Universidad de La Salle

Ciencia Unisalle

Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

1-1-2007

El concepto del amor a partir del Fedro de Platón

Yoalberht Majé Orozco
Universidad de La Salle, Bogotá

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Citación recomendada
Majé Orozco, Y. (2007). El concepto del amor a partir del Fedro de Platón. Retrieved from
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 EL CONCEPTO DEL AMOR

A PARTIR DEL FEDRO DE PLATÓN

PRESENTADO POR

YOALBERHT MAJÉ OROZCO

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE LA SALLE
FACULTAD LICENCIATURA EN FILOSOFÍA Y LETRAS
BOGOTÁ D.C.
DICIEMBRE DE 2007
 EL CONCEPTO DEL AMOR

A PARTIR DEL FEDRO DE PLATÓN

PRESENTADO POR

YOALBERHT MAJÉ OROZCO

DIRECTOR DE MONOGRAFÍA

PROFESOR MAURICIO MONTOYA LONDOÑO

UNIVERSIDAD DE LA SALLE
BOGOTÁ D.C.

DICIEMBRE DE 2007
 Agradecimientos

- A Dios, a mi padre, a mi madre, a Andrea

y a todos aquellos que de una un otra forma
hicieron su aporte para la construcción de este edificio académico. -
“Sea ésta, querido Amor, la más bella y mejor palinodia
que estaba en nuestro poder ofrecerte,
como dádiva y recompensa,
y que no podía por menos de decirse poéticamente.”

- Platón -
 TABLA DE CONTENIDO

Página

INTRODUCCIÓN 7

Capítulo 1°

1. ANÁLISIS AL PRIMER DISCURSO DEL FEDRO 14

1.1. Introducción al primer discurso: relación del amor y el
carácter 16
1.2. Acerca de la belleza del cuerpo y la belleza del alma 24
1.3. De la sabiduría y la belleza del alma 28
1.4. Acerca de Lisias 31

Capítulo 2°
2. ANÁLISIS AL SEGUNDO DISCURSO DEL FEDRO 34
2.1. La ironía como herramienta de provocación de ideas 35
2.2. Tendencia a la claridad retórica 38
2.3. Apología de la hipótesis de Lisias por parte de Sócrates
en virtud de la oratoria 41

Capítulo 3°
3. SENTIDO METAFÍSICO Y EPISTEMOLÓGICO DEL AMOR
EN EL FEDRO: TERCER DISCURSO 43
3.1. Acerca de la conversión de Sócrates 44
 Página

3.2. Las bondades de la manía, la locura, la demencia:

estar-fuera-de-sí como estado extremo de plenitud 47
3.3. Acerca de uso del símil 52
3.4. Acerca de la naturaleza de las almas y la tensa trinidad
del amor psychē 55
3.5. Elementos epistemológicos en el Fedro 61

Capítulo 4°

4. CONNOTACIONES POLÍTICAS DEL FEDRO 68

4.1. El acatamiento de la ley 69
4.2. El comportamiento moral, cómplice del fin último de la
Polis: la Justicia 71
4.3. Lo colectivo por encima de lo individual 74
4.4. Simetría entre el Estado y el Alma 76

CONCLUSIONES 80

BIBLIOGRAFÍA 87
 7

INTRODUCCIÓN

El amor es un problema que, sin lugar a dudas, cautiva los intereses de

todas las especializaciones científicas, a tal punto que se puede convertir en el
vértice en donde confluyan muchos análisis, estudios y por supuesto,
resultados. La filosofía no puede ser la excepción y está invitada a dar
respuestas desde su naturaleza metafísica, epistemológica y moral al respecto.
En el presente trabajo es precisamente ése el núcleo central de reflexión a
partir de la doctrina de Platón (428 a. de C.- Atenas). La fuente principal para
dicho estudio es el diálogo el Fedro, y el objetivo es hacer un análisis al
concepto del amor desde una lectura intencionada a los tres discursos que en él
se proponen, teniendo como trasfondo la exploración bibliográfica e
interpretativa tanto del autor como de algunos comentaristas que han escrito al
respecto.

El diálogo el Fedro, nombrado como “del Amor”, corresponde a los escritos de

la madurez de Platón de acuerdo con lo propuesto por Lledó Íñigo (1986), quien
menciona que, si bien es cierto que se puede encontrar en algún sentido un aire
“juvenil” (siendo fiel a la interpretación que hace Diógenes Laercio) no cabe
duda de que junto con el Fedón, el Banquete, y los libros II al X de la República,
el Fedro hace parte de la obra adulta del ateniense (Íñigo, 1986: 292-293).
Incluso se plantea una fecha aproximada de la escritura del mismo hacia el 370
a. de C., antes del segundo viaje de Platón a Sicilia. Si nos acercamos con
 8

detenimiento a examinar su contenido nos veremos tentados a centrar nuestra

atención en diferentes focos de reflexión.

En principio, podríamos mencionar el tema del amor como el punto principal de

la intención de Platón en el Fedro. Sin embargo, también se podría hablar del
problema de la retórica con el que se plantearía al amor como el pretexto sobre
el cual se trata el arte de la oratoria. Podría llevarse a cabo una lectura desde
un punto de vista epistemológico, metafísico o moral entre otros. De hecho, en
la parte final del diálogo se hace una disertación sobre la forma adecuada de
plantear un discurso. Es desconcertante ver cómo después de una reflexión
acerca del eros, en los niveles en que lo plantea Sócrates, se ve casi un
abrupto cierre, sin un comentario por parte de su interlocutor, sino que
inmediatamente terminado dicho discurso, se inicia el planteamiento de algunas
reglas para la exposición de ideas en el arte de la oratoria a manera de colofón
del Fedro.

Por otra parte podríamos identificar el problema de la esencia y naturaleza del

alma, pues el mismo autor considera conveniente intuir la verdad sobre la
naturaleza divina y humana del alma, reparando sobre lo que siente y sobre lo
que hace (Platón, 1999: 343 [2245c]). En tal caso, el amor haría las veces de
hilo conductor y de excusa para exponer la metafísica platónica. En ese mismo
sentido, podríamos hablar incluso de la relación que existe entre alma y belleza,
o detenernos a analizar la forma como podría el alma alcanzar una visión plena
de la sabiduría, o de las Formas puras a las que tienden por medio de la
reminiscencia.
 9

Lo cierto es que el diálogo ha generado controversias con respecto a la

temática que el autor ha querido abordar y que hay una discusión abierta con
respecto a su definición. No obstante esa multiplicidad de sentidos que el texto
muestra, puede ser entendida por nosotros como la natural relación que se da
entre uno y otro tema, dada la condición estructural del pensamiento platónico.
Es posible que Platón no hubiera querido simplemente abordar el problema del
amor, aún cuando éste juega un papel fundamental en su doctrina. Como lo
plantea Luis Gil Fernández (1995), el amor es la inclinación del alma hacia lo
bello, y suponerlo un simple pretexto atentaría en contra de esa importancia
intrínseca que lleva. Ahora bien; si decidiéramos dar crédito a la hipótesis y
aceptáramos al amor como un pretexto para hablar de la oratoria, de alguna
manera podríamos excusar esa actitud, pues ¿qué objeto de conocimiento
puede darse más al uso de una buena oratoria que el eros?

No obstante, nuestra intención es analizar el Fedro con el propósito último de

entender el concepto amor en Platón desde dicho diálogo, y reconocer las
diferentes connotaciones que se le puedan endosar. Por supuesto que esta
pretensión, como ya se ha advertido, nos llevará a encontrarnos
necesariamente con la naturaleza del alma, nos jalonará a escudriñar
rápidamente en el proyecto político del autor; esa aspiración nos involucrará
directamente con la propuesta epistemológica platónica; nos exhortará a tener
en cuenta la perspectiva ética del mismo y por ende, nos planteará una
estrategia de comprensión de la belleza para los griegos, o por lo menos para
los simpatizantes de Platón.

No está de más plantearse algunas preguntas que nos mantengan atentos y

nos sugieran no perder de vista el objetivo de este análisis. Por ejemplo: ¿qué
 10

relación se puede evidenciar entre el tema de la belleza y el concepto de alma

en Platón?, ¿cómo entender el concepto de locura y qué relación tiene con el
amor?, ¿qué interpretación podría tener la política desde una explicación del
eros y cuál es su relación con la metafísica? Podríamos despertar la inquietud
por indagar acerca de esas preguntas y en ese sentido, aunque no queden
completamente resueltas, si se logra crear el interrogante, la elaboración de
este trabajo habrá sido exitosa.

Por otra parte la retórica es sin lugar a dudas, un tema de vital importancia para
los griegos. La Atenas del siglo V a. de C. es una vitrina en donde se ofrecen
las ideas como mercancía para todos aquellos doctos y académicos de otros
lugares y que tuvieran acceso a la navegación. Según David J. Melling (1987),
la oratoria es considerada la mejor de las herramientas para dar a conocer las
ideas; y el mismo Platón reconocerá que es ella (la oratoria), uno de los
instrumentos de los que se vale el alma para alcanzar la belleza.

Es importante hacer un comentario acerca del estilo literario utilizado por Platón
como el eje donde se centran las ideas más significativas acerca del amor en el
diálogo el Fedro. Las analogías permiten al lector hacer una interpretación de lo
que un autor tiene como pensamiento acerca de un problema particular. Como
es ya común en Platón, hace gala de su figura literaria predilecta: el mito, y el
amor no podría quedarse sin un símil propio que lo acercara, por lo menos un
poco, al entendimiento humano. Franςois Châtelet (1967) en su libro El
pensamiento Platónico dice al respecto que el mito es el recurso propicio para
indicar lo que es la idea. En el caso de la inclinación del alma a lo bello, es
precisamente lo que queda expuesto en el mito del auriga y lo que nos sugiere
 11

asumir el tema del amor, la epistemología y la belleza como fundamento del

diálogo.

No obstante, vale anotar el uso de nuevas figuras literarias usadas en el Fedro.

Encontraremos que la figura retórica de la ironía tomará una importancia
secundaria en Platón y se presentará como una opción válida al momento de
sentar posiciones diferentes a las de sus compañeros de discusión. Bien pronto
notará el lector que, aunque es evidente el uso del sarcasmo irónico, Platón lo
deja en un nivel secundario queriendo usarlo sólo para llamar la atención y
centrar los intereses de sus interlocutores sin querer, con esto, sacrificar el
tema fundamental.

Así pues, quien tenga la oportunidad de acercase a la lectura de este escrito

encontrará que en primera instancia, se ha hecho un análisis a cada uno de los
tres discursos que conforman el grueso del diálogo: el primero de Lisias, leído
por Fedro, el segundo y el tercero de Sócrates. En segundo lugar, se
encontrarán elementos de reflexión producto de la lectura de otros tres libros
fundamentales de la doctrina de Platón. Esto se dio porque en la medida en que
el análisis de cada discurso iba avanzando, el espíritu de la investigación
sugería imperativamente acercarse a dichos textos, razón por la cual hemos de
considerarlos nutrientes del tema central, y no concebirlos de manera desligada
a la pregunta sobre el amor. Dichos libros son las Leyes, la República y el
Carmides. Productos de estas lecturas son: de un lado un componente acerca
del carácter en Platón, así como de la virtud de la templanza en relación con el
eros y que sustentan el análisis al primer discurso. E. de Strycker (1996: 10)
afirma que pensar en el Sócrates de Platón, nos exige necesariamente pensar
en las posturas de una filosofía moral.
 12

No es pertinente pretender hacer un estudio acerca del eros sin suponer que
problemas como el carácter y la templanza van a aparecer de manera natural.
Además, pensar en este tipo de ética adquiere un matiz particular cuando
reconocemos que toda acción y decisión tiene una tendencia hacia el bien.
Luego, abordar este tipo de textos, es abrir el panorama y suponer que
ineludiblemente nos preguntaremos por la eudaimonia, (felicidad) del hombre.
Por otra parte, un anexo acerca de las connotaciones políticas del pensamiento
de Platón en relación con el eros, aunque no estaría mal decir que son las
connotaciones eróticas en relación con la política y con la Polis. Este segundo
componente está basado en los libros I, IV y X de la República, y apoyado en la
Ética de Platón de Terence Irwin (2000).

El diálogo el Fedro evidencia una importancia particular sobre todo por la

multiplicidad de principios en los que se basa el pensamiento griego, y por ende
la forma de asumir la vida en occidente. Se usó como fuente directa para la
lectura y el análisis de cada uno de los discursos la traducción de la editorial
Gredos, que cuenta con una amplia aceptación académica. Así mismo
Entusiasmo y Delirio Divino de Josef Piepper (1998). El libro jugó un papel muy
importante en la elaboración de este trabajo dado que está dedicado
exclusivamente al estudio sobre el Fedro; de tal suerte, se convirtió en bastión
para los análisis que aquí se encuentran. De una inspiración poética y de una
sensibilidad extraordinaria, Pieper (1962) lee a Platón teniendo en cuenta cada
uno de los elementos de su filosofía y por ende, teniendo en cuenta muchas
variables que se incluyen en este trabajo.
 13

Así mismo, sirvieron para el enriquecimiento de esta investigación los estudios

adelantados por Luis Gil Fernández con su prólogo y traducción del libro Platón;
Franςois Châtelet así como David Melling y su libro Introducción a Platón; y I.
M. Crombie con sus Análisis de las doctrinas de Platón. No podía faltar por
supuesto Josef Piepper, en esta ocasión con su libro Sobre los mitos
Platónicos; así como William Guthrie, Terence Irwin y Theodor Gomperz entre
otros.

Así pues, no queda más que agradecer a quienes han participado de manera
directa e indirecta en la elaboración de este trabajo, e invitar al lector no a que
encuentre destrezas particulares en la escritura de este texto, sino a que
reconozca en la obra de Platón, una fuente constante dónde beber las bases
primeras de cualquiera que sea el conocimiento y cualquiera que sea la
temática. No podría terminar de otra forma sino citando al mismo Platón, quien
pone en boca de Sócrates la siguiente dedicatoria:

“A la filosofía, para que este amante suyo no divague como ahora,

sino que simplemente lleve su vida hacia el Amor con discursos
filosóficos.” (Platón, 1999: 367 [257b]).
 14

Capítulo 1°

1. ANÁLISIS AL PRIMER DISCURSO DEL FEDRO

En esta primera parte quisiera hacer un análisis sobre el primer discurso del
diálogo el Fedro o del amor de Platón (1986: 309-324). La discusión principal
gira en torno a un escrito de Lisias leído por Fedro a Sócrates. Éste último
solicita insistentemente a Fedro que le haga conocer lo que ha escuchado de su
amigo Lisias acerca del tema que ahora llama su atención. Así pues,
encontraremos que este texto ofrecerá una serie de reflexiones acerca de los
elementos más importantes que se pueden evidenciar en el primer discurso del
diálogo y pretende, además, sugerir unos componentes que se involucran
directa o indirectamente en una eventual discusión acerca del amor desde una
perspectiva filosófica.

Iniciemos diciendo que el primer discurso hace una propedéutica al tema, en

donde Platón utiliza como pretexto la lectura del discurso de Lisias que por lo
demás, será contra argumentado por Sócrates. Se nota, sin embargo, una
relación implícita entre el amor y el problema de la estética dado que
preguntarse por el amor, necesariamente nos cuestiona acerca de la belleza.
De tal manera, vale la pena preguntarnos cómo se interrelacionan las distintas
perspectivas del amor, el amor como eros, sus implicaciones metafísicas e
incluso sus connotaciones epistemológicas. Así mismo es menester
preguntarnos ¿qué relación podemos encontrar entre el amor y la moral?; ¿qué
 15

correlación podríamos definir entre el amor y el ideal político de Platón? y

¿cómo lograr una mirada metafísica y al mismo tiempo, epistemológica del
amor?

Fedro 1 (1986; 309-324), no encuentra ningún reparo en reconocer que Lisias es

uno de los más grandes oradores de su época, también acepta que todo el
discurso es una verdadera obra maestra en cuestiones del amor. Y es
precisamente que, hablando del amor, es pertinente plantear un interrogante
que favorezca el sentido de la lectura del discurso de Lisias: ¿Qué sería más
oportuno para el hombre digno y virtuoso? ¿Darle méritos a quien ama o a
quien no lo hace? Y con el ánimo de ser asertivo y no permitir lugar a dudas,
Fedro contesta que es prudente darle créditos a quien no ama en lugar de a
quien ama; por ello, dándole a Sócrates una síntesis de lo que a su parecer
encierra el discurso, Fedro dice: “Efectivamente, Lisias ha compuesto un escrito
sobre uno de nuestros bellos, requerido no precisamente por quien lo ama, y en
esto residía la gracia del asunto. Porque dice que hay que complacer a quien no
ama, más que a quien ama”. (Platón, 1986: 310. [227c]).

El ateniense pone en boca de Lisias el hecho de preferir a la persona que no

ama por encima de aquella que sí lo hace, dado que el segundo está tan
enfermo y confundido por su condición de “enamorado” (caprichosa y
entusiasta) que queda impedido de poder hacer uso pleno de sus facultades

1
Personaje en cuyo nombre se ha escrito el diálogo. Es uno de los jóvenes discípulos de
Sócrates, con quien también comparte escena en el Banquete, y es probablemente esa la razón
por la cual el diálogo se ha escrito bajo su mismo nombre. De acuerdo con lo que plantea la
introducción al Fedro en la traducción de la editorial Gredos escrita por Lledó Íñigo, Fedro es
“hijo del ateniense Pítocles, amigo de Demóstenes y posteriormente de Esquines.” A propósito
de Fedro, Josef Pieper lo reconoce como un intelectual dotado en su época.
 16

racionales y al contrario, se desvanece en el delirio propio de quien se

enamora. Platón se propone demostrar qué es el amante enamorado en medio
de su estado de delirio, partiendo de admitir que los enamorados son seres
enfermos que padecen males tales que quedan impedidos de verdadera
felicidad. Vale la pena aclarar que en los discursos posteriores, se aclarará la
idea sobre el amor, a tal punto que se hará diáfana y ofrecerá un verdadero
concepto platónico con respecto al aparentemente “infructuoso” delirio del
enamorado.

1.1. Introducción al primer discurso:

relación entre el amor y el carácter

Platón (1986: 309. [227a]) plantea por intermedio de Sócrates, previo a la

lectura el primer discurso, una pregunta dirigida a Fedro. Ésta indaga acerca de
su destino (en el sentido estricto del sitio hacia donde se dirige) así como de su
lugar de origen. No podríamos pensar que algún elemento ha sido puesto por
cuestiones del azar en el texto, teniendo en cuenta que es considerado como
uno de los diálogos escritos en la madurez del autor, ni mucho menos
podríamos decir que lo invadía la ingenuidad y que, por tal razón, pueden
encontrarse varios símbolos que no responden a ninguna intención particular.

Llaman especialmente mi atención estas primeras líneas del Fedro, pues me

invitan a pensar en que preguntarse en determinado momento de la vida de
dónde se viene y hacia dónde se va, sugiere indagar qué se ha hecho con la
vida misma y hacia dónde se pretende dirigir la reflexión y el sentido de esa
vida. Si bien Sócrates es quien hace la pregunta a Fedro y la intención real del
 17

interrogante hace alusión a la ubicación topográfica (por lo menos es lo que

explícitamente se encuentra consignado), podríamos buscar una interpretación
aplicable a la vida misma del autor en el momento en que fue escrito el diálogo.
Así pues, es una pregunta la cual, planteada así, busca hacer una
autoevaluación del autor a su propio sistema filosófico, así como definir el
sentido que adquirirá de este momento en adelante su pensamiento. Quizás
preguntarle esto al sistema filosófico de Platón podría sugerirnos de una u otra
forma que para Platón esa pregunta surge en un momento oportuno de su vida
en donde es pertinente hacerla. De hecho, las investigaciones sobre la
ubicación cronológica del diálogo dicen que éste hace parte de la producción
escrita de la madurez de Platón, y que por tanto existía ya gran parte de su
sistema filosófico. Si decidimos dar crédito a esto, hemos de admitir que no en
vano se proponen problemas como la retórica, la belleza, el amor y la
naturaleza del alma en el diálogo y que por tanto, debe responder a una
intención propia del ateniense.

Sin embargo, como ya hemos advertido anteriormente, la primera línea es

efectivamente una pregunta que intenta ubicar al lector en un espacio y en un
tiempo particular. Sócrates y Fedro se encuentran caminando hacia las afueras
de la ciudad, y deciden hacerlo a algún lugar que les ofrezca descanso así
como un ambiente propicio para la reflexión filosófica.

El primer discurso hace una defensa de quienes no aman, de quienes no se

comprometen en el acto de amar y que por tanto, en ese desprendimiento
frente a un eventual compromiso, suponen la obtención de la libertad. Y
habiéndonos encontrado con este problema de la libertad y al acercarnos a él,
es prudente estudiar en algún nivel de profundización el problema del carácter y
 18

la templanza: la virtud socrática. Si entendemos el carácter como la capacidad

que tiene el hombre de mostrarse moderado y tolerante frente a las diversas
situaciones que le presenta la vida, entenderemos que en el planteamiento del
problema del primer discurso, la discusión va dirigida hacia la relación implícita
entre el carácter y el amor. Podríamos decir que la passio erótica que lleva al
hombre a la entrega sexual desenfrenada, es la evidencia de la falta de
moderación que puede cubrir los comportamientos del amante que le ofrece
favores a quien lo requiere sin amarlo.

De acuerdo con lo propuesto por Strycker (1996: 9), desde una interpretación
aristotélica de Platón, la virtud es una equivalencia entre el conocimiento, la
ciencia y las acciones. Por ejemplo el hombre que es valiente, lo es en cuanto
conoce tanto lo que le asusta como lo que no le asusta y, por tanto es capaz de
dominar sus temores frente a eso que le genera desequilibrio. A propósito Iwrin,
en su libro La ética de Platón, afirma que “las observaciones de Platón sobre las
virtudes particulares no implica que la persona que carece de conocimiento
moral pueda tener estas virtudes” (Irwin, 2000: 384). Esta reafirmación nos
invita a ubicar, dentro de la jerarquía de importancia de los conceptos platónicos
tanto la virtud como el conocimiento. Sin embargo vale reconocer que, si bien
son conceptos importantes en el marco del sistema filosófico de Platón, también
es de suma importancia recordar que la acción virtuosa es de mayor
importancia que la definición que el hombre pueda dar de esa virtud. Así lo
afirma Irwin (2000: 69) cuando dice que, por ejemplo, en cuanto a la templanza,
la acción templada antecede a la definición de la persona templada. Como se
verá más adelante, el alma de acuerdo con lo planteado en el Fedro, tiene la
fortuna de ser el punto de encuentro tanto del uno como de otro.
 19

De igual modo el éxito que producen el autocontrol y la moderación radicará

fundamentalmente en que el hombre sea capaz de conocer el punto exacto
hasta donde puede controlar sus inclinaciones. Strycker habla de insight, y
debemos entenderlo en un sentido aproximado como la máxima socrática
“conócete a ti mismo”. Se hace entonces necesario plantear una relación de lo
mencionado con la aparente virtud del que no está enamorado. De acuerdo con
lo planteado en el primer y segundo discurso, de alguna manera quien no ama
es, en apariencia un hombre virtuoso. Sin embargo, como desconoce el objeto
de su pasión, pues solamente le interesa el desenfreno erótico que pueda sacar
provecho de él, no puede ser considerado virtuoso, a pesar de que su desamor,
o desinterés no le permita caer en el letargo de la sinrazón. Traigamos a
colación el caso de Céfalo. Éste plantearía que el hombre al encontrarse ya en
el momento de la vejez es virtuoso de manera más certera que el que no ama.
Esto es posible dado que el recorrido de su vida, la experiencia y el
autoconocimiento, le ofrece la certeza de conocer qué es lo que puede y qué es
lo que no puede afrontar.

Por tanto, pensar en la ética griega nos exige de antemano reconocer la

estrecha relación que existe entre la virtud y el conocimiento. La persona
virtuosa, al conocer el límite al que serán propensas sus inclinaciones
pasionales debe ser reconocida de manera natural como una persona cuyo
modo de pensar es correcto. Incluso ser consciente de las debilidades con que
se cuentan es una ley fundamental de quien se considere virtuoso. Y “who
knows about these or similar norms, or, to put it even more radically, he who is
able to express, in a definition, the real nature of virtue in general, or of a
particular virtue, has all that it takes to be a virtuous man […] such a person
cannot do wrong”. [Quien conozca acerca de estas leyes u otras similares, o las
plantee incluso de manera más radical, quien es capaz de expresar, en una
 20

definición, la naturaleza real de la virtud en general, o de una particular, tiene

todo para ser un hombre virtuoso […] esa persona no puede actuar mal”
(Strycker, 1996: 9). Hay una relación implícita entre el conocer la norma, la
inteligencia, la facultad de pensar y la acción buena. En esa tarea el alma es el
vértice en donde se encuentran razón y virtud. De hecho, la manera correcta de
actuar estará incluso después de la manera correcta de pensar. No vale pensar
muy bien; es necesario actuar bien, y en eso consiste la virtud.

Ahora bien, el amor y la inteligencia también se encuentran estrechamente

unidos y esto se da por el modo de actuar de los hombres frente a las
circunstancias, es decir por el carácter. Partamos de reconocer que según Irwin
(2000: 495) el filósofo que plantea Platón es un amante de la verdad y de la
realidad. Así pues, el acto mismo de pensar y de ponerse en camino hacia la
verdad en la inclinación del alma del filósofo a la belleza, es un acto que debe
ser reconocido de nuestra parte como virtuoso. Por lo tanto no se es virtuoso
solamente por hacer uso de la inteligencia; tampoco se es por actuar
sencillamente con buenas acciones y decisiones, sino que se requiere de un
equilibrio entre una y otra. El eros del filósofo consistirá en provocar de la mejor
manera la inclinación del alma hacia la belleza y por ende hacia la verdad. El
carácter y el amor se encuentran en la decisión del alma amante que opta por
hacerse esclavo de la razón, y así, sin considerarse maltratada ni obligada,
busca ese camino.

Si bien es cierto que el tema del amor así propuesto parece atractivo para el
lector y de hecho lo involucra en una serie de caracteres y de redes simbólicas,
también podemos encontrar en él un cierto aire de ingenuidad, según lo que
propone Lledó Íñigo (1986: 296 [4]) quien afirma que la imposibilidad de
 21

defensa que tiene el discurso de Lisias, se debe quizás a que el escrito de

Lisias acerca del amor no tiene el fundamento ni el saber que Sócrates cree
que debe tener para que un escrito pueda sostenerse por sí mismo.

Aunque el tema que por antonomasia congrega los intereses de quienes leen el
libro I de la República es la justicia, no está de más darle créditos a la
posibilidad de encontrar en la primera sección de dicho libro algunas
consideraciones aclaratorias a propósito del carácter y la templanza. Vale la
pena resaltar en este propósito a Céfalo, padre de Polemarco. Éste último ha
invitado a Sócrates a quedarse en su casa dado que es imperativo que asista a
un festín que se ofrecerá en honor a la diosa Bendis (Ártemis: diosa de la caza
y de las cosechas). Al acceder a hospedarse en casa de Polemarco, Sócrates
se encuentra con el padre del anfitrión (Céfalo) quien lo reconoce de inmediato
y lo saluda, de tal suerte que se entabla una conversación acerca de lo que los
poetas llaman <el umbral de la vejez> (Platón, 1986: 59 [328e]), con el fin de
determinar si la vejez debe ser tenida como penosa o debe ser considerada de
otro modo. En nuestro propósito, la intención es relacionar la vejez con el
carácter y la templanza, de tal manera que nos ilustre acerca de la libertad
griega entendida como ser dueño de sí, y en última instancia nos aclare si es
cierto que quien no ama es más susceptible de ser libre que quien ama.

Depende mucho de la perspectiva desde donde se observen las cosas el

sentido que le demos a la cosa misma. Por ejemplo la vejez podría significar
para algunos el estado más propicio para desarrollar los más altos niveles de
dependencia; para otros quizás, sea el momento de librarse de muchas
condiciones que el cuerpo le impone al alma. El segundo es el caso que se
plantea precisamente en la primera sección de la República, cuando Céfalo cita
 22

a Sófocles, quien siendo ya de avanzada edad, fue cuestionado acerca de su

actividad sexual. Le preguntaron si, teniendo la edad que tenía, era capaz de
acostarse con una mujer; a lo que éste indignado contestó: “<Cuida tu lenguaje,
hombre, me he liberado de ello tan agradablemente como si me hubiera
liberado de un amo loco y salvaje>”. (Platón, 1986: 60 [329c]). Pues la vejez,
por cuanto exige el abandono de una serie de necesidades corporales que
responden al orden de la volición, es el momento de desembarazarse de
muchas exigencias que la condición humana hace y, en este sentido, ofrece un
alto nivel de paz y la sensación de vivir en una condición de libertad. ¿Qué
sucede entonces con aquellos que ven en la vejez la causa de muchos males,
incluso del maltrato de sus familiares? La respuesta radica en el carácter.
Quizás la sabiduría que hereda Céfalo dada su avanzada edad le ha hecho
hablar con una elocuencia tal que nos obliga a citarlo una vez más al pie de la
letra: “Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los
familiares, hay una sola causa, Sócrates, y que no es la vejez sino el carácter
de los hombres. En efecto, si son moderados y tolerantes, también la vejez es
una molestia mensurada; en caso contrario, Sócrates, tanto la vejez como la
juventud resultarán difíciles a quien así sea.” (Platón, 1986: 60 [329d]).

¿Cómo podemos entonces relacionar la solución al problema del carácter y la

templanza con este análisis del primer discurso? Tanto el que no ama como el
viejo se encuentran libres de las pasiones con las que el cuerpo busca ponerlos
a su merced. Por una parte quien no ama entiende el erotismo sensual desde
un sentido puramente volitivo, aunque es esta misma la razón por la cual hemos
de decir que quien no ama tampoco podría gozar de una libertad entendida por
los griegos, por lo menos no en el sentido en que se plantea el libro I de la
República (Platón, 1999: 60 [329c]). Esa libertad consiste en el cese de la
vehemencia con que actúan los apetitos en contra de la voluntad del hombre,
 23

consiste pues, en que dichos apetitos aflojan su tensión y le permiten a la

inteligencia racional tomar el control de cada momento en la vida del hombre.
Por otra parte el anciano, el viejo también se halla libre en su condición de no
tener que responder a unas exigencias que el ímpetu de la juventud le exigía a
su cuerpo y por eso se reconoce como “liberado de un loco amo salvaje”.

Por otra parte, Platón (1986: 319 [231d]) considera que de esta libertad están
privados también los enamorados pues su condición puede ser comparada solo
con enfermos quienes, impedidos de hacer uso de todas sus facultades, se ven
condenados a cometer errores y a ser llevados por quien esté a su cargo.
Sugerir favores o darle créditos a los que no aman definitivamente hace
tambalear cualquier posición al respecto del amor. Es una postura sugestiva e
indiscutiblemente atractiva pues utiliza una inigualable estrategia que busca en
última instancia cautivar al lector planteando una tesis desequilibrante. ¿Quién
más sino el amado debería recibir favores de quién lo ama? Pues diría Lisias
que es quien no ama quien debe recibirlos, quien debe ser reconocido. A esto
tenemos que añadir que Lisias arremete contra el amante, lo condena, busca
uno y otro argumentos redundando en los efectos entusiásticos como de bajo
carácter y por lo demás irracionalmente irresponsables. Sin embargo es nuestra
obligación reconocer que el eros propiamente platónico no es mencionado en el
sentido solamente peyorativo de lo irracional. Por ejemplo, Irwin (2000: 497)
habla sobre tres tipos de deseos que reconoce en el Banquete en que se puede
entender el eros: primero el deseo de lo hermoso por el aspecto del deseo
sexual de lo hermoso, el deseo del bien y la felicidad y el deseo de “dar a luz en
lo hermoso”. 2

2
Irwin cita lo dicho en La Ética de Platón tomándolo del Banquete (204d, 204e y 206b).
 24

No obstante, debemos introducirnos en una cuestión que ha surgido de manera

natural dada la tendencia que ha ido tomando la investigación aquí planteada.
Me refiero a que pensar en el problema del carácter y del amor nos ha sugerido
de antemano encontrarnos con la templanza, y ella se encuentra consignada en
gran medida, en uno de los diálogos más hermosos en cuanto a la descripción
del hombre bello: el Carmides (Platón, 1997). Al abordar dicho problema Platón
necesariamente se ubica frente a la belleza y la plantea en la dialéctica a que
nos tiene acostumbrados por cuanto discrimina lo bello visto desde el sensible y
visto desde lo racional. Así pues hemos de entender que la pregunta que guía
el problema de la templanza y por ende ilumina el problema mismo del carácter,
que por lo demás redundará en la aclaración sobre el amor es ¿quién es el
hombre hermoso? De hecho podríamos nutrirla más aún diciendo ¿qué
características debe tener un hombre hermoso para que pueda ser considerado
como tal? Es así como nos introducimos en el problema de la templanza, el cual
nos ofrece elementos nuevos para enfrentarnos a la cuestión por la belleza y
esta empresa nos pone cara a cara con la dilucidación de belleza desde la
dialéctica cuerpo y alma; de suerte que hemos de aclarar en qué consiste la
hermosura externa, la del cuerpo, la física y biológica, además de definir en qué
consiste también la belleza del alma

1.2. Acerca de la belleza del cuerpo y la belleza del alma.

En el diálogo el Carmides, Sócrates narra su llegada a Atenas después de

haberse encontrado en la batalla de Potidea. Se dispone a interrogar a Critias:
“Cuando ya teníamos bastante de todo esto le pregunté yo a mi vez, por las
cosas de aquí: qué tal le iba ahora a la filosofía, cómo andaba la juventud y si
se distinguía alguno por su saber o su hermosura, o por ambas cosas”. (Platón,
 25

1997, 327: [153d]). Nótense aquí dos elementos de vital importancia que
indiscutiblemente atravesarán el diálogo en su totalidad. En primer lugar una
relación intrínseca entre el problema estético y la epistemología. Preguntar por
la hermosura física y junto a esta pregunta ubicar la inquietud acerca de la
filosofía, del saber, y de cómo va ella en general, nos hacen reflexionar acerca
de una intención por hacer equivalentes el saber y la belleza, como si tuvieran
el mismo nivel de importancia. En segundo lugar dedicar de inicio el Carmides a
resolver la pregunta por el hombre bello, y no poder evitar una descripción de
un hombre que particularmente lo sea desde su apariencia física, hacen que el
problema estético esté incluido de manera literal. Dediquémonos a aclarar en
primer lugar en qué consiste cada uno de los dos tipos de hermosura.

La belleza o hermosura física es el producto de las dotes que la naturaleza

derrama en un cuerpo particular y que termina con la admiración y
enamoramiento de quienes tienen la oportunidad de acercarse a él; y la
segunda como producto del alma que, ávida de conocimiento, decide ir en su
búsqueda y cuyo resultado es la hermosura propia del alma misma. Se plantean
aquí pues, dos tipos de belleza a los que se puede hacer referencia: de un lado
la belleza física, la concedida por la naturaleza biológica a los cuerpos de los
hombres y de las mujeres (aunque en el diálogo se nota una predilección por la
descripción de la anatomía corporal masculina); y por otro lado la belleza del
alma, la cual redundará en las habilidades de conocimiento que el alma misma
ofrezca a los hombres.

Irwin (2000: 70-71) reconocerá que la virtud es un estado del alma, y no de

cualquier alma, sino de alma bella. No podemos suponer que hablar de belleza
no implique necesariamente hablar de virtud, por cuanto la virtud es un estado
 26

del alma, y es precisamente a su belleza a la que nos estamos refiriendo. Un

alma que sea considerada por ejemplo valiente (entendida en el sentido que se
plantea en el Laques de acuerdo con lo propuesto por Irwin, es decir como
persistente), debe ser considerada necesariamente bella. Sería pues
contradictorio decir que un hombre es virtuoso y no reconocerlo al mismo
tiempo como bueno, e incluso, no reconocerlo como un hombre de un alma
bella.

Sin embargo esa belleza de la que hablamos debe hacerse evidente, pues de
no ser así, no habría manera de hacer la afirmación “ese hombre es virtuoso”.
En este sentido habría que preguntarnos cuál es esa evidencia real en donde
notamos la virtud de los hombres. Pareciera además que no tendríamos más
camino que reconocer que en las acciones es donde se puede notar la virtud de
los hombres y de las mujeres.

Como se ha anotado anteriormente, tanto el Saber como la Belleza reales se

encuentran en el elevado estado supra-celeste que solamente las cosas
verdaderas son capaces de ocupar. ¿En qué consiste la belleza del alma? No
obstante la discusión actual acerca de si la belleza es subjetiva o no, la cual
dice que los cánones de belleza, dependiendo de la percepción que se plantee
para observar, pueden variar (sobre todo si entendemos por belleza aquella
propiedad de las cosas o personas que hace amarlas, infundiendo en nuestra
alma algún deleite espiritual), podemos afirmar que lo bello, físicamente
hablando, reclama un reconocimiento colectivo, pues de los sentidos nos
valemos, y con ellos contamos todos, para reconocerlo con precisión. Pero
¿cómo hacer para reconocer la belleza en el alma? ¿Es acaso tan evidente y
común para todos como lo es la del cuerpo? La belleza en el alma radica
 27

fundamentalmente en su disposición por la búsqueda del conocimiento; y esto

lo regala en este caso tanto la filosofía como el arte de la poesía pues,
refiriéndose a Carmides, Critias afirma “es algo así como filósofo, y además,
según opinión de otros y suya propia, sabe de poesía”. (Platón, 1997: 329
[155ª]). Y esta doble condición lo hace sensible al conocimiento, por tanto a dar
razón de las cosas y por ende a la belleza del alma.

No podemos dejar pasar desapercibido a Carmides, el personaje central del

diálogo y con él a todos los que lo seguían o simplemente eran sus compañeros
de juventud. No podemos tampoco evitar recordar la pregunta del Fedro que
interroga por aquel que merece los favores más importantes: ¿el que ama o el
que no? Este joven y su puñado de acompañantes, sin lugar a dudas que nos
recuerdan la intención de nuestra reflexión, pues si la belleza es aquella
característica que nos hace amar a las cosas o las personas y Carmides es
indiscutiblemente bello, tendremos que reconocer que Carmides es el objeto del
amor personificado en un hombre joven, hermoso según el parecer de todos los
presentes, incluso de Sócrates quien reconoce que tambalea su antiguo aplomo
ante su presencia física (Platón, 1997: 330 [155c]). Hijo de Glaucón y primo de
Critias, es quizás la síntesis en lo que se refiere a lo hermoso, pues además de
contar con atributos suficientes de tipo físico como para llamar la atención de un
auditorio, es un personaje que tiende a hacer de la razón su opción de vida; es
bello por fuera y por dentro. ¿Qué tenía aquel hombre que turbó al virtuoso por
antonomasia? Sin lugar a dudas que era su belleza, pero ¿cuál? Deberíamos
dar justicia y decir que la del alma pues ¿cómo podría Sócrates dejarse llevar
por una belleza trivial y perecedera como la del cuerpo? Carmides no ha tenido
hasta el momento la oportunidad de dejar ver su alma pues no ha pronunciado
palabra alguna.
 28

Debemos admitir que la belleza física de Carmides es la que inicialmente

impacta a Sócrates y esta afirmación nos pone frente al reconocimiento de la
belleza física como un instrumento que, sin ser el fin, ofrece herramientas de
asombro y de deleite espiritual y por tanto nos deja entrever y nos anticipa el
verdadero deleite y visión de la idea real de Belleza. He aquí la relación entre
una belleza y la otra. Ninguna hermosura, ni la del cuerpo ni la del alma, se ha
manifestado como mejor que la otra; es quizás una suposición que se tiene del
sistema platónico en el cual se reconoce que el mundo sensible engaña al alma
y que el cuerpo, siendo la caverna del alma, hace parte del mundo sensible.
Pero notamos aquí que no hay contradicción (por lo menos no en este diálogo),
entre la belleza corporal y la belleza del alma racional. “Pues es del alma de
donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el
hombre; como le pasa a la cabeza con los ojos”. (Platón, 1997: 333 [156e]).
Aunque no hemos encontrado de manera implícita una valoración axiológica
acerca de la belleza corporal, ya podemos intuir que Platón la reconoce como
buena y por tanto la preconcepción acerca de que todo lo corporal es aparente
y perecedero y malo, quedaría necesariamente superada.

1.3. De la sabiduría y la belleza del alma

Si arriba hemos reconocido que la belleza del alma radica fundamentalmente en

la disposición de esta al conocimiento, tendríamos una deuda si no
identificamos la metodología que utiliza el alma con el fin de no solamente
encontrarse dispuesta al conocimiento, sino además a alcanzarlo.
Afortunadamente Platón no escatima esfuerzos en hacer esta demostración y
reconocer en una habilidad particular de la mente la llave de dicha disposición.
 29

Si la filosofía y la poesía son elementos utilizados por el alma para lograr la

belleza en sí, debe haber algún elementos que tanto una como la otra
compartan que genere la belleza del alma y en últimas la disposición de esta al
conocimiento. Platón busca aclarar esta cuestión utilizando el diálogo entre
Sócrates y Carmides. De hecho la pregunta por la sensatez es el pretexto
oportuno para ver si Carmides cuenta con lo que Sócrates está tratando de
averiguar, es decir, cuenta con hermosura de alma. Y en el ambiente propio de
la dialéctica platónica encontramos que la habilidad discursiva está siendo
probada en Carmides. A tal punto que lo lleva y lo trae de una definición a otra
de la sensatez, y busca probar si hay discurso en él, si la elocuencia está
enraizada en sus construcciones lingüísticas y si la retórica está arraigada en el
alma de este joven. Aquel hombre que de manera ordenada y sensata logra
hacerse entender por medio de un discurso, deja traslucir la belleza que
encierra su alma y por tanto es el discurso la herramienta de que se vale tanto
la filosofía como la poesía para embellecer el alma de los hombres,
personificados en Carmides. Ahí radica la verdadera belleza que en última
instancia desencajó a Sócrates.

La belleza corporal de Carmides cautivó inicialmente a Sócrates, pero éste

descubrió mayor belleza en la razón y el alma del joven muchacho. Así pues, la
pregunta ¿quién es el hombre hermoso? queda resuelta cuando se entiende al
alma como la fuente de toda belleza, tanto externa como interna. Ella es el
principio de todo bien y de todo mal del cuerpo y es por ella que la belleza
particular de las personas y de las cosas se muestra como la participación de la
idea verdadera de Belleza.
 30

No podríamos evitar por lo menos mencionar una discusión que también

plantea D. Zeyl (1996: 153) en donde se cuestiona la relación entre virtud y
felicidad, ambas como características del alma que busca ser bella en sí. ¿Es la
virtud causa de la felicidad o es solamente un de sus componente? ¿Podríamos
decir que la virtud es al mismo tiempo causa y componente de la felicidad?
¿Podríamos relacionar el alma bella con el alma feliz? La eventual solución que
se pueda dar a estas preguntas responde a la razón de ser de una tendencia
“eudaemonística” 3 en la ética platónica encontrada en sus diálogos tempranos
(Zeyl, 1996: 153). En esta discusión han participado también Irwin y Vlastos en
donde el primero reafirma esa tendencia eudaemonística en Platón, y el
segundo tiene sus reparos en admitirla aunque considera que entre virtud y
felicidad existen una condición secuencial.

La virtud debe ser entendida como un tipo particular de epistēmē aunque tiene
una distinción particular del resto del conocimiento. Ahora bien, una vez más
encontramos la relación que debe existir entre conocimiento y virtud, por lo que
la ética platónica no puede ser entendida de manera aislada de la
epistemología platónica. No podemos entender una felicidad en Platón
desprendida de la sophronisē (sabiduría); por tanto, hablar de la felicidad es
hablar de la virtud en cuanto le da unos beneficios al hombre que la tiene, y uno
de ellos, quizás el más importante será embellecer su alma. El hombre virtuoso
entonces, provocará para sí y para quienes convivan con él en la Polis una
serie de beneficios, de productos, en el sentido de una moral y ética teleológica.
“These, then, constitute its subject matter, but what is its product? If the demand
for a product is satisfied by showing how virtue is beneficial, and the benefit of

3
Este término es acuñado por Zeyl (1996: 153) en su ensayo Socratic Virtue and Happiness. La
intención es ofrecerle a la ética platónica un rasgo particular hacia el concepto de felicidad la
cual será retomada posteriormente por Aristóteles proponiendo una ética teleológica.
 31

virtue is its contribution to happiness, it will follow that its product is such a
contribution” (Zeyl, 1996: 156) [Estos, entonces, constituyen el sujeto de su
interés, pero cuál es ese producto? Si la exigencia de un producto es satisfecha
por mostrar cómo es que la virtud es beneficiosa, y el beneficio de la virtud es
su contribución a la felicidad, entonces su producto es tal contribución.] Por
tanto, la felicidad es el producto de una vida en virtud; necesariamente ser
virtuoso redundará en la posibilidad de alcanzar la felicidad en tanto que ser
feliz constituye el fin último del ser justo.

1.4. Acerca de Lisias

No cabe duda que este personaje, quien crea y defiende la tesis del primer
discurso, encierra en sí una intención. ¿Quién es Lisias? Considerado sofista y
por ende, un mercader del conocimiento que busca hacer de la retórica su
mejor arma con el fin de persuadir a quienes lo escuchan. “Todo esto formulado
y hecho agradable mediante la fascinante magia verbal de la sofística” (Pieper,
1962: 33-34). Joven, de entusiasmo indiscutible y de una gran habilidad
oratoria. Íñigo dice que Lisias es un conocido <logó-grafo> que ha escrito su
perspectiva acerca del amor y cuyos contenidos llegan a oídos de Sócrates por
intermedio de Fedro. Este último cae absorto de admiración ante la fluidez de
su discurso, más asombrado por la forma del texto que por la esencia. De
hecho Sócrates reconoce que es muy hábil al expresarse, pues logra decir de
varias formas la misma idea sin la posibilidad del error retórico, aunque carente
de sustento, y esta es una característica propia de la sofística. La presencia de
Lisias el gran orador, y su habilidad para escribir, entre otros elementos, han
hecho que en varias ocasiones se intente replantear el tema del discurso y se
quiera proponer la retórica como tópico central. Lisias se encontraba en el
 32

momento de decir su discurso acompañado de Epícrates en un lugar vecino al

templo de Zeus. (Platón, 1986: 310. [227b]). Y no podemos olvidar que este
último es considerado por los escoliastas como demagogo y orador. El mismo
Pieper (1962: 34) afirma que Lisias se detuvo a estudiar y a exponer más
acerca el cómo que el qué del amor y ese mismo ímpetu lo puso de antemano
frente a Sócrates quien no dudará en arremeter en contra de su discurso, lo
considera escaso de perspectiva, así como infantil por el afán de aparentar que
es capaz de decir una cosa de una manera y luego de otra. En fin el ambiente
está dado para que el papel que juega Lisias y que Platón lo ha puesto a jugar,
tenga la intención particular de proponer el tema y, como se dijo anteriormente,
para que ese mismo tema sea propuesto de manera controvertida.

Sin embargo, es el mismo Strycker (1996: 11) quien podría justificar la actitud
de Lisias, a partir de un argumento que, por lo demás, puede parecer
controvertido. Él afirma que el hombre realmente virtuoso encuentra en el error
una manera voluntaria de ejercer su propia virtud. Dice: “The expert wrestler
falls when he so wishes himself, the competent physician can voluntarily harm
the health of his patient [...] and one of the characteristics of the just man will be
that, at times, he voluntarily commits an injustice” (Strycker, 1996: 11). [El
guerrero experto cae cuando lo desea, el competidor físico puede
voluntariamente herir a su rival […] y una de las características del hombre justo
será que a la vez, voluntariamente cometerá una injusticia]. Así pues, es muy
posible que en el pensamiento de Platón haya estado la idea afortunada para
Lisias de haber sido usado como el virtuoso, por medio de un discurso errado,
aunque retóricamente muy bien estructurado. Además Strycker (1996) también
reconoce que la virtud es lo más parecido a una competencia. Como el
matemático o el físico, así es el virtuoso. Tendrá que ejercitarse, tendrá que
 33

demostrar ciertas destrezas y se responsabilizará de hacerse experto en el arte

de vivir de acuerdo con la virtud.

Hemos de advertir que una vez terminado de leer el discurso, encontrándose

Fedro encendido por la admiración que le causaba el texto que tenía en sus
manos, Sócrates alaba la genialidad de la escritura de Lisias con un tono
bromista, como mofándose de él. Luego de un rato admite que sólo prestó
atención a lo retórico y que lo notó un poco escaso de perspectiva como si en el
fondo le diese lo mismo, pues se encontraba más bien preocupado por
demostrar que es capaz de decir lo mismo de distintas formas (Platón, 1986:
323 [234d-235a]). Y es precisamente la actitud de Sócrates la que me invita a
pensar que Platón, al poner precisamente a un sofista a plantear este discurso,
tiene el deseo de cobrar de una u otra forma, alguna venganza académica por
la muerte de su maestro, pues a los sofistas se les endilga el encarcelamiento
de Sócrates. Muy probablemente esta interpretación se preste a discusiones,
pero es precisamente ese carácter de vulnerabilidad la que nos ofrece la
posibilidad de tomar el riesgo de errar, o por el contrario, acertar.
 34

Capítulo 2°

2. ANÁLISIS AL SEGUNDO DISCURSO DEL FEDRO

El primer y segundo discurso que se dan en el Fedro de Platón, están

separados por una conversación sostenida entre Sócrates y Fedro, en la que el
primero hace una crítica al discurso de Lisias, reconociendo de ante mano su
habilidad como orador. (1986: 323-328). Esta contra argumentación se hace a
mi modo de ver, de dos maneras: por una parte Sócrates menciona
explícitamente dos puntos que a su parecer deben ser de especial cuidado, y
de otro lado el mismo Sócrates construye un discurso en donde responde de
manera práctica a las acusaciones que le ha hecho al discurso de Lisias.

Los argumentos que Sócrates utilizó para hacer la crítica al discurso de Lisias,
están basados en los dos siguientes componentes: en primer lugar Platón, por
intermedio de Sócrates, nota que Lisias se encuentra escaso de perspectiva,
corto de fuentes y por ello, aunque le reconoce la habilidad para expresarse, no
lo considera ampliamente apto para hablar del tema del amor con autoridad. Así
lo menciona Íñigo en la introducción a la traducción de Gredos, quien afirma:
“La indefensión del discurso de Lisias, se debe quizás a que aquello que dice
del Amor no tiene el fundamento ni el saber que Sócrates requiere para que un
escrito pueda sostenerse por sí mismo” (Íñigo, 1986: 296). Por otra parte,
Pieper (1962: 34) reconoce que la preocupación de Lisias por crear un discurso
retóricamente bien estructurado, ha hecho que este se despreocupe de darle un
 35

contenido fuerte y válido; se notó la preocupación del autor del discurso más
por la forma que por la esencia misma del problema. Veremos cómo en el
segundo discurso, que ahora nos ocupa, Sócrates muestra con maestría que la
preocupación por lo primero no debe necesariamente hacer perder el sentido de
lo segundo. Al respecto Sócrates menciona, refiriéndose al discurso de Lisias
que “es la disposición y no la invención la que hay que alabar; pero en aquellos
no tan obvios y que son, por eso, difíciles de inventar, no sólo hay que ensalzar
la disposición, sino también la invención.” (Platón, 1986: 325 [236ª]). Si
entendemos por disposición la “forma” y por invención la “esencia”,
entenderemos que es la forma lo que se le reconoce al discurso de Lisias, mas
no lo dicho en esencia. En segundo lugar, llama especialmente mi atención la
molestia que evidencia Sócrates al tachar de infantil el afán de Lisias por
mostrarse capacitado para decir una misma cosa de dos maneras distintas y
ambas igualmente válidas. Con este preámbulo indaguemos cuáles fueron los
móviles que motivaron, en el desarrollo del diálogo, a que Sócrates se
propusiera por sí mismo decir un discurso.

2.1. La ironía como herramienta para la generación de ideas

Vale anotar que en el ambiente en que se da el paso del primer discurso al

segundo, (1997: 323-328) Fedro se nota bastante interesado en conocer la
opinión de Sócrates acerca del discurso de su amigo Lisias y de su habilidad
escritural. Al mismo tiempo, Sócrates hace uso constante de la ironía como
estrategia de provocación y de discusión: en cinco de sus intervenciones el tono
satírico de sus palabras hacía notar una burla constante a las apreciaciones de
las que Fedro lo quería persuadir.
 36

En primer lugar, refiriéndose a sí mismo, Sócrates pone sobre alerta al lector,

pues se llama a sí mismo “negado”, y esto de antemano reclama
particularmente nuestra atención. Luego se auto denominará “profano” frente a
las cuestiones que ha oído acerca del amor y a las que llama burlonamente
“divinas”. Posteriormente, en un juego de reproches por la cercana amistad que
existe entre Fedro y Lisias, utiliza de nuevo esta figura retórica y congrega una
vez más los intereses tanto de Fedro como los nuestros. No podríamos evitar
tocar la utilización de la ironía, dado que ha sido muy oportuna como
herramienta por cuanto sugiere de antemano la proclamación de un nuevo
discurso. No en vano utiliza la ironía, y venido de la boca del hombre virtuoso
por excelencia debe tener una razón de ser.

Ya nos ocuparemos del contenido del discurso mismo pero por lo pronto
obraremos en virtud de las razones que lo crearon. No obstante, Thomas
Szlezák (1997: 135-137) advierte acerca de la limitación que tiene Platón al
utilizar este procedimiento irónico en la exposición de sus ideas. De hecho
obraríamos mal si le reconociéramos a la ironía un papel más importante del
que realmente tiene. Ella no puede ser considerada un punto central, sino una
herramienta subsidiaria de la enseñanza del filósofo.

Es de mencionar un interés personal de Sócrates por decir un nuevo discurso

en medio de una conversación que, por lo demás, se muestra bastante rica en
vivezas tanto de Sócrates como de su interlocutor. Evidentemente disimulado
en su modestia, Sócrates se dispone a revelar un nuevo discurso que promete
no decir nada nuevo, pero sí demostrar que se puede decir algo de varias
formas con el fin de demostrar que la habilidad que se le alaba a Lisias es
fácilmente superada. Sin embargo hemos de admitir un matiz que diferencia al
 37

segundo discurso de primero. Además de la sistematización con que aborda

Sócrates el tema del amor, manteniendo incluso la misma hipótesis, busca
definir el concepto principal de este diálogo. Dice al este respecto: “Que, en
efecto, el amor es un deseo está claro para todos, y que también los que no
aman desean a los bellos, lo sabemos. ¿En qué vamos a distinguir, entonces, al
que ama del que no? (Platón, 1986: 329 [237d]). Si bien es cierto que Sócrates
busca decir de mejor manera lo propuesto por Lisias, también lo es que haya
decidido no suponer nada de antemano y haya obrado en consecuencia
buscando, en primer lugar aclarar la utilización de los conceptos mismo. Una
vez más damos crédito a quienes afirman que es la retórica el tema nuclear del
Fedro.

Retomando la cuestión por el eros, y teniendo en cuenta que la hipótesis inicial

se mantiene, tendremos que preguntarnos ¿para qué tomarse el trabajo de
hacer un nuevo discurso? ¿Qué es lo novedoso de éste en comparación con el
primero? Quizás el dominio de un lenguaje más técnico nos llevará de
inmediato a trascender el concepto amor y a elevarlo en el ámbito del amor
psychē. En este sentido hemos de reconocer que este discurso debe ser
considerado, al igual que el primero, introducción al tema, una promesa a la
reflexión venidera. Y con todo esto nos queda además, un detalle y es la
belleza teatral que se da en el tránsito de un discurso a otro: el gesto de
Sócrates de cubrirse la cabeza antes de iniciar el discurso, so pretexto de no
ser interrumpido por la vergüenza que le daría al mirar a Fedro durante la
proclamación de la disertación que se dispone a pronunciar. Como todos los
demás, este gesto no puede ser ignorado. Luego, evoca el nombre de las
Musas y se dispone a dar inicio.
 38

2.2. Tendencia a la claridad retórica

Antes de indicar la temática planteada en este discurso, quisiera advertir que,

aunque nos lo hubiéramos propuesto, no habría sido posible evitar el tema de la
retórica. Y mucho más en el tránsito del primer discurso al segundo en donde
se toca particularmente este asunto. De hecho, ya entrado el discurso, hay
varias pistas que nos invitan a reflexionar en ello; particularmente en la primera
parte del discurso de este Sócrates que es evidentemente, en su procedimiento,
platónico. Y es que no es para menos si tenemos en cuenta que ambos
hablantes se consideran amantes de las palabras (Platón: 1997: 327 [236e]. La
retórica es sin lugar a dudas, un tema de vital importancia para los griegos. La
Atenas del siglo V a. de C. goza de gran fama por el comercio que se da con las
ideas de sus más reconocidos pensadores, y era fácil adquirirlas sobre todo si
se tenía acceso a la navegación. David J. Melling advierte que, en este sentido,
se ha de entender que la retórica se consideraba la mejor de las herramientas
para dar a conocer las ideas de que tanto se enorgullecían los griegos.

Claro está que, como es ya común en Platón, aunque explora en la elaboración

de este discurso y lo hace con la firme intención de demostrar que el escrito de
Lisias no es en absoluto único e insuperable, hace gala de su figura literaria
predilecta (el mito), en donde la analogía permite al lector hacer una
interpretación de lo que tiene como idea central frente al problema del amor, y
por relaciones intrínsecas, frente al problema del alma.

Con esta nota aclaratoria, hemos de admitir la hipótesis planteada que consiste
en que el enamorado está más enfermo que el no enamorado y frente a esto
Sócrates se dispone a defenderla como si fuera suya propia. Sin embargo,
 39

aunque el tema del amor sigue permaneciendo evidentemente presente, se

nota una intención particular por discernir la claridad en la formulación de
problemas filosóficos y el respeto por la proclamación de discursos,
interpretación que podemos dar de manera noble al gesto socrático de cubrirse
la cabeza.

Iniciemos citando el diálogo: “Sólo hay una manera de empezar, muchacho,

para los que pretendan no equivocarse en sus deliberaciones. Conviene saber
de qué trata la deliberación. De lo contrario, forzosamente, nos equivocaremos”
(Platón, 1997: 328 [237b-c]). He aquí que, parafraseando a Sócrates, esa
claridad reflexionada con un buen uso del lenguaje nos llevará y nos dominará
en vistas a lo mejor, y ese dominio recibe el nombre de sensatez. Quedarían
dos preguntas abiertas la primera es ¿a qué se refiere Platón con la expresión
“lo mejor”? y ¿no fue acaso esa la inquietud planteada por Sócrates en el
Carmides en donde preguntar por la templanza exigió preguntar por la
sensatez? Así las cosas no podemos olvidar que la retórica, el buen uso del
discurso, y la poesía son formas de generación de belleza del alma, y que por
tanto lo que se propone Sócrates con esa claridad sistemática en el
planteamiento de su discurso es alcanzar belleza en el alma, no solamente
suya, sino también de quien lo escucha: Fedro. Tal es así que, haciendo un
descanso en el intermedio de su discurso, sin haberlo terminado todavía,
Sócrates es vanagloriado por Fedro (1997: 331 [238c]) quien le dice “te llevó
una riada de elocuencia.”

Y una vez terminado ese descanso como intermezzo del discurso socrático,
toma un nuevo aire oratorio, aclara el recorrido llevado hasta el momento y
define lo que sigue a continuación, manteniendo esa claridad metódica que no
 40

da pie a divagaciones ni a equivocaciones 4 . Como consecuencia a la

metodología sistemática de Platón en la proclamación del discurso de Sócrates,
se logró una claridad en la formulación del problema; además se desarrolló un
proceso que será planteado en dos momentos: primero la delimitación del
concepto que concluyó con una definición bastante bella del amor que dice: “al
apetito que, sin control de lo racional, domina ese estado de ánimo que tiende
hacia lo recto, y es impulsado ciegamente hacia el goce de la belleza y,
poderosamente fortalecido por otros apetitos con él emparentados, es
arrastrado hacia el esplendor de los cuerpos, y llega a conseguir la victoria en
este empeño, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se le llama
Amor” 5 , (Platón, 1986: 331 [238b-c]), y segundo, abordar el sentido del discurso
que era definir si le era provechoso o dañino al amado conceder favores a quien
lo ama o a quien no.

4
Con el fin de dar claridad a esta propuesta, vale la pena cfr. la página 331 del Fedro en el
numeral 238d-e. Es de reconocer en el planteamiento de esta sección del diálogo, la intención
de Platón por mantener una estructura metódica que no de pie a interpretaciones acerca de lo
que él está proponiendo. Es el afán constante que atraviesa el diálogo en lo referente a la
estructura retórica que busca ser tema protagónico en la propuesta del Fedro.

5
Ya en esta definición podemos advertir lo propuesto por Theodor Gomperz (2000 Pensadores
griegos, una historia de la filosofía de la antigüedad. P. 424) quien reconoce que de inicio no
puede ser subestimado el rol de lo corporal frente al amor psychē. No podemos suponer que
ese impulso que está fuera de lo racional sea de antemano un apetito emparentado con la
maldad, pues en la misma cita se reconoce que ese mismo “apetito sin control” es el encargado
de llevar al alma hacia lo bello. Más adelante nos podremos percatar de que es en el estado
supra celeste en donde se encuentra la forma original y base de lo Bello por cuanto esa
atracción irracional no podría ser tachada simplemente como mala.
 41

2.3. Apología de la hipótesis de Lisias

por parte de Sócrates en virtud de la oratoria

Recién iniciado su discurso, Sócrates (1997: 328 [237b]) hace una descripción
de un joven adolescente, quien va a ser persuadido por un enamorado suyo
que intenta mostrarse como que no lo está, con el fin de sacar provecho de ese
aparente desinterés. Llama especialmente mi atención la descripción del
adolescente de quien se habla a manera hipotética, dado que inmediatamente
me hace recordar a Carmides en el momento en que es descrito por Critias.
Pareciera que de la ironía, pasara al disfrute del lobo que ama al cordero con la
única intención de obtener beneficios pasionales de su presa: “la amistad del
amante no brota del buen sentido, sino como las ganas de comer, del ansia de
saciarse: ‘Como a los lobos los corderos, así le gustan a los amantes los
mancebos’.” (Platón, 1997: 336 [241c-d]). No se trata de tomar la dulzura del
amante en el sentido que el eros pueda regalarle, ni mucho menos en la
epistemológica y metafísica oferta que el amor psychē promete al sabio y al
libre, sino en el único sentido de la passio erótica.

Así mismo, hemos de reconocer las grandes desventajas y daños que le trae al
amado una relación con quien está enamorado de él. Una magistral exposición
de dichos daños que trae esta relación resumido en cuatro focos de reflexión
que bien podrían funcionar como una analogía de lo que es el ser humano
mismo: 1°) respecto al divorcio que se da entre el amado y la sabiduría
provocado por el amante, pues lo prefiere ignorante, no sea que racionalmente
identifique su error y decida abandonarlo y no satisfacer sus complacencias. 2°)
Respecto al cuerpo, pues dedicarse a satisfacer los deleites del amante hace
que ese estado de inamovilidad traiga para su estado físico una debilidad
 42

bastante vulnerable y en nada acorde con las características de un guerrero. 3°)

Respecto al deseo de querer desprenderlo de sus bienes, pues será difícil
gobernarlo siendo adinerado, porque la vida social de un rico es bastante
amplia y el roce con otros sujetos es potencialmente una amenaza para su
productiva relación, afectivamente hablando. Y 4°) respecto al placer
momentáneo que hay en los diversos males, a esa parte de bueno que hay en
lo malo, de tal suerte que el amado termina identificando solamente aquellas
bondades de su relación y se hace ciego de las verdades que guían sus
amoríos. Así como en el adulador se entrevé cierto placer que no es del todo
insípido, así mismo la aparente tranquilidad que le trae al amado la compañía
del amante puede encandilar la buena razón del amado y llevarlo a la perdición.
(Platón, 1997: 332-334).

Por último, el momento en que el amante y no el amado, retornando a su

estado de razón, descubre las equivocaciones cometidas. Reconoce las
promesas hechas a su amado, el despertar a la invención de estrategias que en
última instancia redundarán en cambiar amor y apasionamiento por inteligencia
y sensatez. El resultado de esto es el abandono del objeto de su amor; y éste
descubre que hubiera sido más provechoso para sí entregarse y ofrecer favores
a quien no lo ama, pues el viaje que hizo con el enamorado estuvo enmarcado
en la insensatez, la sinrazón, el desagravio, la inseguridad, los celos y el delirio
que el amor promete a todos quienes con él se matriculen.

De tal forma este discurso es aquel en el que efectivamente Sócrates se

enmascara, se hace sofista para demostrar de una y otra manera lo que se
puede decir de una sola y que por esa habilidad condena al hombre a dar por
luz lo que es realmente oscuridad.
 43

Capítulo 3°

3. SENTIDO METAFÍSICO Y EPISTEMOLÓGICO

DEL AMOR EN EL FEDRO: TERCER DISCURSO

Una vez terminado de proclamar el segundo discurso en el turno que

Sócrates había creado para sí, parecía que ya quedaba agotado el tema; en
medio del juego de ironías, de las pseudo escenas teatrales tanto de Sócrates
(quien lo hacía conscientemente) como de Fedro (quien caía en el juego
socrático del sarcasmo), y del limpísimo argumento defendido en primer lugar
por Lisias y luego por Sócrates, que dicta que más vale ofrecer favores a quien
no ama que al que sí lo hace, parecía que no había nada ni nadie que
defendiera a Eros 6 en medio de las injurias que contra él se elevaban.

En este ambiente se da lo inesperado. Sócrates sufre una transformación

interior que es poco perceptible a la vista, pero que es evidente para los
intereses del joven que lo escucha. Reconozcamos pues que, a estas alturas
del diálogo, existen para nosotros dos interlocutores además de Sócrates: por
una parte Fedro, quien lo ha escuchado hasta el momento de manera atenta;

6
De aquí en adelante vale aclarar que al referirnos a Eros, estamos haciendo alusión al dios
griego del amor y la pasión. Ahora bien, proponer constantemente una distinción del Eros con
eros nos invita a reflexionar la supremacía del uso del nombre de cualquiera que fuera la
divinidad. No podemos hablar del amor restringido a la atracción física y corporal con el mismo
nombre con el que evocamos el nombre del dios Eros.
 44

de otro lado el hipotético joven adolescente a quien va dirigida la reflexión

socrática. Y esa transformación motiva un tercer discurso, muy distinto a los dos
primeros; bastante diferente tanto en el contenido como en la forma. Admitamos
además que éste es un discurso de reivindicación. Los dos primeros pueden ser
vistos como introductorios, pues es la defensa del enamorado, es la apología
del “entusiasmo” (352: [249d]). Ya veremos adelante cómo el tercer discurso es
una defensa frontal al eros, al amor; es la perspectiva por lo demás metafísica,
epistemológica y ética al problema del amor platónico.

3.1. Acerca de la conversión de Sócrates

Hubo, pues, una fuerza que perturbó a Sócrates (1997, 337-338: [242b-c])
mientras se encontraba pronunciando el discurso: el daimon socrático apela a la
verdad e invita al maestro a desenmascararse. Queda aquí resuelto el gesto del
cubrimiento de la cabeza de Sócrates una vez iniciado el segundo discurso: no
era reverencia, no era respeto por el arte de la oratoria; era vergüenza, era más
bien apariencia, un disfraz; estética disimulada en medio de la muestra teatral
que se venía dando. Esta razón por la cual se retracta Sócrates se nutre,
además, porque el maestro reconoce que tanto su discurso como el de Lisias
son resultado de la demagogia, de los mecanismos propios de la sofística. Pero
hay algo más: temor de que Eros tome represalias por la irreverencia de sus
palabras. No en vano Sócrates dice “por tanto, antes de que me sobrevenga
alguna desgracia por haber maldicho del Amor, le voy a ofrecer una palinodia, a
cara descubierta, y no tapado, como antes, por vergüenza.” (Platón, 1997: 339
[243b]).
 45

De tal modo que, utilizando un lenguaje efectivamente religioso, Platón nos

invita a profundizar en la concepción metafísica del amor, por lo que hemos de
entender que el amor psichē se hará presente, y reclamará, como hemos
estado esperando, un espacio protagónico en este análisis, sobre todo por el
componente metafísico. Sin embargo debemos reconocer que, respecto al uso
del lenguaje religioso por parte de Sócrates en el momento de su conversión y
del cambio de hipótesis a defender, vale anotar que este lenguaje adquiere un
nuevo sentido en un discurso pronunciado por Sócrates. No había una religión
propiamente dicha para el pueblo griego; de hecho, no podríamos hoy
mencionar tampoco una discriminación entre lo religioso y lo político, pues era
deber del buen ciudadano incluso, rendir culto a los dioses; no se podría
entender la ciudadanía en los griegos si no era con el supuesto de la vivencia
trascendental. Así lo cita William Guthrie (1994) cuando señala la importancia
de la vida religiosa en los griegos, pues atentar contra ella o contra la presencia
de los dioses, era considerarse en contra del propio sistema social y político.
Dice: “de ahí se sigue que discutir la religión consagrada era discutir las bases
de todo el orden social consagrado, y que la defensa de la ciudad no podía ser
eficaz si se redujese a lo que nosotros consideramos la esfera política. La
defensa razonada de sus leyes e instituciones debía proveerlas de una validez
absoluta o trascendente, la cual difícilmente podía darse divorciada de una
concepción teísta del gobierno del universo.” (Guthrie, 1994: 95). Ahora bien,
hemos de entender que para Lisias no existía una preocupación por una
sanción divina, pues como menciona Guthrie, una de las amenazas que
enfrentaba las instituciones estatales y en ella lo trascendente, era el
movimiento sofístico. Este consideraba que las leyes de la Polis no tenían una
relación directa con la sanción divina y por tanto un eventual castigo de Eros
era sencillamente insospechado: una cosa era la ley civil y ciudadana y otra
muy distinta la ley divina; de estas la más importante era la civil al parecer de
los sofistas.
 46

En este sentido, el discurso proclamado por Sócrates en defensa de Eros ha de

entenderse en sus connotaciones políticas, pues de acuerdo con lo
mencionado, la intención de Platón puede ser entendida como mantener viva su
idea de ciudad-estado que, entre otras cosas, propende por darle un sustento
fuerte y real al Estado mismo a partir de unas bases trascendentes y religiosas.
Ahora bien, la conversión socrática ha de entenderse no solamente en el
sentido del temor de los dioses, sino de la postergación de un modelo político
que, por lo demás, buscaba conservar fuertemente armada la doctrina religiosa
y tradicional heredada desde Homero. Incluso podríamos apreciar que, de
hecho, no hay tal conversión. El primer y segundo discurso sigue siendo
controversial con respecto al Platón de quien esperábamos la defensa de los
dioses. Por esa razón podríamos suponer que lo que hace en esos dos
primeros discursos es plantear una postura hipotética con la única intención de
reivindicarse (sabiendo que de hecho lo iba a hacer) frente al problema del
amor. Lo que se da es en definitiva, la reiteración fiel de Platón al proyecto
político que siempre había defendido y proclamado; es decir, sacó el problema
del amor de la individualidad y lo llevó al plano de la Justicia, de la Virtud y la
Bondad, al plano del ideal de Estado que desde siempre tuvo. En cualquier
caso los asuntos políticos y religiosos (estos últimos pueden ser entendidos
también como metafísicos), debían ir parejos, según el parecer de Platón y de
la tradición helenista.

El producto que sale de la conversión socrática es el planteamiento de una

nueva hipótesis: aquella que dice “que es al que ama, más bien que al que no
ama, a quien, equitativamente, hay que otorgar favores.” (Platón, 1997: 340
[243d]). En este punto podríamos dar crédito a la discusión acerca del amor
entendido como passio. Dado que éste busca en última instancia la generación
 47

de placer, puede ser equivalente a lo agradable. De ser así nos veremos

necesariamente involucrados en la discusión adelantada por Guthrie (1994) en
donde se hace explícito el deseo, tanto de Platón como de Sócrates, por
descartar esta equivalencia entre lo bueno y lo agradable: aunque hay cosas
que en apariencia son agradables, no son necesariamente buenas. Un ejemplo
de esto es el discurso del sofista, quien tiene la habilidad para expresar de
forma agradable una idea que no tiene que ser ineludiblemente buena, usando
el camino de la retórica. De hecho en el Fedro, una vez terminado el segundo
discurso, Sócrates reconoce que “sin haber dicho nada razonable ni verdadero,
parecía como si lo hubiera dicho” (Platón, 1997: 338 [242e]). En este sentido
debemos admitir que lo realmente fascinante en la lectura que hace Guthrie
(1994) es que no había una intención por apuntar necesariamente al amor
psychē sino al amor passio; por lo que, en este sentido, el primer y segundo
discursos buscaron defender una tendencia hedonista infundada en la
necesidad de hacer de lo bueno y del placer (que por lo menos en parte es
provocado por la pasión), realidades equivalentes. Cómo no reconocerlo de esa
forma si el hombre, al encontrarse frente al objeto de su amor, “además de
venerarle, ha encontrado en el poseedor de la belleza al médico apropiado para
sus grandísimos males. A esta pasión […] llaman amor” (Platón, 1986: 357
[252b]).

3.2. Las bondades de la manía, la locura, la demencia:

estar-fuera-de-sí como estado extremo de plenitud

Si bien es cierto que la locura sitúa al hombre en un estado en el que no es

consciente de sus acciones ni de sus palabras, que no hay ningún estado de
demencia que tenga como principio el conocimiento o el dominio de la razón,
 48

vale la pena recordar que la manía en el Fedro de Platón, ofrece una forma
diferente de ser interpretada. No en vano se hace un extenso análisis acerca
de lo que significa la manía. Incluso Platón se atreve a hacer un estudio
detallado, proponiendo cuatro niveles de manía. Los tres primeros de un
trasfondo religioso y trascendente; el último se acercó al tema del diálogo en un
sentido no menos metafísico que los dos anteriores.

De esta tradición que busca reconocer que una demencia tal es dada por los
dioses para la mayor fortuna de los hombres, se tiene una taxonomía planteada
por Platón (1986: 341 [244b-d]) en cuatro niveles. A continuación una sucinta
presentación de esa jerarquización: 1°) la oiōnistikḗ, que era practicada por
gente muy sensata según el parecer de Sócrates y que se valían de indicios de
animales para el arte adivinatoria de los acontecimientos, 2°) la mantiquḗ, ha de
entenderse como aliento divino, que lleva a los hombres a volcarse en la
alabanzas, ofrendas y holocaustos a los dioses y genera la libertad y bendición
a los hombres que la “padecen”; 3°) la locura que viene de las Musas, quienes
inspiran a los verdaderos poetas; es una condición ineludible para la creación
de verdadera poesía.

El poeta se verá necesariamente obligado a salir de sí mismo y a abandonarse

a la voluntad de las Musas, pues de no ser así, su poesía se verá condenada a
la imperfección; 4°) la locura de aquel que, contemplando la belleza de este
mundo, recuerda la belleza verdadera y se ve forzado a hervir en deseos de
alzar el vuelo hacia el estado de plenitud que regala la Belleza; de tal suerte
que al no lograrlo, eleva los ojos al cielo y desencadena una desprevenida y
bien considerada condición de deseo y atracción sexual. No se puede ver la
mente, no puede el hombre toparse con la sabiduría; no puede ver el hombre el
 49

rostro de la verdad. Lo más parecido a la cara de la verdad, si es que tiene, es

la belleza. De ella se enamora el delirante, no de quien la posee, sino de ella
misma. La belleza es el límite entre el mundo sensible y el mundo inteligible:
ella es perceptible a los ojos de los hombres, pero además, detrás de sí,
esconden las verdades acerca del Amor, acerca del estado de paz y plenitud
platónica que culmina con el Bien supremo.

De hecho Sócrates escribe que es precisamente en esos momentos de delirio

cuando se da el nacimiento de muchas y hermosas cosas que han ocurrido en
la Hélade. Pues por tener en un aliento divino su origen (Platón, 1997: 341
[244c]) y por reconocer el sentido de su raíz etimológica (locura caracterizada
como delirio general, agitación y tendencia al furor, fuerza agresiva), Sócrates
termina admitiendo que la locura (la manía) no puede ser algo malo en su
esencia sino que ha de considerarse como substancialmente buena. Esto
sucede no por lo agradable que pueda parecer a los sentidos de los hombres
manifestada en la pasional lujuria, sino por los beneficios que de ella salen. ¿A
qué clase de manía hará referencia Platón y qué tipo de beneficios son los que
puede traer?

La manía es un regalo de los dioses y es precisamente por ello que no puede

quedar en la connotación de una enfermedad en el sentido simplemente físico;
la manía invita a una reacomodación íntima y se presenta de una forma violenta
y agresiva, en contra de todas las normalidades que el espíritu mismo del
hombre pueda permitir. Ese estar desencajado en extremo hace que la
condición de autodominio que generalmente caracteriza al sabio le sea
arrebatada. Pieper (1998) reconoce que ese componente amenazador de la
condición autárquica del hombre, aparece con dos características que la hacen
 50

especial: primero como un don de los dioses y segundo, como la pérdida del
autodominio. ¿No es precisamente el dominio-de-sí-mismo lo que sintetiza la
doctrina socrática cuando se trata de la templanza? ¿Cómo podemos entender
entonces que Platón esté interesado en demostrar que el descontrol tiene
bondades?

No se trata de dejar de ser, tampoco de seguir siendo en sí-mismo, sino de ser

en la mismidad de la divinidad. Así las cosas, la locura del enamorado es
equivalente al camino, no menos bueno, del dominio-de-sí-mismo, en cuanto
que el enamorado queda en estado de “entusiasmo”, de recibir su aliento de
vida no de sus propias fuerzas, sino de las intensiones y de la voluntad de los
dioses. Y es ahí donde radica la tesis fundamental del discurso de Platón.
Adopta su papel de filósofo y hace que todas las certezas se vean tentadas a
sucumbir; propone lo inadmisible y lo justifica en la siempre buena y eterna
voluntad de las divinidades. De hecho, no podríamos admitir que el mismo
erotismo, en cuanto produce altos niveles de abandono-de-sí-mismo deba ser
un concepto menospreciado por el Platón que plantea este diálogo; al contrario
la conmoción erótica también debe ser tenida como un camino por el cual se
concede a los hombres los mayores bienes, a no ser que el amante sea incapaz
de pagar un precio por la apertura de la intimidad del otro renunciando a su
autodominio.

Elementos como la sensatez, la justicia y la ciencia, de donde se valía Lisias

para dar sustento argumentativo a su discurso, quedan inválidos cuando se
advierte que tienen su origen en acuerdos de los hombres y no en la libre
voluntad de los dioses, como sí le sucede a la manía que, como se ha
advertido, procede de un aliento divino. Así lo explicita Platón: “tanto más bello
 51

es, según el testimonio de los antiguos, la manía que la sensatez, pues una nos
la envían los dioses, y la otra es cosa de los hombres” (Platón, 1986: 342
[244d]). De acuerdo con su raíz etimológica, la palabra manía viene del griego
manikḗ, término que se le endilgaba al arte de adivinar y proyectarse hacia el
futuro y que buscaba en última instancia la despreocupación por los males
venideros; es en ese sentido en que se entiende la locura como manía, pues los
adivinos (seres escogidos e inspirados) abandonaban su estado natural y
decidían entrar en un delirio que les traía grandes fortunas y bondades. La
manía es pues, una inspiración de los dioses, y como don de las divinidades, ha
de ser naturalmente buena. Es esa misma locura, esa demencia la que llevaba
a los hombres en los momentos en que los pueblos eran invadidos por plagas
que amenazaban con exterminar los animales, los cultivos y a los hombres
mismos, a volcarse a los dioses y a terminar en oraciones de alabanza y de
súplica; ruegos que redundaban en la salud presente y futura, y en la
purificación durante ceremonias de iniciación que se brindaban como
holocausto y ofrenda. (Cfr. Platón, 341-342 [244c-e]).

Así las cosas, conviene hacerse “maniático” (Pieper, 1962: 90) en manos de lo
trascendente. Esto se hace valiéndose de la embriaguez humana que produce
el amar y que excita el interior del hombre. Y es precisamente que, pensando
en el psychē, debemos traer a colación el problema de la naturaleza del alma,
sus características y la descripción que, por lo demás, ofrecerá respuestas
metafísicas de lo que acontece en el interior del hombre. De tal suerte que el
alma es una fuerza que, así como un auriga lleva su yunta, ella lleva al hombre
a la remembranza de lo perfecto. Y en ese constante y agresivo acaecer de
jalonazos entre el obediente entendimiento y la delirante pasión, brota el amor.
 52

3.3. Acerca del uso del símil:

Platón (1986: 346) advierte que es necesario que el hombre reconozca que hay
realidades que se escapan a su comprensión. Por ello es pertinente que tome
distancia cuando de verdades incomprensibles se trata. El athánaton, por
ejemplo, es una de esas realidades: lo que no muere, lo que no está
condicionado ni por el tiempo ni por el espacio, es una de esas circunstancias
que obliga al hombre a hacerse a un lado. “El nombre de inmortal no puede
razonarse con palabra alguna” (Platón, 1986. 346 [246c]). ¿Por qué lo inmortal
es incomprensible a la razón humana? Porque se encuentra fuera de su
experiencia. La razón por la cual proponía este ejercicio tiene un doble
movimiento: por una parte era una bendición que Dios presentara a los
hombres sencillos estos secretos tan grandes de forma tan espléndida; por otra
parte consideraba que, una vez dicha la parábola, era susceptible de ser
entendida por quien recibiera la iluminación divina: “Quien tenga oídos que
oiga”. Frente a este tema, Platón reconoce en el Timeo (Cfr. Platón, 1992: 199-
201 [49ª-50ª]) que el hombre padece de la imposibilidad de “nombrar”, de
aprehender en un ciento por ciento las “cualidades” de las cosas perceptibles,
pues su condición de cambio las hace incontrolables para el hombre. Si así
sucede con las cosas que se perciben por los sentidos, mucho más sucederá
con esas que se escapan de nuestro entendimiento.

En esa aspiración por responder y comprender las situaciones inexplicables, el

símil aproxima al hombre a eso que a su vista se muestra como nebuloso. En
los mitos que Platón constantemente usa, se nota un afán por responder a la
diversidad de sentidos que el hombre tiene en sí y que por vía del conocimiento
 53

puede reconocer. Pieper, (1998) en su libro “Sobre los mitos platónicos”

reconoce que los mythos son la narración de sucesos que se encuentran entre
la esfera divina y la humana, e incluso los ve en última instancia como una
estrategia de explicación al problema sobre la verdad. François Châtelet (1967)
ya los había definido como el recurso más indicado para expresar lo que es la
idea misma.

Advirtiendo la importancia de esta figura literaria Platón se propone pasar por

ese mismo filtro gran parte de su sistema filosófico y en varias ocasiones
recurre a las imágenes para explicar determinado componente de su
pensamiento. Al respecto del alma escribe: “Pero sobre su idea hay que añadir
lo siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación;
pero decir a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve.”
(Platón, 1997: 345 [2246ª]).

Abordemos entonces el mito del auriga encontrado en el tercer discurso del

diálogo el Fedro (1997: 345ss [246ª]). Tres son los protagonistas de este
parangón. Podríamos decir entonces que el alma se parece a una fuerza
compuesta por un auriga y una yunta de dos caballos. Uno de estos es bueno y
hermoso; el otro, por el contrario, es feo y malo. A este hombre, a cargo de
quien está el dominio del coche, le resultará difícil y duro su manejo, pues
tendrá que lidiar con la obediencia de uno y el desenfreno del otro. Los dioses,
por su parte, también llevan consigo esa triada de personajes (también tienen
alma), solo que en su caso, ambos caballos son dóciles y saben cuál es su
trabajo, llevándolo a cabo ambos a la perfección. Por esta razón ellos no tienen
dificultad alguna en dominar su propio coche.
 54

Varias interpretaciones hay acerca de la equivalencia de cada elemento en esta

comparación. Por una parte hemos de admitir que el auriga es el logos, la razón
del hombre. Él quiere liderar el caminar de su coche; está completamente
interesado en darle un rumbo que redunde en la visión plena de las verdades a
las que el hombre aspira. Por otra parte están los caballos: el obediente es la
bondad y la belleza que se hallan en el interior de las personas (ya hemos dicho
que esa belleza se alimenta de la poesía y de la filosofía); el caballo indómito es
la maldad y la fealdad que habita también en el interior del hombre, es la
irracional tendencia a no obedecer los mandatos de las leyes.

Referente a los mitos, es menester mencionar la importancia que juega la

visión. Ella es el medio por el cual tenemos acceso a una información de
primera mano. Debemos mencionar que los ojos del cuerpo nos hacen evidente
esa belleza particular y que en última instancia son la puerta de entrada y la
motivación para la reminiscencia, para así llevar al alma hacia el estado de
locura y de delirio amoroso; por otra parte la sensibilidad de la razón humana
que permite ver lo que es verdaderamente importante para el alcance de la
virtud y de la justicia. De tal modo, para plantear un símil, hemos de suponer en
primer lugar la existencia de un agente “observador” en manos de quien va a
estar la abstracción de la idea. En nuestro caso, Sócrates plantea el discurso,
mientras que Fedro y los lectores hemos de considerarnos los observadores.
 55

3.4. Acerca de la naturaleza de las almas

y la tensa trinidad del amor psychē

No obstante la importancia que le hemos dado al hecho de que la manía es una

fortuna para el amante y para el amado, surge como imperativo la demostración
de la existencia y de las características del alma. Este tema no es traído a
colación de manera accidental; responde a la intención platónica de demostrar
que en la caracterización del alma es donde se puede justificar una demencia
que redunde en el bienestar del hombre mismo en su constante búsqueda de la
verdad y de la libertad. Reflexionar acerca de la esencia de las almas es
generar herramientas para entender la forma de locura tal como fortuna para los
hombres, pues se trata de intuir la verdad sobre la naturaleza divina y humana
del alma, viendo qué es lo que siente y cuál es su proceder. (Platón, 1997: 343
[245c]).

Hemos de decir que el alma es, en primer lugar, inmortal, ingénita,

imperecedera y eterna; es principio y causa del movimiento tanto propio como
del cuerpo que habita; ella constituye su propio concepto por cuanto es causa
de sí misma, pues de no ser así implicaría que tuviera un origen creador y
dejaría de ser principio en sí (1986: 343-351 [245c-249b]). Esto es acertado en
lo que respecta al alma de los inmortales, de los dioses. Pero ¿qué hemos de
decir acerca del alma de los hombres, de los mortales? Que ha tenido la
oportunidad de observar, aunque sea “alargando el cuello”, las verdades que le
ofrece un estado de plena paz, felicidad y libertad. Encontrándose ella en busca
de un reencuentro con la libertad, pues en algún momento la observó y creyó
poseerla, trata de ejercer la justicia y no la injusticia, trata de amar y no de no
amar. Hacerlo le garantiza el nacimiento de unas alas que la elevarán a la
 56

contemplación de esas verdades que se hallan en el mundo supra celeste y de

las que ha tenido una somera experiencia previa.

Ese nacimiento de las alas, ese brotar de las alas provoca un ardor en el alma
que terminará, por una parte en el dilema planteado por Terence Irwin (2000),
quien estudia el aspecto indeseable de la justicia, y por otra parte en la
particular sensación que genera el enamoramiento. Ese enamoramiento
pasional hace que el hombre en su condición dialéctica de cuerpo y alma,
resuelva por entregarse como esclavo a los intereses del amante y en general,
decida abandonarse a la sin razón. Este estado de sin razón no es exactamente
la manía de la que anteriormente hablábamos, pues admitir tal cosa, sería
reconocer un cierto tinte romántico en Platón que, por lo que plantea, no es
propiamente su interés.

Sin embargo, en el análisis de la embriaguez y de la locura provocada por el

enamoramiento, esa misma sin razón es el inicio evidente y latente de que se
está dislocando la dualidad cuerpo y alma del hombre, en donde el sí-mismo
decide abandonar al hombre mismo. Nótese cómo pasamos de los primeros
discursos que partían de argumentaciones basadas en las experiencias
humanas, a discusiones de una profundidad metafísica tal, que han hecho
olvidar la perspectiva inicial de amor como insensatez. De tal suerte que la
reflexión de Sócrates en este tercer discurso nos pone de antemano frente a la
discusión escatológica de la existencia de un estado pleno de paz y libertad del
cual pueden gozar los inmortales (al cual también están invitados los mortales)
y que consiste en la contemplación de las ideas verdaderas que son la Forma
de todo cuanto existe, es decir la Verdad plena.
 57

Así pues, el alma que ya ha tenido la posibilidad de gozar de la visión de las

realidades supra celestes, una vez haya encontrado en un cuerpo su nueva
morada, tiene la no fácil tarea de recordar en su diario vivir, aquellas cosas
cuyas ideas ya ha podido percibir de manera directa. A este respecto Sócrates
dice: “Pero acordarse de ellos, por los de aquí es asunto fácil para todo el
mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para
los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías,
hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habían
visto” (Platón, 1997: 351 [249c]; 353 [250ª]). Así pues, no es posible que un
alma baje después del estado de contemplación en que se encontraba, a
posarse en un animal, ni siquiera en un hombre guerrero, político, o
administrador de negocios. No, el alma que ya haya podido entregar su vida en
un desinteresado estado de amor o de justicia necesariamente llegará a
posarse en “un varón que habrá de ser amigo del saber, de la belleza o de las
Musas tal vez, y del Amor.” (Platón, 1997: 350 [248d]). Luego, para favorecer
ese proceso de perfeccionamiento, es conveniente que el hombre pase de dar
crédito a las muchas sensaciones, de las que es esclavo el corcel
desenfrenado, y se concentre en lo que dicen las ideas, en lo que dice el
pensamiento.

No podemos olvidar que para que se de un verdadero amor psychē debemos

estudiar una serie de elementos que lo favorecerán. Pensar en ese amor que
parte de la propuesta metafísica platónica del origen del alma, nos invita a
reflexionar acerca de su naturaleza misma, de su razón de ser, de su principio o
esencia. Ya habíamos advertido en el primer capítulo de este texto, cuando se
hizo un análisis al Carmides que existe una belleza del alma particular, que esa
alma es la causa del movimiento de los cuerpo, y que su belleza puede ser
mejorada en cuanto más uso se haga de la filosofía y en cuanto más se haga
 58

uso de la poesía, pero no por ellas mismas sino por la bondades que pueda
traer consigo la oratoria: el arte de la retórica. Guthrie (1994: 122) nos presenta
tres elementos más que pueden ser de gran ayuda para la comprensión de la
belleza del alma: la obediencia a la ley, la justicia y el autodominio. Indagar en
ellos es admitir que nos sumergimos en la ética, la política y la naturaleza del
alma.

Del tercero ya hemos dado algunas consideraciones. En cuanto al primero

pensemos que, en primer lugar, el hombre reconoce en el acatamiento de la ley
una herramienta para encontrar su libertad, máximo si recordamos que en su
afán por guardar la tradición griega, Platón se propone defender que la ley tiene
a los dioses como principio, y que por tanto obedecer la ley es obedecer la
voluntad divina, cosa por lo demás naturalmente buena. Sin embargo Irwin
advierte que hay una constante tensión entre la justicia (que es la finalidad de
las leyes) y la libertad humana. Este estadounidense afirma que, según Platón,
“si los filósofos estuvieran en libertad de seguir sus propias decisiones, no
asumirían según este punto de vista, las obligaciones que les impone la
justicia”. (Irwin, 2000: 490). Ahora bien, de acuerdo con este proceder racional
de Irwin ahondamos en el segundo componente, a decir la justicia. En la
República se da un reconocimiento de la justicia como una necesidad (1999:
[500d]); entenderla así no implica que sea de hecho buena. Pues es por la
justicia que le corresponde al filósofo dedicarse al gobierno del Estado y,
aunque él no esté interesado, la naturaleza de la justicia le exige dejar a un lado
sus intereses personales y entenderse como un ser que ha sido elegido en
virtud de los intereses del colectivo.
 59

Por otra parte, Michael Foucault (2000: 77) diría que el alma es el objeto de
preocupación del que el hombre debe tomar consciencia. Y esa preocupación
no puede ser estéril. Debe necesariamente redundar en el conocimiento del
alma misma, en la satisfacción de la inquietud de sí 7 . Dado que el “conócete a ti
mismo” y la inquietud de sí son realidades equivalentes de acuerdo con el
platonismo, la inquietud de sí se funda en el autoconocimiento. Esto es claro,
pero ¿cómo puede un alma conocerse a sí misma? La solución que se dé a
esta pregunta sería en definitiva el éxito de los hombres que logran equilibrar
las dos fuerzas internas. Preguntarse por cómo generar un conocimiento del
alma es preguntarse por cómo mantener equilibrados al corcel indómito y al
obediente; incluso sería preguntarse ¿cómo lograr que los dos corceles del que
se vale el auriga sean obedientes ambos?

Existen de inicio dos posibilidades de conocimiento que el alma puede hacer de

sí misma. Una es buscar un “espejo”, un objeto de una naturaleza diferente de
la del alma, y procurar reflejar la imagen del alma en él para que ella tenga la
oportunidad de conocerse. Se podría proponer otra opción de la siguiente
manera: “el alma sólo se verá al dirigir la mirada hacia un elemento que sea de
su misma naturaleza, y más precisamente: al mirar el elemento de la misma
naturaleza que el alma, al dirigir, aplicar su mirada al principio mismo que
constituye su naturaleza, es decir, el pensamiento y el saber” (Foucault, 2000:
79); ese pensamiento y saber son un constitutivo divino en el alma del hombre,
y se verán nutridos utilizando el método socrático que fue implementado con

7
Foucault (2000: 76) plantea este como la temática fundamental del diálogo Alcibíades. La
inquietud de sí es la pregunta nacida de la preocupación planteada por Alcibíades a Sócrates
quien se encuentra interesado en saber en qué consiste el buen gobierno y qué características
debe contar quien se dedique al gobierno del Estado. Ya veremos cómo Platón logra hacer de
un problema de carácter moral, la base para la consecución de una Polis como él la quería.
 60

Carmides: recurriendo a la proclamación de discursos, y a la interrogación

propositiva que genera conocimiento en el discípulo. No podemos suponer que
un alma se conozca a sí misma si agota sus esfuerzos en el conocimiento de
los sensible, pues esta alma se verá condenada a verse engañada y vivirá
dentro del marco de la mentira. Tendrá que ser un alma que agote sus
esfuerzos en el conocimiento de lo trascendente, de lo divino, no en el sentido
estrictamente religioso, sino en el sentido de lo Justo, de lo Bueno y de lo
Bello 8 .

Sin embargo, queda una pregunta abierta que de no ser resuelta, dejaría una
gran laguna en la concepción platónica de la justicia: ¿en qué radica la
condición indeseable de la justicia para con la solicitud del filósofo como
gobernante? Definamos en primer lugar el doble movimiento que implica el arte
de gobernar. De un lado está el carácter administrativo que encierra en sí la
acción gubernamental; este papel es únicamente formal y procedimental, labor
que por lo demás no implica una confrontación con los intereses del filósofo.
Por otro lado está el carácter de aplicar las normas y las sanciones que le es
natural aplicar a quien se encuentre a cargo de una empresa, más aún si se
trata del gobierno de un Estado quien propende por hacer respetar el bien
común y restituir las consecuencias de las faltas cometidas. En este sentido,
Platón busca demostrar que los filósofos eligen gobernar porque lo consideran
justo y porque consideran que la acción justa forma parte de su felicidad,
mostrando así que no existe un conflicto entre el deber (el del filósofo de

8
Aunque sabemos que no existe una distinción rigurosa entre las decisiones tomadas en el
Estado y el componente religioso de acuerdo con Guthrie (1994). No obstante lo más parecido a
lo trascendente y a la religión griega del siglo V a. de C. es precisamente las ideas puras de
Bondad, Belleza y Justicia.
 61

gobernar) y el interés (de contemplar de manera pasiva las realidades que se le

presentan).

Estos tres elementos de los que hemos hecho alusión adquieren un sentido real
siempre y cuando se propenda por la “organización” del alma. Tal es como lo
propone Guthrie (1994), cuando dice que “todas las analogías tienden a
demostrar que la realización correcta es la organización”, y en el caso del
Fedro, el mito del auriga se presenta como esa analogía que busca poner de
manifiesto la latente necesidad que tiene la razón de equilibrar las fuerzas
impetuosas del corcel obediente y del que no lo es. De tal modo que auriga
(sabiduría-sophía), corcel obediente (temperancia-sophrosӯne) y corcel
indómito (valentía-andreía) estarán en un estado tanto más perfecto, cuanta
más organización, equilibrio y orden exista entre los tres, en donde las partes,
por bien del perfecto estado de las cosas, quedan subordinadas al todo. En un
sentido político deberíamos decir que gobernante, obrero y militar, en un estado
debido de “organización”, conforman el estado ideal de Platón.

3.5. Elementos epistemológicos en el Fedro

Hemos de reconocer en la teoría epistemológica de Platón, la tensión dialéctica

entre las cosas verdaderas y las cosas ilusorias, como fundamento de la
constantemente dual reflexión que se presenta en su sistema filosófico. Platón
en la República (1999: 338-377) nos mencionaría, entonces, la teoría de los dos
mundos por la cual admite la existencia de un mundo sensible y otro inteligible.
El primero de ellos es irreal, es producto de la percepción y por tanto el
conocimiento que de él podamos obtener es un conocimiento de dudosa
credibilidad; de este mundo solo puede producirse una opinión escasa de reales
 62

bases cognitivas; en este mundo, del cual el hombre considera puede ser
engañado, Platón reconoce un primer conocimiento, básico, dudoso y por lo
demás poco creíble: la doxa.

Sin embargo, y a pesar de las percepciones engañosas ofrecidas por el mundo

sensible, tenemos que admitir la existencia de una nueva y renovada realidad:
el mundo inteligible, el mundo supraceleste en el cual habitan las cosas
verdaderas y reales, y de las cuales no podemos sino obtener certezas y por
ende, la tranquilidad de estar buscando el Bien, la Justicia y la Belleza. Por esta
razón Platón en el libro VII de la República, dice: “Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de
lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien”. (Platón 1997:
342. [517b-c]). Es precisamente del mundo de las ideas, del mundo inteligible
de donde constantemente el filósofo se nutre y toma condiciones favorables
para el desarrollo de su vida y de quienes le son confiados, para su formación.
En este libro Platón narra uno de los mitos más hermosos, conocidos y
estudiados del ateniense: el mito de la caverna. En él se expone de manera
magistral la teoría de los dos mundos a partir de una metáfora, de una analogía
entre la naturaleza humana y la condición de unos hombres encadenados en
una estancia cavernosa, oscura y encerrada.

Uno de los resultados de esa metáfora es el de reconocer que todo cuanto

existe se encuentra enmarcado en esa dialéctica de existencias: hay un mundo
material y sensible que nos ofrece un tipo de información aparentemente
suficiente para ser dueños del conocimiento, pero descubrimos que esa misma
percepción es susceptible de ser puesta en duda por cuanto se da una
condición de alterabilidad de contenidos. Mientras para alguien un determinado
 63

objeto puede ser de tal o cual color, tamaño y textura, para otra persona puede
ofrecer caracteres de información diferentes.

Hemos de admitir la existencia de ese mundo ideal, no en el sentido idílico del

concepto idea, sino en el sentido de pureza en cuanto a las Formas que en él
se hallan; son los modelos y prototipos base sobre los cuales están hechas las
cosas que podemos ver y sentir. La existencia del mundo sensible se debe a
que existe primero el mundo inteligible. Acerca del objeto que ofrece
informaciones encontradas a sujetos distintos, debemos admitir que existe algo
inalterable en él, una realidad que no cambia y que es su sustento real y
verdadero: la idea misma del objeto observado. No se trata de un ente abstracto
y existente solamente en la razón humana. Guthrie (1994) advierte que
probablemente, de acuerdo con la traducción actual que tenemos del término
“idea”, se ha perdido el verdadero sentido del concepto platónico ideai, pues no
es algo que exista solamente en nuestra mente, sino que es eso que tiene
existencia completa, plena e independiente. Ella es pues la base común de
significación sobre la que los hombres pueden decir que algo existe.

Ahora bien, el amor no es la excepción y se ve necesariamente obligado a

pasar por el filtro de la dialéctica platónica, por lo menos en este sentido.
Existen unas evidencias del amor, unas percepciones que esta realidad provoca
en todos los sujetos. Para algunos puede ser el más sublime de los
sentimientos y para otros la razón fundamental por la cual se halla explicación
al sufrimiento humano.

Platón propone por intermedio de Lisias que la condición de enamoramiento es

en sí una enfermedad que obliga a las personas a sacudirse convalecientes, y
 64

que es precisamente esa condición la que le impide al enamorado hacer uso

pleno de sus facultades racionales. De hecho admite que el enamorado tiene
acciones que rayan en el entusiasmo más no en la responsabilidad y equilibrio
producto de la razón. “Y en verdad que ¿cómo va a ser, pues, propio, confiar
para asunto tal en quien está aquejado de una clase de mal que nadie, por
experimentado que fuera, pondría sus manos para evitarlo? Por que ellos
mismos reconocen que no están sanos, sino enfermos, y saben, además, que
su mente desvaría; pero que, bien a su pesar, no son capaces de dominarse.
Por consiguiente, ¿cómo podrían, cuando se encontrasen en su sano juicio, dar
por buenas las decisiones de una voluntad tan descarriada”. (Platón, 1986: 319.
[231c-d]). No puedo evitar recordar a los hombres encadenados al interior de la
estancia oscura y cavernosa. Si nos ubicamos en el momento mismo en que
uno de estos hombres tiene la oportunidad de salir de esa estancia, ¿es acaso
equilibrio y tranquilidad lo que experimenta?, ¿no hemos de reconocer que de
inicio se genera un enceguecimiento propio del cambio de condiciones
luminosas? Es esa misma condición de entusiasmo y desubicación que siente
el enamorado la que experimenta el encadenado. Sus acciones y decisiones lo
llevan de un lugar a otro y él no puede más que reconocerse en estado de
confusión, aunque crea estar en plena tranquilidad y visión de las cosas reales.

De acuerdo con lo propuesto en el diálogo, la pareja de enamorados que crean

un espacio para su encuentro, no puede negar que esta condición de
enamoramiento provoca unas características particulares: la traición a los
intereses de la verdad y el engaño del otro con o sin intención, movido ya sea
“en parte por miedo a granjearse su enemistad, en parte también porque, por el
deseo, se les ofusca la mente” Platón, (1986, 321: [233a]); la indiscreción, los
niveles de dependencia que se generan entre los enamorados; lo volátil de la
relación misma, pues “es fácil saber si dicen verdad, porque pondrán, por
 65

encima de todos los otros, a aquellos de los que últimamente están

enamorados, y, obviamente, si estos se empeñan, llegarán a hacer mal incluso
a los que antes amaron”, etc. Platón, (1986): P. 318. [231c]. Así pues, la
percepción que se tenga sobre el amor puede sugerir de antemano la presencia
de varias virtudes. Una de ella es generar bellas sensaciones en los seres
humanos, deseos de cuidar de otro, de hacerlo el motivo de la felicidad
personal. Son estas las virtudes de entender el amor como psychē. Sin
embargo ya hemos visto otras razones que nos dan motivos para pensar que el
amor como eros invita necesariamente a lo pasajero y a lo caprichosamente
perecedero. Pareciera que en el discurso de Lisias, leído por Fedro, predomina
fundamentalmente la torpeza inmadura de entender el amor desde esa simple
perspectiva de lo sensible. O quizás la sugestiva propuesta sofista de Lisias que
busca responder a otras cuestiones. ¿Cómo se manifiesta el amor? ¿Cómo
sabe el amado que lo es? ¿Cómo lograr identificar los errores en el momento
de amar a otro si se está enceguecido y enfermo por las ilusiones que genera
amar?

Pero no se hace un menosprecio del amor y del que ama por la significación
que podría tener acerca de lo carnal, hacia la pasión y atracción sensual, sino
hacia lo sensible del amor. Así es como hemos de considerar el primer y
segundo discurso: como una propedéutica al amor. Se trató de comenzar una
reflexión del amor partiendo de la sensación. Por supuesto que esta reflexión no
quedaría en deuda, sino que alcanzaría una importancia tal que redundaría en
la aclaración del concepto. El amor es, como ya se ha advertido anteriormente,
la inclinación del alma hacia lo que es Bello. Esa belleza se hace manifiesta por
lo menos de manera particular en las cosas o personas que gozan de esa
característica, como es el caso de Carmides o de alguna obra maestra del arte.
Pero además nos sugirió en su debido momento el uso de un vocabulario, de
 66

un lenguaje específico y de unos códigos que desde luego fueron pensados con
el fin de provocar una temática que centrara la atención de los interlocutores
(Fedro, Sócrates y demás lectores). Que Platón hubiera puesto a Lisias en el
escenario de la discusión sobre el amor a iniciar diciendo una serie de ideas
para luego contra argumentarlas, en apariencia no tiene un sentido lógico. Es
necesario entenderlo como un reconocimiento del papel de lo sensible en el
discurso platónico pues, como se ha mencionado, podríamos caer en el
imaginario de pensar que todo lo que sea percepción y sensación debe ser
subestimado para poder entender a nuestro autor.

Pieper (1962: 38), sugiere que en este primer discurso se ha logrado hacer una
separación entre lo sensual y lo espiritual. Dice: “Estimo que no debería serme
denegado lo que solicito por el hecho accidental de no amarte”. De acuerdo con
Pieper esta separación logra plantear tres pasos a seguir en el enamoramiento
platónico que propone Lisias: 1) fijación de una meta: satisfacción de un instinto
en el drástico sentido de la palabra; 2) passio amoris: no como pasión, sino
como ser arrebatado, impactado, afectado en mi ser espiritual y corporal, la
pasión de la que habla Lisias no es exclusivamente erótica, sino impactante del
ser; y 3) objetividad casi técnica de la satisfacción de los instintos, y en ese
tecnicismo de la satisfacción de instintos radica la virtud. No se trata
instintivamente de la fijación de la meta inicial, sino de darle un sentido
epistemológico a los instintos; y frente a esta objetivación aparece la conmoción
del enamoramiento y la conmoción precisamente se puede considerar como la
puerta de entrada del erotismo. En apariencia, este erotismo, el amor eros va
en contra del orden, funciona a partir de la sin razón, de la locura, del delirio, la
enfermedad de amar. Piepper (1976: 38-39) diría: se trata de “la finalidad no
expresada, pero orientada inequívocamente al placer sensual, la
 67

desvalorización de la passio, el disimulamiento de la incapacidad de conmoción

y entrega en “prudencia”, “cordura” y “virtud”.”
 68

Capítulo 4°

4. CONNOTACIONES POLÍTICAS DEL FEDRO

No podemos pretender el estudio particular de la filosofía platónica sin antes

recordar que, dado que es un sistema estructurado, necesariamente nos llevará
a uno y a otro elemento que hayan sido previamente considerados por el autor.
Hablar acerca del amor nos ha significado, de antemano, involucrarnos en
problemas como la ética, la naturaleza del alma, la estética y ahora
particularmente nos incita a indagar acerca de la política. Hemos decidido
entonces dedicar un espacio a esta reflexión dado que según el parecer de
Theodor Gomperz (2000) y del mismo Guthrie (1994), ella condensa en sí el
centro temático del sistema filosófico de Platón. Toda reflexión acerca de
cualquier ítem particular en la doctrina platónica, apunta en última instancia a la
consecución de la ciudad-estado como ideal del ateniense.

Pretender formar un estado ideal ha hecho que Platón, desde los primeros
libros de la República, se ubique frente a dos discusiones que tampoco
nosotros podemos obviar: por una parte, como es del conocimiento de todos, el
tema de la justicia que parece ser se ha ganado el papel protagónico en las
intenciones del autor al escribir la República, y por otra parte, no menos
importante que la anterior, se plantea la discusión sobre la función ética de
quienes son considerados hombres justos. Así pues, definir el concepto justicia
 69

nos pone de cara a asumir una postura ética y una comprensión antropológica
del ciudadano.

A este respecto, hay algunos principios cuya mención es indiscutible. Primero:

la justicia se vale de las leyes y de su acatamiento para lograr un orden tal que
redunde en hacer realidad la voluntad de los dioses; segundo: no podemos
pensar que perjudicar al enemigo por haber cometido actos injustos en nuestra
contra lleve necesariamente a la excelencia (arethē) o estado perfecto de las
cosas, elemento que por lo demás, propende por plantear la discusión ética en
medio de Estado ideal (República, 1999: 70 [335b-d]); tercero: no es
concebible la defensa de los intereses individuales por encima de los intereses
colectivos en cuanto que, por lo general los primeros atentan contra la
realización de los segundos (Gomperz, 2000: 511-513), pues en el Estado ideal
platónico los intereses colectivos son ampliamente más importantes que los
particulares; y cuarto: existe una traducción del estado de contemplación que
hay en la intimidad del alma de los hombres, integrantes de la ciudad-estado, al
Estado ideal que se da en las vivencias sociales y políticas. Todo lo anterior
enmarcado en la tesis básica de la República como “el núcleo socrático de la
unión de la felicidad y la justicia” (Gomperz, 1912: 645).

4.1. El acatamiento de la ley

Ya habíamos advertido en el análisis al tercer discurso alguna importancia de

este elemento propuesto por Guthrie (1994). Sin embargo, con el fin de nutrir
esos contenidos temáticos hemos de recordar que son tres las características
que favorecen una comprensión de belleza en el alma: la obediencia a la ley, la
justicia y el autodominio. No obstante, Gomperz (2000) incluye una nueva
 70

variable. Así como cumplir la ley es necesario para poder hablar de una belleza
perfecta del alma, también la sociedad debe entrar en función de educar a los
jóvenes en beneficio de la importancia de la ley, además de acatar la ley con el
fin último de dar cumplimiento a la voluntad divina. De tal suerte que la ley, que
ha sido dada por los dioses tal como sucede con la manía, no puede ser
entendida como el límite de la libertad humana, sino como la tendencia a
alcanzarla cada vez con mayor cercanía; esto se da en cuanto que la ley busca
defender los derechos de la comunidad, a pesar de sacrificar los intereses del
individuo particular. Pues a quien duda de la justicia divina, le será reprochada
su estrecha visión, dado que no puede contemplar el plan general que tienen
los dioses para el hombre y su Estado.

Esa sacralización de la ley es reconocida también por Gomperz (2000: 659)

quien lo explica de la siguiente manera. Hay una serie de conocimientos que no
tienen discusión con respecto a las certezas que ofrecen. A esa estructuración
de conocimientos se le ha dado el nombre de ciencias, y dentro de ellas hay
unas especializaciones más certeras que otras. Reconocemos por ejemplo, los
conocimientos elementales que ofrecen ciencias como la poesía, la gimnasia y
la música. Por encima de las ya mencionadas se encuentra la enseñanza de las
leyes y sus proemios, así como las nociones fundamentales de la geometría, la
matemática y la astronomía. Particularmente la última de ellas; los griegos
entendía que esta ciencia, por dedicar sus esfuerzos al estudio de las leyes que
priman en los movimientos de los astros, tiene un objeto de estudio divino.

Lo anterior se debe a que según la cultura griega, los cuerpos celestes son de
naturaleza divina pues su ubicación espacial hace que sean considerados
cercanos al mundo supra celeste, en donde se encuentran las Formas
 71

verdaderas de todo cuanto existe, y a donde tienen acceso directo los dioses.
Gomperz (2000: 515) nos dice que Platón reconocía y admiraba, por su
condición de filósofo, el dominio de las reglas, de la simetría, de la armonía, del
ritmo de las matemáticas y de la música, y sobre todo, de la astronomía.

Sin embargo, obedecer las leyes no es algo que vaya a dar beneficios única y
exclusivamente a los dioses. Hay una consecuencia natural, una utilidad, que
se da a partir de dicho acatamiento. Guthrie (1994) nos recuerda que en la
doctrina platónica, el concepto de “organización” se muestra como la finalidad
práctica de todo acatamiento. No estamos muy seguros de acuñar el término
ser “esclavos” de la ley, pues en beneficio del orden que genera todo proceso
de organización, la esclavitud debe ser traducida como el arte de servir en
virtud de un beneficio común. Recordemos que, según el análisis que se le ha
hecho ya al tercer discurso, la tranquilidad del alma se dará en los mortales una
vez se logre alcanzar un equilibrio que redunde en el control de las fuerzas
desenfrenadas del corcel indómito por parte del auriga, con la ayuda del buen y
manso corcel.

4.2. El comportamiento moral,

cómplice del fin último de la Polis: la Justicia

Según Gregory Vlastos en su libro Studies in Greek Philosophy, si hay una

postulación platónica acerca de una teoría sobre la justicia social, debe estar
consignado en la República. Es precisamente en el libro I de dicho libro (1999:
69-72), donde se dedica un espacio a la discusión ética en la aplicación de las
leyes y en la búsqueda de la justicia, en medio de la conversación sostenida
 72

entre Sócrates y Polemarco. La discusión gira en torno a la afirmación lanzada

por Polemarco (hermano de Lisias), quien dice: “Lo natural es amar a los que se
consideran buenos y odiar a los que se consideran malos” (Platón, 1999: 69
[334c]). Aunque de inicio pareciera que esta afirmación es inofensiva, vale la
pena reconocer sus repercusiones morales con el fin de entender, por lo menos
en parte, una base de la perspectiva ética de Platón.

La justicia es la excelencia humana (Platón, 1994: 71 [335c]), y toda acción que

lleve a cabo el hombre justo deberá necesariamente tener consecuencias que
redunden en la excelencia del hombre. Así pues, al considerar que al malo no
se le debe amar sino odiar, y que por tanto es aparentemente justo perjudicarlo
o castigarlo, nos encontraremos con que en el acto de reconvenir de manera
violenta al malo esto empeorará su comportamiento. Pues así como al
perjudicar a los caballos estos se vuelven peores respecto de la excelencia de
los caballos, así mismo, perjudicar a los hombres malos, a los enemigos, los
hará peores frente a la excelencia de los hombres. Luego, aunque en
apariencia castigar al enemigo, cuando éste ha obrado de mala manera, es un
acto por lo demás justo, no se está buscando con ese castigo la consecución de
la justicia en cuanto que no está fomentando la excelencia humana. De tal
suerte que la ética en Platón reitera la máxima de que el mal solo puede ser
origen de mal y de la misma forma, el bien solo puede ser origen de bien.
Considerando que perjudicar a alguien es un acto que no busca la excelencia
(ya sea un perjuicio o castigo justificado), diremos que no es del hombre justo
causar algún daño a otro por más justificación válida que haya.

El problema de la justicia nos ubica necesariamente frente a una discusión de

puede parecer controvertida. Al parecer no toda justicia es buena. Es así como
 73

lo lee Irwin (2000: 491) cuando hace un estudio de la justicia desde la

obligatoriedad que esta inculca en el alma del filósofo. Como es de nuestro
conocimiento, Platón considera que los individuos más apropiados para el
gobierno de los pueblos son los filósofos, y esta condición la adquieren por la
sensibilidad que tienen de observar las necesidades e intereses del colectivo,
del Estado. Ahora bien, aunque el filósofo no quisiera asumir el mandato hemos
de admitir que si es filósofo es naturalmente justo, y al serlo tendrá que
encontrarse con que esa justicia lo lleva sin tener que presionar su consciencia,
a asumir el gobierno, pues reconocerá que los bienes generales están por
encima de los particulares, incluso de los de él.

Ya en el libro IV de la República, Platón plantea que en el hacer de manera

consciente y responsable lo que compete a cada uno, radica la justicia (Platón,
1999: 237 [441e]). Pensar en que la justicia tiene sus bases en la utilidad y
razón de ser más que en el castigo después de cometido el error, sería pensar
que la ética platónica no cree en la organización y en el orden que debe haber
en el interior humano como prenda de garantía del estado de perfección. Lo útil
es presentado por Platón como lo hermoso, y lo hermoso es lo bello y esto a su
vez es bueno; reconozcamos además lo bueno como justo, a tal punto que se
logra decir que lo útil es lo justo.

Sin embargo Vlastos (1995: 70) advierte que el concepto de justicia no debería
ser interpretado de la misma manera hoy a como lo interpretaban los griegos.
“But first I must try to establish that there is such a thing as a theory of justice in
that dialogue whose formal theme is dikaiosunē. As is well known, this words
not true equivalent of our “justice”.” (Vlastos, 1995: 70-71) [Pero lo primero que
debo tratar de establecer lo que aquí más que una cosa es una teoría de justicia
 74

en un diálogo en el que el tema formal es el dikaiosunē. Como es bien sabido,

estas palabras no son verdaderamente equivalentes de nuestra “justicia”.”

Ahora bien, ¿a qué hace referencia exactamente el término griego dikaiosunē?

En principio debemos admitir que la “justica” griega solo puede ser entendida en
el sentido de una virtud social en el sentido completo de la palabra. De tal
manera que no podríamos admitir una justicia individual que se oponga a la
consecución general de la justicia del colectivo. A esto hay que añadir que la
justicia colectiva sólo puede ser bien comprendida cuando se entiende en
conjunto con el sentido de la ley. Si ya hemos reconocido que la ley es un don
de los dioses, hemos de aceptar además que la justicia, por estar unida a la ley
debe tener también su origen en un ámbito divino. En este orden de ideas, si
queremos dar al amor psychē, un reconocimiento colectivo, debemos decir que
debe ser fundamentalmente un amor que tienda a la contemplación de la
Belleza que, como ya hemos mencionado, se encuentra en el estado supra
celeste; lograr esto es advertir que naturalmente este amor propende por la
consecución de la justicia y que en virtud de esto el Estado se verá
necesariamente nutrido y beneficiado.

4.3. Lo colectivo por encima de lo individual

Gomperz (1912) hace una afirmación que puede sintetizar de entrada este
componente que propone Platón: “La intención de los dioses persigue el

bienestar del todo, no de cada partícula y de cada pedazo; la parte existe para
el todo y no el todo para la parte” (Gomperz, 1912: 671).
 75

El autor de la República reconoce el papel fundamental de la educación en el

proyecto del Estado planteado por él. El colectivo debe necesariamente agotar
esfuerzos con el fin de lograr que los ciudadanos comprendan el verdadero
sentido de su vida y el rol que cumplen en medio del colectivo mismo. No
obstante, en el libro X de las Leyes, Platón afirma que gran parte del éxito que
pueda traer consigo la organización y el orden, depende de convencer con
argumentos a los jóvenes “de que el que cuida el universo tiene todas las cosas
ordenadas para la salvación y virtud del conjunto, de modo que también cada
parte de la multiplicidad padece y hace en lo posible lo que le es conveniente”
(1999: 224 [903b-d]). Dedicar los esfuerzos al cuidado de las partes hace que
se agoten energías y suceda lo que al auriga. Su preocupación por el corcel
desobediente trajo agotamiento, y esa debilidad lo hizo sucumbir en su
intención por mantenerse firme ante las pasiones desenfrenadas del erotismo.
En este orden de ideas, Platón pensaría que si el corcel indómito hubiera hecho
muy bien su tarea, no habría habido problemas para alcanzar la plenitud y la
contemplación de las Formas verdaderas.

En la ciudad-estado platónica, cobra vida este pensamiento. El gobernante, el

guardián y el obrero deberán mostrarse propicios a llevar a cabo lo mejor
posible su trabajo. De tal modo que si cada cual rinde lo que le corresponde,
reinará la justicia; y en este estado de plenitud, la excelencia se posará en la
vida del colectivo, los dioses los mirarán con compasión y quizás así se logre la
libertad que tanto se quiere y se desea.
 76

4.4. Simetría entre el Estado y el Alma

Nos compete en este pasaje, demostrar que las mismas características que
padece el Estado en su proceso de conformación las asume el alma. Es así
como, estando el todo por encima de las partes, la guerra y la lucha que existe
entre ciudades, entre aldeas, luego entre familias, e individuos, también se vive
en el interior del ser humano, en la intimidad de su alma.

Tomamos de nuevo el hilo que había conducido toda reflexión previa. El auriga
con su coche, queriendo contemplar la Formas verdaderas que se encuentran
en el estado supra celeste, lucha ya sea contra su propia torpeza, ya contra el
desenfreno del caballo petulante. El alma, “por la mezcla de estos sentimientos
encontrados, se aflige ante lo absurdo de lo que le pasa, y no sabiendo por
donde ir, se enfurece, y, así enfurecida, no puede dormir de noche ni parar de
día y corre deseosa a donde piensa que ha de ver al que lleva consigo la
belleza” (Platón, 1999: 356-357 [251e]); enfurecida como es la reacción del
guardián cuando observa un peligro que amenaza con acabar la paz del Estado
por él defendido.

Si no se logra un equilibrio entre auriga, coche y yunta, el orden y la

organización se verán seriamente amenazados y condenados a la no
contemplación de la verdad. Deberá cada integrante del Estado, recordar el
sentido del trabajo a él encomendado, se verá obligado a entender que sólo
abandonándose-a-sí-mismo, tendrá la posibilidad de provocar una justicia que
sale de dentro por voluntad de los dioses, y comprenderá que en última
instancia su propia libertad y felicidad, es la libertad y la felicidad del Estado.
Vlastos (1995: 73) llama a este equilibrio el “doing one´s own”que consiste en
 77

última instancia a hacer lo que le corresponde a cada uno en el orden propio de

la ciudad-estado platónico.

Foucault (2000: 75), en el sentido político de Platón que se puede tomar de sus
lecciones propone indagar acerca de la inquietud de sí, y esto supone además
una reorganización ad intra tanto del alma como del estado, por medio de unas
técnicas que ayudan a llevar a hacer efectivo el “conócete a ti mismo”. Esa
reorganización es la que necesita la Polis en el sentido ideal que propone
Platón. Una organización que parta del principio de equilibrio el cual es
otorgado a partir de una insistencia en hacer lo que el deber ético y moral exige.
Gomperz (2000: 514-515) dice que el éxito de orden de la Polis platónica radica
en que cada integrante de la ciudad-estado cumpla su función de la mejor
manera (virtuosamente), de tal modo que ese comportamiento justo y moral,
garantizaría la justicia como forma de vida del Estado.

Sin embargo existe otro matiz en donde la inquietud de sí influye en la

conformación política del Estado. Foucault (2000: 79) advierte que el “conócete
a ti mismo” consiste en el conocimiento de la naturaleza del alma, de su
principio y esencia que es el pensamiento y el saber. Ahora bien, ¿cómo lograr
que el alma se conozca a sí misma, es decir, que conozca el pensamiento y el
saber que hay en sí? Foucault diría que de acuerdo con el pensamiento
platónico, la mejor forma que un alma tiene para conocerse sí misma es,
además de la filosofía y del uso del discurso como se describe en el segundo
capítulo de este texto, observar a otras almas pues ellas también comparten su
propia naturaleza. Si cada hombre se hace consciente y decide participar en el
proyecto de conocer las demás almas, tendríamos que admitir que esa acción
de conocer otras almas refuerza la idea de Polis en cuanto reitera el
 78

interminable número de relaciones entre hombres conociéndose unos a otros

con el único fin de conocerse a ellos mismos de manera individual: “después de
todo, cuando los ojos de una persona se miran en los ojos de otra, cuando unos
ojos se miran en otros ojos absolutamente semejantes a ellos, ¿qué ven en
esos ojos del otro? Se ven a sí mismos” (Foucault, 2000: 79).

El conocimiento de sí mismo trae varios provechos no solamente para el

colectivo sino también para el alma. Uno de ellos es que el alma que se
conozca, ayudada por los dioses, estará entrando en el estado pleno de
racionalidad, de pensamiento y de saber y se verá obligada a subordinarse a la
sabiduría (sophronysē), y ya estando en ese estado podrá distinguir el bien del
mal, la luz de la sombra, la verdad de la mentira y, por tanto, estará dispuesta a
gobernarse a sí misma y más aún, a gobernar a otros, de tal suerte que se verá
obligada, aunque sea en contra de sus intereses, a gobernar al Estado a favor
de la búsqueda y alcance de la Justicia. El conocimiento de sí mismo, la
preocupación por el sí mismo, la inquietud de sí, ya no lo será más en su propio
sentido, sino que será la preocupación y el conocimiento de la Justicia.

Para terminar, considero pertinente advertir que bajo el concepto “conocimiento

de sí mismo”, podemos sugerir unas ideas acerca del gobernante valiéndonos
de algunas consideraciones que propone Foucault (2000: 84-85): ocuparse de
sí mismo es un privilegio propio de ellos y, al mismo tiempo un deber, dado que
tienen que gobernar; implica un cierto manejo de habilidades particulares como
contar con el tiempo, la cultura, la economía y la vida social que le favorezcan
esta práctica; además supone que no está dispuesto a ser de la maza sino que
acepta y desea ser diferente del colectivo por cuanto no se deja absorber por el
día a día. El gobernante pues deberá suponerse un hombre con todo lo anterior
 79

además de contar con un tipo particular de comportamiento moral que lo

caracterice del resto. Esto ya lo reitera Strycker (1996) cuando afirma que no se
trata solamente de pensar moralmente, sino de actuar moralmente y que éste
último se encuentra sobrepuesto al primero.
 80

5. CONCLUSIONES

No podemos negar que la doctrina de Platón ha sido elaborada a lo largo de

todos los escritos del autor de una manera sistemáticamente ordenada y
estructurada. Incluso el momento cronológico mismo en que ha plasmado cada
uno de sus escritos y en que ha tratado tal o cual temática, influyen en el
planteamiento de cada problema. Por lo tanto, hablar de Platón en cualquiera
de los ámbitos, incluso en el aspecto del eros, nos exige necesariamente incluir
las perspectivas epistemológicas, políticas, éticas y metafísicas del platonismo.

Dado que la teoría de las ideas es vertebral en todo el pensamiento platónico,

no podemos suponer que el amor se escape a este marco. Así pues, cuando en
el primer discurso se responde, aparentemente, a la percepción de amor desde
mirada primaria y con bases únicamente puestas en las experiencias humanas
de enamoramiento, se plantea la primera opinión de la epistemología platónica:
la doxa.

La que se da en el primer y segundo discurso es una postura que raya en la

creencia, en la opinión que, por lo demás, se muestra en apariencia vulnerable.
Más allá de ser ingenuidad del autor, el primer y segundo discursos deben ser
entendidos como la propedéutica al tema. Pero no serán una introducción
vacía, y corta de contenidos, al contrario es sugestiva, propositiva y aclaratoria
 81

del camino que se seguirá en el transcurrir del tercer discurso. Por ello propone
la temática con una tendencia controvertida pero usando un lenguaje propio e
implementando categorías filosóficas. No podemos dejar pasar desapercibido el
hecho de que Lisias es considerado Sofista, y en su habilidad en el uso de las
palabras, quizás haya sido puesto a propósito como el creador del primer
discurso, razón por la cual hay motivos suficientes para rebatir sus
planteamientos acerca del amor eros, y razones igualmente válidas para dar
créditos a quienes asumen el arte de la oratoria como la médula del diálogo. No
es menester del autor en esos dos primeros discursos definir el tipo de amor en
cuanto si es eros o psychē, pero sí hace un primer reconocimiento del amor
desde la sensibilidad humana, desde el componente erótico, desde la passio;
quizás la más primaria de todas las interpretaciones que se pueden dar de él: el
amor desde lo entusiástico, desde el irresponsable capricho enamoradizo y
desde la irracionalidad del amante.

En contraposición a lo anterior, el tercer discurso abre el panorama y descubre

lo que estaba escondido; desenmascara al maestro, le descubre la cabeza y lo
ubica en el uso consciente y firme de la razón, es la episteme que hace su
epifanía. Pensar que el amor es caprichoso y entusiasta, y que por la misma
razón no permite al hombre responder de manera racional y responsable a sus
acciones es una concepción inicial. No obstante, transformar esa concepción, a
partir de un discurso exquisitamente elaborado, en la inclinación del alma hacia
lo bello, trasciende todo concepto y le da el papel protagónico que de hecho le
pertenece al eros quien en lo profundo del hombre reclama una conversión al
psychē, en el ejercicio de autoconocimiento.
 82

La clave para entender una conversión como la que vive Sócrates en el paso
del segundo al tercer discurso se encuentra en la comprensión que tengamos
del concepto manía. Es fuertemente criticada por Lisias en un primer lugar; la
ataca apelando al desenfreno delirante del enamorado quien, por estar
desconectado de su condición racional, producto del enamoramiento, cae en un
estado de irresponsable embriaguez. Es precisamente esa desconexión que
sufre el enamorado, la que lo hace reconocerse vulnerable, y encontrándose en
estado de irracionalidad, es decir de está-fuera-de-sí; esta condición es
reconocida por Platón como un don ofrecido por los dioses a los hombres
escogidos especial y dichosamente por ellos: los enamorados. La manía en su
cuarto nivel, no será más tenida en cuenta únicamente como caprichosa y
entusiasta, sino que conformará el estado de desprevenida disposición para
acatar la voluntad de los dioses manifiesta en las leyes que imponen a los
hombres, será entendía como el desapego de las condiciones externas a la
realidad humana que de hecho también coartan hacer uso eficiente de la razón.

Si hay un concepto que sea transversal al pensamiento platónico además de la

teoría de las ideas, ese es la política. La casi obsesiva idea de establecer la
conformación de una ciudad-estado basada en defender los intereses colectivos
por encima de los individuales, y de comprender que ese estado de
compromiso comunitario redundará en la salvación de todos por medio de la
justicia, no le permite a Platón pronunciar un discurso sin suponer de antemano,
una intención política. La incansable tarea del Estado debe estar dirigida
exclusivamente al acatamiento de la ley, a la aplicación de la justicia y a la
educación de los jóvenes para que sean virtuosos, en pro de las dos primeras.
 83

Sin duda alguna que hay un elemento que debe ser considerado el vértice de
todos los intereses tanto epistemológicos como políticos. Es la dimensión
metafísica en Platón: el alma, la psychē, debe ser el culmen de toda
comprensión platónica. El mito del auriga así lo plantea: la pone a luchar en
contra del desenfreno del caballo indómito y en consecuencia, la hace
responsable ya del éxito, ya del fracaso del hombre, en la empresa de
conseguir la contemplación del Bien, la Justicia y la Belleza. Es el alma la
víctima del forcejeo continuo y casi eterno entre la yunta de caballos; es el alma
el héroe o la víctima, dependiendo el caso, frente a los alcances del Estado
ideal; ella es el caminante interesado en alcanzar las Formas puras del mundo
supra celeste; en este sentido hemos de advertir que no hay nadie más
“creyente” (por su idealismo) que Platón. El mundo ideal es la potencial morada
del alma, hacia él van dirigidos todos los esfuerzos que el alma lleve a cabo; el
fin incluso del Estado es alcanzar ese mismo mundo, conocerlo, dominarlo.
Quien así lo haga podrá ser el gobernante, y su obligación será guiar al resto, a
los artesanos para el alcance de esa plenitud que todo griego del siglo V a. de
C. esperada.

Al hacer un acercamiento a la lección del 13 de enero de 1982 de Michel

Foucault (2000: 75-88), no podemos más que admirar en él la lectura que hace
de un componente indiscutiblemente socrático-platónico que también se
muestra implícitamente en el Fedro: hablar de la inquietud de sí, a decir la
máxima socrática: “conócete a ti mismo”. Foucault nos introduce en Platón a
partir de un análisis que por lo demás sintetiza el pensamiento platónico: que el
centro del platonismo es la preocupación por ocuparse de uno mismo, que esa
ocupación consiste en conocer el alma; esa alma a su vez debe buscar
herramientas para conocerse y una de ellas es ver las demás almas y
entenderlas como espejo de su propia realidad; que no obstante lo significativas
 84

que puedan ser las otras almas para el conocimiento del alma misma, es más
importante conocer la naturaleza del alma a decir el pensamiento y el saber por
medio del acercamiento a los dioses y que en este camino se puede dar
garantía de la consecución de la sabiduría (sophronysē).

Por tanto, el conocimiento del sí mismo, la inquietud de sí es la base para la

metafísica; esta a su vez lo es de la política; la política es el punto de partida
para la ética y ella es la propuesta trascendente del encuentro entre el hombre y
los dioses, de tal suerte que el fin último de este recorrido es la sophronysē. El
alma que ya la haya alcanzado estará preparada para discriminar sombras de
ideas y así estará preparada para gobernar, para llevar a cabo y hacer vivir la
Justicia.

En este sentido no podemos evitar traer a nuestra memoria la máxima socrática

“conócete a ti mismo”, en donde pareciera que, a primera vista, la inquietud de
sí hace referencia a ese sí mismo del que nos habla Sócrates. Sin embargo hay
múltiples alusiones acerca de la pregunta por el sí mismo y a la inquietud de sí,
que “no parecen competer pura y simplemente al “conócete a ti mismo”.” 9
(Foucault, 2000: 77). Por lo que naturalmente debemos preguntarnos ¿en qué
consiste ese sí mismo del que habla Sócrates y del que hay que ocuparse? Más
aún, ¿en qué consiste ocuparse de sí? Foucault admite que según Alcibíades,
contemplarse un poco y comprender las propias insuficiencias era el sentido de

9
La traducción que Foucault (2000: 78) hace del “conócete a ti mismo” en el Francés es gnothi
seauton. Esta expresión tendrá que verse necesariamente relacionada con epimelei heautou
que traduce “inquietud de sí”; cuando una de estas expresiones se hace manifiesta en el
platonismo exige la presencia de otra, de tal suerte que Foucault reconoce que entre ellas hay
un “entrelazamiento dinámico, y una atracción recíproca”.
 85

ese “ocuparse de sí”. Por lo que la inquietud de sí debe consistir en el

autoconocimiento.

No obstante hay otras prácticas que refuerzan la respuesta a la inquietud de sí

y que hacen pensar en que no solamente el autoconocimiento debe ser
equivalente a la inquietud de sí; por ejemplo: la concentración del pensamiento
sobre sí mismo, el fortalecimiento del alma en torno de su eje, el recogimiento
en sí mismo, la resistencia e incluso la locura como centro de expresión en la
salida real en donde el sí mismo se presenta de manera diáfana sin ningún tipo
de restricciones. “Para conocerse hay que replegarse en sí mismo; para
conocerse, hay que apartarse de las sensaciones que nos engañan; para
conocerse hay que fijar el alma en una inmovilidad que no permita la influencia
de los acontecimientos exteriores, etc.” (Foucault, 2000: 78), para conocerse
hay que dejar al alma en la desconexión de las situaciones externas que la
coartan y le impiden manifestarse tal cual es. Esa es precisamente una de las
grandes ventajas de la manía. Es un regalo de los dioses en cuanto le permite
al alma alejarse incluso de los condicionamientos morales y le ofrece la
posibilidad al alma misma de ser en sí. Sin embargo, no podemos olvidar que la
existencia del “maniático” es real en cuanto no se haya en sí, sino bajo el
control y la voluntad de los dioses de acuerdo con el pensamiento griego del
siglo V a. de C.

El sí mismo al ser visto como alma, reestructura todas las consideraciones que
se puedan hacer respecto a él. Todas las energías del hombre deben estar
encaminadas al conocimiento del alma y esto redundará ineludiblemente en
beneficio del Bien, de la Justicia y de la Belleza. El hombre que se conozca a sí
mismo, entendiendo esto como que conozca su alma y además conozca los
 86

límites que ella tiene, será necesariamente indultado y por lo tanto su camino al
éxito es indiscutible. El eros y el conocimiento de sí buscan en última instancia
la misma meta: la libertad del hombre, la posibilidad de hacerlo cercano a las
Formas puras y por tanto la salvación de la ignorancia que redundará en el
alcance de la sophronysē.

Por último, en las Leyes, siendo ya anciano, Platón propone una forma especial
de asumir su doctrina. Es el otoño de la vida y por tanto, la calidez y la
serenidad se juntan con la sabiduría para hablar. Igual que le sucedió a Céfalo,
padre de Polemarco, Platón ya no se siente subyugado por el amo salvaje de
las pasiones. Ahora con toda tranquilidad y fluidez advierte que la norma no es
el límite de la libertad: ella es la voluntad de los dioses. Contempla por
intermedio de la astronomía, ciencia obligada para todos los jóvenes de su
época, cómo los astros obedeciendo la ley, llevaban el ritmo de sus
movimientos. Ellos, que por estar cerca al estado supra celeste, son
considerados realidades divinas, son modelo para el comportamiento de los
hombres. En vísperas de su muerte Platón, ya no el discípulo sino el maestro,
reconoce pues que el amor hace parte de ese mismo orden, de esa
organización que los dioses regalan a los hombres haciendo uso de la locura,
del entusiasmo, del delirio divino.
 87

6. BIBLIOGRAFÍA

Obras del autor:

∗ Platón. (1997). Diálogo el Carmides o de la Templanza. Madrid: Gredos.

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Obras de otros autores:

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Madrid: Alianza Editorial.
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de 1982. Segunda hora (págs. 75 - 88). Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.

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assessmente of leading philosophers (págs. 153-162). London:
Routledge.