Edición: Gonzalo Jara Townsend

Corrección de Texto: Isidora Gómez Toledo

Diseño y Diagramación: Rodrigo Arroyo Castro
ISBN: 978-956-6254-00-3
RPI: 2023-A-4878
Correo: [email protected]
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 Colección mínima

STASIOLOGÍA
Guerra civil, Formas-de-vida, Capitalismo

Rodrigo Karmy Bolton

Prólogo
Pamela Soto García

Voces opuestas ediciones

Valparaíso, 2023
 COLECCIÓN DIRIGIDA POR
DR. OSVALDO FERNÁNDEZ DÍAZ

Comité Académico (Voces Opuestas Ediciones)

Antonio La Porta (CEPG)

Francisco José Martin (UNITO)
Hernán Ouviña (UBA)
Jaime Ortega (UNAM)
Jorge Polanco (UAch)
Leticia Arancibia Martínez (PUCV)
Luis Corvalán Márquez (UV)
Martín Cortés (UBA)
Pablo Guadarrama (Ucatólica)
Pamela Soto García (UCV)
Patricio Gutiérrez (UV)
Rodrigo Karmy (UCH)
Sara Beatriz Guardia (Catedra Mariátegui)
Sergio Villalobos-Ruminott (UDM)
 ÍNDICE

9
Prólogo

21
1.- El Método Iraquí. 22 tesis y una apostilla chilena

63
2.- El Nómos del Fuego

85
3.- Stasiología. Para una “anti-ciencia” de las
formas-de-vida
 Prólogo

¿Civilización o barbarie? Con esta pregunta

queremos iniciar el recorrido por la escritura de
Stasiología. Guerra civil, formas-de-vida, capita-
lismo de Rodrigo Karmy Bolton. Esta pregunta
se posiciona como la antesala de una reflexión
que transita desde los límites que ha establecido
la hegemonía de la democracia liberal y del Es-
tado-nación como forma política imperante de
raigambre moderna. Los límites negativos de sus
efectos para la vida humana se constatan a través
del análisis de los modos de vida que se privilegian

9
y promueven desde los aparatos políticos-insti-
tucionales regulados desde estos horizontes, los
que han mantenido la injusticia social como un
destino para nuestros pueblos. Esta situación
establece la urgencia de pensar en otras opciones
para abordar el pensamiento político, en particular
si nos detenemos en los avances de los discursos
fascistas que proliferan en la actualidad, haciendo
de la extrema derecha una posibilidad política cada
vez más cercana a través de las urnas.

El cuestionamiento con el que iniciamos esta

reflexión ha sido abordado principalmente desde
su disyunción considerando a la civilización y la
barbarie posibilidades antagónicas, sin embargo,
el autor a través de este texto nos invita a poner
en crisis los supuestos políticos que configuran y
sostienen esta dicotomía tras la búsqueda de una
respuesta no binaria para la misma, dando cabida
a reflexiones que recuperan discusiones políticas,
muchas veces vetadas por la condición inmunitaria
que se promueven desde un campo político que
ha privilegiado el orden como finalidad política. 

10
 El año 2016 Rodrigo Karmy nos proporcionó
una aproximación a esta pregunta en el texto Escritos
bárbaros. Ensayos sobre la razón imperial y el mundo
árabe contemporáneo, en esta ocasión, los escritos que
componen este volumen que comentamos abordan
la discusión desde otros referentes teóricos, a partir
del cuestionamiento a toda perspectiva política que
excluye al conflicto del campo político, a su vez que
profundiza en las características específicas de esta
disputa, a partir del cuestionamiento a la unidad
homogénea de la nación y a la representación como
expresión democrática, entre otras premisas que han
primado y capturado la reflexión filosófico-políti-
ca. Esta búsqueda de alternativas para abordar la
pregunta se realiza a través de un análisis material
de las relaciones políticas a nivel global y local, lo
que entrega a las reflexiones que se nos proponen
una condición concreta desde la que se aborda la
reflexión filosófica propuesta. 

El recorrido por los escritos que componen el

libro nos conduce a una discusión teórica acerca de
la condición destituyente que porta el conflicto, la

11
que vincula el autor con una poética del pensamiento.
De este modo, los escritos que componen el texto:
El Método Iraquí. 22 tesis y una apostilla chilena;
Nomos de fuego; y, Stasiología. Para una “anti-cien-
cia” de las formas-de-vida, se organizan al estilo de
notas para la configuración de una filosofía política
conflictivista para pensar el presente.

En el primer texto El Método Iraquí. 22 tesis y

una apostilla chilena se expone como el momento
de la aceleración de la sociedad de control, durante
las tres últimas décadas, ha operado teniendo como
propósito su globalización desde tres formas que se
yuxtaponen: económica, securitaria y biomédica. En
este punto Rodrigo Karmy siguiendo las reflexiones
de autores como Michael Foucault y Gilles Deleuze,
propone una discusión que sobrepasa los límites
que los filósofos europeos dieron a sus discusiones,
teniendo en consideración la situación política en
Chile y la pandemia al establecer que a partir del
cruce entre terrorismo y virus, la posición del ene-
migo interno schimittiano es parte de un combate
permanente, cuyo propósito es institucionalizar la

12
disidencia y depotenciar la capacidad de resistencia
y subversión. Este primer texto viene acompañado
por una lectura acerca del proceso destituyente
chileno iniciado con la revuelta popular de octubre
del 2019, el que, siguiendo a Furio Jesi, es conside-
rado un “punto de intersección” como “momento
de suspensión en el que la potencia de lo común
puede ser habitada nuevamente” (Karmy, 2023: 46).
Esto, a través de las fisuras que las formas-de-vida
ocasionan a los poderes establecidos de una época. El
autor expone cómo la técnica de gobierno imperial
no quiere ceder espacios a otras formas-de-vida, ante
lo cual términos como “feminismo” y “comunismo”
se transforman en alternativas que permiten ampliar
los contornos de la discusión política. Este último
punto implica un desplazamiento relevante para la
filosofía política al proponer una relectura crítica
para ambos términos constituyéndose como parte
del léxico que subvierte la condición metafísica de
la política y el continuum histórico.

Las discusiones que surgen de esta política con-

flictivista se despliegan en el segundo texto, Nomos

13
de fuego, a partir de la descripción de las fases de la
constitución del Imperio. Cuando se hace referencia
la técnica de gobierno imperial alude a un tipo de
razón del mismo tipo, que es posible reconocer en
tres grandes proyectos que se organizan a inicios de
la modernidad, y cuya yuxtaposición va entramando
la articulación del capitalismo global: “El primero
se despliega desde la “evangelización” hispana; el
segundo la “civilización” franco-británica; el tercero
la “democratización” estadounidense” (Karmy, 2023:
67). La implosión actual de este proyecto imperial
que se señala en este texto conduce a preguntarse:
“¿dónde está el límite, la frontera, el territorio del
“bien” y el del “mal” ” (Karmy, 2023: 66), ante lo
que el autor responde “No hay límite, frontera o
territorio” (2023: 66), lo que implica analizar el
nomos. El Nomos de fuego consiste para el Karmy
Bolton en la expresión de una máquina mitológica
capitalista. Si nos ajustamos a las reflexiones acerca
de la concepción maquínica de la política, desde el
Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, esta
articulación permite categorizar la revuelta como
aquella potencia política que interrumpe el fun-

14
cionamiento de la máquina normativa del poder,
restituyendo con ello la condición afirmativa de la
política a los individuos y sus colectivos, y al nomos
de fuego queda subsumido a la expresión nihilista
del capitalismo global, que opera separando la
vida de su potencia de subversión y reduciendo al
pueblo a una población inmunitaria. 

El tercer escrito del texto, Stasiología. Para una

“anti-ciencia” de las formas-de-vida, aborda la pre-
gunta acerca de la stasis como una reflexión a la cual
la filosofía política ha desatendido, sin embargo,
Karmy Bolton considera fundamental realizar esta
discusión para entender el campo de lo político,
tanto desde su dimensión individual, colectiva e
institucional asumiendo que si situamos la stasis
desde una topología de las formas-de-vida en la
que se expresa la potencia destituyente, la política
siempre estará marcada por el vínculo de división
que atraviesa a la comunidad. Para ingresar a estas
discusiones el autor revisa algunas de las investiga-
ciones de la pensadora Nicole Loraux, acerca del
aspecto estructural de la stasis, como ruptura del

15
binomio “guerra” y “paz”, y con ello de toda una
tradición política que opone ambos términos, y
que ve en el binarismo el modo de resolución de
los problemas político. Sin embargo, la stasis no
calza con esta estructuración de lo político, pues
ella misma es una “localización dislocante” un
an-arché abisal: 

Ni anomalía ni accidente, la stásis sería el

“cimiento” en cuanto “vínculo de la división”
que atraviesa constitutivamente al devenir
de la comunidad, fisura que soporta a la
misma comunidad que la rechaza y una vez
que se desata, genera un enorme proceso de
“olvido” (amnesias y amnistías) al interior
de la misma comunidad que experimenta
el terror ante su propia fractura (Karmy,
2023: 88 ). 

La incorporación de la stasis al campo de la

discusión política desde su condición an-árquica
(Karmy, 2023) abre otras posibilidades para la
discusión epistemológico-política para la operación
policial de la dupla saber-poder. Para ilustrar esta

16
discusión se recogen algunas reflexiones del pen-
samiento de Guadalupe Santa Cruz, que a través
de la descripción de lo que implica la elaboración
de jardines expone algunas de las características
de un hacer aneconómico, que desde lo cotidiano
expone una potencia destituyente, que pone en
crisis la lógica hegemónica, densa y continua de
la razón imperial. La stasis desde esta perspectiva
puede ser leída como la expresión de la potencia
destituyente, que mantiene vivo el campo político,
porque logra “privar al poder de todo fundamen-
to y mostrar que éste se mantiene o profundiza
solo gracias a un despliegue continuo de tácticas,
simulacros, estrategias de diversa índole capaces
de sostenerle” (Karmy, 2023: 119), las que -no
debemos olvidar- siempre son posible evadir,
subvertir o desmantelar. Desde esta perspectiva
las formas-de-vida que recoge de las reflexiones
de Giorgio Agamben no responden a identidades
sino la expresión de “potencialidades inactuadas”,
o, si se quiere, a una física de los cuerpos en cuya
intensidad se juegue el trabajo de invención de otras
prácticas y discursos que posibilitan ir a contrapelo

17
del lugar propuesto por el régimen representacional,
y a partir de ello potenciar la sublevación que surge
desde las interacciones cotidianas.

La propuesta teórico-política que presenta en

este volumen Rodrigo Karmy desafía a la tradición
filosófica, que basa en el orden y la finalidad sus
objetivos, para situarse en cambio tras la huella de
otros pensadores del conflicto, tales como Herácli-
to, Maquiavelo o Marx, pero otorgando un pasos
a esta discusión al considerar que la stasis también
afecta a las formas-de-vida, considerando que desde
estas prácticas cotidianas o micropolíticas también
es posible cuestionar y desmontar el entramado
epistemológico-político de la técnica de gobierno
imperial, la que muchas veces parece imposible de
fisurar desde las disputas macropolíticas.

Recorrer estos tres ensayos nos aproxima a pen-

sar una política afirmativa que asume la condición
compleja de la vida en colectividad, en tanto ésta
implica la confrontación permanente entre indivi-
duos y colectivos con intereses la mayor de las veces
contrapuesto, de modo que pensar en la condición

18
afirmativa tras el conflicto nos recuerda, entre otras
cosas, que el poder no se cede, ni se transfiere por
lo que sigue siendo una tarea permanente iniciar
procesos políticos que busquen mejores condiciones
de vida, a contrapelo del despojo que implica el ca-
pitalismo global integrado para nuestros pueblos. 

Pamela Soto García

Valparaíso, 2023

19
 EL MÉTODO IRAQUÍ
22 tesis sobre la devastación mundial y una
apostilla chilena

PREMISA

Año 2021. Se cumplieron veinte años del aten-
tado al World Trade Center que, en una respuesta
estadounidense oportunista, terminó en la invasión
a Iraq en 2003. Y se cumplen, a su vez, treinta
años de la primera Guerra del Golfo por la que
Bush padre, con el respaldo completo de Naciones
Unidas y de los países árabes, atacó a Iraq después
de que Saddam decidiera dejar de ser “amigo” de
aquellos que solo tratan con “intereses”. Desde 2003
que las tropas estadounidenses siguen ahí –como
en Afganistán– y la devastación del mundo por la
aplicación de su “método”, que terminó por des-

21
truir completamente a un pueblo, sigue vigente.
El “método iraquí” ha devenido técnica predilecta
del Imperio. Por supuesto, estas “tesis iraquíes” no
son una reflexión acerca de la situación de Iraq. El
nombre “Iraq” podría designar cualquier parte de
lo que queda de mundo. Las tesis que presento a
continuación juegan con el catastrófico y singular
nombre del aniversario en curso.

22
 I

El “método iraquí” devino método global.

Prestemos atención a la invasión estadounidense a
Iraq en 2003. En ella, Estados Unidos no se propuso
“conquistar” un territorio determinado para instaurar
un nuevo orden o régimen, sino que consistió en la
destrucción de un Estado completo que convirtió
la catástrofe en una técnica del gobierno imperial
que no requiere de las antiguas formas modernas,
sino de la inmanencia de la acumulación infinita
de capital y su articulación en forma global. Eco-
nómicamente bloqueado, policialmente desmante-
lado, militarmente neutralizado e intelectualmente

23
incapacitado, el Iraq inmediatamente después de
la caída de Saddam Hussein se parece demasiado a
muchos lugares por todos muy conocidos. Como
si el “método iraquí” fuera el método universal del
Imperio, replicado acelerada e irrisoriamente por
todos los gobiernos desde 1990 hasta la presente
pandemia.

II

El “método iraquí” se define por ser un mo-

mento de aceleración de la sociedad de control.
Si la Guerra Fría aún mantenía una cartografía
de la «contención» (último katechón de la época
imperialista), desde 1990 la “aceleración” del ca-
pital se despliega en tres formas yuxtapuestas: 1)
globalización económica (1990); 2) globalización
securitaria (2001); globalización biomédica (2020).
La globalización económica evidenció que el capital
ya había capturado a todos los rincones de la tierra
incluso durante la Guerra Fría y hoy ella se hacía
explícita con el discurso triunfalista del “fin de la
historia”. Pero la globalización económica no po-

24
día ir sola. Requería de un suplemento securitario
decisivo –que en realidad no era más que uno de
sus polos– que le permitiera imponerse no solo al
interior de las grandes estructuras de un Estado
cada vez más alejado de la nueva época, sino de las
pequeñas capilaridades sensibles en las que se traman
los cuerpos. Ello se produjo el 11 de septiembre de
2001 con el atentado a las Torres Gemelas, donde la
industria de la seguridad experimentó una aceleración
radical para enfrentar al espectro del “terrorismo” y
reconfigurar así un nuevo tipo de “guerra” que carecía
de límites espaciales y temporales definidos: la The
war of terror. Una guerra sin principio ni fin, sin más
fronteras que la misma producción del terror en la
forma de un enemigo invisible (el “terrorista”). Pero
la aceleración securitaria del 2001 desarrolló, a su
vez, la aceleración biomédica que complementaba
esa misma tecnología securitaria acelerada en función
de ganar eficacia en la penetración de la capilaridad
sensible de los cuerpos: después de un momento de
preparación con la “gripe porcina”, fue en marzo
de 2020 que la OMS (Organización Mundial de
la Salud) declaró al Covid-19 una “pandemia” y las

25
grandes corporaciones farmacéuticas convirtieron
a la población global en el terreno de la experi-
mentación de las vacunas para enfrentar al nuevo
espectro, que ya no era solo el “terrorismo”, sino
el “virus”, al que consideraba un nuevo “enemigo
invisible” –según la retórica de la guerra urdida–.
Tanto el terrorista como el virus devienen espectros
sin un espacio y tiempo definidos y, por tanto, su
“combate” ha de realizarse en todo momento y lugar.
Ambos son cuerpos que parasitan otro cuerpo para
hacerlo implosionar. Sea el cuerpo estatal, en un
caso, o el cuerpo humano en otro. “Aceleración” es
el nombre para el despliegue infinito del capital cuya
acumulación se articula como una máquina de dos
cabezas que, desde 1990, requiere de la aceleración
securitaria y biomédica, a la vez, para envolver así
toda la unidad del globo, separando a cada cuerpo
de sus potencias, a cada vida de sus imágenes. Por
cierto, los tres momentos señalados no se inscriben al
interior de una línea secuencial, sino de un despliegue
coextensivo en el que se traman y yuxtaponen entre
sí: el triunfo incondicionado del capital en 1990
acelera el desarrollo de sus dos polos fundamentales

26
para su expansión global (sin los cuales devendría
imposible), poniendo énfasis tanto en el securitario
en 2001 como y en el biomédico en 2020. Ambos
son dos polos de la misma maquinaria imperial que,
a través de la regulación del terror, asaltan el libre
juego de nuestras formas-de-vida.

III

La pasión política contemporánea es la del

terror. Si el miedo definió la época del Estado –el
contractualismo como su paradigma–, el terror
define la época propiamente imperial. El miedo
tiene un objeto definido (el miedo al soberano), el
terror remite a un objeto difuso, porque responde
al carácter impersonal del poder imperial. El miedo
operó como el mecanismo orientado a “conservar”
la vida al interior de un pacto, mientras el terror
funciona como la pasión destinada a “abandonarla”
a su suerte. En cualquiera de sus formas, el terror
producido por la aceleración imperial ha podido ser
interrumpido por la pasión de la multitud: la fiesta
de la revuelta que no deja de crecer.

27
 IV

Las sublevaciones no son la excepción, sino la

regla. No obstante, la aceleración devenida, la diferen-
cia decisiva entre 1990 y 2021 es que las sublevaciones
han proliferado “virológicamente”: se contagian,
contactan, abrazan entre sí, produciendo mezclas
jamás vistas que desactivan el simulacro identitarista
promovido por el Imperio. Las sublevaciones se han
intensificado cada día más y el Imperio experimenta
hoy una múltiple contestación de la cual carecía
en 1990. Así, la aceleración de los dispositivos de
control en sus tres técnicas yuxtapuestas (económica,
securitaria y biomédica) encuentra una miríada de
resistencias irreductibles: frente a la “aceleración” de
la sociedad de control, una “interrupción” proveída
por las resistencias; ante el avance del capital, irrumpe
la sublevación que lo bifurca.

No habrá más “revolución” como metafísica

unificadora. No sigamos soñando en masculino

28
con la “revolución mundial” enteramente unificada.
Esto aconteció como globalización y aquí estamos
y seguirá aconteciendo en el devenir de su fase
cibernética. Una contestación radical solo puede
advenir de la implosión del globo por una miríada
fragmentaria de sublevaciones imposibles de asir.
Quizás, sean estas sublevaciones las que devienen
parte de una “revolución destituyente” en curso, que
no mira el “futuro” sino la intensidad del “ahora”.
Pero “revolución” ostensiblemente menor en cuyo
acontecer, acefalía, contingencia e inoperosidad
constituyen tres rasgos que le distancian de la no-
ción de “revolución” propia del horizonte moderno.

VI

El comunismo es el término para designar

la singularidad de las formas-de-vida. El “comu-
nismo” no puede designar más un “régimen” o un
“partido”, sino una experiencia común en que se
juega el contra-movimiento de las formas-de-vida
que interrumpen el simulacro imperial. Que las
izquierdas que aún buscan al “sujeto” en el senti-

29
do de una instancia metafísica capaz de agenciar
pensamiento y acto, sepan que con ello se unen
alegremente al Imperio y dejan de lado el azote de
la guerra civil sobre los cuerpos.

VII

La uniformización del planeta se hizo como

diversificación. Bajo la rúbrica de la “sociedad del
espectáculo” (Debord, 2002) o de la “sociedad sin
oposición” (Marcuse, 1968), adelantaban la temible
uniformización del planeta proveída por la fuerza
del capital. Pero desde 1990, las formas de acumu-
lación devienen flexibles y el capital –ciñéndose a
la tendencia impuesta por las reformas neoliberales
de fines de los años setenta– incorpora la diversidad
en la “identidad” como una mercancía más. Así,
desde 1990 tenemos la uniformización del planeta
gracias a la producción de “identidades”: renuncia
de las izquierdas renovadas a la “lucha de clases”,
que sustituye por las “identidades culturales”, y
mutación del racismo “biologizante” del siglo XIX
que encontró su lápida en la figura de un Mandela

30
triunfante que mutó en un nuevo tipo de racismo
de carácter “culturalista” por el cual el Imperio
se erige como reconciliación global (el “fin de la
historia”). Así, la uniformización implica diver-
sidad securitaria frente a las diversas “amenazas”
necesarias de “prevenir”1; guerra preventiva que
encuentra diversos “terroristas” en múltiples puntos
del planeta y diversidad biomédica que reacciona a
virus igualmente globales como el Covid-19, que
pueden adaptar sus cepas a la especificidad de la
diversidad cultural (cepa británica, cepa brasileña,
cepa sudafricana).

VIII

No existe un “centro” de poder. A diferencia

del periodo colonial clásico, en que aún parecía
posible reconocer una metrópolis colonial de la que
dependían territorios colonizados, la época impe-

1.- Es clave subrayar que la transformación de la guerra hacia el

dispositivo de la “prevención”, tal como se planteó con la “guerra
contra el terrorismo”, ya implica al paradigma biomédico como forma
de la nueva configuración del conflicto global. Porque el término
«prevención» es de origen biomédico referido a la «población» (y
no al pueblo como sujeto político).

31
rial contemporánea carece de centro articulador y
solo se define por una red impersonal de poderes
articulados en una multiplicidad de nodos desple-
gados globalmente. El “método iraquí” enseña que
no hay más Estado como centro articulador de la
violencia soberana, sino una polimorfía infinita e
impersonal de nodos que cristalizan modulaciones
variables de conflictos que ninguna geopolítica
clásicamente imperialista puede llegar a contener.

IX

El término “dignidad” define un uso libre

y común. A la “revolución molecular” (Guattari,
2004) ha de agregarse la “potencia destituyente”
(Agamben, 2014): constituir, realizar una “obra” es
la fórmula fácil, sencilla, receta conocida por toda la
tradición política moderna y su filosofía de la historia.
“Constituir” es articular una “identidad” precisa y
mantener así la circulación infinita del simulacro
imperial. Abrir el libre juego de las formas-de-vida
significa destituir dicho simulacro e implosionar
toda la maquinaria devenida que ha requerido de

32
la producción de “identidad”, tanto en sus dispo-
sitivos económicos, securitarios y biomédicos. Pero
la “potencia destituyente” no puede comprenderse
en sentido “negativo” ni menos “dialéctico”, esto
es, inscrita en un círculo que “hace sistema” con
algún proceso de “constitución” que realiza o
realizará. Más bien, es un proceso de gestualidad
absoluta, exposición de una forma-de-vida en la
que “no se produce ni se actúa”, sino que irrumpe
una vida expresiva. En los últimos diez años, desde
El Cairo hasta Santiago de Chile ha resonado la
forma-de-vida bajo un nombre decisivo: “digni-
dad”. Irreductible a toda separación, “dignidad”
define un gesto singular en que imaginar, usar y
pensar —tres términos que la tradición filosófica
separó— devienen una misma intensidad popular:
“Pero esa dignidad –escribe Fanon refiriéndose a
los pueblos colonizados– no tiene nada que ver con
la dignidad de la “persona humana”. Esa persona
humana ideal, jamás ha oído hablar de ella. Lo que
el colonizado ha visto en su tierra es que podían
arrestarlo, golpearlo, hambrearlo impunemente; y
ningún profesor de moral, ningún cura, vino jamás

33
a recibir los golpes en su lugar ni a compartir su
pan.” (Fanon, 1963: 36).

La guerra habitualmente fue contra un

enemigo visible. La guerra civil global en la que
vivimos se despliega contra un “enemigo invisible”
porque ha difuminado la dialéctica amigo-enemi-
go e inmanentizado globalmente el espacio de su
acción. El enemigo no está ubicado en un espacio
y tiempo definido, sino que parasita en cualquiera.
Puede estar dentro del cuerpo estatal (el terrorista)
o dentro del cuerpo biológico (el virus) y llevar
a los diferentes cuerpos en los que parasita, a su
implosión. El “enemigo invisible” es el enemigo
del Imperio (de la “democracia” que es sinónimo)
frente al cual se ejerce un tratamiento puramente
policial: sea la “guerra comercial” (FMI), la “guerra
contra el terrorismo” (Bush Jr.) o la “guerra contra
el virus” (Biden). Se trata siempre de la guerra como
aceleración radical que los gobiernos han llamado
“nueva normalidad”.

34
 XI

Marx está vivo, pero no está para dogmas.

En una vía similar a la de Moisés, Cristo y Mo-
hammad, Marx deviene no como el nombre de una
escolástica (materialismo dialéctico), de una religión
(marxismo) o de una institución (partido), sino de
la intensidad de las múltiples formas-de-vida que
pueden impugnar a los grandes poderes establecidos
de una época: el comunismo es un movimiento
real –no un “ideal”– que interrumpe el estado de
cosas existente.

XII

Antes que un movimiento, el feminismo es

una intensidad capaz de destituir completamente
los poderes prevalentes. Contra el “método iraquí”
de la devastación planetaria, el feminismo apuesta
por el uso libre de las formas-de-vida, en cuanto
transfigura desde la cotidianeidad de la división
sexual del trabajo y sus formas de separación hasta
los grandes monumentos de la masculinidad gue-

35
rrera y su evidente comicidad heroica. Como las
“formas-de-vida” no son equivalente a “identidades”,
tampoco el feminismo puede ser el movimiento
exclusivamente de “mujeres”, sino simplemente,
otro nombre para el pensar común de los pueblos.

XIII

Intensificación de las insurrecciones. Dado

que el “método iraquí” continúa operando a escala
global y no ha dejado de acelerarse, tanto en su
forma económica como política, la sublevación
polimórfica de las formas-de-vida no dejará de
intensificarse (Endnotes, 2020).

XIV

El “método iraquí” ha devenido mundo.

Saddam Hussein fue colgado una vez encontrado
y su nulo “juicio”, viralizado por redes sociales.
Bush Jr. era texano, jamás creyó en el derecho, sino
en la facticidad de las armas. El lindo recuerdo del
derecho internacional –esa pieza de museo impe-

36
rial– fue colgado junto a Saddam e Iraq destruido
enteramente, generando las condiciones para la
aparición de Al Qaeda y el Estado Islámico, que
aceitaron el «método iraquí», convirtiéndose en
los mejores amigos del Imperio. Sin embargo, las
revueltas llegaron y solo fueron suspendidas (no
acabadas) por la irrupción de la pandemia. No
obstante, esta última ha terminado por agudizar
el abismo abierto por las revueltas, exponiendo la
precariedad completa, si se quiere, la devastación
de mundo, a la que nos ha conducido el “método
iraquí”. Si imaginamos que Iraq es el mundo en
que vivimos, contemplamos que el mismo Imperio
produce sus espectros. Derroca a sus “amigos” del
pasado (Saddam) para experimentar cómo el impe-
rialismo traía consigo al Imperio y cómo el poder
personal se invirtió en uno impersonal. Estados
Unidos no es el Imperio, sino uno de sus policías
más efectivos hoy en “retirada” a favor de la anar-
quía imperial que disputa su “nada” y que China
amenaza con ocupar. Pero el bloque de potencias
emergentes (China y Rusia) no configuran el “eje de
la resistencia” sino el de su patética “equivalencia”.

37
 XV

La clase y la no-clase. Desde el punto de vista

de la lucha de clases, la clase dominante –única clase
existente– es la de una oligarquía militar-financiera
global cuya forma de dominio opera en base al
“método iraquí” en todos los rincones del planeta.
La destitución de dicha clase por una “no-clase”
que, alguna vez fue denominada “proletariado” y
que podemos perfectamente hacer sinónimo de
la multiplicidad de las formas-de-vida, constituye
la apuesta del presente. La oligarquía militar-fi-
nanciera no solo ejerce las formas de explotación
del capitalismo clásico, sino que ha acelerado sus
formas de acumulación al punto de “lanzarnos al
borde del exterminio masivo”: contaminación de
los océanos, polución del aire, calentamiento glo-
bal, desforestación masiva y apropiación de aguas
no son problemas que puedan resolverse desde el
moralismo “ecológico” de un capitalismo “regula-
do”, sino desde la apuesta por el comunismo y la
intensificación de su potencia destituyente. Entre
el comunismo de las formas-de-vida o exterminio

38
masivo por aplicación del “método iraquí”, he aquí
la escena de un conjunto de conflictos sin centro,
desplegados en red y de corte global. La oligarquía
militar-financiera puede prescindir del planeta con
sus proyectos de colonización del espacio exterior
y acelerar así, junto al abandono del 80 por ciento
de la población mundial a una tierra despedazada,
la lógica del capital y su devastación. Así, el capita-
lismo expone su verdad: no necesita de “mundo”, le
basta con el “axioma”; antes que mixtura de afectos,
formas abstractas de mercancía.

XVI

No hay que hacerse ilusiones imperiales.

Estados Unidos y China son dos imperialismos
dentro de la misma máquina que pugnan por ver
quién rota el papel de Ginés de Sepúlveda que aplica
guerra “justa” para imponerse o quién ejerce el rol
de Bartolomé de las Casas que evangeliza con su
“humanismo” universalista. Dos caras del mismo
“método iraquí” que están operando como la bur-
guesía lo hacía durante el periodo del despotismo

39
ilustrado: a pesar de la pervivencia de la institución de
la monarquía, esta no reinaba ni gobernaba, porque
era la otrora burguesía, sin poder aún expresarse
en una institucionalidad política, la que reinaba y
gobernaba. En la actualidad, Estados Unidos ocupa
el lugar del antiguo déspota ilustrado como China
el de la otrora burguesía.

XVII

La vida ha devenido información. La “so-

ciedad del espectáculo” convirtió al capital en
“representación” durante la época moderna, y en
“información” durante el momento imperial. Así,
estructuró al orden global desde la cibernética
como nueva ciencia que tuvo dos grandes versio-
nes: el materialismo dialéctico en la ex URSS y la
teoría general de sistemas en Estados Unidos. La
cibernética finalmente había unificado lo que la
Guerra Fría parecía haber separado para siempre.
Por efecto de dicha unificación, los dispositivos
securitarios y biomédicos se sostienen enteramente
en y como dispositivos cibernéticos sobre todo

40
cuando, desde finales de los años cuarenta, la
concepción biológica de la vida abandona defini-
tivamente el paradigma “mecanicista” de la época
moderna y asume el paradigma “informacional”
del momento imperial.

XVIII

El “método iraquí” se orienta a destruir

toda forma-de-vida, reduciéndola al umbral
de la vida desnuda. Solo esa vida, separada de su
forma, puede ser analizada, observada, investigada,
aislada; puesta en un campo de concentración, un
laboratorio o algún perdido escritorio exigido al
teletrabajo, formas necesarias para los unifican-
tes –incluso “humanitarios”– tiempos “iraquíes”.
También, por supuesto, puede ser arrojada a vivir
en poblaciones marginales que arden en la deso-
lación de los tiempos o en pequeñas carpas que
pobres absolutos colonizan silenciosamente los
espacios más cotidianos e invisibles de la ciudad.

41
 XIX

La pornografía es la glorificación de la buro-

cracia imperial. El despliegue del método iraquí
trae consigo un enorme desarrollo de la pornografía.
Esta última es su estética tal y como la exposición
sin rostro en redes, es su operación. Se trata, sin
embargo, de una “estética sin estética”: forma sin
evento, palabra sin ritmo, ilusión de “transparen-
cia absoluta” que la pornografía comparte con la
obsesión económica, securitaria y biomédica de
separar a los cuerpos de sus potencias.

XX

El martirio no es sacrificio. La mayoría de las

revueltas se inician con el asesinato de algún personaje
anónimo, marginal y, sin embargo, capaz de hacer
gatillar un estallido. El martirio no es sacrificio,
porque si el primero hace estallar la imaginación
popular, en cambio, el segundo la neutraliza e im-
pide el libre juego de las formas-de-vida. El término
«mártir» designa originalmente “testigo de fe” (en

42
la tradición griega cristiana y musulmana), porque
“él ve lo que el poder no puede ver”. Como si fuera
un regalo, porta el conocimiento fulmíneo que hace
posible el paso de las condiciones materiales hacia
la explosión de los cuerpos: Mohamed Bouazizi, el
verdulero ignorado por los radares del poder, devino
mártir (shahid) precisamente porque “pudo revelar lo
que no podía ser revelado: que el poder es nada" pues
destituye toda forma de legitimidad ficcionada. El
martirio ve lo que el poder no puede ver. Atestigua,
no controla. Su “ver” es cualitativamente distinto
al del ojo vigilante. Un mártir trae formas-de-vida
como mixtura absoluta de cuerpos; un sacrificio,
en cambio, las neutraliza en la unidad abstracta
de una comunidad sostenida bajo un equivalente
general: el tótem erigido después del asesinato. Por
eso, la “potencia destituyente” solo puede serlo en
cuanto el martirologio la abre al libre juego de las
formas-de-vida, al comunismo. Y, por eso, frente a
la producción y circulación infinita de la deuda, el
martirio pone en juego una suerte de “don absoluto”.
Si el capitalismo produce deuda sin don, el martirio
abraza la radicalidad de un don sin deuda.

43
 XXI

La destrucción del mundo resulta inversa-

mente proporcional a la construcción del globo.
El mundo es el lugar de la pluralidad de mundos,
en que árboles, animales y humanos se intersec-
tan mutuamente y cada vez, experimentando su
fuera de sí en la mixtura que define su existencia.
El globo define la uniformización proveída por el
«método iraquí», en que no hay árboles, animales
ni humanos, tan solo una superficie lisa sin in-
tersección alguna con cuerpo alguno. El espacio
exterior, fantasía de todas las narrativas de ciencia
ficción, en realidad, es la alegoría de la sistemática
devastación del mundo. El mundo deviene onto-
lógicamente opaco, el globo, en cambio, florece
por la luminosidad de la “transparencia”. En el
momento iraquí del Imperio la querella es, sobre
todo, contra el mundo y su pluralidad para alisarlo
en la unificación total del globo. La cibernética
deviene la vanguardia revolucionaria que instaura
la infraestructura “digital” del Imperio mientras
el mundo agoniza asfixiado. La pandemia fue su

44
excusa. El capitalismo su realidad. La irrupción de
revueltas por el orbe define una sublevación de lo
sensible, un intento –desesperado pero decisivo– de
aferrar la pluralidad de mundos del mundo ante la
asonada global del Imperio. En otros términos, las
revueltas han devenido uno de los pocos lugares
posibles de ser verdaderamente habitados.

XX

La potencia destituyente no responde a la dialéc-

tica “calle” versus “institución” como frecuentemente
se la lee, sino a la invención de topologías múltiples
en que el interior y el exterior, la calle y la institu-
ción, la vida y la norma, se encuentran defectiva y
problemáticamente. Representar los conflictos desde
una “calle” que no organiza y una “institución” que
no expresa resulta totalmente abstracto: tanto la
“calle” organiza como la “institución” expresa: la
potencia destituyente puede traspasarse de la una
a la otra y no es privativa de la “calle” ni simple-
mente neutralizada en la “institución”. Si de lo que
se trata es de propiciar encuentros es porque en él

45
se produce lo que Furio Jesi denominó “punto de
intersección”: momento de suspensión en el que la
potencia común puede ser habitada nuevamente.
Es precisamente ese punto –una khorá– el que ha
de ser considerado el lugar decisivamente políti-
co, médium sensible (potencia, khorá) en que toda
política revolucionaria puede florecer.

46
 APOSTILLA CHILENA

El “método iraquí” fue aplicado en Chile desde

el golpe de Estado de 1973 y condujo al país y a
su pueblo hacia el “lumpendesarrollo” que los eco-
nomistas, en su léxico litúrgico, estetizaron bajo el
término “crecimiento”.

El neoliberalismo chileno se constitucionalizó

en 1980 bajo dictadura, y se profundizó en demo-

47
cracia bajo gobiernos progresistas. El 18 de octubre
de 2019 no fue un levantamiento espontáneo,
pero tampoco planificado. Como toda revuelta,
su singularidad responde a un proceso de luchas
microfísicas desplegadas en el campo de la sensibi-
lidad que, en Chile, vienen ocurriendo desde hace
varias décadas, pero que encuentra una agudización
desde 2006 para consumarse en 2019. Nuevas
luchas que prescindieron de la antigua cartografía
política y devinieron intensidad de formas-de-vida
por años invisibilizadas.

La revuelta popular de octubre destituye la

aplicación del “método iraquí” implementado desde
1973. Deja al desnudo su lógica, su corrupción,
expone abiertamente la crudeza de su verdad y depo-
ne, de esta forma, cualquier esbozo de legitimidad.
La revuelta de octubre diagnostica al presente bajo
la noción del “abuso” institucionalizado y apunta
exactamente a uno de los nodos más decisivos del
Imperio: la Constitución neoliberal.

48
 4

La revuelta popular de octubre puso en juego la

potencia destituyente que profanó la “sacralidad”
del orden prevalente al suspender el continuum
del tiempo histórico (Jesi, 2014). Con ello, posi-
bilitó al pueblo chileno hacer audibles cuestiones
relativas a las formas-de-vida en la dimensión del
“sexo”, la “raza” y la “clase”. Tres pivotes del orden
dictatorial que invisibilizaron a tres formas-de-vida
tramadas entre sí: multiplicidad sexual, indígena y
proletaria atravesadas entre sí. Como hemos visto,
tres formas-de-vida que no son identidades, sino
singularidades, devenires, mixturas sensibles que
se entrelazan y separan día a día.

Chile vive su momento “filosófico”, y su

régimen, el momento “newtoniano”. Momento
“filosófico”, porque la revuelta de octubre trajo a las
calles la potencia del pensamiento que suspendió
el continuum histórico. Y “newtoniano”, porque

49
la institucionalidad muerta mantiene su “inercia”
gracias a la minoría “portaliana” que, por medio de
una dictadura comisarial modulada (que se llamó
transición a la democracia), ganó privilegios durante
los últimos 200 años.

La revuelta chilena no es un caso ni aislado

ni excepcional. Es parte de la “revolución desti-
tuyente” devenida de la proliferación sin fin de
revueltas que han impugnado al “método iraquí”
aplicado globalmente. Todo el planeta está en fase
de desmantelamiento; con la amenaza permanente
de que pueda ser apaciguado parcial o totalmente
por la axiomatización del “método iraquí”.

El acuerdo parlamentario del 15 de noviem-

bre fue una forma de lawfare. Si los golpes de
Estado hoy se ejecutan desde la institucionalidad
que ofrece la democracia horadada por la razón

50
neoliberal (como el poder judicial, en el caso de
Brasil, Ecuador u otros), en Chile el lawfare o
“guerra legal” se impuso no contra un gobierno,
sino contra la imaginación popular en el instante
en que esta puso al presidente al borde del abismo.
El lawfare fue impuesto por el Congreso Nacional
que, de facto, devino en “poder constituyente”
y estableció un mecanismo que permitía ganar
tiempo y cerrar de antemano las formas —y, por
tanto, las fuerzas— que regularán la Convención
Constitucional (los dos tercios que habrían dado
ventaja a la derecha). En la intensidad del lawfare
del 15 de noviembre, el término Asamblea Cons-
tituyente fue sustituido por el de Convención
Constitucional, quitándole el carácter soberano
a la instancia popular para garantizar así que el
“partido neoliberal” tenga mejores chances de rea-
gruparse y articular el nuevo pacto oligárquico. El
lawfare intentó apropiarse del vacío abierto por la
revuelta, pero la revuelta lo “evadió” de diferentes
formas: se apropió de algunos de sus mecanismos
(el plebiscito) y disputa todos los días el marco
institucional inicialmente impuesto por el golpe

51
parlamentario, ampliando dicho marco e intro-
duciendo su ritmo a la escena representacional
impuesta por la Convención:

“Uno bien puede lanzarse sobre el apa-

rato de Estado; pero si el terreno ganado
no se llena inmediatamente con una vida
nueva, el gobierno terminará por volver”
(Tiqqun, 2015:177)

El partido octubrista se lanzó “sobre el aparato

de Estado” y aún sigue abierta la grieta por la que
la tesura derogante de la revuelta intenta todos los
días poblar de “vida nueva”. No sabemos de qué
modo será restituido el pacto oligárquico ni tam-
poco si esa “vida nueva” podrá derogar su marcha.
A pesar de los abogados constitucionalistas –de
derechas e izquierdas– que celebraron la decisión
ofreciendo al golpe parlamentario una legitimidad
que no merecía, lo ocurrido el 15 de noviembre de
2019 puede ser visto como una forma de lawfare
contra la revuelta que, sin embargo, aún no ha
podido suturar su desgarro, no ha podido cumplir

52
completamente su objetivo. De triunfar el lawfare,
el “método iraquí” podría continuar sin recurrir a
la devastación de 1973, pero con un nuevo pacto
«legal» que intentará replicar el momento de 1990,
ya no como tragedia, sino como farsa.

Frente al lawfare del 15 de noviembre, ¿qué

posición cabía? En principio, hubo dos aparen-
temente antinómicas: por un lado, el pesimismo
ultraizquierdista que decía que “todo está arreglado”
y que, por tanto, no cabía participar ni del plebiscito
ni menos de las elecciones de los constituyentes;
por otro, el optimismo parlamentario que celebró
los acuerdos alcanzados vanagloriándose de la vía
“institucional” que ellos habrían dado al país. Sin
embargo, ambas actitudes están hechas del mis-
mo presupuesto moral que, para mal o para bien,
consiste en suponer que la institucionalidad de la
Convención Constitucional es “sagrada” y, por tanto,
inmodificable: unos por excesivamente paranoides,
otros por excesivamente narcisos. ¿No es todo

53
paranoide un narciso y todo narciso un potencial
paranoide? Ambas actitudes llevan al inmovilismo y
por esa misma razón no fue asumida por la revuelta:
así como “evadió” el pasaje del Metro en los días
de octubre, la multitud ha intentado “evadir” la
trampa de la Convención Constitucional –saltar sus
“torniquetes”–, apropiándose del proceso. Porque
“evadir” aquí significa usar libre y en común lo
que la multitud ha destituido, “profanar” lo que
parecía “sagrado” y obligar al “partido neoliberal”
a camuflarse desesperado, como si fuera parte de
la multitud. Apelaciones a la “dignidad”, a los
“derechos sociales”, u otras consignas de parte de
quienes defendieron exactamente lo contrario por
décadas, muestra el momento de suspensión al que
asistimos, en que los intentos de cooptación por
parte del orden y destitución de ese mismo ejerci-
da por el partido octubrista, parecen jugar a cada
minuto en intensidades de luchas absolutamente
decisivas orientadas a la situación socio-económica y
el autoritarismo político. Es posible que se apropien
de las consignas, pero no de los ritmos; acaso de
las formas, pero no del evento. La “evasión” aquí

54
comprometida apunta a destituir a la oligarquía
militar-financiera y todo el esfuerzo constitucio-
nal de la multitud parece orientarse a abrazar una
república salvaje o expresiva que pueda dejar la
idea moderna de “ciudadanía” y la transfigure en
la multiplicidad de las formas-de-vida con la que
se marca el tempo contemporáneo de la lucha de
clases. Usar libremente la ley, la institucionalidad,
el aparato de Estado, para inundarlo de una “vida
nueva” que la profane y transforme completamente
en otra de sí. He ahí la decisión de la multitud al
enfrentar la trampa propuesta por el acuerdo del 15
de noviembre y no escuchar al moralismo, sea en su
forma derrotista o triunfalista. Se trata de actuar, de
apropiarse del presente y no de lamentar antes de
tiempo. En esto, se sabe que el Estado chileno –en
su “matriz subsidiaria”– ha funcionado como un
“fiel sirviente del Imperio” que será preciso destituir
si la cuestión reside en llenar de “vida nueva” lo
que la oligarquía militar-financiera transformó en
“trabajo muerto”.

55
 9

No existe el “partido del orden” ni el “duopolio”.

Existe el “partido neoliberal” o “portaliano” o, si se
quiere, “imperial”, constituido por dos facciones
diferentes: la progresista y la conservadora, la que
reivindica la “diversidad cultural” y la que enfatiza la
“seguridad”. Al igual que el lawfare que impuso a la
Convención Constitucional por sobre la Asamblea
Constituyente, el “partido neoliberal” tiene una
existencia de facto. Está constituido por “cúpulas” de
diversos partidos políticos que pactaron la transición
democrática en 1990 y opera “transversalmente” a
ellos. Solo en virtud de la existencia de un partido
“sin afuera” e internamente “diferenciado” como este,
es decir, a imagen y semejanza del Imperio, se pudo
profundizar la radicalidad del “método iraquí” hasta
que el partido octubrista pudo interrumpir su lógica.
De facto solo existe hoy el “partido neoliberal” y el
“partido octubrista”, tal como existe una totalidad y
un resto que no cabe en ella, en cuanto intensidades
que no calzan necesariamente con la cartografía
política chilena. El “partido octubrista” es el “afuera”

56
del orden “sin afuera”, un lugar que no tiene lugar en
la cartografía del orden y que, por tanto, no podía
sino advenir intempestivo; el “partido neoliberal” es
la “facticidad sin afuera” que agencia al simulacro
imperial: ¿qué más simulacro que la “democracia”
chilena fabulada durante treinta años?

10

La única estrategia del “partido octubrista” ha

sido “devenir comunista y abrir la guerra civil como
libre juego de las formas-de-vida”. Sea “dentro” del
régimen de la representación, para dislocarlo, sea
desde fuera para asediarlo, el “partido octubrista”
tendrá que interrumpir cada vez que el “método
iraquí” pueda vestirse con mejores ropas. Porque
lo más probable es que se replique la experiencia
constituyente de Túnez, donde los tratados de libre
comercio constitucionalmente establecidos (es
decir, justamente los pivotes legales del Imperio)
no fueron tocados y, entonces, se transformó la
Constitución sin transformar al neoliberalismo,
hubo una modificación del orden estatal sin mo-

57
dificar la razón imperial a la que servía. La verdad
que porta la experiencia de Túnez es que el Imperio
ha sido, en realidad, el verdadero “anarquismo” en
la medida en que ha sido tremendamente efectivo
al desarticular el poder soberano de los Estados,
reduciéndolos a simples funciones policiales de
tipo local y convirtiéndolos así en nada más que un
conjunto de nodos del capital2. Si el Estado no va
más e irrumpe la “crisis no moderna de la univer-
sidad moderna” (Thayer, 1998), las formas-de-vida
permanecen en flotación, en “una danza irresoluta
que exige organización”: solo el devenir comunista
puede destituir la devastación propiciada por el
“método iraquí”. Solo en dicho devenir podemos
recuperar el gusto por vivir.

11

El Acuerdo del 15 de Noviembre fue un lawfare

derrotado por la sublevación de Octubre. Si bien la

2.- Me refiero a la famosa frase afirmada por uno de los “ministros”

que protagonizan Saló. 120 días de Sodoma, película de Pier
Paolo Pasolini: “los fascistas son los verdaderos anarquistas”.

58
oligarquía impuso en él sus términos, él fue efecto
de la revuelta y, a su vez, la revuelta profanó inter-
namente al “Acuerdo”: paridad, escaños reservados
a pueblos originarios y formas electorales más
accesibles y directas (no hecha para “políticos pro-
fesionales”) fueron parte de dicha profanación. La
elección del 15 y 16 de Mayo de los constituyentes
fue el momento culmine del partido octubrista: la
elección no eligió a los partidos tradicionales, la
derecha no alcanzó el tercio requerido y los movi-
mientos sociales y partidos más de izquierda fueron
elegidos. La Convención fue un experimentum que
no soportó serlo.

12

El documental de Patricio Guzmán “Mi país

imaginario” es justamente eso: un país inexistente.
El supone que, entre la revuelta, la Convención
y la elección de Boric en el verano del año 2021,
existió una “solución de continuidad”. No advierte
que entre las tres instancias, hubo relaciones de
disyunción y que, por tanto, su relación fue siem-

59
pre muy problemática. En particular, la relación
entre revuelta y Convención estuvo marcada por
la progresiva expulsión de la primera por parte
de las hegemonías que triunfaron en la segunda.
El abandono del disfraz de la tía Pikachú, el
haber borrado la referencia al estallido social en
el preámbulo son dos signos del modo en que el
dispositivo Convención terminó normalizando
las prácticas y el discurso, neutralizando así el
“exterior” destituyente que yacía en su propio
“interior”.

13

La oligarquía militar-financiera chilena no fue

elegida para redactar la Nueva Constitución. Por
eso inició un nuevo lawfare que implicó un largo
proceso de boicot interno y externo hacia la Con-
vención hasta que ésta terminó siendo normalizada
y aislada de la sociedad. Al ocurrir eso, todo estaba
dado para revertir la situación vía el plebiscito
de salida del 4 de septiembre y favorecer así, a la
oligarquía militar-financiera para que su partido

60
neoliberal (o partido portaliano) atrincherado en el
Congreso Nacional retomara el control del proceso.

14

El análisis de clase –que en Chile proviene de

los otroras “estamentos” de la colonia– muestra
algo clave: las capas medias profesionales intenta-
ron arrebatarle el control del país a la oligarquía
militar-financiera. Ese intento fue la Convención
Constitucional erigida desde el Acuerdo del 15 de
Noviembre y la elección de Gabriel Boric para la
presidencia de la República. La derrota electoral
de la propuesta constitucional del 4 de septiembre
fue la derrota de las capas medias por la oligarquía
militar-financiera. Esa derrota no fue automática,
sino porque las capas medias fueron abandonadas
por las populares. Si las clases medias y los sectores
populares habían establecido una alianza táctica para
la revuelta popular de 2019, esa alianza fue rota con
el Acuerdo del 15 de Noviembre cuya consolidación
encontró a la nueva propuesta constitucional sin
mundo popular. Así, la nueva propuesta quedó

61
flotando en el vacío y las capas medias profesionales
terminaron completamente presionadas desde arriba
por la oligarquía militar-financiera y desde abajo por
el mundo popular. El nuevo “enemigo común” (capas
medias profesionales) para la oligarquía y al mundo
popular, produjo el triunfo de la opción Rechazo para
el plebiscito de salida del 4 de septiembre.

15

El proceso constituyente chileno está muerto.

La restauración oligárquica está consumada y el
reordenamiento del partido neoliberal está en
curso. Ahora todo está en “orden”: un proceso
“constituyente” que dio paso a un simple proceso
“redactor” en el que los pueblos yacen totalmente
derrotados: el lugar de enunciación oligárquico
tomó el relevo al lugar de enunciación popular
abierto en Octubre de 2019. El reino de las pasio-
nes tristes se ha consumado, uniéndose al proceso
de neofascistización global o, lo que es igual, la
“americanización” del mundo.

62
 NOMOS DEL FUEGO

La sistemática expansión de la OTAN hacia

Europa del Este durante las últimas décadas no
expresa el “fortalecimiento”, sino el “agotamiento”
de los EE.UU. como potencia hegemónica.

II

La alianza por la seguridad –inventada inme-

diatamente después del fin de la Segunda Guerra
Mundial como muro de contención frente a la ex

63
URSS– implicó la instauración de un “protectorado”
estadounidense sobre Europa. Que el canciller alemán
Olaf Scholz haya propuesto aumentar el presupuesto
militar alemán a un 2% del PIB expresa, de manera
crítica, que lo que está en juego aquí es, sobre todo,
el resquebrajamiento de este “protectorado”. Que se
le haya exigido a Europa y a Alemania en particular
cerrar el proyecto Nordstream 2 a favor de los capitales
estadounidenses, tampoco debe entenderse como
expresión de la fortaleza del “protectorado” sino
como el intento económico y político por suturar
la actual exposición de su fractura.

III

La creación de la OTAN significó el apuntala-

miento real del dominio estadounidense sobre la faz
del planeta consumado en 1990 con el fin de la ex
URSS. Desde 1990 los EE.UU. han experimentado
tres fases:

a) Fase “monárquica” en la que EE.UU. se

presenta como la potencia unilateral del

64
planeta, en la forma de una “policía global”
orientada al resguardo político-militar del
capitalismo igualmente global.
b) Fase “oligárquica” donde, después de los
atentados a las Torres Gemelas y la consecuente
declaración de la “guerra contra el terror”,
EE.UU. establece una estrategia orientada a
establecer alianzas con las oligarquías regio-
nales, para mantener su dominio al precio de
“subsidiar” nuevas guerras.
c) Fase “implosiva” en la que EE.UU. fracasa
en su intento hegemónico pues se encuentra
con potencias emergentes de tipo capitalistas
(China), pero que abandonan el proyecto
liberal. En este sentido, la hegemonía de 1990
retrocede del mundo y EE.UU. experimenta
un proceso de tipo “implosivo” que, sin em-
bargo, aún no se expresa a nivel militar donde
EE.UU. sigue teniendo la mayor cantidad de
bases militares alrededor del planeta (entre
700 y 800). Sin embargo, la fase “implosiva”
ya comenzó, y encuentra su momento en dos
escenas que están estructuralmente anudadas

65
 entre sí: la entrada de trumpistas al Capito-
lio mientras tenía lugar el conteo de votos
durante la elección Biden-Trump y el retiro
de las tropas estadounidenses de Afganistán:
la “barbarie” (estadounidenses) se hundía
en el seno del imperio y los otrora bárbaros
(afganos) emergían como nuevos “civilizados”
al constituir un nuevo gobierno: ¿quiénes
son los bárbaros, quienes los civilizados? –se
traduce en: ¿dónde está el límite, la frontera,
el territorio del “bien” y el del “mal”? No hay
límite, frontera o territorio. No hay nómos. A
pesar de las ilusiones completamente restituti-
vas de Trump (“make America great again”)
y Biden (“America is back”), la desaparición
de la pax americana es total.

IV

El retiro de las tropas estadounidenses de Afga-

nistán constituye el Suez de los EE.UU.: de la misma
forma que Gran Bretaña dejó de ser la potencia
mundial, después de perder el control sobre el canal

66
de Suez una vez que el Egipto de Gamal Abdel Nas-
ser lo nacionalizara, EE.UU. experimenta su Suez
en Afganistán, acontecimiento que marca el inicio
de su fase “implosiva”: America is back (“EE.UU.
está de regreso”) fue la fórmula de Biden cuando
asumió la presidencia de los EE.UU. Habría que
interponer un going en la misma frase: America is
(going) back (“EE.UU. está retrocediendo”) para
advertir la magnitud del Suez aquí iniciado.

El Suez iniciado no es simplemente el de los

EE.UU., sino el de la razón imperial euro-atlántica
desplegada desde 1492 cuando el Imperio hispano
se lanzó a la conquista de las “Indias Occidentales”.
Desde entonces, tres proyectos han primado. Tres
proyectos, que en realidad, son uno solo transfigu-
rado: el cristianismo imperial. El primero se des-
pliega desde la “evangelización” hispana; el segundo
desde la “civilización” franco-británica; el tercero
desde la “democratización” estadounidense. Tres
proyectos que no se ordenan de manera secuencial,

67
sino yuxtapuesta y que, entre batallas, guerras e
imperialismos, lograron articular al capitalismo
global. Sin embargo, el Suez de la razón imperial
euro-atlántica no implica la implosión del capitalismo
global. Más bien, designa la implosión su nómos
que, por siglos, y con transfiguraciones significativas,
logró apropiarse del capital y el “poder de fuego”
que portaba consigo. Así, se trata de advertir el
doble movimiento en el que implosiona el nómos
euro-atlántico y se expande el capitalismo global
como guerra civil, su forma originaria (Hobbes).

VI

No existe ningún poder capaz de instaurar

un nómos y repartir así las fuerzas y espacios.
Si Schmitt caracterizaba al nómos en su devenir
diferentes elementos (tierra, agua, aire, fuego),
sostendremos que asistimos a la consumación total
del único y exclusivo nómos que ha pervivido por
milenios: el nómos del fuego. El calentamiento e
incendio global que asedia al planeta muestra la
consumación de dicho nómos por cuya causa hoy

68
apenas podemos respirar y del cual sólo permanece
el humo y su densa opacidad. Ahogados en un
planeta “devenido cámara de gas”, los seres vivos
agonizan por doquier mientras el fuego consume
todo. Todo quema y se quema. Nos quemamos.
Ardemos. Y de ello, nada queda más que las ce-
nizas diseminándose. No fue el “hombre” quien
manipuló el fuego, sino el fuego el que transfiguró
a los seres humanos:

El fuego fue la clave del creciente

dominio de la humanidad sobre el mun-
do natural –escribe James C. Scott- […]
Al igual que ciertos árboles, plantas y
hongos, somos una especie adaptada al
fuego: pirófila. Hemos adaptado nuestros
hábitos, nuestra dieta y nuestro cuerpo a
las características del fuego y, al hacerlo,
estamos condenados, por así decirlo, a
su cuidado y a su alimentación […] no
es exagerado decir que dependemos por
completo del fuego. En cierto modo, nos
ha domesticado. (Scott, 2022: 48-51-52)

69
 La “domesticación” experimentada por el
fuego sobre la humanidad fue la cocina, el domus,
la transfiguración del paisaje natural, pero, en un
determinado momento ello se tradujo en guerra y
el “fuego fue domesticado a su vez por ella”. Los
seres humanos devinieron guerreros –los mejores
guardianes del fuego– que hicieron de su “hábitat”
un permanente campo de batalla. Hoy el nómos del
fuego está en su más extremo momento, en el cual
no queda absolutamente nada, pues todo termina
consumido en las llamas. Así, el nómos del fuego se
ha desplegado como un verdadero nómos de nada
(el nihilismo) en el que precisamente el desierto
no deja de avanzar porque siempre habrá seres por
quemar.

VII

El discurso politológico contemporáneo avanzó

un paso más allá del registro de la soberanía y el
derecho. Si Schmitt aún concebía la naturaleza
geopolítica a partir de figuras jurídico-políticas
(como el término nómos) fue Samuel Huntington

70
quien ofreció un desplazamiento biopolítico des-
de la noción de nómos hacia la de “civilización”.
Construido por los fisiócratas durante el proceso
de modernización del Estado francés, el término
“civilización” constituye un término originalmente
económico-administrativo que, posteriormente,
se naturaliza al campo de las emergentes ciencias
históricas y sociales en el que, como se advertirá
en Toynbee, designa la “vida” de un determina-
do pueblo. El mismo Toynbee toma el esquema
“civilizatorio” de la tesis acerca de las “crisis”
económicas desarrolladas por Walter Bagehot.
Justamente, el desplazamiento desde un concepto
jurídico-político (el nómos de Schmitt) hacia uno
de índole económico-administrativo (Hunting-
ton) expone la cruda realidad a la que asistimos:
la guerra civil planetaria no es otra cosa que la
lucha de los pueblos contra las variadas formas
de biopoder que tienen por objetivo inmediato
la separación de la vida respecto de su potencia
y la consecuente transformación de los pueblos
en poblaciones.

71
 VIII

En este escenario, la intelligentsia rusa como la

que surge a la luz de los trabajos de Alexander Dugin
y que articula su actual proyecto nacionalista, en
rigor, es nada más que la simple “inversión” de la
tesis huntingtoniana acerca del “choque de civiliza-
ciones”, donde la “lucha por los grandes espacios”
(Schmitt) por parte de un pueblo (que Dugin trata
bajo la noción heideggeriana de dasein), se dirime
entre la centralidad que adquiere la emergencia del
polo euroasiático y la decadencia que marca el polo
euro-atlántico. En este sentido, Dugin no es más que
la versión pequeñoburguesa de Huntington y, pre-
cisamente por eso, la expresión de la contraposición
del imperialismo regional ruso con el imperialismo
“global” estadounidense, el nativismo nacionalista
ruso enfrentado al nativismo liberal estadounidense.
Dos “nativismos”. El desplazamiento del término
“nómos” por el de “civilización” se expresa en la
“producción” biopolítica de múltiples conflictos
de corte etno-confesional a nivel global o, si se
quiere, de una balcanización del mundo (Mbembe,

72
2018) en la que identitarismos de distinta índole
son producidos copando completamente la escena
política y confundiendo a los “analistas” que asumen
la existencia de identidades etno-confesionales como
“hechos”, sin si quiera cuestionar las condiciones de
producción de la maquinaria biopolítica en curso.

IX

La guerra civil planetaria yuxtapone conflictos

entre sí, abriendo un campo decisivo de subleva-
ciones populares que, con grados más o grados
menos, han intentado interrumpir el despliegue
del capitalismo global. Sublevaciones que surgen
a causa de la intensificación del capitalismo que,
con su nómos del fuego (o de nada) ahoga a las
multitudes, arrebata sus clásicos derechos ganados
y precariza cada día más sus vidas.

La intensificación del nómos del fuego asume

diversas formas que conspiran para la devastación del

73
mundo: guerra contra el terrorismo, guerra contra
el virus, guerra inter-imperialista (Ruso-OTAN).

a) Si la “guerra contra el terrorismo” transfigu-

ró las nociones de espacio y tiempo al situar
un conflicto en todo espacio y a toda hora,
ello se intensifica en su singular noción del
“enemigo” que no responde más a la nomen-
clatura clásica de la guerra westfaliana, sino a la
guerra colonial en la que el “enemigo” deviene
“enemigo de la humanidad” o “absoluto”,
pero emancipado hacia todo el globo, sin la
división nomística entre metrópolis y colonias.
El nuevo “enemigo de la humanidad” tiene la
característica de ser espectral: puede estar en
todos y cada uno, dentro de cada uno podría
esperar un “enemigo” que parasita del cuerpo
estatal contra el cual conspira. La guerra contra
el terrorismo constituyó, a la vez, una vieja
técnica de conquista con una nueva forma de
expansión: la vieja guerra colonial se expande
en la nueva stásis global. Esta guerra potenció
a la OTAN, pues EE.UU. convocó el artículo

74
5 de sus estatutos que conmina a todos los
países miembros a actuar de consuno cuando
uno de ellos se ve atacado.

b) La “guerra contra el virus”, desatada desde el

advenimiento de la pandemia del COVID-19
se catalizó en las mismas lógicas que lo había
hecho la “guerra contra el terrorismo” a la
que se superpuso. El enemigo sigue siendo
ubicuo espacial y temporalmente y, por tanto,
el desarrollo de los múltiples dispositivos de
bioseguridad asociados también. Las lógicas
y territorialidades se yuxtaponen, y si ya
no es el cuerpo estatal del cual el terrorista
parasita en la guerra contra el terrorismo, es
el cuerpo biológico del cual parasita el virus
mortal. Cualquiera puede ser una amenaza a
la “humanidad” toda, cualquiera puede portar
consigo el virus –incluso si los exámenes dan
negativo–. El cualquiera es justamente la vida
sobre la cual se desata la capilaridad de esta
guerra que expone al paradigma culturalista de
la guerra contra el terrorismo, en el paradigma

75
 biomédico de la nueva guerra contra el virus.
Si en la guerra contra el terrorismo eran las
grandes empresas de armas y seguridad las que
se potenciaban sistemáticamente, en la guerra
contra el virus serán las grandes corporaciones
biomédicas de los centros metropolitanos
más importantes del mundo (dirigidas a la
producción de vacunas), las que intentarán
asumir el control pasajero del capitalismo
global y radicalizarán el “devenir-negro del
mundo” entre las corporaciones y los países
–los pueblos– que quedan completamente
capturados a ellas.

c) La guerra clásica inter-imperialista (en

realidad una guerra espectacular) entre la
Federación Rusa y la OTAN –una guerra
desigual, por cierto- se desata en Ucrania y
configura su temible carácter subsidiario. La
nueva guerra –que encuentra en la guerra
civil siria su laboratorio– contribuye a la
aceleración del incendio global propiciado
por la intensificación del nómos del fuego.

76
Ella restituye la nostalgia en las formas de
soberanía cuando las dos formas previas de
intensificación del nómos del fuego la habían
difuminado para siempre. La guerra en Ucrania
es nada más que una “guerra comercial” que
disimula su contienda bajo los ropajes de la
soberanía. Las imágenes se llenan de tanques
sitiando ciudades, muertos y soldados de
ejércitos regulares, que habían quedado fuera
del protagonismo espectacular vuelven con
intensidad. La producción mediática sitúa
al conflicto donde no se trata de una guerra
contra un enemigo invisible como es el te-
rrorista o el virus, sino de una guerra regular
que, sin embargo, se inscribe al interior de la
completa irregularidad del capitalismo global
y su “guerra comercial”. Putin intenta abrir
y expandir el flujo del capital euroasiático
alternativo al flujo del capital euroatlántico,
sin tener que ser controlado por este último.
Para ello, su “guerra regular” constituye el
gran simulacro de la emergencia del “capital
euroasiático”, de la misma forma que la OTAN

77
 intenta “disimular” el momento “implosivo”
de los EEUU y el resquebrajamiento de su
“protectorado” sobre Europa.

XI

Las tres formas de guerra han sido tres “acele-

raciones” del capital que, como tales, requieren de
específicos momentos de “schock” para desplegarse:
el momento “securitario”, el “biomédico” y el “sobe-
rano-espectacular”. Pero ¿qué aceleran? Ante todo,
la producción de múltiples dispositivos de control
que tienden a normalizarse en el devenir capilar de
la vida social. No ha habido tregua ni la habrá. La
“capilarización” de dispositivos que posibilitan la
producción de capital (la violencia necesaria para
producir plusvalor en todo orden de la existencia)
en y desde el conjunto de los cuerpos se intensifica.
Las formas de control que pretenden sustituir los
derechos suspendidos se profundizan y multipli-
can. A veces, con la promoción del progresismo y
su humanitarismo, con la del conservadurismo de
las derechas oligárquicas o, directamente, con la

78
fuerza de movimientos neofascistas que asumen
su nueva forma al interior del capitalismo global.
La intensificación del nómos del fuego en sus tres
variantes yuxtapuestas concierne, en rigor, a una
sola: la de búsqueda de nuevas territorializaciones
para el capital que, como bien supieron Deleuze y
Guattari, ya no comporta una deriva “expansiva”
sino completamente “intensiva”, pues el “afuera”
ha sido clausurado en la inmanencia de un globo
que ha desplazado al mundo, de una “civilización”
(biopoder) que ha difuminado al nómos (soberanía).

XII

Toda guerra es, ante todo, una guerra contra el

pensamiento. Por eso abunda el análisis geopolítico.

XIII

El extravío de algunas “izquierdas” es tal, que

han podido ver esperanzas en China y Rusia.
Asumieron sus tesis “culturalistas” propiciados
por la academia “decolonial” y han confundido

79
a Occidente con EE.UU. así como a este último
con el capitalismo globalizado. De esta forma,
han terminado celebrando el fin del capitalismo
mientras éste no deja de celebrar su reconfiguración
hegemónica de tipo “oriental”. Reconfiguración
“desweberianizada” que prescinde del “individua-
lismo” como forma de subjetivación y abraza un
corporativismo capitalista (un capitalismo “político”
hasta cierto punto) globalmente mucho más eficaz.
Crudamente: el famoso “eje de la resistencia” des-
tacado por el soberanismo (el de izquierda y el de
derechas), en rigor, se expone como un “eje de la
equivalencia”, en el sentido que mantiene intacta
la racionalidad del capitalismo global y, por tanto,
no puede constituir su alternativa.

XIV

El descubrimiento del fuego no ha terminado.

Está en su fase consumada. El fuego sigue siendo
el elemento único y decisivo que seduce y hunde
al planeta en una devastación interminable.

80
 XV

Alguna vez el modelo del Leviathan pretendió

ser acuático y neutralizar así al fuego. Sin embargo,
al no renunciar al principio imperial y, por tanto,
erigir fronteras necesarias, el Leviatán requirió
mantener la guerra como su espectro. En este
sentido, su mirada hacia el mar mantuvo intacta
la “república del fuego” como su arché: el Levia-
tán, en realidad, fue el proyecto que “incendió el
océano”. ¿Qué son los derrames de petróleo en
los mares sino una de las últimas formas de tal
incendio?

XVI

El nómos del fuego se expande “revolucionaria-

mente” vía la configuración de una nueva infraes-
tructura global: la cibernética. Si ésta encuentra
su matriz original en la metáfora marítima –la
conducción del navío por parte del piloto– la
cibernética parecería apuntar hacia la acuatización
del planeta que, en realidad, fue su completo

81
incendio. Por eso, la cibernética no constituirá
más que un perfeccionamiento e intensificación
del nómos del fuego.

XVII

El nómos del fuego ¿qué es? Diríamos que es

una máquina mitológica (Jesi) que se ha ido trans-
formando hasta devenir una “máquina mitológica
capitalista”. Importante esta definición, toda vez que
dicho nómos carece de sustancia y no es más que
el conjunto de ensambles y dispositivos que hacen
del “fuego un mito”. Haber ensamblado al fuego
como mito –cuestión que se expresa en diversas
cosmogonías históricas– constituye el problema que
habrá que desmantelar. A esta luz, el neofascismo
–tanto su versión histórica como en su actual deriva
neoliberal– lleva al extremo la máquina mitológica
que convirtió al fuego en un nómos. En cambio, la
revuelta es el instante en que el fuego es profanado
y ataca al nómos para abrir la posibilidad de su total
desmantelamiento. Las protestas multiplicadas a
nivel mundial, usan el fuego para destituir al nómos.

82
Pues, haber hecho del fuego una máquina mitoló-
gica –un nómos– resume la historia “técnica” de la
humanidad. Destituir significa abrir el hiato entre
fuego y nómos e interrumpir así al funcionamiento
de la máquina, apagar el fuego al desprenderlo
de su máquina. Justamente, el instante en que la
máquina mitológica del fuego se desoperativiza
puede ser entendido como el singular momento
de la “clase”: “[…] cuando el tráfago del proceso
de producción se interrumpe y una voz se alza de
pronto […]” (Cavalletti, 2013: 70).

83
 STASIOLOGÍA
Para una “anti-ciencia” de las formas-de-vida

“[…]la ciudad está embarazada de stásis”

Nicole Loraux

1.- Denegación

Todo saber trae consigo un no-saber constitu-

tivo que, sin embargo, no hace más que denegar.
Los trabajos de la helenista Nicole Loraux mos-
traron cómo la historiografía moderna dedicada
a la antigua Grecia reproducía el viejo dispositivo
de la denegación ejercido por los mismos griegos
para invisibilizar la impoliticidad de una zona tan
devastadora como decisiva: la stásis. Los trabajos
de Loraux nos arrojan a un lugar que no tenía
lugar en la mirada de los helenistas: la stásis y no

85
la pólis, el conflicto intestino antes que la tran-
quilidad de la ciudad:

[…] los historiadores contemporáneos de

la Grecia antigua –dice Loraux– han llegado,
por lo general, al acuerdo de reconocer a la
ciudad únicamente dos estados: la pólis en
paz, concentrada en sí misma, en el fun-
cionamiento regular de sus instituciones, y
la ciudad combatiente entregada a guerras
interminables contra otras ciudades –cosa que
implica tratar a la stásis como un incidente o
un accidente […] (Laroux, 2008: 52)

La stásis no calza ni con la paz ni con la guerra;

su “ritmo” no coincide, entonces, ni con la una ni
con la otra. No es la paz ni la guerra porque no se
identifica con ninguno de los dos movimientos del
Estado, ni con los bordes del paradigma metropoli-
tano que esté en juego, sino justamente, con lo que
“resta de él”. En esta vía, Loraux insiste en que los
historiadores no han visto realmente la dimensión
estructural de la stásis.

86
 ¿Qué significa “ver” sino lo que no puede ha-
cer un régimen de visibilidad determinado, una
episteme? Enfocados en la grandeza de la “paz” y
la “guerra” y, por tanto, en la monumentalidad de
la dinámica sacrificial característica de la historia
estatal, no han podido contemplar la singularidad
de la stásis. El binomio “guerra y paz” que condi-
ciona a la máquina metropolitana experimenta una
dislocación inminente frente a la stásis, en cuanto
posibilidad cierta de su destrucción.

En este sentido, la stásis no podrá ser entonces

un simple “incidente o un accidente”, sino el punto
ciego sobre el cual se funda la pólis que la deniega,
toda pólis –como la “conciencia” en el psicoanálisis–
no puede ser más que una operación de denegación
de la stásis en lo que esta tiene de estructural, de
un fantasma que toda pólis porta consigo aunque
pretenda deshacerse de él, de una posibilidad que
todo orden trae constitutivamente, un “afuera” que
se estrella irremediablemente con el “adentro” de
la pólis y, sin embargo, no deja de recorrerla. Para
Loraux los “historiadores” han excluido la stásis de

87
su análisis sobre la antigua Grecia, haciendo de esta
un asunto periférico y absolutamente “contingente
a la vida cívica”.

Al contrario de la episteme prevalente, Loraux

escribe: “La stásis sería, en este caso, algo así como el
cimiento de la comunidad (2008: 65)”. ¿Cimiento
de la comunidad? ¿No sería justamente lo que ésta
supura, lo que todo paradigma metropolitano –or-
den o régimen– no deja de desechar? Ni anomalía
ni accidente, la stásis sería el “cimiento” en cuanto
“vínculo de la división” que atraviesa constitutivamente
al devenir de la comunidad, fisura que soporta a la
misma comunidad que la rechaza y una vez que se
desata, genera un enorme proceso de “olvido” (amne-
sias y amnistías) al interior de la misma comunidad
que experimenta el terror ante su propia fractura. El
singular descubrimiento de Loraux subraya que la
comunidad política griega jamás podía calzar con-
sigo misma, que la impoliticidad de un “afuera” le
dislocaba desde su propio interior. No habrá, pues,
comunidad total; menos aún transparencia plena
entre los ciudadanos porque, como plantea Loraux,

88
estamos embarazados de stásis, abismo por el que la
comunidad no deja de experimentar su fisura en
el fragor de lo viviente que le habita en su interior.

De hecho, Loraux repara en la singularidad del

término: stásis refiere a una “toma de posición” en la
que se juega un principio disolvente –un no-principio,
una an-arché en sentido estricto– que resultaría ser
no solo “connatural” a la ciudad, sino también: “[…]
hasta fundadora de lo político en la medida en que
es, precisamente, común” (2008: 96). La stásis es la
cifra que permite a Loraux exponer al origen de lo
político como un lugar an-árquico. Una paradojal
localización dislocante, si se quiere, lugar exento
de cualquier principio o gobierno, zona que lleva
consigo la división y la unión a la vez, la stásis se
juega como un “vínculo de la división” en el que la
pólis se enfrenta a la incoincidencia consigo misma,
exhibiendo la extraña co-pertenencia de una división
constitutiva para con la unidad anhelada:

Pero persistiré en un enunciado –dice

Loraux– uno solo: al principio (manteniendo

89
 toda la ambigüedad de este término) los
griegos instalaron el conflicto –ni bueno
ni malo, como la condición humana cuya
forma esboza en el mundo de las ciudades.
Yo apuntaba en cambio a aclarar indirec-
tamente lo que se llama la ciudad, a la luz
de lo que constituye y que ella rechaza […]
(2008: 119)

Frente a la historiografía helenística dominante

que persistía en erigir a la ciudad como una entidad
exenta de stásis, y a la filosofía como el dispositivo
que resguarda la justicia de su orden, Loraux advierte
que stásis no es el nombre de una anomalía, sino de
la localización dislocante que le atraviesa permanente
y constitutivamente, zona en que hostilidad y la hos-
pitalidad, aceptación y rechazo se vuelven modos de
una intensidad pluriforme. “Al principio los griegos
instalaron el conflicto” no es cualquier enunciado,
sino uno que subraya el carácter fantasmático de la
stásis sobre la pólis, tesis que complicará a la episteme
como forma institucionalizada de saber e la medida
que él solo podrá erigirse en base a la amnesia de la

90
an-arquía que le atraviesa. Por definición la episteme
proveería de una denegación constitutiva de la stásis:
la ciudad, el Estado, el ciudadano y el derecho, son
los conceptos que ilusionan erigirse más allá de la
stásis, cuando en rigor devienen “conceptos stasio-
lógicos denegados”1.

2.- Guerra

En sus cursos del Collège de France de 1976

Hay que defender la sociedad, Michel Foucault
introducía un conjunto de principios metodo-

1.- “[…] con la fórmula “qué hace una ciudad griega con la stásis”
–remarca Loraux- queremos sugerir también que, en el fondo y muy
profundamente, la ciudad desearía no hacer nada con ella o, más
bien, hacer todo lo posible para que la stásis no fuera nada. En otros
términos, lo que importa es denegar que el conflicto sea connatural a
lo político” (Loraux, 2008b: 63) ¿Qué hacer con la stásis? Es una
pregunta que podría formularse así: ¿qué hacer con lo Real, “cosa” que
impide que la pólis coincida consigo misma, que hace de la unidad
una dimensión enteramente imposible? Para Loraux, la respuesta
se hace miles de años reside en el mecanismo de la “denegación”
propuesto por el psicoanálisis. En esta perspectiva, para Loraux, lo
que los griegos hacen con la stásis es el intento imposible para no
tener que lidiar con ella, erigiendo un borde, un orden, una precisa
forma de cartografía que le han llamado pólis. Stásis deviene así, el
nombre del umbral de lo político, la frontera licantrópica en la que
los hombres devienen lobos para sí mismos; lugar que tendrá que
ser “denegado” por la pólis a pesar que ella misma la supura.

91
lógicos para comprender el fenómeno del poder
y disputar así su inteligibilidad a la “teoría de la
soberanía”. Si en la primera clase da una pista
acerca de la “genealogía” como un conjunto de
“anticiencias” en la medida que su “objeto” remite
a un “acoplamiento” de saberes desplazados y
“memorias locales” que han debido de librar un
conjunto de luchas contra el discurso propiamente
científico (la episteme); en las clases que siguen,
Foucault se enfrentará directamente a la cuestión
del poder, desafiando en una primera instancia,
la noción marxista que lo reduce a la cuestión
económica (tesis de la “última instancia”) para
terminar en la problematización que hace de la
cuestión hobbesiana de la soberanía.

En este registro, las genealogías dislocan las

formas del poder, pero en la medida que com-
prendamos que éste no puede seguir reduciéndose
al paradigma contractualista que lo identifica a
una cosa que se intercambia, cede o posee, sino
en cuanto sea analizado como una relación que
“[…] se ejerce y solo existe en acto […]” (Fou-

92
cault, 2000: 27). En cuanto el poder no puede
plegarse al paradigma economicista, tampoco
puede reducirse a la cuestión de la “represión”
que ha sido la fórmula filosófica moderna que iría
desde el pensamiento de Hobbes al de Marcuse.

En este plano, Foucault marca una diferencia:

frente a la hipótesis del poder entendida desde el
paradigma de la represión, habría que pensar el
poder bajo la forma de la guerra:

[…] el poder es la guerra, es la guerra

proseguida por otros medios. Y en este
momento invertiríamos la proposición de
Clausewitz –plantea Foucault– y diríamos
que la política es la continuación de la
guerra por otros medios. (2000: 27)

Pero es importante subrayar que el término

“guerra” utilizado aquí por Foucault está dislocado
del uso que ofrece la tradición filosófica y jurídica:
si en esta última, “guerra” designa exclusivamente
la relación bélica entre dos Estados, para Foucault

93
se trata de pensar la guerra como desarticulación
interna a la propia escena de la paz, del mismo
orden del Estado.

Se trata, por tanto, de la guerra concebida como

“el borde externo de la política”, lugar silencioso
de una pluriformidad de conflictos que estallan
y desaparecen al interior del conjunto de meca-
nismos de poder a partir de cuyo funcionamiento
se produce el Estado; conflictos que carecen de
dirección y de la monumentalidad de algún “su-
jeto” que los dirija: “Querría tratar de ver –dice
Foucault– en qué medida el esquema binario de
la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las
fuerzas puede identificarse efectivamente con el
fondo de la sociedad civil […]” (2000: 31). Apuesta
por “ver”, pero de otro modo, desde otro lugar.
La “sociedad civil” no puede ser visto simple-
mente como la abstracta esfera de la ciudadanía
y el trabajo, sino el terreno mismo en el cual se
despliega una guerra de minuciosa irrigación y
capilar efectividad.

94
 Frente a la mirada “hobbesiana” que insistiría
en “ver” en el Estado el lugar de la neutralización
de las fuerzas, Foucault insistiría en subrayar su des-
plazamiento, bajo intensificaciones absolutamente
variables que permiten desprender la disyunción
teórica que pervive entre guerra y Estado y, a la
vez, subrayar cómo la “guerra deviene estructural”
al complejo jurídico-estatal, en la medida que éste
no sería más que un conjunto de formas de cristali-
zación de la guerra (saberes, técnicas, dispositivos).
Foucault construye así una verdadera topología de la
guerra cuya expresión se articula en una relación de
enfrentamiento radical, permanente y subterráneo.

En virtud de esta topología, podríamos decir

que la “hipótesis Nietzsche” permite a Foucault
usar el término “guerra” bajo dos modos diferentes
a los que habitualmente trabaja la teoría política: en
primer lugar, la guerra no aparece como el “contra-
rio” al Estado, sino como su irreductible abyección,
“lugar sin lugar” al interior de su misma tópica:
digamos que la guerra carece de un territorio, pero
posibilita la apropiación de múltiples territorios. En

95
segundo lugar, que emancipada del esquema jurídi-
co-estatal, el concepto de “guerra” experimenta una
desmonumentalización que la exime de las “grandes
batallas” y la singulariza en luchas locales, silenciosas
y capilares que no encuentran neutralización alguna
en la instauración del Estado, sino que escapan a él
una y otra vez constituyendo así, el a priori histórico
de todas las “grandes batallas” y sus dominaciones.
Dice Foucault:

¿La relación de poder es en el fondo

una relación de enfrentamiento, de lucha a
muerte, de guerra? Por debajo de la paz, el
orden, la riqueza, la autoridad, por debajo
del orden apacible –escribe Foucault– de las
subordinaciones […] ¿hay que escuchar y
redescubrir una especie de guerra primitiva
y permanente? Ésa es la cuestión que querría
plantear desde el inicio […] (2000:52)

La cuestión del poder ha devenido “relación”

y, por tanto, enjambre o haz de relaciones que han
sido posibles de deslindar a la luz de la “hipótesis

96
Nietzsche” que permite exponer cómo es que ese
conjunto de relaciones de poder implica una suerte
de “guerra primitiva permanente” que, de manera
muy excepcional, y a propósito de circunstancias
que Foucault analizará durante el transcurso de las
clases (la cuestión del “racismo de Estado” como
una forma de apropiación estatal de la otrora
“guerra de razas”) puede devenir “guerra” en el
estrecho y monumental sentido político-estatal.

Así, lo que se llama “sociedad” –y justamente

el curso que ofrece Foucault se plantea como
una crítica a la “sociedad”– no sería el terreno
armonioso de la simple economía, el derecho y
el trabajo, sino el campo feroz de un conjunto
de luchas capilares que devienen una “guerra”
singular que permea la totalidad del campo de
lo social: “En otras palabras –dice Foucault– hay
que descifrar la guerra debajo de la paz; aquélla es
la cifra de ésta.” (2000: 52). Como para Loraux
la stásis constituía el “cimiento” de la comunidad
en los griegos, para Foucault la guerra devendrá
“cifra” de la paz.

97
 La “hipótesis Nietzsche” que contempla la
dimensión estructural del enfrentamiento y atra-
vesamiento de las relaciones de poder, permite
concebir así que el problema de guerra planteado
por Foucault designa una stásis y las genealogías no
serían sino una forma muy precisa de stasiología:
ciencia menor, una “anticiencia” si se quiere, que
concierne al estudio de las luchas –la guerra– que
liberan saberes desplazados por las formas universi-
tarias del saber-poder y, con ello, las formas-de-vi-
da que destituyen todo intento por plantear una
“teoría de la soberanía” a favor de una verdadera
“analítica del poder”: la “hipótesis Nietzsche” que
Foucault trabaja estratégicamente contra Hobbes
y la teoría política, no es más que una verdadera
hipótesis stasiológica.

3.- Jardín

“No sé escribir, hago jardines” (Santa Cruz,

2011: 7), decía la artista chilena Guadalupe Santa
Cruz. Una frase que no habría que leer en base a una
contraposición entre el “no saber” de la escritura y

98
el “hacer” del jardín, sino precisamente a la luz de
la “imposibilidad constitutiva de saber escribir”,
de que nadie puede saber escribir plenamente y,
por eso, solo queda “hacer” jardines.

Pero tal imposibilidad está lejos de ser una

consolación apofática, último reducto negativo
de una soberanía que prohíbe escribir y, más
bien, constituye la potencia misma de escritura: el
“jardín” será el lugar de una potencia cuya falta de
“saber” hace, sin embargo, posible toda escritura.
Pero, en la medida que la escritura no remite a
algún saber, ella es, desde siempre problemática,
constitutivamente impotente, fallida. Si la escri-
tura yace desprendida del saber es precisamente,
porque paradojalmente, solo “podemos escribir
porque no se sabe cómo hacerlo”, porque no
existe “saber” alguno capaz de garantizar el buen
puerto de la escritura. En este sentido, nunca se
escribe, sino siempre hacemos jardines. Por eso,
el término “escritura” en Santa Cruz trae consigo
un ímpetu stasiológico en la medida que, como
veremos, termina confundiéndose con la figura

99
del “jardín” que, como veremos a continuación,
trae implicancias absolutamente significativas.

Pero, la reflexión acerca de la imposibilidad de

un “saber” de la escritura se anuda con los avata-
res de una violencia política que se expresa en las
articulaciones de la lengua:

Si la historia de la lengua es aquella de las

convulsiones en las formas de dominación,
cuando se estrechan los escenarios políticos
oficiales –como ocurriera para la democra-
cia pactada por la Concertación– sucede
lo mismo con el canal de la voz: el poder
precisa disciplinar lo que hay de suelto en
el cuerpo, lo que se fuga en la lengua. Esta
época escasa que vivimos fue preparada
con larga violencia; lo fue también por los
técnicos del lenguaje (Santa Cruz, 2014: 35).

La amplitud de la palabra va de la mano con la

amplitud del campo político: los cuerpos se estrechan
a mayor estrechamiento político, en la medida que,

100
con su disciplina y modos de domesticación, doci-
lizan la voz gracias a esa “larga violencia” asaltada
por los “técnicos del lenguaje”.

Porque para Santa Cruz la palabra no es un asun-

to de gramática, sino de “fugas”: una palabra no se
pronuncia jamás en el vacío, nunca como una simple
“letra” que pudiera abstraerse de la potencia que le
excede y posibilita. Justamente, las palabras portan
consigo lo que “hay de suelto en el cuerpo” y que
ninguna gramática puede terminar de capturar. Sin
embargo, la “larga violencia” proveída por el sinnú-
mero de “técnicos del lenguaje” separan toda palabra
de su potencia, privan a toda voz de su intensidad. Y
lo hacen esgrimiendo un “saber” sobre el lenguaje,
una “técnica” precisa por la cual éste podría suturar
lo que habría de “suelto” en él y aprisionar lo que de
éste se fuga. Hojas sueltas, despertar en medio de la
prescindencia de un “saber” sobre la escritura y, por
tanto, atravesados de la imposibilidad por trazar un
conjunto de técnicas que pudieran garantizar la sutura
abre, sin embargo, al encuentro con las palabras, en
la polimorfía de sus intensidades.

101
 ¿Puede una palabra privarse de su potencia, de
su intensidad? La “larga violencia” preparada por los
“técnicos del lenguaje” ha constituido una episteme,
una ciencia, sobre la cual se sostiene la República: sus
ciudadanos son tales porque, entre otras cosas, son
capaces de hablar una lengua precisa y, por tanto, de
adoptar las reglas de una gramática que los convierte
en interlocutores legítimos de una comunidad. Solo
devienen interlocutores en cuanto se atenga dicho
“saber” sobre las palabras, en cuanto pueda ser po-
sible docilizar el “devenir anárquico de la escritura”.
Que no se puede escribir sino formalmente, en la
conducción pastoral de lo que yace “suelto” y que
se “fuga” permanentemente del lenguaje. Conducir
palabras implica disciplinar cuerpos justamente
cuando la voz se estrecha o amplía dependiendo de
los escenarios políticos y los modos en que actúa –y
se intensifica– la “larga violencia”.

Porque lo que “hay de suelto en el cuerpo,

lo que se fuga en la lengua” es lo que podríamos
llamar “jardín”: al borde del mundo, el jardín es la
figura que remite al cultivo del estilo, cuidado de

102
la potencia de la imaginación, en último término,
lo que designa un gesto. De hecho, el jardín difiere
sustantivamente del campo agrícola completamente
destinado a la producción y subsumido, por tanto, al
capital y su “larga violencia”. El jardín es la imagen
que ha sobrevenido a la escritura de Santa Cruz en
el instante en que la palabra deviene enteramente
gesto o, si se quiere, “forma-de-vida”. Así, liberar a
la escritura de la gramática implica enredarla en el
sitial de un jardín por el cual nadie puede “saber”
escribir, sino única y exclusivamente asumir el poder
“hacer” jardines.

No habrá exigencia de “producción”, ninguna

“larga violencia” podrá forzar la separación entre
palabra y potencia, entre voz y cuerpo; más bien, el
jardín nos enreda a un cultivo que no espera ningún
tiempo de cosecha, sino el de su suspensión. El
jardín destituye al campo agrícola porque deroga
la figura sobre la cual se han fundado nuestra Re-
pública: el pastorado. El delicado y, a su vez libre
trabajo de jardinería desarrollado por Santa Cruz,
hace implosionar al régimen de la producción y su

103
“larga violencia”, por eso no puede haber “saber”
alguno que conduzca la proliferación de palabras,
sino un “hacer” en el que una voz pueda devenir
forma-de-vida.

A esta luz, Santa Cruz se expone como una ver-

dadera jardinera capaz de liberar la stásis inmanente
a cada palabra y cuidarla como si de la eternidad se
tratara. El jardín es siempre un lugar que no tiene
lugar en la cartografía habitual que distribuye las
cosas; suspensión temporal por el que la eternidad
irrumpe metamórficamente en la contingencia.
Un jardín que no puede ser un “saber” sino stásis,
puesto que no habrá gramática sino jardín, no
habrá, por tanto, pastorado, sino an-arquía de
una “forma-de-vida” que devendrá indistinguible
de la escritura: el trabajo de jardinería coincidirá
enteramente con una stasiología.

4.- Forma-de-vida

En un breve texto titulado “Forma-de-vida”

publicado en 1993 en la Revista Futur Antèrieur

104
Giorgio Agamben traza los contornos de lo que
podría ser una forma-de-vida. No se trata de las
formas de vida en general (las identidades), sino de
una precisa irreductibilidad cuya exposición me-
dial asume en la forma del gesto. Los guiones que
marcan el término ofrecen el carácter singular de
una vida “[…] en la que no es nunca posible aislar
algo así como una nuda vida.” (Agamben, 2001:
134). Pero, lejos de constituir una simple definición
“negativa”, la “forma-de-vida” designa una vida en
la que sus “[…] modos, actos, procesos singulares
del vivir no son nunca simplemente hechos, sino
siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre
y sobre todo potencia.” (2001: 13). Se trata de un
“ser-de-potencia” (no ser “en” potencia) antes que,
de un vivir subsumido a un acto por ejecutar, a una
obra por realizar. A diferencia de las formas políticas
prevalentes basadas en la operación de separación
entre una vida cualitativa y una vida desnuda, entre
una vida pública y otra privada, la “forma-de-vida”
sobre la que Agamben repara, indica una zona de
indiferencia entre las dicotomías clásicas esgrimidas
en las que éstas experimentarían su desactivación.

105
 Si las máquinas de poder orientan su opera-
ción en borrar la intensidad de la “forma-de-vi-
da”, estas últimas, llevan a toda maquinaria a su
implosión, no solamente sustrayéndose de su
vocación separadora sino, además, interrumpien-
do el continuum separador que, por intermedio
del dispositivo del estado de excepción, divide a
la vida en vida civil y vida desnuda. Separar al
ser-de-potencia de la inmanencia de sus formas
significa reducirla a una vida desnuda y agregarle
una forma trascendente que mantendrá intacta
la disposición de dicha vida al a-bando-no de la
soberanía (Agamben, 1995).

Toda “forma-de-vida”, como las que se pien-

san bajo el rasero de la “identidad”, se articulan
como vidas ya separadas, cuyo devenir se halla
completamente capturado por las formas del
poder soberano. En cambio, los guiones presentes
en el término “forma-de-vida” marcarían una
bifurcación radical respecto a la posibilidad de
la separación proveída por el dispositivo excep-
cionalista del poder y su producción identitaria

106
porque abrirían la posibilidad para pensar una
“política no estatal” en la que se jugaría una “vida
de la potencia”.

En un segundo texto titulado Notas sobre el

gesto, Agamben plantea, al menos, cinco “notas” en
las que algo así como un gesto excede la caducidad
maquinal de la representación a la que el espectáculo
ha convertido a la vida. Para ello, el ensayo remite
al cine. Según Agamben, el cine habría sido una
tentativa por parte de la burguesía por recuperar los
gestos que habían sido perdidos ya en el siglo XIX:
“En el cine, una sociedad que ha perdido sus gestos
trata de reapropiarse de lo que ha perdido […]”
(2001: 50) Por esta razón el cine no pertenecería
a la dimensión estética como comúnmente se lo
plantea, sino a dimensión ética si acaso con dicho
término designamos el campo de la gestualidad: en
el cine la humanidad intentó recuperar los gestos
que estaban siendo avasallados, puesto que sus
imágenes no serían en él inmóviles, sino que ellas
adquirirían un elemento “histórico y dinámico” que
las volvería gestos antes que simple representación.

107
Por esta razón –argumenta Agamben– el cine no
tiene como elemento la “imagen”, sino justamente
al “gesto”: en una “prolongación” de la tesis deleu-
ziana acerca de la “imagen-movimiento”, Agamben
plantea que ésta última define a la imagen misma
de la modernidad. En este sentido, la característica
más decisiva del gesto que porta consigo el cine sería
que en él: “[…] no se produce ni se actúa, sino que
se asume y se soporta” (2001: 53).

Si, como Agamben ha planteado en otros si-

tios, desde Aristóteles las formas que ha tenido el
pensamiento para abordar la cuestión del “hacer”
ha sido bajo la forma de la “producción” (poiesis)
en que éste se juega en base a la relación de un
medio para lograr un fin o la forma de la “acción”
(praxis) que, siguiendo a la tradición peripatética,
se define por un “hacer” que remite al fin en sí
mismo, justamente, un gesto “abre la esfera del ethos
–dice Agamben– en el que, al igual que Debord en
Panegírico con la indecibilidad entre vida privada
y pública, se expone una “medialidad pura y sin
fin”: “El gesto es la exhibición de una medialidad,

108
el hacer visible un medio como tal.” (2001:54). En
el gesto, la imagen –toda imagen– encuentra vida
y los medios sin fin reinan.

¿Qué puede ser un “medio sin fin” sino el ser

lingüístico del hombre que no expresa nada, sino
que expone el simple “tener lugar del lenguaje”, la
comunicabilidad misma de toda comunicación, su
potencia? Por eso, todo discurso se ve interrum-
pido en el gesto. No porque este último sea un
simple “vacío” de palabra, sino porque constituye
la exposición misma del tener-lugar del lenguaje,
su ser medio puro.

Es clave a este respecto que por el término “ges-

to” Agamben no entiende una identificación de la
vida en el arte o del arte en la vida como habrían
intentado ciertas vanguardias artísticas (surrealismo)
o políticas (el “arte total” del nacionalsocialismo). A
través del concepto de “situación”, se trata de pensar
el umbral de “transfiguración” en el que arte y vida
devienen indistinguibles. No se trata entonces ni
de “arte” ni de “vida”, sino de un “punto de indi-

109
ferencia” entre ambas en que tanto el arte como
la vida se trastocan completamente abriendo una
dimensión irreductible para las categorías clásicas
de la filosofía.

Al devenir “indistinguibles” no solo no hay

conciliación entre ambas, sino que se abre una esfera
completamente diferente tanto respecto del arte
como de la propia vida. El gesto sería, entonces, un
“hacer” que no cabe en la nomenclatura del “arte”,
pero tampoco cabe expresarla como simple “vida”
porque el “gesto devendría una vida que habita los
medios puros”, y, en este sentido, un campo en que
estética y política se transfiguran en la cuestión que
interesa verdaderamente a Agamben: una ética, en
cuanto radical exposición de una potencia.

Hacia el final de L´Uso dei Corpi. Homo sacer

IV, 2, una vez que Agamben ha recorrido el funcio-
namiento de los dispositivos del poder orientados
a la producción de una vida sagrada o desnuda,
su trabajo se lanza a pensar una cierta “Para una
teoría de la Potencia Destituyente”: “Llamamos

110
destituyente –escribe Agamben– a una potencia
capaz de deponer en cada oportunidad las relaciones
ontológico-políticas para hacer aparecer entre sus
elementos un contacto.” (Agamben, 2017: 485). El
término “contacto” es retomado de Giorgio Colli y
no designa una relación entre dos elementos, sino
una verdadera disyunción que expone el vacío o
la ausencia de toda relación de los elementos en
cuestión. Frente a la maquinaria del poder que
siempre intenta mantener unidos sus elementos
argumentando su necesidad divina, natural o hu-
mana, la potencia destituyente sería justamente
la que expondría la “nulidad” de dicho vínculo,
liberando así lo que la máquina, vía el dispositivo
de la excepción, había mantenido capturado. Des-
tituir significa liberar las: “[…] potencialidades
que en eso permanecían inactuadas para de esa
manera permitirle un uso distinto.” (2017: 487).
Si toda captura circunscribe determinadas formas
de uso, limitándolas, la destitución abre dichas
potencialidades y posibilita otros usos que jamás
habían sido siquiera imaginados: “En el punto en
el cual el dispositivo es así desactivado, la potencia

111
se vuelve una forma-de-vida y una forma-de-vida
es constitutivamente destituyente.” (2017: 401).
La potencialidad liberada no es más que una
“forma-de-vida”. Ni más ni menos. Aquello que
permanecía impensado, en la clandestinidad de la
máquina de poder es liberado gracias a la destitución,
en la medida que ésta define “constitutivamente”
a una “forma-de-vida”, una vida de potencia, sin
presupuesto ontológico alguno, “[…] solo una ma-
nera de ser y de vivir” (2017: 401) sin una Voz a la
que excluir y sobre cuya negatividad fundar el ser.

Una forma-de-vida no puede ser, por tanto,

una “identidad” o un “sujeto”. Más bien –dirá
Agamben– una forma-de-vida es una suerte de
ritmo o, si se quiere, gusto que afecta a cada cuerpo
y que, de algún modo, porta las “potencialidades
inactuadas”, la posibilidad inmanente a todo vivir:
“[…] el sujeto ético es ese sujeto que se constituye
en relación a este clinamen, es el sujeto que da
testimonio por sus gustos […]” (2017: 414), esto
es, el lugar que “resta” de toda subjetivación, que
no cabe en ella. En la medida que la indagación

112
agambeniana acerca de la forma-de-vida –en rigor,
toda su “arqueología de la potencia”– se resuelve
como un resto que permanece entre el movimien-
to de una desubjetivación y una subjetivación, su
apuesta destituirá toda forma de identidad a favor
de una apuesta radicalmente stasiológica.

5.- Stasiología

Todos los conceptos de la filosofía son con-

ceptos stasiológicos denegados. La filosofía no
constituye un saber entre otros, sino aquél que
autoriza o legitima a todos los saberes posibles
(Platón-Kant). Para ella, se trata de los conceptos y
de la invariabilidad del ser, para la stásis resulta, en
cambio, decisivo los cortes, interrupciones, líneas de
fuga. Como saber de todos los saberes, la filosofía
cumple el lugar de ejercer la violencia de todas las
violencias, aquella que define a la escena estatal y
ordena la lógica del pensamiento.

A veces, el espíritu policial –cibernético– de la

filosofía fue relevado por la gramática, la teología

113
o la jurisprudencia. Pero la filosofía –sobre todo en
su deriva cristiana, aquella que Heidegger calificaba
de “onto-teo-logía”– se mantuvo fiel a su espíritu
estatal destinado a gobernar y a marcar a fuego los
cuerpos hasta reducirlos a la sacralidad.

¿Cómo forjar una pólis? Deviene la pregunta

decisiva que atraviesa a toda filosofía. No habrá
filosofía sin pólis, no habrá pólis sin el ejercicio poli-
cial de la filosofía y sus derivas teológicas, jurídicas,
médicas. Pero en dicha operación, comprometiendo
la totalidad de su estructura conceptual, la filosofía
está orientada a denegar la stásis, resto que amenaza
con destituir su orden, “forma-de-vida” que asalta
de improviso la relación entre palabras y cosas.
La filosofía no es ajena a la stásis. Más bien,
podríamos decir que es la operación misma de su
denegación. La stásis no sobreviene desde un ex-
terior, tal como lo hará la enemistad en la guerra,
sino desde un “afuera” que se bifurca y encuentra
su lugar desde la misma interioridad de un orden
desgarrado. Se trata de un gusto, ritmo o de una
forma-de-vida. La filosofía se erigió en ciencia y

114
reclama para sí la verdad. La stásis jamás fue objeto
de ciencia alguna, y siempre fue acusada de traer
consigo la “enfermedad” (Platón, Libro V). La
filosofía se orienta por el “bien” y actúa como una
medicina sobre los cuerpos; la stásis parece hundirse
más allá del bien y el mal, dislocando la unidad
que reclaman los cuerpos. Antes bien, la stásis no
es más que la disyunción de la existencia, el lugar
sin espacio, el sitio sin territorio que, sin embargo,
atraviesa y desarticula. No hay ni hubo ciencia de
la stásis, porque toda ciencia traza una cartografía
de las cosas, un mapa del orden al que pertenecen,
las leyes a las que obedecen.

La ciencia –toda ciencia– traza un régimen de

lo visible, la stásis ha sido justamente lo que dicho
régimen deniega. La filosofía nos trae la luz, gracias
al intelecto que se asemeja al sol y que trae la verdad
que relampaguea prístina frente a los ojos. La stásis
no ilumina, sino más bien, oscurece.

Todas las relaciones que parecían familiares –la

fraternidad justamente– devienen extrañas, lo un-

115
heimlich irrumpe y todos devenimos desconocidos
para nosotros mismos. El saber se ha inaugurado a
la luz de un punto ciego estructural, un régimen de
visibilidad que no ve, una luz que no ilumina, un
desocultar que oculta justamente lo más decisivo,
pero que no es ningún origen, principio o funda-
mento último, sino justamente, su diferencial, su
forma-de-vida, su stásis.

Podrá ser un objeto menor, contingente, frágil,

pero compromete toda la formación de compromiso
que define a la filosofía, la ciencia. Será difícil re-
conocer la denegación en tan augusto saber, en tan
importante régimen de poder. Justamente, digamos
que la filosofía ha funcionado como la policía del
pensamiento determinado qué es el bien y qué el
mal, qué es lo sano y qué lo enfermo, qué es lo
verdadero y qué lo falso.

En dicho gesto, la filosofía no ha ido más allá

de la égida sacrificial que debía destituir, sino que
ha importado un fragmento mítico que le han per-
mitido “desconocer su propio desconocimiento”.

116
Sin embargo, en los bordes de la propia filosofía,
en aquellos problemas y nombres que la propia
filosofía deniega nos encontramos con una apuesta
más allá de sí, una “poética del pensamiento” que
ha podido transgredir la operación propiamente
policial clásicamente otorgada (Meschonnic, 2007)

En aquellos nombres malditos por los que la

filosofía vuelve a encontrar sus fantasmas (Lucre-
cio, Averroes, Spinoza) adviene la stásis como la
“forma-de-vida” que justamente debía denegar.
Cuando Lucrecio abre el campo del clinamen y el
universo encuentra una zona de desvío; cuando
Averroes subraya la separación ontológica del inte-
lecto respecto del hombre, o cuando Spinoza abraza
la felicidad de los afectos en los que no cabe ni el
miedo ni la teología, se fragua la transfiguración
de la filosofía en stasiología, de la ciencia en una
“poética del pensamiento”, una forma-de-vida.

A diferencia de la filosofía cuyo pensamiento

se erige en cartografía de Estado y, por tanto, en la
disposición de articular un determinado nómos de

117
la tierra, la stasiología deviene una topología de las
formas-de-vida que expone a una potencia desti-
tuyente que se anuda en la stásis y que no cabe en
el lugar propuesto por el régimen representacional
erigido. Cuando Loraux indicaba que la “ciudad
está embarazada de stásis” se refería justamente al
estatuto topológico en el que se juega la stásis como
proliferación de las formas-de-vida.

Sea en Loraux con el problema de la stásis de

la antigua Grecia, en Foucault con la “hipótesis
Nietzsche” capaz de penetrar en la discusión sobre la
guerra, en Santa Cruz en la prístina noción de jardín
o bien, en Agamben con la dimensión constituti-
vamente destituyente de la forma-de-vida, se trata
de diferentes modalidades de esta “anti-ciencia” o,
si se quiere, de esta ciencia menor que, de manera
provisoria, podemos llamar stasiología.

Una ciencia que necesita el cultivo “aneconó-

mico” de un jardín, un gusto o, si se quiere, un
ritmo por el cual se desata una violencia singular,
precisa, que podría llamarse potencia destituyente y

118
que resulta capaz de privar al poder de todo funda-
mento y mostrar que éste se mantiene o profundiza
solo gracias a un despliegue continuo de tácticas,
simulacros, estrategias de diversa índole capaces
de sostenerle. La stasiología es la (anti) ciencia, la
musicalidad de una secuencia que abre múltiples
posibilidades, la (anti) ciencia de la potencia.

La stásis es el nombre de un afuera en un mundo

sin afuera que llamamos Imperio y que se erige como
un poder impersonal que administra el mundo vía
la producción de la anarquía del poder. Digamos
que la stasiología se resuelve como la ciencia de la
forma-de-vida o “verdadera anarquía” (Agamben,
2019) 2. Lejos de plantearse como una ciencia
del gobierno (exigencia liberal y conservadora) la
stasiología se plantea como una ciencia de las for-
mas-de-vida o, si se quiere, una nueva física de los
cuerpos en cuya intensidad se juegue el trabajo de
invención de otras prácticas y discursos.

2.- Agamben escribe: “La anarquía es eso que se vuelve posible en

el momento en el que captamos la anarquía del poder.” (Agamben,
2019, 129).

119
 Si es cierto que una forma-de-vida se: “[…]
relaciona no a lo que yo soy, sino a cómo yo soy el que
soy” (Tiqqun, 2010: 22) es porque ella no coincide
con los límites de un sujeto, sino con el campo de
sensibilidad común, con el “ser exposición absoluta
de una ritmicidad”, de un gesto. La stasiología no
puede ser la ciencia de lo idéntico sino la que abraza
la singularidad de un resto, que abre la distancia,
la impoliticidad de un afuera que impide que la
sutura sobre el orden pueda consumarse.

En los recónditos rincones del orden, la stasiología

fragua una “analítica de la intensidad”, grilla capaz
de pensar las potencias de la sublevación, una (anti)
ciencia de las “formas-de-vida”. Como un fantasma
que porta consigo el “devenir menor” de la stásis,
que acecha una y otra vez la monumentalidad de
la ciencia, la stasiología no deviene más que una
“poética del pensamiento” o, si se quiere, la expe-
riencia del: “[…] libre juego de las formas-de-vida
[…]” (2010: 22).

120
 Bibliografía general

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Tiqqun. (2015). A nuestros amigos, La Rioja; Pepitas

de Calabaza.
 Los ensayos expuestos en este libro fueron
publicados por primera vez en las siguientes
revistas:

-El Método iraquí. 21 tesis sobre la devastación y

una apostilla chilena” fue publicado en su primera
versión en: Jennifer Abate (ed.) “Universidad Pública,
Crisis y Democracia” Ed. Universidad de Chile /
Ed. Universitaria/ Vicerrectoría de Extensión y
Comunicacones, Santiago de Chile, 2021. pp. 61-76.

-“El Nómos del fuego” fue originalmente publicado,

en su primera versión, bajo el título “Tesis sobre el
fuego” en Revista Disenso: https://revistadisenso.com/
tesis-sobre-el-fuego/ 

-“Stasiología. Prolegómenos para una “anti-ciencia” de

las formas-de-vida” Fue publicado originalmente en el
Dossier “Stásis. Guerra, Política y Contemporaneidad”
en Revista Disenso año 2, Número III del mes de Julio
de 2021: https://revistadisenso.com/disenso3/
 Propósito editor

Nos proponemos ahondar en los conflictos que

han hecho nuestra historia y nuestra identidad
latinoamericana. Conflictos contra las metrópolis
de los que hemos emergido, y que nos reivindican,
pero teñidos también de opresión y postergación de
una multitud de pueblos originarios en contra de
los cuales hemos instalado nuestros Estados. Por lo
mismo cuando comenzamos a responder a la pregunta
acerca de nuestra mismidad, el discurso se puebla de
contrapuntos y voces opuestas que es preciso mantener
en vilo. Son estas voces opuestas, contaminadas de
diversidad, miradas críticas, a las que queremos darle
espacio y voz a través de nuestra editorial.
Voces Opuestas Ediciones, se hace cargo de estas
problemáticas intentando, por medio de la producción
escrita, responder a los conflictos filosóficos, materiales,
de género, de mestizaje y sociales que contiene la sociedad
antagónica, en la cual nos encontramos inmersos.
Hemos decidido poner este contrapunto a lo que parece
normalizado por un pensar donde prima la producción
inmediata y desmedida que provoca la negación de
la reflexión sobre la complejidad de nuestras vidas en
esta sopa primordial que es el continente americano.
En sumas, decidimos ser Voces OpuestaSediciones,
Jugar con estas dos palabras para manifestar el deseo
de crítica, de alzamiento y de libración continental
Las propuestas de nuestra editorial serán materiales
para pensar en lo que somos, tratando que nuestras
publicaciones apunten a no perder de vista el lugar
de enunciación de las cavilaciones que se presentarán
dentro de su espectro editorial. Al mismo tiempo
pretendemos poner en la palestra la heterodoxia, con
un ánimo de negación de lo que parece estable y eterno.