos por el liberalismo decimonónico y el positivismo
spenceriano en su vertiente racialista. El triunfo de gobiernos
dictatoriales en todo Centroamérica en la década de 1930 y el
asesinato de Augusto Sandino, en Nicaragua, reforzaron los
regímenes dictatoriales y produjeron como reacción un retorno
de los intelectuales al positivismo y a las corrientes
eugenésicas. La influencia del nacional-socialismo se dejó
sentir en la cultura política de esta década y muchos de los
intelectuales, que apoyaron las dictaduras de 1930, estaban
influidos por el fascismo italiano y el nazismo alemán. Incluso
algunos de ellos se manifestaron partidarios de las tesis del
exterminio de judíos, chinos o indígenas. En cuanto al modelo
de nación y nacionalidad, eran partidarios de la
homogeneización nacional y del blanqueamiento racial por la
vía de la eugenesia. Para buena parte de esta generación del
20, heredera del positivismo racialista de corte spenceriano, si
el indígena del presente estaba en decadencia y no había
forma de regenerarlo ni de redimirlo ¿no era mejor dejarlo
como estaba o intentar eliminarlo? Resurgieron así las teorías
eugenésicas, degeneracionistas e higienistas, las teorías
integradoras o asimiladoras, y otras interpretaciones históricas
divergentes acerca de la historia colonial y republicana, que
trataron de dar nuevas respuestas a viejas incógnitas. Pero lo
que desapareció, si se compara éste con los debates
anteriores a 1930, fue la relación entre “el problema del indio
y el problema de la nación”. En este período la nación dejó de
ser objeto de preocupación, ya no aparecía ligada a la
inclusión e incorporación del indígena, como en los debates
de 1927-30 de los espiritualistas. La nación dejaba de ser un
problema, no era ya ni siquiera una preocupación, tal vez
porque durante seis años de férrea dictadura ubiquista se
acabó por aceptar tácitamente su inexistencia o se intento
nuevamente invisibilizarlo. Como en otros tantos momentos de
la historia de Guatemala, de nuevo afloraba el debate sobre
«el indio y la nación» y se volvía a destapar la caja de Pandora
que liberaba la heterogeneidad y el pluralismo cultural
existentes y situaba una vez más “a ese indio degenerado e
irredento” en el centro de la polémica; volvía a resurgir como
eje de la opinión pública el debate acerca de la naturaleza del
«indio», sus diferencias culturales y su historia. En esta etapa
de dictadura ubiquista ya no era necesario «regenerar al
indio», la dictadura ya lo había logrado a través del trabajo
forzoso. Lo que se buscaba era justificar un sistema de
dominación basado en el racismo biológico.12 Cuyo máximo
exponente va a ser el literato, periodista y secretario de la
presidencia de Ubico Carlos Samayoa Chinchilla. Este autor,
retomaba los planteamientos positivistas y partía de un
determinismo burdo de corte biológico, psicológico y
ambiental. Algunas de sus afirmaciones más notables que
contribuyeron a generar los tópicos actuales del indígena y las
prácticas sociales de discriminación y genocidio fueron las
siguientes: “el indio será siempre indio, porque el alma de su
raza ya murió, porque carece de energía a causa de su mala
alimentación, el maíz, y porque es irredimible por naturaleza
... dime lo que comes y te diré lo que será tu descendencia…
El indio de América ya colmó su misión. En mi concepto nada
sería capaz de sacarlo de su letargo espiritual y el primer
obstáculo para obtener su íntegra liberación será su propia
idiosincrasia” Aconsejaba en sus cartas abiertas en el diario El
Imparcial, “el exterminio del indio” como en Argentina o la
reducción en reservas como en Estados Unidos y se ufanaba
además de los resultados en estos países, que “han sido
excelentes”.En su discurso, aparecen todos los tópicos
respecto del «indio», haragán, degenerado, huraño,
irredimible, un elemento decorativo, y lo que es mas grave en
la construcción de un estereotipo y de un prejuicio racista, su
carácter absoluto e inamovible, las frases “indio será siempre
indio”, una sombra, un ser agónico, un sonámbulo, cuyas
energías gastadas le impiden seguir viviendo, al que habría
que ayudarle a morir o eliminarle, porque “es un obstáculo
para el desarrollo, muerto en vida al que hay que ayudarle a
morir”; y sólo si no se lograba eliminarle, que sería lo deseable,
habría que fusionar su sangre con “representantes de la raza
blanca”. En este segundo fragmento, lo que estaba
argumentando era indudablemente un sistema de opresión y
de dominación por la «raza blanca». Estaba justificando la
construcción de un racismo de estado, fundamentado en una
dictadura represiva de 13 años y en el trabajo forzado de los
indígenas para paliar la crisis de dominación oligárquica que
se produjo con la caída de los precios del café. Este proyecto
de nación eugenésica durante esta etapa es generalizada y
mantenida por muchas otros intelectuales como Miguel Ángel
Asturias, Federico Mora, Epaminondas Quintana, Víctor Soto,
etc., todo ellos partidarios de la eugenesia como estrategia
asimilacionista y de blanqueamiento de la nación. En este
debate, quedaban plasmados todos los estereotipos del indio
que forman parte del conjunto de tópicos de la sociedad actual
y que se han seguido escuchando hasta la actualidad o que
se siguen leyendo en la prensa: el indio genética y
psicológicamente inferior, la decadencia de las civilizaciones
prehispánicas, su agotamiento vital y degeneración actual, la
incapacidad intrínseca del indio para civilizarse y regenerarse,
el indio como paisaje y como parte del folklore, el indio como
obstáculo para el desarrollo y, lo que me parece más
humillante, “el indio como una sombra, el indio que confunde
la cosa con la sombra”, en otras palabras, lo que aquí se está
expresado en términos muy claros, es el «indio» como ficción,
el «indio» como ser invisible como fantasma errante. Resulta
lógico pensar que buena parte de la configuración del
pensamiento racista guatemalteco y su incidencia en la
opinión pública terminó por calar en el imaginario de la
sociedad letrada e ilustrada del país y no sólo en su imaginario
racista, sino en la falsa percepción de sí mismos como
“blancos por oposición al indígena”; blancos por genética,
blancos por cultura, blancos por educación, en suma, blancos
por definición. Durante este periodo fue cuando se exacerbó
el racismo y se conformó un Estado nacional homogéneo y
mono-étnico; una buena parte de las élites guatemaltecas
volvieron a creer que podían construir un Estado sin nación y
una nación sin «indios»; aquellos guatemaltecos que se
consideraban criollos o ladinos decidieron, al fin, convertirse
en «blancos» y crearon una imagen distorsionada de su
identidad étnica, al negarse, una vez más, a construir un
proyecto de identidad nacional.
EL IMAGINARIO DE BLANCURA EN LA ELITE DD
PODER Y SU PERCEPCION DEL INDIO
INTERPRETACION (10978-1981)
El período en donde surge la idea de pasar una encuesta a
las redes familiares que detentaban el poder económico y
político del país durante este período, parte de la necesidad
de analizar la naturaleza del racismo guatemalteco, sus
formas de expresión, sus espacios, su génesis, la
construcción de los tópicos, etc., teniendo en cuenta que el
período de realización de la encuesta era de una importancia
crucial porque se producía en unas circunstancias
sociopolíticas en las cuales se reactivaban los estereotipos y
se reforzaban los prejuicios de una sociedad atravesada por
el racismo y la discriminación, a saber : la militarización del
poder oligárquico que se inició con el golpe de Estado de 1963,
por la cual son los militares los que se suceden en el poder por
medio de elecciones fraudulentas, llegó a su fin con una crisis
de hegemonía del sistema y una descomposición de las
alianzas entre militares y élites de poder. Esta crisis
generalizada se expresó en un vacío de poder y una falta de
realineamiento de las élites dominantes. La falta de
alternativas democráticas, el escaso funcionamiento del
sistema político y de partidos, el sistemático fraude electoral y
los altos niveles de represión selectiva, contribuyeron a la
emergencia de movimientos revolucionarias en todo el país
que se expresaron en una lucha armada liderada por cuatro
organizaciones político-militares, que se unificaron en torno a
la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca –URNG-,
que reivindicó los anhelos mas sentidos de las clases
subalternas e incorporó, por primera vez de forma masiva a la
población indígena a la lucha armada. Durante éste período
de conflicto bélico, pasamos una encuesta a,110 miembros de
la oligarquía, sin distinción de género, edad y estudios,
pertenecientes a las principales redes familiares de poder que
procedían, en su mayor parte de la época colonial y que
habían permanecido en el poder desde entonces, aseguraba
la representatividad del núcleo oligárquico de ese período. La
encuesta constó de cuatro grandes temáticas, identidad y
racismo, historia y racismo, economía y racismo y estrategias
de integración. Abordaremos aquellas preguntas que
redundan en los discursos de las élites en su afán de perpetuar
la discriminación étnica y racial y en preservar su
hegemonía.15 El primer aspecto que nos llama la atención es
su auto-adscripción étnica, de los 110 entrevistados, 59 se
consideran blancos, 23 criollos, 12 mestizos y 14 ladinos y las
razones para considerarse como «blanco-criollos» es su
ascendencia española o europea y carecer de sangre india.
No parece existir una marcada diferencia en su consideración
étnica por género, edad, ocupación o educación. Este
porcentaje de élites blanco-criollas, perciben la diferencia
entre indígenas y no indígenas en función de aspectos de
carácter biológico-racial. De nuevo la construcción del
estereotipo está basada en la valorización de rasgos negativos
e imaginarios que se elevan a categoría de absoluto y el
mestizaje vuelve a aparecer como algo perverso y negativo.
En relación al roce interétnico con grupos indígenas son aun
mas selectivos en mas de un 50% no adoptarían a un niño
indígena y jamás se casarían con una indígena y las
principales razones aducidas son: “No son de mi raza, tengo
prejuicios hacia esa raza, son una raza inferior”. Algunas
respuestas fueron más viscerales llegando a afirmar “son una
raza inferior, son feos y huelen mal”, “no me gustaría por la
inferioridad del indio”. “Va a ser indio toda la vida” o “no
pertenece a mi clase ni a mi raza” Como se puede observar el
racismo burdo y vulgar prevalece sobre el racismo cultural y
se manifiesta de una manera cruel y sin tapujos, en muchas
de las respuestas. En la actualidad se ha producido un cambio
de percepción en dichas élites, pero éstos han sido mínimos
por lo que hemos podido observar en las últimas encuestas y
apuntan hacia un racismo de corte más cultural que biológico
En cuanto a la construcción del estereotipo y al prejuicio
étnico, siguen prevaleciendo rasgos biológicos o raciales
como el hecho de caracterizar a la población indígena como:
sumisa, conformista, morena, baja, haragana, tradicional,
introvertida y sucia. Sin embargo, después de la guerra de 36
años y ante la emergencia del movimiento maya y del acceso
de algunas élites mayas a ciertas cuotas de poder, pareciera
que ha habido una modificación del prejuicio étnico hacia
valores positivos como que los indígenas son trabajadores,
honrados, poseedores de una cultura e incluso inteligentes,
pero en encuestas recientes en Prensa Libre y en el Diario de
Hoy, se les sigue considerando como una raza y una cultura
inferior. En el 2005, por primera vez en la historia de
Guatemala, el diario de mayor tirada Prensa Libre publicó una
encuesta realizada a un universo poblacional amplio en toda
la república y llegó a la conclusión de que Guatemala es un
país racista. Algunos datos aportados por esta encuesta
muestran que el 94.3% de los encuestados afirmó que existe
discriminación y que esta es padecida por los indígenas. El
factor racial sigue pesando en la medida en que el 74.8% de
los ladinos reconoció tener “sangre española o extranjera”,
mientras que solo el 58.7% reconoció tener “sangre indígena”.
Esto se ve reforzado por el 47.7% que aún considera al
apellido de origen español como mejor condición que el
apellido indígena. Continúa habiendo una percepción tanto
entre indígenas como entre ladinos de que, un 74% del
conjunto de la muestra considera que ser rubio o «canche»
provee mayores oportunidades para participar en el mercado
laboral, en comparación con ser moreno. Lo mismo sucede
con los apellidos españoles.Los estereotipos relacionados con
el trabajo y la etnicidad continúan reproduciéndose. Muestran
que los estereotipos son reproducidos y asumidos por los
mismos grupos. Los indígenas se consideran mejores para
“las tareas del campo” (96.5%), mientras que los ladinos se
desenvuelven mejor en los trabajos de oficina (57.8%).En
general, las preguntas dirigidas a visibilizar la imagen que
tanto ladinos como indígenas tienen de sí mismos y del otro,
muestran que ambos conglomerados reproducen los
estereotipos. “El estereotipo funciona: los mayas son
trabajadores, honrados a medias, pero sucios. Por otra parte,
los ladinos son holgazanes, medio limpios de cuerpo, pero
muy corruptos” En una investigación reciente realizada en
Guatemala, “Diagnóstico del racismo” para la formulación de
políticas públicas contra el racismo y la discriminación étnica
en Guatemala, uno de los estudios del informe, acerca de los
Costos de la discriminación en la población indígena,
femenina y rural en Guatemala, llega a la conclusión de que
los costos de la discriminación no sólo afectan a las personas
mas vulnerables, profundizando la pobreza y la exclusión e
incrementando la brecha de las desigualdades, sino que tiene
un costo para el Estado y para toda la sociedad en general, lo
que él llama el costo de oportunidad y cree que ese costo, se
puede medir en una pérdida de crecimiento real del conjunto
de la economía. A su juicio el costo nacional de la
discriminación, para el año 2003, fue de 6.000 millones de
quetzales, el equivalente al 3.3 % del PIB. Con lo que
demuestra que” con la discriminación perdemos todos”, los
más vulnerables, las empresas y el Estado. Lo cual nos
conduce a pensar que el racismo no solo afecta
profundamente al discriminado sino que tiene un costo enorme
para el conjunto de la población y para el país en general. El
racismo no solo tiene rostro de mujer, es que es nos impide
crecer económicamente.
EL INDIO COMO AMENAZA PUBLICA (1978-1985)
EL RACISMO COMO TECNOLOGIA DEL
EXTERMINIO

La consolidación del estado oligárquico y la crisis de


hegemonía que se produce ante la incapacidad de las
oligarquías y de los sucesivos gobiernos militares de llegar a
una alianza interelitaria e interclasista, la utilización de la
represión selectiva como único mecanismo de mantenimiento
del poder y la falta de salidas democráticas tras múltiples
fraudes electorales que, mediante partidos comparsas,
nombraban a candidatos militares a la presidencia para
mantenerse en el poder; el asesinato sistemático de los líderes
sindicales y campesinos y de aquellos candidatos
presidenciales civiles que no se plegaban a las reglas del
juego, generó un desgaste en la estructura político-militar y
provocó la emergencia de nuevos movimientos
revolucionarios desde 1970, que llegaron a su máxima
culminación entre 1980 y 1983. La encuesta citada
anteriormente, ya reflejaban claramente este imaginario
racista y era perceptible una tendencia no mayoritaria, pero si
significativa que abogaba por «el exterminio del indio o por su
eugenesia» como solución para la integración de éstos en la
nación. No se debe desestimar que un buen porcentaje de la
población encuestadas, que en su mayor parte se
consideraban blancos y descendientes de europeos, que
abogaban por la mejora de la raza y que eran partidarios de la
eugenesia o del exterminio del indígena, son los que
accedieron al poder entre 1980 a 1983, causando uno de los
mayores genocidios en la historia del país. Dos años más
tarde se empezaron a producir las masacres y el genocidio
mayoritariamente en contra la población indígena.
Probablemente estos juicios de valor que formaban parte del
inconsciente colectivo del núcleo oligárquico, se convirtieron
en una práctica política de la clase dominante. De la misma
manera que prueba Schrimer, la actitud racista de los altos
mandos del ejército, según las entrevistas citadas por la
autora, contribuyó notablemente a la ejecución de actos de
genocidio, aunque ni el ejército ni el estado guatemalteco
hayan reconocido este hecho. El hecho de que el indígena
pasara de ser objeto a ser sujeto de su propia historia y se
incorporara a la vida política de forma masiva a través de
organizaciones revolucionarias, desató y desencadenó en
este núcleo de poder. Todo este inconsciente colectivo de
exterminio que llevaría a la muerte a más de 200.000 personas
entre muertos confirmados y desaparecidos, 626 aldeas
masacradas y más de un millón y medio de refugiados y
desplazados entre 1978 y 1983. El temor a la rebelión del
«indio» y el deseo solapado de exterminarle se unían en una
coyuntura histórico-política que terminaría en un etnocidio.
Este exterminio de la población indígena, sin duda fue obra del
ejército y la élite de poder durante la fase más álgida de la
guerra y costó la vida, según la Comisión de Esclarecimiento
Histórico (CEH), a más de 200.000 personas, de las cuales
más del 83% eran mayas, provocando actos de genocidio
contra la población indígena. Esta violencia tuvo un trasfondo
racista en la medida en que se trató de exterminar al pueblo
Maya, declarándolo enemigo interno.26 El informe de la CEH,
apoyado en la Convención de Prevención y Delito de
Genocidio firmada por todos los estados, entre ellos
Guatemala, en 1950, tipifica de genocidio a: “cualquiera de los
actos mencionado a continuación perpetrados con la intención
de destruir total o parcialmente a un grupo nacional, étnico o
religioso en cuanto a tal, y que suponga: matanza de los
miembros del grupo; lesión grave a la integralidad física o
mental de los miembros del grupo; sometimiento intencional
del grupo a condiciones de existencia que puedan acarrear su
destrucción física total o parcial; medidas destinadas a impedir
los nacimientos en el seno del grupo, Traslados por la fuerza
de niños del grupo a otro”. La Comisión, el REMHI, CALDH,
La Fundación Rigoberto Menchú y otos organismos
internacionales, después de múltiples investigaciones in situ y
con mas de.... testimonio de las víctimas confirman, en los
numerales 11,112,113 que “entre los años 1981 y 1983 el
ejército identificó a grupos del pueblo maya, como el enemigo
interno, porque consideraba que constituían o podían
constituir la base del apoyo de la guerrilla... y considera que
estos actos criminales y de violaciones de los derechos
humanos ... dirigidos de forma sistemática contra grupos de la
población maya, entre los que se cuenta la eliminación de
líderes y actos criminales contra menores....evidencia que
dichos actos fueron cometidos con la intención de destruir total
o parcialmente a dichos grupos y que por ende constituyen
actos de genocidio”. A la misma conclusión llega Sanford,
cuando afirma que el ejército de Guatemala cambio su
estrategia represiva de asesinatos selectivos a masacres,
hacia una estrategia genocida de larga duración contra la
población maya. Considera que, “estas atrocidades deben de
ser consideradas como delito de genocidio”. A su juicio, hubo
tres campañas de genocidio planeadas y ejecutas en contra
de la población maya: la estrategia de «tierra arrasada» en
zonas mayas, liderada por los hermanos Lucas García y Ríos
Montt; la persecución implacable y matanza de los
supervivientes y el establecimiento de campos de reeducación
y aldeas modelo, todo estos hechos están tipificados como
delitos de genocidio. Mas contundente aún es el libro de
Prudencio García quien considera que es el caso de mayor
impunidad militar y de mayor degeneración de los códigos
militares de todo el continente americano y posiblemente de
todo el mundo porque se violaron todos los principios básicos
ensañándose contra la población civil, especialmente los
pueblos indígenas. Las formas mas esperpénticas de violación
de los derechos humanos fueron, mutilaciones como formas
atroces de tortura y ejecución, empalamiento y crucifixiones,
masacres colectivas y exterminio de comunidades, violencia
sexual contra las mujeres y violencia extremada contra los
niños. No es mi intención relatar aquí los horrores cometidos
durante este periodo en mi país, pero si enfatizar aquellas
formas de violencia, tortura, aniquilación en contra de las
mujeres, niños e indígenas. Porque efectivamente sí hubo una
intencionalidad y una estrategia diseñada para exterminar
físicamente a un pueblo y a su descendencia y creo que es
importante refrescar la memoria y no olvidar estos hechos
para que no vuelvan a producirse. No es casual que del total
de violaciones contra los derechos humanos que afectaron la
vida y la integridad física de las personas, el 70”% se
cometieran contra mayas y solo el 10% contra ladinos y en
cuanto a víctimas registradas por la CEH, el 89% fueran maya
hablantes y procedieran de municipios mayoritariamente
indígenas como Quiché, Kekchi y Kakchiquel. Todas estas
brutalidades se dieron en áreas de población maya y la mayor
parte de ellas iban acompañados de insultos como «raza de
coches» «indias de mierda».”Nos insultaban y nos pateaban
sólo porque éramos indios y nos trataban como animales”.
Que duda cabe que esta violencia sexista y etnicista no ha
sido castigada y los verdugos y ejecutores de dichos actos de
etnocidio y feminicidio siguen en las calles impunemente y
muchas víctimas se cruzan con ellos en sus aldeas y pueblos,
como lo expresan muchos testimonios. Todos estos datos nos
hacen coincidir con los planteamientos de Sanford, Fundación
Rigoberto Menchú, CALDH, García, Payeras sobre la
responsabilidad del Estado guatemalteco, del ejército y de las
élites de poder quienes diseñaron y ejecutaron una estrategia
genocida de larga duración contra la población maya a lo largo
de la década de los 80.
CONCLUSIONES

1. Los cimientos sobre lo que se construyó y se produjo el


racismo en Guatemala, desde la época de la colonia
hasta nuestros días permanece inconclusa y no hay
alguna manera que haya habido indicios de que los
estereotipos y prejuicios que sustentan se hayan
acabado, sino todo lo contrario sigue y seguirá.

2. En Guatemala desde el desarrollo de los Derechos de


los Pueblos Indígenas es que se reconoce formalmente
la existencia del racismo, sin embargo, estos
fenómenos han incidido profundamente en la
estructuración de las relaciones sociales y étnicas en el
país, el racismo ha estado estrechamente vinculado a
la explotación, opresión y represión de los pueblos
indígenas, que actualmente se manifiesta en profundos
niveles de desigualdad.

3. El racismo es entendido como una ideología que se


encuentra y actúa en prácticas, y que está presente en
toda la sociedad, incluyendo a todos sus miembros. Por
lo tanto, las relaciones que se establecen entre sus
miembros estarán siempre en mayor o menor medida
definidas por esta ideología que les permite situarse
con relación al otro, su situación dependiendo siempre
del otro con el que interactúen. El contenido de esta
ideología, del racismo es un producto de la evolución
de la sociedad y de las relaciones entre sus miembros,
políticas, culturales, económicas. Desde su origen en la
Colonia, el racismo ha tenido cambios importantes,
pero su origen aún es claro en los contenidos actuales.
El color de la piel y cualquier signo visible que pueda
ser asociado con un origen indígena o afro-
descendiente puede ser suficiente para ser objeto de
discriminación. Y se mantiene la sobrevaloración de lo
blanco y del europeo, como ideales que se construyen
de la misma manera: color de piel y otros rasgos
visibles, no sólo fenotípicos, asociados con
características culturales, morales, psicológicas
consideradas positivas.

4. En el contexto actual tanto indígenas como ladinos se


pueden encontrar en cualquiera de las clases que hoy
existen, no obstante, es al indígena al que
generalmente le toca ocupar los lugares más bajos
dentro del rango de bienes y servicios, y en general de
todos los ámbitos de la sociedad. Es necesario aclarar
que ambos, tanto indígenas como ladinos, sufren la
discriminación de clase, pero el indígena además de
eso sufre otro tipo de discriminación en función de ser
una etnia dominada y es precisamente la discriminación
étnica, lo que no quiere decir que no sean objeto de la
discriminación racial.

5. La discriminación afecta sobre todo a la gente joven. El


63% de las víctimas identificadas en los casos de
discriminación recogidos por la FSG tiene una edad
situada entre los 16 y los 30 años de edad. Una lectura
que puede hacerse de estos datos es que esa es la
edad en la que se termina la etapa educativa y las
personas comienzan a ejercitar de forma autónoma sus
derechos de ciudadanía. Este dato se intensifica en el
caso de víctimas masculinas donde casi el 80% de las
víctimas tienen esta edad, mientras que en el caso de
las mujeres se ve una ligera tendencia a la expansión
de la discriminación a lo largo de todas las franjas de
edad. Este dato tiene una doble lectura, por un lado,
podría deberse a que la juventud gitana es la que más
se está “mezclando” con la sociedad mayoritaria y hace
un mayor uso de espacios y recursos públicos, lo que
hace posible que existan algunos problemas de
convivencia, dándose así situaciones de
discriminación. Por otro lado, la juventud gitana es una
generación más preparada y, precisamente por este
mayor uso de espacios y recursos públicos, consciente
de su derecho a no ser discriminados y tienen más
habilidades para llevar a cabo la denuncia de esos
hechos. Otro dato a tener en cuenta es que no se ha
recogido ningún caso de discriminación en el que la
víctima tuviese más de 65 años de edad.

6. En la evidencia presentada anteriormente notamos que


históricamente se enfatiza al “indio” como un ser
inferior no solo por su raza si no por su “capacidad
intelectual, capacidad para poder desarrollarse en
cualquier ámbito de la vida”, esto se generaba para
argumentar los abusos, discriminación y despojo a los
que fueron sometidos, lo cual era un signo esclavitud y
servidumbre. En la actualidad seguimos teniendo el
mismo flagelo hacia la persona que por la forma de
vestir o por tener creencia diferente a la mayoría, es
tratada o vista como inferior, teniendo en cuenta los
datos históricos y presentes tendremos que trabajar
mucho y revertir este problema, esto para poder incluir
a los pueblos indígenas en el desarrollo del país y por
consiguiente en el desarrollo de las comunidades
olvidadas por los mismos rasgos de discriminación.

7. El objetivo de este estudio es visibilizar la desigualdad


social que resulta del racismo y discriminación racial, y
recomendar contenidos de política publica que
permitan ir avanzando en los camin9s hacia la igualdad
social promoviendo a la vez la diversidad cultural.

8. Personalmente creo que sólo la Historia puede


responder a la pregunta planteada. Mejor dicho: la
respuesta tiene que ser histórica si ha de ser explicativa
y no meramente descriptiva. Hay una gran diferencia
entre decir quién es el indio (mostrarlo), o cómo es el
indio (describirlo), y decir por qué es indio (explicarlo).
Para la ciencia, explicar un fenómeno es señalar sus
causas; y las causas que generaron al indio
guatemalteco sólo pueden encontrarse en el proceso
histórico de la sociedad guatemalteca.

9. La reforma liberal introdujo importantes modificaciones


en la vida de los pueblos, más no en beneficio de los
indios sino para empeorar su situación.

10. Tal y como hemos podido comprobar un cierto avance


en las percepciones de unos y otros y una cierta
autoestima y auto respeto por parte de la ciudadanía en
general hacia los pueblos indígenas, fruto de sus
conquistas en los últimos años tras los acuerdos de
Paz, que es perceptible. Esa toma de conciencia por
parte de los ladinos, lo que está evidenciando es la
existencia compartida por ambos grupos de que existe
discriminación étnico-racial por el color de la piel, el
apellido o el grupo étnico. Lo que demuestra, una vez
más, la existencia de racismo y discriminación en la
sociedad guatemalteca.
BIBLIOGRAFIA
Racismo y análisis histórico en la definición del indio
guatemalteco / Severo Martínez Peláez. –

Organización de las Naciones Unidas, (noviembre de


2018). Estudio sobre racismo, discriminación y brecha de
desigualdad en Guatemala. Ciudad de México.
https://repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/44244/1/S1
801101_es.pdf

Marta Casaús Arzú, La metamorfosis del racismo en


Guatemala, Guatemala: Cholsamaj, 2003, pp. 28-29; así
como Guatemala: Linaje y Racismo, Guatemala: F & G
Editores, 2007.

Manuela Cantón, Bautizados en Fuego: protestantes,


discurso de conversión política en Guatemala (1989-1993),
Guatemala: CIRMA, 1998.

Wilson Romero, “Los Costos de la discriminación en


Guatemala”; en Casaús y Dávila (coords.), Diagnóstico del
racismo…, Vol. I, pp. 69-95.

Sobre la selección de la muestra y los datos de la encuesta,


Marta Casaús Arzú, Guatemala: Linaje y Racismo, 3ª
edición, corregida y ampliada; Guatemala: F & G editores,
2007.

También podría gustarte