http://doi.org/10.15446/lthc.v24n2.

102082

Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo

shipibo-konibo
Pedro Favaron
Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú
[email protected]

Chonon Bensho
Clínica de Medicina Tradicional y Centro de Estudios Ancestrales Nishi Nete, Ucayali, Perú
[email protected]

El pueblo shipibo-konibo, asentado principalmente en las orillas del río Ucayali, es uno de los más
numerosos de la Amazonía peruana. Sus médicos tradicionales, llamados Meraya (u Onanya), son
reconocidos en la región por sus grandes conocimientos y su honda tradición terapéutica. En el presente
artículo, los autores proponen, con base en una sólida investigación etnográfica de muchos años y en
sus propias experiencias en el campo de la medicina tradicional, una reflexión creativa, filosófica y
poética en torno a los cantos medicinales de los sabios indígenas. Debido a que ambos autores son
comuneros empadronados de la comunidad nativa Santa Clara de Yarinacocha y miembros (por afinidad
y parentesco) de una familia shipiba que ha practicado la medicina tradicional y visionaria amazónica
por muchas generaciones, el artículo no aplica metodologías eurocéntricas ni una escritura técnica. Se
opta, más bien, por hablar desde adentro de las propias racionalidades, epistemologías y ontologías del
pueblo shipibo-konibo. Los autores sostienen que este tipo de escritura permite dar cuenta de los saberes
ancestrales con mayor fidelidad a la palabra de los sabios y expresar de una manera más profunda la rica
herencia poética de los ancestros. Esta perspectiva metodológica busca ser un aporte en la formación de
una academia indígena intercultural.
Palabras clave: cantos medicinales; ikaros; medicina ancestral; Meraya; poéticas indígenas;
shipibo-konibo.

Cómo citar este artículo (mla): Favaron, Pedro y Chonon Bensho. “Rao bewa: los cantos
medicinales del pueblo shipibo-konibo”. Literatura: teoría, historia, crítica, vol. 24, núm.
2, 2022, págs. 139-165

Artículo original. Recibido: 16/08/21; aceptado: 04/04/2022. Publicado en línea:

01/07/2022.

Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

ISSN 0123-5931 (impreso) · 2256-5450 (en línea)
Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

Rao bewa: The Medicinal Songs of the Shipibo-Konibo People

The Shipibo-Konibo people settled mainly on the banks of the Ucayali River, are one of the most numerous
in the Peruvian Amazon. Their traditional healers called Meraya (or Onanya) are recognized in the region
for their great knowledge and their deep therapeutic tradition. In this article the authors propose, based
on solid ethnographic research of many years and their own experiences in the traditional medicine
field, a creative, philosophical, and poetic reflection on the medicinal songs of the indigenous sages.
Because both authors are registered members of the Santa Clara de Yarinacocha Native Community
and members (by affinity and kinship) of a Shipiba family that has practiced traditional and visionary
Amazonian medicine for many generations, the article does not apply Eurocentric methodologies or
technical writing, opting instead to speak from within the Shipibo-Konibo people’s own rationalities,
epistemologies, and ontologies. The authors argue that this type of writing allows them to give an account
of ancestral knowledge with greater fidelity to the words of the wise men and to express in a more profound
way the rich poetic heritage of the ancestors. This methodological perspective seeks to contribute to the
formation of an intercultural indigenous academy.
Keywords: Medicinal songs; ikaros; ancestral medicine; Meraya; indigenous poetics;
Shipibo-Konibo.

Rao bewa: As canções medicinais do povo Shipibo-Konibo

O povo Shipibo-Konibo, estabelecido principalmente nas margens do rio Ucayali, é um dos mais numerosos
da Amazônia peruana. Seus médicos tradicionais, chamados Meraya (ou Onanya), são reconhecidos na
região por seu grande conhecimento e profunda tradição terapêutica. Neste artigo, os autores propõem,
com base em uma sólida pesquisa etnográfica de muitos anos e suas próprias experiências no campo
da medicina tradicional, uma reflexão criativa, filosófica e poética sobre os cânticos medicinais dos
sábios indígenas. Como ambos os autores são membros registrados da Comunidade Nativa Santa Clara
de Yarinacocha e membros (por afinidade e parentesco) de uma família Shipiba que tem praticado a
medicina tradicional e visionária da Amazônia por muitas gerações, o artigo não aplica metodologias
eurocêntricas ou uma escrita técnica. Opta, em vez disso, por falar de dentro da própria racionalidade,
epistemologias e ontologias do povo Shipibo-Konibo. Os autores argumentam que este tipo de escrita
permite dar conta de conhecimentos ancestrais com maior fidelidade à palavra dos sábios e expressar de
forma mais profunda a rica herança poética dos antepassados. Esta perspectiva metodológica procura
contribuir para a formação de uma academia indígena intercultural.
Palavras-chave: cânticos medicinais; ikaros; medicina ancestral; Meraya; poética indígena;
shipibo-konibo.

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Algunos apuntes metodológicos

N
uestros abuelos se han dedicado a la medicina ancestral desde
tiempos muy antiguos. Su conocimiento es vasto y profundo. Los
médicos y sabios reciben en shipibo los nombres de Meraya o de
Onanya. Nuestro abuelo, Ranin Bima, fue uno de los mayores médicos
tradicionales de su época y alcanzó los más altos niveles en el conocimiento
iniciático. Nosotros, autores de este artículo, hemos sido formados en el
sistema académico moderno; pero, al mismo tiempo, hemos atravesado los
procesos de iniciación en el conocimiento medicinal y espiritual, siguiendo el
ejemplo de los ancestros. Hemos caminado las sendas sagradas de los antiguos
sabios para vincularnos con los mundos espirituales y recibir una luz y una
fuerza que ilumine nuestras almas y nuestras vidas. Nuestros mayores nos
han transmitido su sabiduría y, en nuestros sueños, hemos conversado con
los Dueños espirituales de la medicina, con los seres luminosos Chaikonibo y
con los Inka eternos. Ellos nos han brindado sus enseñanzas con compasión
y generosidad. Nuestra investigación ha sido hecha con rigor etnográfico,
pero sin descuidar el afecto que nos une a nuestra cultura. Pensamos con el
corazón. No nos limitamos a lo que podemos ver con los ojos del cuerpo,
sino que sabemos, como enseñaron los antiguos, que los conocimientos
más profundos provienen de los mundos suprasensibles, los que llegamos
a contemplar y a escuchar gracias a nuestros sentidos visionarios.
Al menos en lo que se refiere a los estudios etnográficos y culturales, el
paradigma eurocéntrico no puede ser tomado como una verdad universalmente
válida que permita leer e interpretar culturas distintas a la modernidad
ilustrada. En muchas ocasiones, los estudios antropológicos han perpetuado
prejuicios que consideraban a los pueblos indígenas como un rezago del
pasado, con un mínimo desarrollo intelectual y con concepciones espirituales
infantiles. Hemos sido descritos como una suerte de salvajes e, incluso,
se dudaba de que tuviéramos alma o fuéramos plenamente humanos. La
antropología nació al mismo tiempo que la expansión colonial moderna
(siglo xix) y muchas veces sirvió, en un principio al menos, a los intereses
opresivos de los imperios y a fortalecer los prejuicios existentes sobre la
evolución de las culturas. No cabe duda de que, a pesar de las pretensiones
de objetividad, buena parte de los textos de las ciencias sociales procuraron

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demostrar lo que ya se creía saber de antemano, es decir, que los pueblos

indígenas éramos atrasados, que los médicos tradicionales eran psicóticos
y paranoicos, que nuestros sabios estaban dominados por lo irracional. 1
Conociendo estos errores interpretativos y su evidente falta de respeto, resulta
poco conveniente aplicar un aparato metodológico de una manera abusiva.
Cada contexto cultural nos propone un modo propio de interpretarlo. Lo
que planteamos como necesario, en diálogo con otros académicos indígenas,
es que, si se quiere investigar a profundidad a las culturas originarias para
dar cuenta de sus sabidurías y de sus posibles aportes a la humanidad, las
metodologías de investigación y la comprensión misma de lo académico
tiene que alejarse del paradigma ilustrado y responder a las sabidurías y
racionalidades indígenas. 2

1 Un ejemplo paradigmático de estas prácticas prejuiciosas de la antropología clásica en

su acercamiento al pueblo shipibo-konibo lo constituye el libro Menschen ohne Gott
(Los hombres sin Dios), publicado en 1928 por el antropólogo alemán Günther Tessman.
A pesar de la precisión de algunos de sus datos etnográficos, el libro está plagado de
afirmaciones racistas y denigratorias. En contra de todos los conocimientos actuales
acerca del pueblo shipibo-konibo que dan cuenta de su imaginación visionaria y de
la sutileza de sus reflexiones filosóficas y narrativas (Favaron), Tessman describió a
los shipibos como “materialistas particularmente obtusos, sin ninguna creatividad, ni
imaginación, e incapaces de llegar a la noción de Dios, ni siquiera de tener una mitología”
(citado en Tournon 115). Además, el texto del antropólogo alemán muestra una muy
pobre comprensión de la medicina ancestral shipiba. Estas percepciones no pueden ser
consideradas como un caso particular, sino como una tendencia de la época que pensaba
a los sabios tradicionales de distintas culturas “como enfermos mentales” (Narby 23) y
a los pueblos indígenas como sociedades semihumanas.
2 “Un paradigma es un conjunto de creencias subyacentes que guían nuestras acciones. Así
que un paradigma de investigación son las creencias que guían nuestras acciones como
investigadores [...] Estas creencias influyen en las herramientas que utilizamos como
investigadores para averiguar más sobre el cosmos. Al igual que yo, otros académicos
indígenas han intentado en el pasado utilizar los paradigmas de investigación dominantes,
hemos tratado de adaptar las herramientas de investigación del sistema dominante
incluyendo nuestras perspectivas en sus puntos de vista. Hemos intentado incluir nuestras
culturas, el protocolo y las prácticas tradicionales en el proceso de investigación mediante
la adaptación y adopción de métodos adecuados. El problema es que nunca podemos
separar las herramientas de las creencias subyacentes. Como estas creencias no suelen
son compatibles con las nuestras, siempre tendremos problemas al intentar adaptar los
sistemas dominantes a nuestro uso. (Wilson 13 [traducción de los autores]). “Los pueblos
indígenas se han dado cuenta de que, más allá del control sobre el tema elegido para
el estudio, la metodología de investigación debe incorporar su cosmología, su visión
del mundo, su epistemología y sus creencias éticas. Hay que seguir un paradigma de
investigación indígena en todas las etapas de la investigación” (Wilson 15 [traducción
de los autores]).

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¿Acaso es posible analizar las prácticas y discursos de nuestros propios

parientes como si fueran meros objetos de estudio? ¿Debemos sustraernos
y retirarnos de nuestro mundo para examinarlo mejor? Quien desconoce
sus orígenes es como un árbol sin raíz. Las propias sabidurías indígenas nos
hablan, de forma insistente, acerca de la importancia de preservar nuestras
relaciones afectivas y de parentesco; sin estos vínculos, se hace imposible la
propia realización de nuestra individualidad y el desarrollo pleno de nuestras
potencialidades. El ser humano no es en soledad, sino que la individualidad
se desarrolla en relación con nuestros parientes, nuestra cultura, otros
grupos humanos, el resto de seres vivos y los territorios que habitamos.
La humanidad no es autónoma, ni puede alcanzar la sabiduría por cuenta
propia. En última instancia, según enseñaron los antiguos, para llegar a ser
plenamente humanos y vivir de forma saludable, debemos vincularnos con
las dimensiones espirituales y escuchar las voces de nuestros antepasados.
¿Cómo, entonces, podríamos dar cuenta de nuestros saberes ancestrales,
si nosotros mismos negáramos nuestra vinculación afectiva y espiritual a
una familia y a una cultura? Sentimos que es necesario hacer investigación
cultural desde adentro de las redes de relaciones afectivas y de confianza. Esto
permite sondear esas sabidurías que no se comunican a los neófitos y a los
extranjeros. Hay mucho que los sabios solo dicen a quienes aman. Creemos
en la necesidad de que nuestro conocimiento de la cultura indígena parta
de una observación atenta, prolongada, permanente, y desde una relación
íntima, corpórea, afectiva y espiritual. Los resultados de una investigación
así no pretenden justificarse con base en la aplicación de técnicas objetivas,
porque es solo en la propia vivencia que los saberes ancestrales cobran
sentido. No toda investigación académica tiene que seguir metodologías
frías y objetivantes; por el contrario, este tipo de acercamiento suele generar
el rechazo y la desconfianza de las comunidades, y se muestra por completo
ineficaz a la hora de describir las dimensiones espirituales con las que se
relacionan los sabios Meraya. Como afirma Linda Tuhiwai, “los pueblos
indígenas queremos contar nuestras propias historias, escribir nuestras
propias versiones, a nuestra manera”, ya que experimentamos “una poderosa
necesidad de dar testimonio y restaurar el espíritu, para resucitar un mundo

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fragmentado” (70). No podemos hablar de la espiritualidad de los pueblos

indígenas sin que nuestro propio espíritu sea conmovido y remecido. 3
Según ha escrito Anne Waters, las distintas lenguas llevan implícitas
unas ontologías propias y unas maneras distintivas de ser en el mundo;
son manifestaciones de identidad, de relaciones con la vida, de afecto y
pensamiento (106). Las lenguas expresan el corazón de cada cultura. Por
eso, lo que podríamos pensar como el corpus de este artículo de reflexión
es el mismo lenguaje shipibo; nosotros escribimos en castellano, pero
tratamos de pensar desde las categorías intelectuales de nuestra lengua
indígena (non joi). Para lograr esto, se necesita flexibilizar el castellano y
ampliar poéticamente sus posibilidades significantes, para impregnarlo de la
sensibilidad shipiba y hacerlo responder a nuestras necesidades expresivas.
Frente a las lenguas indígenas de la Amazonía, el lenguaje de la academia
ilustrada parece hecho de una materia más dura, rígida y coercitiva. Es posible
que las metodologías demasiado duras nos alejen y nublen nuestra capacidad
de comprender al otro. Que nos hagan perder de vista lo fundamental. Y
que, por el contrario, el acercamiento a las culturas indígenas sería más
enriquecedor si se realiza con afecto y libertad poética. Si se deja al menos
un espacio para una interpretación poética y una escritura afectiva, los
resultados de nuestros artículos serán aún más estimulantes y próximos
a las racionalidades indígenas. Para hablar de la sabiduría de los médicos
Meraya es necesario penetrar en los misterios vegetales de la lengua.
Gracias al apoyo de nuestros mayores hemos llegado a profundizar en la
comprensión de los cantos medicinales. En algunas ocasiones, sobre todo
en lo que respecta a los conocimientos sagrados de los antiguos médicos,
estos nos fueron revelados por nuestros tíos durante los trabajos de curación,
en las madrugadas. Es, entonces, cuando empieza a bajar la mareación
del ayawaska y la niebla penetra en las casas, que los médicos abren sus
secretos y comparten sus enseñanzas. Otra buena parte de la sabiduría que
expresamos en este artículo viene de todos aquellos consejos y enseñanzas
que los padres, las madres y los abuelos dan a sus descendientes desde la

3 Según ha escrito el académico navajo Brian Yazzie Burkhart, el conocimiento indígena

es siempre vital y nos ayuda a vivir nuestra vida con sabiduría; el conocimiento es algo
que llevamos con nosotros, en nuestro corazón, da forma a nuestro propio cuerpo y
otorga sentido a nuestra respiración. El conocimiento en términos indígenas, según
afirma Yazzie, nunca puede estar divorciado de la experiencia y de la acción (20-21).

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infancia, de las historias que ellos narraban, las plantas con las que nos
curaron, los cantos con los que hemos sido sanados y protegidos. Pero lo
más importante nos fue transmitido de forma intuitiva desde los mundos
espirituales: ha sido siguiendo los caminos iniciáticos y liberando nuestros
sentidos visionarios, que hemos podido escuchar las voces de la sabiduría
ancestral. En nuestros sueños y visiones hemos comprobado la realidad de lo
que nos fue narrado por nuestros abuelos, y eso ha suscitado nuestras propias
reflexiones. Aunque este método no parecerá apropiado a buena parte de las
corrientes académicas dominantes, es el más necesario y fundamental cuando
pretendemos decir algo significativo sobre la espiritualidad indígena y sus
expresiones poéticas. No se puede permanecer como un mero espectador
desde la orilla; tampoco podemos mojar solo uno de nuestros pies: se precisa
dar el salto entero, hundirnos en las aguas vivificantes e iluminadoras de
las antiguas enseñanzas.

Breve introducción a los cantos medicinales

Los cantos medicinales son la principal herramienta de curación del
Meraya. En shipibo, reciben el nombre genérico de bewa, con el que se
designa a cualquier canto, sea o no medicinal. Con el fin de diferenciar al
canto medicinal de otros, utilizaremos para este artículo la expresión rao
bewa, que, aunque no es de uso cotidiano, es admisible en la lengua y da
completa cuenta de que el canto del Meraya es medicina (rao). 4 En el castellano
regional de la Amazonía peruana, los cantos medicinales se conocen con el
nombre de ikaro. El shipibo de los cantos medicinales no es el mismo que
hablamos cotidianamente, ya que se trata de un shipibo poético que realiza
giros poco habituales y que utiliza metáforas que demandan una iniciación
poética. En la lengua medicinal cada palabra repercute con fuerza propia,

4 Según el modo de hablar cotidiano de nuestra familia, el término rao debe traducirse
como “medicina”. Sin embargo, en otros contextos, puede tener un significado más
complejo. Como afirma Jaques Tournon, “no existe un término castellano exacto que
corresponda a rao, lo definimos así: cualquier producto de origen vegetal, animal o
mineral que pueda tener una actividad o poder” (164). Se puede decir, por ejemplo:
“raonshon rete kana”, que en castellano puede traducirse, de forma simple, como: “lo
envenenaron”; en tal contexto enunciativo, rao vendría a significar “veneno”. Sin embargo,
como nuestro único interés en el presente texto es hablar de las plantas usadas desde
antiguo por nuestros abuelos para curar enfermedades y promover comportamientos
positivos, en este trabajo nos referiremos al término rao exclusivamente como “medicina”.

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sin conectores sintácticos. Las palabras de los rao bewa son frecuencias
emitidas en tonos precisos para penetrar hasta la intimidad del paciente y
hacerla vibrar en armonía con la música luminosa, saludable, regeneradora,
que emite el mundo espiritual de la medicina (el jakon nete, que puede ser
traducido como el “mundo bueno” o “la tierra sin mal”, es de una dimensión
suprasensible de la que proviene la fuerza espiritual y curativa de los médicos).
La fuerza curativa de los cantos no pertenece al médico, sino que desciende
del mundo medicinal. Esta corriente luminosa de alta vibración puede ser
captada por los Meraya gracias a que, mediante sus procesos iniciáticos, han
refinado de forma plena sus facultades psíquicas y espirituales. La medicina
espiritual se materializa en la voz del médico, en sus palabras y vibraciones
tonales, para así repercutir en la materia biológica del enfermo y también en
su pensamiento. La música de los cantos es materia vibrante. Esta vibración
puede devolver los equilibrios perdidos.
El canto de un legítimo médico repercute en lo más profundo de la
biología humana (yora) y ejerce un influjo benéfico, siendo capaz de limpiar
los malos aires (jakoma niwe) de la enfermedad. La palabra shipiba niwe,
que traducimos en castellano como aire o viento, da cuenta de substancias
sutiles, invisibles para la mirada cotidiana, semejantes al viento o a un soplo.
Algunas de estas substancias sutiles son patógenas y se les consideraba
como el origen de muchas enfermedades. A un nivel biológico, la vibración
de los cantos puede causar una transformación material en el cuerpo del
paciente, limpiándolo de estas substancias suprasensibles que provocan la
enfermedad. Así mismo, el canto medicinal tiene la capacidad de penetrar
hasta las capas más profundas del pensamiento (shinan shama), logrando
modificar patrones mentales antisociales y nocivos, arraigados en dinámicas
del sufrimiento e incluso apaciguando, poco a poco, los traumas que se
arrastran desde la infancia. El canto limpia los malos pensamientos (jakonma
shina), las tristezas y la depresión (onis shina), la angustia y la preocupación
(masa shina), el susto (rate), y cura las repercusiones somáticas que estos
pensamientos tienen en el cuerpo del paciente. Por supuesto, esto solo se
realiza cuando el enfermo lo precisa y solicita, y no puede lograrse si el
paciente se aferra a esos patrones negativos que le causan sufrimiento. Para
que el canto medicinal logre purificar al paciente en un plano biológico y
psíquico, es indispensable que el paciente se abra de forma unánime a la
medicina con fe y humildad, dejando de lado toda resistencia.

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En un estado de concentración meditativa, el Meraya establece, con su

canto, una conexión profunda con la pureza resplandeciente del jakon nete,
de la que desciende una luz regeneradora y curativa. En el shipibo poético
de los cantos medicinales, este vínculo se conoce con el nombre de kano. 5
Por ejemplo, si el médico canta “rao nete shama kanoni”, significa que su
palabra poética está estableciendo un vínculo (kano) con la profundidad
(shama) del mundo medicinal (rao nete). La palabra kano es fundamental
para la poética medicinal, ya que la capacidad de curar es indesligable de
los vínculos que teje el Meraya: el canto permite al médico penetrar hasta
la profundidad del cuerpo del paciente (yora shama) y de su pensamiento,
y conectar con los malos aires para expulsarlos. Con las palabras del canto,
el médico también se vincula con la conciencia de las plantas medicinales,
con los mundos espirituales, con los Dueños espirituales de la medicina
y con la luz del Espíritu, para convocar fuerzas curativas que ayudarán al
paciente a recuperar la salud. Se cura la materia del cuerpo y del pensamiento
vinculándose con los mundos suprasensibles de la medicina. El canto abre
(kepen) los mundos medicinales, para que de ellos desciendan unas aguas
esplendorosas y perfumadas que erradicarán la enfermedad y cubrirán de
belleza nuestro mundo.
Cuando se toma ayawaska (que en la lengua shipiba se llama oni), la
concentración es de principal importancia para el médico, ya que no debe
perderse en la sucesión acelerada de múltiples imágenes ni en el malestar
estomacal que le provoca la ingesta. Es mediante la fuerza de su pensamiento
(koshi shina) y gracias a su conocimiento poético, que el médico se sobrepone
a los efectos de la medicina visionaria (oni pae), cantando para alinear las
visiones y superar el malestar. El sabio debe, en todo momento, dominar
el mareo y no simplemente dejarse llevar por las corrientes del ayawaska,
que podrían arrastrarlo hacia visiones tenebrosas o demasiado confusas,
que no le permitirían diagnosticar con claridad a su paciente ni curarlo. El
canto permite ejercer este dominio y mantener las imágenes a distancia,
ordenando lo que en principio parece caótico, atemperando la sucesión
acelerada de las visiones y echando una luz clara y equilibrada que done

5 En el shipibo cotidiano, la palabra kano tiene otras acepciones, ya que suele usarse en la
arquitectura tradicional para referirse a la estructura de la casa, y, en el arte tradicional,
se usa para hacer referencia al trazo principal de un diseño kene.

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sentido y coherencia a la “mareación”. 6 Cuando se toma ayawaska y se trata

a un paciente embrujado, el Meraya tiene que penetrar un territorio oscuro
y peligroso (onsa nete). Las visiones que se presentan entonces pueden ser
de gran intensidad y atemorizantes. El médico no se debe dejar perturbar, a
pesar de sentirse amenazado por espectros yoxin, víboras o murciélagos, que
son símbolos de la brujería que acosa a su paciente. Los entes de la maldad
tratan de asustar al médico, disuadirlo para que no ejecute la curación. El
Meraya debe mantenerse sosegado, seguro de su fuerza espiritual y de sus
conocimientos. Gracias a la fuerza convocatoria de los cantos, el médico se
protege contra los enemigos, se hace invisible, se cubre contra la maldad,
se reviste con duras capas de defensas espirituales, conocidas en shipibo
como panati. Los curanderos mestizos del Perú dan a estas defensas el
nombre de arkanas. 7 Luego, el médico empezará a cantar para, poco a poco,
despejar la “mareación” del ayawaska, alejar las visiones atemorizantes, y
para posicionarlas a una prudente distancia que le permita contemplar la
enfermedad del paciente sin sentirse amenazado. Los cantos van diluyendo
la oscuridad y abren los mundos resplandecientes de la medicina.

El aprendizaje de la medicina o la formación del poeta

En la tradición medicinal shipobo-konibo, los cantos no se aprenden de
memoria ni se transmiten de un maestro humano a su discípulo. El médico
recibe la fuerza de los cantos medicinales durante sus procesos iniciáticos,
vinculándose con los Dueños espirituales de las plantas y de los mundos
medicinales. Los procesos iniciáticos reciben el nombre shipibo de sama,
y en el castellano mestizo de la región son conocidos como dieta. 8 Según
los métodos del aprendizaje ancestral, la persona que se quiere iniciar
como médico se aleja de la vida en comunidad y de su propia familia. Se

6 Término usado en castellano por muchos médicos tradicionales shipibo para señalar el
efecto que produce la toma de ayawaska.
7 La diferencia entre los curanderos mestizos y los Meraya shipibo no es siempre fácil de
definir. Es seguro que la medicina tradicional entre los mestizos tiene una base indígena;
al mismo tiempo, la medicina indígena está permeada por influencias culturales mestizas
e, incluso, occidentales. La mayor diferencia, sin embargo, es la solvencia en el uso de la
lengua indígena por parte de los médicos indígenas, lo que les permite, así mismo, una
concepción del canto medicinal bastante más compleja y refinada.
8 Con respecto a los procesos iniciáticos dentro de la medicina visionaria shipibo-konibo,
puede revisarse Caruso y Favaron.

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va a vivir a un pequeño tambo o refugio lejos de las miradas indiscretas.

Luego, el dietador se baña con las hojas de una planta maestra o toma
de la corteza de uno de los grandes árboles medicinales. En esa morada
apartada, construida con maderas y hojas de palma, el dietador sosegará
su respiro, hasta volverlo tranquilo y armonizarlo con el de los árboles y la
tierra. Durante su iniciación, comerá solo alimentos austeros, como algunos
pescados de río y plátano verde hervido, sin dulce ni sal. Renunciará al sexo
y al alcohol. No le dará el sol sobre su cuerpo ni la lluvia. Estos periodos
pueden ser más o menos largos. El dietador, poco a poco, irá purificando
su biología de olores pestilentes y malos aires. Su cuerpo se volverá cada
vez más ligero y saludable. 9 En sus sueños su alma visionaria se desplazará
por distintos mundos suprasensibles y, en esos viajes oníricos, adquirirá
los conocimientos de las plantas que está dietando. Se hundirá hasta la
raíz de los vegetales y beberá del aliento espiritual que fecunda la tierra.
Se fortalecerá con la dureza protectora de la corteza y del tronco. También
se alzará hasta los cogollos superiores de las plantas medicinales, que son
como antenas que captan la medicina de los mundos espirituales y las voces
de los antiguos que dan vueltas en el aire.
Cada planta y cada árbol enseña sus propias formulas poéticas, con las
que el médico debe convocar sus atributos medicinales. La fuerza del canto
viene desde la dieta, cuando el visionario logra vincularse con los saberes
más profundos de cada planta o árbol que se dietan. Por eso, los cantos y
la dieta no pueden ser explicados por separado. El dietador, durante todo
el tiempo que duran sus abstinencias iniciáticas, se hunde en los mundos
suprasensibles de la planta que está dietando. Su cuerpo se impregna de
los perfumes vegetales, asimila sus principios activos y experimenta el
efecto curativo de la planta en su propio cuerpo. Su alma entra en contacto
con las dimensiones espirituales de las plantas. Cada planta tiene muchos
mundos (netebo), invisibles para los ojos del cuerpo e indetectables para los
aparatos científicos más sofisticados, pero que se revelan en su dimensión
simbólica ante los sentidos visionarios y la imaginación onírica del dietador.
El dietador encuentra en sus sueños, dentro de las hojas y de las cortezas
de los árboles, una infinidad de sistemas vitales y de galaxias simbólicas,

9 Sobre los cambios biológicos provocados por la dieta puede consultarse Colpron
(Dichotomies y “Monopólio masculino”).

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relacionados entre sí. Se trataría de una suerte de universos metafísicos al

interior de cada ser vegetal.
Cuando se dieta una planta medicinal, la totalidad biológica, psíquica
y espiritual del dietador se compenetra con las dimensiones materiales y
metafísicas de la planta dietada: alcanza sus raíces y se alimenta de la tierra
y del agua que nutre la vida material de la planta, del sol que irradia luz y de la
luna que fomenta su crecimiento. Las plantas se nutren con la luz de los astros
del firmamento, pero también de esa luz trascendente que hace resplandecer al
sol y a las estrellas. Y las raíces se alimentan del aliento espiritual que fecunda
la tierra y da inteligencia a las moléculas del agua. Aliándose con las raíces de
la planta dietada, el alma del dietador penetra hasta el subsuelo y se revitaliza
con el aliento fecundante que promueve desde abajo el crecimiento de las
plantas; cuando se dietan plantas anfibias, árboles que crecen en las orillas de
los lagos y de los ríos y que subsisten bajo el agua durante las inundaciones
estacionales, el dietador establece un diálogo con el mundo acuático (jene nete)
y llega a conocer a los espíritus subacuáticos, a los Meraya de las aguas (jene
chaikonibo). El dietador también recorre las arterias vegetales y se impregna de
su savia aromática; asciende por el tallo hasta alcanzar sus ramas superiores,
como si el árbol fuera una escalera que une a la tierra con el cielo. Las flores
y los cogollos de la planta son como antenas que perciben y se alimentan de
una vibración espiritual que recorre la atmósfera. Mediante la inmersión
onírica en los mundos de las plantas dietadas, el alma visionaria del dietador
entra en vinculación con la totalidad de las substancias y alientos que hacen
posible la vida del vegetal; establece una conexión profunda (kano shama)
con estos elementos primigenios; y aprende a conversar con ellos, se nutre
de su fuerza y de sus conocimientos. La medicina surge de este impregnarse
con la naturaleza de las plantas, tanto de los aspectos sensibles como de los
espirituales. La planta transforma por completo la vida del dietador y lo dota
con habilidades perceptivas extraordinarias.
Los elementos que donan vida y sabiduría a las plantas no pueden ser
concebidos solamente en su contundencia física, sino que el soplo vibrante
del Espíritu se manifiesta en la naturaleza, otorgando a cada elemento y a cada
planta propiedades medicinales particulares y sus propios conocimientos.
El aliento espiritual insufla vida en todos los seres; a cada planta otorga sus
propias características y propiedades medicinales. Las plantas de sabiduría
tienen una dieta iniciática mínima de seis meses. Cuando el dietador se purifica

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y cumple las abstinencias por el tiempo requerido, se vincula con el Dueño

espiritual de la planta. Estos Dueños, a los que conocemos en shipibo como
Ibo, tienen un cuerpo dinámico que puede adoptar múltiples apariencias,
pero su forma última, hasta donde nosotros entendemos, es semejante a la
nuestra. Son humanos espirituales, con un cuerpo suprasensible de materia
sutil. Suelen manifestarse en los sueños y las visiones como personas de
una singular belleza, con el rostro y el atuendo de los antiguos shipibos.
Cuando el dietador logra relacionarse con el Dueño de la planta, recibe
los conocimientos más profundos de los vegetales, y le son transmitidos los
cantos para curar, las palabras con las que podrá despertar las propiedades
medicinales de las plantas dietadas, para convocar sus defensas y protecciones,
para canalizar con su canto la medicina de los árboles y recibir la asistencia
de los espíritus.
Es cierto que, aprendiendo de los viejos médicos, la persona que se está
iniciando en la senda de la medicina visionaria va conociendo un poco del
lenguaje poético de los cantos medicinales. Sin embargo, para poder curar,
no sirve solamente aprender estos giros lingüísticos; es necesario que antes
se incorpore la fuerza espiritual de las plantas. Los médicos Meraya utilizan
con frecuencia la imagen metafórica de una máquina/motor para dar cuenta
de la energía medicinal que emerge en forma de espirales de sus bocas
cuando cantan, y que proviene de los mundos espirituales de las plantas
dietadas. Esta fuerza es transmitida en sueños por los espíritus medicinales.
El dietador puede, entonces, soñar que canta, o puede, por ejemplo, soñar
con un instrumento musical. Estos sueños le indicarán sus avances en el
conocimiento de los cantos medicinales. Por eso, no cualquier persona puede
curar con su canto. No importa que el canto sea hermosamente ejecutado
o que la persona tenga un talento especial para el canto; de lo que se trata
es de haber dietado, siguiendo los pasos legados por los antepasados. Tras
cumplir con las purificaciones y abstinencias del proceso iniciático, el alma
del dietador establece una afinidad con los Dueños de las plantas medicinales;
gracias a este vínculo afectivo, recibe su fuerza, su sabiduría, sus potestades
curativas, y el Dueño del vegetal responderá cuando el médico lo convoque,
cuando nombre en su canto a la planta dietada para despertar su fuerza
medicinal. La conexión afectiva que establece el médico con los vegetales es
sumamente profunda, hasta el punto de que el Meraya debe ser considerado
como un humano-planta, una suerte de puente viviente entre los mundos.

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

Es un pariente de las plantas y se hace semejante a ellas. Por lo tanto, su

conducta no podrá ser nunca más la de un humano cualquiera, sino que
ha de estar por completo consagrada a su labor medicinal y evitar todas
aquellas conductas que resultan contrarias a los vegetales.
Los cantos, entonces, no son un invento personal, sino que la conciencia
del médico los capta por un proceso de inspiración trascendente. Durante
la mareación del ayawaska, el médico se vincula cantando con el jakon nete.
No es que el ayawaska genere el vínculo con el mundo medicinal, sino que
hay que saber abrir los mundos medicinales con el canto y darle así una
dirección ascendente a la “mareación” del ayawaska. Si una persona no
conoce los cantos adecuados, el ayawaska lo hunde en mundos de confusión
e ilusión. Cuando el médico canta “ani nete kepenkin”, “rao nete kepenkin”,
“jakon nete shama kanoni”, abre y establece una conexión con los mundos
superiores de la medicina. Por supuesto que, para lograr esta apertura, hay
que ser un médico legítimo, con la fuerza espiritual, psíquica y lingüística
necesaria para que los mundos suprasensibles respondan a su palabra.
La conexión del médico con las geografías suprasensibles se afianza con
las dietas, mediante las purificaciones y abstinencias. Lo que el ayawaska
permite al Meraya es una percepción acrecentada. El oni posibilita visionar
ciertas dimensiones suprasensibles de la existencia; pero no podrá entrar
en contacto con los Dueños de la medicina quien no ha dietado de manera
legítima y no ha heredado, por su familia y gracias a sus propios sacrificios,
una conexión con los seres escondidos (jone jonibo) del mundo medicinal,
que se ocultan a la mirada de los demás y solo se muestran a los Meraya.
El canto legítimo, capaz de curar las enfermedades, mana desde la fuente
atemporal que ha dado sabiduría a nuestros antepasados.

Los cantos medicinales y el uso del ayawaska

Cuando empieza una sesión 10 de curación, hay que silbar sobre el
ayawaska para conectarse con su profundidad (oni pae shama) y activar

10 Nosotros consideramos inadecuado que se hable del ritual del ayawaska, al menos no
según las formas terapéuticas de nuestra familia, ya que no nos parece que la práctica
curativa llevada a cabo por nuestros mayores deba ser entendida en términos ritualísticos.
Se trataría, más bien, de sesiones de trabajo medicinal, en la que el médico toma ayawaska
para diagnosticar y curar con sus cantos, con el humo de tabaco, con perfumes y masajes.

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 Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

su espíritu medicinal, alinear la medicina visionaria e indicarle para qué

se le está tomando. Es necesario saber hablar con el Dueño espiritual del
ayawaska. El oni debe entender que no estamos jugando con la medicina,
sino que necesitamos de su ayuda para curar a un paciente. La liana ayawaska
(nishi) viene del bosque amazónico, que es un territorio ambiguo, en el que
confluye la vida y la muerte; de la selva extraemos las plantas medicinales y
el alimento, pero también somos amenazados por la presencia de animales
depredadores y espíritus hostiles. El silbido busca sociabilizar a la planta
con la fuerza del pensamiento del médico, atemperar los rasgos ariscos de
su origen silvestre y direccionar la medicina hacia la luz del Espíritu. El
Meraya domestica y alinea al ayawaska para conectarse con las dimensiones
medicinales y percibir con claridad los males que aquejan a su paciente.
Mediante el silbido se comunica con el ayawaska, de corazón a corazón,
de conciencia a conciencia, ya que la substancia del oni tiene percepción e
inteligencia. El silbido despierta los atributos latentes del oni y empieza a abrir
los mundos de la visión, que permitirán al Meraya realizar el diagnóstico.
La imaginación poética de los Meraya afirma que el médico visionario tiene
una gran antena, decorada con hermosos diseños geométricos —reciben el
nombre shipibo kene—, que capta las vibraciones medicinales del jakon nete
y de las plantas maestras. Puede ser comparada también con las plumas que
adornan las coronas (maiti) que usaban los antiguos. La antena es un símbolo
de la tecnología moderna que se ha incorporado al universo simbólico de la
medicina visionaria. Aplicando un símil a los aparatos tecnológicos de las
comunicaciones, la poética del canto evoca la capacidad de los Meraya de
percibir ondas invisibles, que no pueden ser vistas por los ojos del cuerpo pero
que tienen una materialidad sutil y pensante. Las dinámicas de la imaginación
indígena no tienen problemas en incorporar lo nuevo y exógeno (incluso lo
cibernético) para expresar los saberes ancestrales. También afirman los médicos
de nuestro tiempo que tienen un imán en la punta de la lengua (“jana rebo
imanshokoka”) por el que emerge un flujo medicinal que se expresa en los cantos
y que es capaz de atraer a las almas perdidas. Con ese imán también se convoca
a las plantas, casi como si el Meraya las sedujera magnéticamente. Algunos
médicos dicen que tienen una grabadora por la que emerge el sonido de los
cantos, como si ellos solo estuvieran repitiendo las palabras de los espíritus; y
también hablan de unas cintas, semejantes a las de los antiguos casetes, que se
despliegan como lo hacen los cantos, sin que se conozca su principio ni su final.

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

El lenguaje metafórico de la medicina ancestral es rico en comparaciones.

Resulta imposible expresar estas operaciones suprasensibles con un lenguaje
más prosaico y concreto. La racionalidad poética de los cantos no puede ser
interpretada desde un paradigma técnico. Para decir algo profundo y fiel al
pensamiento ancestral, debemos realizar una reflexión antropológica que no
renuncie a lo poético. Las frecuencias invisibles del jakon nete ingresan por
la coronilla del Meraya, penetran hasta su corazón y luego son expresadas
en palabras humanas para sanar a quienes han pedido ayuda. El canto es
onda de luz curativa que se hace sonido en la palabra del médico. El ikaro es
luz sonora, voz que resplandece, vibración lumínica que purifica la materia
biológica y psíquica. Su fuerza espiritual y luminosidad hace retroceder a
los parásitos espectrales, combate contra las entidades suprasensibles que
depredan la energía vital de los pacientes. El canto humedece lo seco, devuelve
fertilidad a lo que ha devenido estéril, abre lo oculto e ilumina lo pálido y
sombrío. La luz que emana del canto le permite al médico visionar lo que
no puede ser visto de otra manera. Cuando el médico canta “oin oin bainkin
/ bewa bewa bainkin”, significa que con su canto se va abriendo camino y
visionando (oi) lo que los ojos del cuerpo no alcanzan a ver. El Meraya no
está en posesión de un poder, sino que deja espacio libre dentro suyo para
que la fuerza medicinal de los mundos espirituales se manifieste en nuestro
mundo y alivie el sufrimiento de los pacientes.
De un punto hasta otro, el ikaro es ejecutado en frecuencias de sanación
exactas, en tonalidades precisas, cerrando por completo la acción curativa
y sin dejar ningún cabo suelto. Se trata de afinarse en el tono preciso para
curar. Los legítimos médicos son misericordiosos con los que sufren y
cantan para expandir generosamente la luz curativa, para dar vida a lo
moribundo y restablecer los equilibrios perdidos. La frecuencia de los
sonidos repetidos, las reiteraciones, las suspensiones y prolongaciones de
ciertas notas, logran abrirse camino hasta la intimidad de las materias (físicas,
mentales y espirituales). Cuando se toma ayawaska, el médico nunca sabe
con certeza lo que va a encontrar en el interior de su paciente, qué males se
van a manifestar, qué mundos se abrirán o qué seres se presentarán en sus
visiones. Por eso no existen formas rituales predeterminadas ni versos que
deban ser repetidos, sino que los cantos responden a lo que las visiones le
van mostrando al médico en cada momento de la acción terapéutica. Se
canta específicamente sobre lo que se visiona; los cantos deben responder

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 Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

con rapidez y flexibilidad a lo que va surgiendo en el momento mismo de

la sanación. Por eso el canto del Meraya es siempre irrepetible.
Toda la sesión de trabajo medicinal responde a un orden superior que
viene como dictado por los espíritus medicinales, que indican al médico
cómo debe abrir las vibraciones curativas, para combatir espiritualmente
contra la brujería y para curar al paciente. Aunque el médico que toma oni
está en completo dominio de sus facultades y no deja que su conciencia se
aturda por el efecto de la medicina visionaria, la performance medicinal
se ejecuta desde un nivel superior de percepción. Se trata de una guía que
trasciende la voluntad del Meraya; una orientación espiritual que el médico
intuye y sigue gracias a la inmersión de su consciencia en el jakon nete. La
propia inteligencia del mundo medicinal, la conciencia compasiva y sabia
de la luz curativa, se vehiculiza a través del médico para brindar ayuda a
quienes sufren. Los cantos medicinales se alinean con la vibración primordial
del universo, con ese aliento que dio vida al cosmos, con el resplandor puro
que vibra en la hondura de todo lo existente. A pesar de las adversidades
de la enfermedad o de la brujería, el canto legítimo no tiene dudas, sino
que es entusiasta en su ligera y alegre afirmación de la victoria de la luz
sobre las entidades de la brujería y de la oscuridad. Citamos a continuación
un extracto de un canto para curar a un paciente que sufría de brujería,
ejecutado por nuestro tío, el médico tradicional Shanen Sheka (Segundo
Rengifo) la noche del 18 de mayo del 2018 en una maloca de la comunidad
nativa Santa Clara de Yarinacocha: 11

11 La presente propuesta de traducción se ha hecho atendiendo a la advertencia de Niño,

quien señala que “la verdadera dificultad [de la traducción de lenguas indígenas] radica
en moverse entre dos sistemas epistemológicos y lógicos distintos” (227). Para poder
superar esta distancia y desencuentro (entre distintas racionalidades), es necesario que
la poesía se traduzca poéticamente, para que de esa manera las traducciones al español
puedan dar cuenta de esas alteridades ontológicas y sensibles que traen consigo las
poéticas indígenas. La capacidad metafórica, plástica y estética de una traducción poética
se encuentra mejor capacitada que una más literal, para tejer un puente que permita
permear en la versión meta al menos algo de la sensibilidad y de las dinámicas de la
comprensión indígena del canto medicinal.

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

Versión shipiba original Traducción poética

Min yora shamanbi La profundidad de tu cuerpo,
yora shama kanonii vinculándome con la profundidad de tu cuerpo,
bewa bewa bainkin encaminándome por medio de mi canto,
oin oin bainkin. me adentro [en tu cuerpo]
visionando [lo oculto].
Jakonmabo niwebo [Puedo ver] los malos aires,
boman niwebo kaya los aires de la brujería,
panshin niwebo kaya los aires amarillos,
wiso magia niwebo. los aires de la magia negra.
Nokon medicinaka Mi [canto abre] la medicina,
rao nete shamanbi la profundidad del mundo [suprasensible] de la
medicina,
ani nete kepenkin abro el gran mundo [de la medicina]
nokon bewa shamanbi. [con] la profundidad de mi canto.
Ayahuma netebo El mundo [medicinal] del árbol ayahuma,
ayahuma jonibo los Dueños espirituales del ayahuma,
ayahuma bewabo los cantos medicinales del ayahuma,
ashon ashon bainkin. convocándolos me encamino
[para curar al paciente].
Koshi bewa abano Estoy haciendo un canto fuerte,
akin kano abano una conexión generosa,
min yora kanoni vinculándome con tu cuerpo,
pisha pisha bainkin. me encamino limpiando [tu cuerpo].
Wiso niwebo kaya Al aire negro [de la brujería],
keras niwebo kaya al aire sucio [de la maldad],
piko piko botanwe lo estoy botando,
soa shaman bainkin. avanzo cada vez más profundo
limpiando [tu cuerpo].
Bewa bewa bainkin Me encamino con mi canto,
nokon bewa maquina con el motor de mi canto,
nokon koshi joibo con mis palabras fuertes:
ea riki Meraya. soy un sabio iluminado.

La traducción del poema demanda dar cuenta de algunos conceptos

visionarios de las prácticas medicinales indígenas. En los primeros versos,

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 Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

la palabra shipiba shaman, que se traduce como “profundo”, tiene que ser
entendida como aquello que no se ve a primera vista, es decir, como lo que
solo se muestra ante la percepción acrecentada y trascendente del Meraya. Por
eso, cuando el poema medicinal dice “vinculándome con la profundidad de
tu cuerpo”, debe entenderse que el médico, mediante su canto, establece una
conexión con el interior del cuerpo biológico del paciente; esta conexión le
permite ver (oi) las substancias patógenas (o malos aires) que afectan la salud
del paciente y, así, realizar un diagnóstico. El mal aire (jakonma niwe) es una
substancia sutil, casi metafísica, pero que tiene consecuencias nocivas en la
salud del paciente. A continuación, el canto nombra las distintas substancias
negativas que están perjudicando al paciente; de esta manera, el canto narra
el diagnóstico, pero, al mismo tiempo, al nombrar estos “aires” nocivos, los
convoca, los atrapa, los magnetiza, para luego empezar a extraerlos. Una
vez nombrados los diferentes tipos de malos aires, el médico abre con su
palabra el mundo suprasensible de la medicina. Hecho esto, convoca de
forma específica a las potestades medicinales del árbol ayahuma (al que
el canto menciona con su nombre quechua, en vez de utilizar el nombre
shipibo de la planta, ino shatan, “la calabaza del jaguar”). No solo abre los
mundos del árbol (los aspectos metafísicos del vegetal, digamos), sino que
también convoca a los Dueños espirituales de la planta (ayahuma jonibo,
las personas del árbol) para que lo asistan en la curación del paciente. De
esta manera, el canto vehiculizará la fuerza medicinal del árbol ayahuma
para encaminarse en el proceso de curación, limpiando y expulsando los
malos aires de la brujería. El canto está animado por una suerte de motor
(que el médico, en su canto shipibo, designa con el nombre castellano de
máquina, y que da cuenta de su fuerza interior, del ánimo que lo impulsa
y le brinda la capacidad de curar). En los últimos versos, Shanen Sheka
afirma la potencia de su palabra, capaz de ejecutar la acción terapéutica
y de provocar una transformación sanadora sobre el cuerpo del paciente,
asegurando que él es un médico legítimo, como los antiguos.
Los cantos son potencias medicinales y cada palabra despliega una
acción. El canto ejecuta lo que dice, en una suerte de presente absoluto y
performatividad de la palabra. La palabra de los cantos medicinales shipibos
es doblemente performática: no solo narra una acción, sino que el canto

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

mismo ejecuta esa acción. 12 Si el médico afirma en su canto que está limpiando
el cuerpo del paciente, el verbo curativo en efecto está limpiando, en ese
mismo instante en que la palabra fuerte es pronunciada. La vibración 13 de
la palabra pronunciada con convicción repercute en la materia y limpia el
cuerpo del mal aire de la enfermedad. En la voz del Meraya, palabra y acción
se dan en simultáneo, sin separación entre el nombre y lo nombrado (o entre
el significante y el significado, ni entre el decir y el hacer). Son múltiples las
acciones que los cantos tienen el potencial de ejecutar: hacen retroceder a
los demonios y expulsan la brujería; limpian la sangre, el estómago, la cabeza
y el cuerpo entero de los malos aires que afectan la salud; expulsan los aires
inquietos (tsokas niwe), los aires que dan vuelta al interior del cuerpo del
paciente (maya niwe), el aire amarillo de la brujería (panshin niwe), los
aires malolientes (itsa niwe), los aires sucios (keras niwe). El canto puede
calmar los pensamientos agitados (tsokas shina), los pensamientos tristes
(onis shina), los pensamientos abrumados por las preocupaciones (masa
shina). Los cantos convocan las propiedades de las plantas medicinales y
las canalizan para el bien del paciente; la belleza y alegría de las notas más
ligeras del ikaro (raro bewa) penetran en el paciente y erradican sus tristezas,
desatan los nudos emocionales, alivian sus rabias, calman sus inquietudes,
consuelan su corazón. El perfume del canto (inin) lo aligera, lo purifica, lo
despierta a la belleza y lo eleva a la luz.
El canto supera las diferencias ontológicas y lingüísticas entre los
diversos seres y permite que el médico converse con la totalidad del
cosmos: el médico dialoga cantando con el corazón de las sustancias y de
los diversos mundos. El Meraya se vincula con el resto de seres vivos porque
el canto recupera el lenguaje primordial que, según cuentan las narraciones
12 En este punto nos vinculamos con algunas corrientes de interpretación de la literatura
oral indígena esbozadas en diálogo con la antropología. Por ejemplo, con respecto a los
cantos durante la ingesta de ayawaska por los pueblos siona, de la Amazonía colombiana,
Esther Jean Langdon, ha dicho que: “Este performance es un evento interactivo, en el
que el narrador cuenta a los demás sus aventuras en el lado oculto del universo ” (185
[traducción de los autores]). Sin embargo, nosotros, para el caso shipibo, ampliamos la
concepción de performatividad, no solo incluyendo la descripción narrativa de lo que
el Meraya visiona bajo el influjo del oni, sino también la ejecución misma de una acción
con base en una concepción vibratoria y fuertemente activa de la palabra medicinal.
13 A manera de ejemplo, para dar cuenta de la sonoridad y la vibración de los cantos
medicinales, compartimos un enlace de Youtube con los cantos del médico tradicional
Senen Pani. Véase “Senen Pani”.

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 Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

ancestrales, compartían todos los seres vivos cuando el mundo era nuevo. 14
El canto es la forma apropiada que tiene el médico de presentarse ante los
Dueños del mundo medicinal, para hablarles con respeto y pedirles ayuda.
El sonido de los cantos cubre a los pacientes de diseños de sanación (rao
kene), envolviéndolos con una espiral luminosa y aromática. El canto, que
parece seguir una partitura invisible y geométrica, también forma diseños
geométricos en el aire. Los cantos tienen siempre que girar, que avanzar
trazando círculos (maya maya bainkin). El movimiento de los cantos, como
la vida misma, es circular, como los meandros de los ríos. La medicina actúa
en círculos y espirales y este movimiento circular de los cantos debe fluir de
forma armónica, sin ninguna traba, disolviendo toda oposición. El canto
tiene una fluidez líquida y esférica.
El canto expresa lo que revela la clarividencia del Meraya. El médico que
alcanza los más hondos niveles de la realización personal y la maestría de su
oficio conoce la potencia esencial de las palabras. Cuando ingiere ayawaska
y empieza el efecto visionario, tiene que contemplar sin dejarse perturbar,
guardando el respiro sosegado en medio de la intensidad de la experiencia.
Para poder contemplar de forma plena el interior del paciente y así saber
sobre qué tiene que cantar, el médico debe despojarse de toda preocupación o
deseo personal. Se trata de un estado meditativo profundo. La concentración
perfecta es atención unánime al presente y completa apertura a lo que se
presenta en el instante, a lo que emerge. El Meraya no busca obtener algo,
ya que obtener siempre está en el futuro. En la meditación del Meraya no
debe participar ningún rezago de egoísmo. Su concentración se enraíza en
el aquí y en el ahora (nano, rama). Cuando se está absolutamente atento
al instante, se abren todos los mundos y todos los tiempos; se despiertan,
entonces, nuestras verdaderas potencialidades psíquicas, perceptivas y
espirituales. La meditación profunda permite contemplar las dimensiones
ocultas, tanto del cuerpo del paciente, como de su pensamiento y espíritu.
Los antiguos médicos del pueblo shipibo-konibo no practicaron otra cosa
que la meditación profunda. El médico canta lo que contempla el ojo de
su espíritu. La concentración del Meraya se centra en la salud del paciente.
El legítimo rao bewa no busca fascinar a los demás mediante un despliegue
de técnica vocal; el sentido de canto es servir a nuestros semejantes y dar

14 Para ampliar este tema, se puede consultar Favaron.

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

alivio a los que sufren. El canto del Meraya no solo responde a su visión, sino
también a su intuición. La intuición es clara cuando el corazón del médico
está tranquilo y libre de todo deseo egoísta, ansiedad o expectativa, cuando
todo en nosotros es entrega generosa al servicio curativo. Ahí sentado, sin
realizar ningún movimiento, libres de toda perturbación o temor, el médico
recibe las respuestas que necesita para revelar el mal que aqueja al paciente
y curarlo. Es como si escuchara dentro suyo las voces mismas de los Dueños
de la medicina que le dictan lo que debe cantar. El corazón del Meraya ha
de abrirse por completo, consagrase por entero y sin mezquindad alguna.
El Meraya se conecta, entonces, con el mundo perfumado de la medicina
(inin nete), y de sus palabras brota el aroma de las plantas, que purifica
al paciente, que atrae el amor y bendice su vida. El médico limpia con el
perfume de las plantas y de las flores la “saladera” que atrasa los propósitos
de sus pacientes y trunca sus proyectos. La medicina es siempre aromática.

A manera de conclusión: la fuerza vibratoria de la palabra

La capacidad curativa que se atribuye a las palabras y los cantos de los
Onanya es parte de una concepción indígena del lenguaje. Aunque no
siempre formulada de forma explícita ni a la manera conceptual de la filosofía
moderna, es enunciada en las narraciones ancestrales. Se dice que, en el
tiempo antiguo, cuando los shipibo convivían con los Inka, Hijos del Sol, la
palabra era sagrada. En ella se manifestaba una fuerza espiritual que podía
materializar aquello que nombraba. Los relatos describen que, en ese entonces,
si alguien decía la palabra casa, al día siguiente aparecía construida la casa,
sin que la persona tuviera que realizar el menor esfuerzo; si se decía canoa,
se materializaba una canoa, sin la necesidad de talar un árbol y de tallar la
madera por semanas. No había ninguna distancia entre el significante y el
significado; la palabra era potencia convocatoria. Esta relación con la palabra
se pervirtió a partir de que la humanidad no respetó el lenguaje y empezó a
hablar de forma impropia, expresando malos pensamientos y volcando toda
la negatividad que anidaba en su interior. Estos sentimientos hostiles y el
descuido lingüístico causaron la molestia del Inka, que se alejó de los seres
humanos. La lengua se degradó y surgió la discrepancia entre el nombre
y lo nombrado; se perdió la relación transparente entre la palabra y el ser.

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Se inició un gran desajuste y la separación de los mundos. 15 Sin embargo,

aún existen lazos invisibles que mantienen la vinculación de los seres y de
los mundos. El Meraya es aquel que, mediante sus dietas, corrige, al menos
en parte, este desequilibrio y vuelve a poner los mundos en relación; al
vincularse con los Inka eternos, su palabra recupera un poco de la fuerza
espiritual del inicio. Por eso, en términos ancestrales, el saber del Meraya
ha de entenderse como reminiscente. 16
A pesar de la fatiga y la torpeza de nuestras palabras, hay algo de la fuerza
convocante de la lengua original que se conserva como posibilidad en el
fondo de nuestro lenguaje, non joi. La poética del canto medicinal, al liberar
el lenguaje de ciertas coerciones arbitrarias, recupera la fuerza primordial
del habla y del pensar. Por eso, la voz del Meraya es capaz de influenciar en
las materias (las plantas y los cuerpos) y sanar a los enfermos. El médico
legítimo conoce las posibilidades del lenguaje que se hace canto, de la
palabra que se enraíza en la fuente espiritual de la medicina, para repercutir
con esa potencia en la materia densa de la biología humana. El médico
participa de la creación de realidad mediante la percusión transformadora
de la palabra cantada. Los antiguos sabios aconsejaban a los jóvenes ser
prudentes y responsables con la palabra, dando testimonio de una ética del
decir. El sabio no abusa del lenguaje, sino que es silencioso y habla cuando
su palabra resulta fundamental. La palabra tiene el potencial de curar y
también de herir; puede alegrar o entristecer; puede vincular mundos o
abrir separaciones y abismos. Guiados por la luz del Espíritu, nuestra palabra
procura ser impecable y promotora de la belleza, la vida, la salud, la buena
convivencia, la paz. La lengua original, que permitía el diálogo cósmico
entre todos los seres vivos, era esencialmente poesía, canto y metáfora. El
ritmo es lo esencial del lenguaje. El canto de los Meraya devuelve la lengua
a su estado primigenio.
El canto de un Meraya es recto y sin dobleces. El canto medicinal
puede resultarle al paciente incómodo y, en algunos casos, abrumador. La
enfermedad se resiste y siente el impacto de la medicina; la fuerza curativa

15 Puede consultarse, para ampliar este punto, Favaron.

16 Según Eduardo Viveiros de Castro, “la reflexión amerindia está marcada por una cierta
nostalgia de lo continuo, del mundo y del tiempo en los que los animales hablaban […].
El mito, entonces, es una historia del tiempo en que los hombres se comunicaban con
el resto del mundo” (214-215).

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Favaron, Pedro y Bensho, Chonon· Rao bewa: los cantos medicinales del pueblo shipibo-konibo

de los cantos puede provocar vómitos e incluso, en un primer momento,

agravar los síntomas de la enfermedad. La sanación no suele ser un proceso
placentero. Muchas veces, lo que parece dulce y fácil nos lleva al sufrimiento;
y lo que en un principio se muestra como amargo y difícil, nos conduce a la
salud. El canto no cura de forma inmediata, sino que su vibración persiste
en el cuerpo del paciente, y durante los días de la dieta de sanación irá
profundizando en su biología, en su pensamiento, en su alma. Cuando el
Meraya canta a un paciente, le otorga su aliento, su fuerza, su palabra y su
pensamiento; si el paciente no cumple la dieta, su transgresión afectará la
salud del propio médico. Hay una conexión invisible entre el médico y su
canto, incluso cuando el canto entra en el cuerpo del paciente. El paciente
debe ser responsable con el afecto del médico, que se ha dado por completo
al proceso terapéutico, y cumplir con las restricciones de la dieta.
Los cantos del Meraya repercuten en el nervio exacto del sufrimiento
que aqueja a cada paciente. Se trata de una acupuntura del verbo, con
precisión quirúrgica. No se canta por cantar, sino que hay que saber con
exactitud lo que se está cantando. Hay cantos para traer las almas perdidas
por el susto o el kutipado; cantos para abrir los mundos medicinales, para
elevar la “mareación” del ayawaska o para bajar su efecto; cantos para activar
las visiones, para contemplar el interior de los pacientes, para limpiar la
profundidad del cuerpo y de la mente; los hay para tranquilizar las iras,
para alegrar y hacer danzar las almas, para combatir los distintos tipos de
daño, para limpiar los malos aires y lo que no circula, lo que se estanca y
se pudre en el cuerpo; cantos para hacer retroceder a los brujos enemigos;
cantos de guerra medicinal para combatir contra la maldad y el egoísmo. La
conciencia visionaria del Meraya se desplaza en el canto como en un vehículo.
Mediante el canto, el médico puede hundir su alma a la profundidad de la
tierra (mai shama), confundirse con el polvo de los caminos (mai poto),
penetrar en lo más hondo de los grandes ríos (paro shama), en el mundo
del agua (jene nete) o en el mundo de las piedras (shanka nete). Con las
vibraciones de su voz, el Meraya tiene la capacidad de elevar su alma hasta
la profundidad del cielo (nai shama), suspenderse en el mundo celeste (nai
nete pani), protegerse de sus enemigos con el brillo del sol, de la luna, de
las estrellas, o puede cubrirse con la protección del viento (niwe panati) y
hacerse invisible. Para defenderse de aquellos que practican ciencias oscuras,
el médico sabe las fórmulas poéticas para volverse imperceptible.

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La iniciación del médico consiste, en buena medida, en aprender a

hablar con los distintos seres vivos y con los elementos fundantes de la
vida. Se hace necesario un lenguaje afectivo, una lengua del corazón que
pueda conectarnos con el origen común que vincula a los diversos seres. El
shipibo de los cantos es la lengua de los antiguos Meraya y permite al sabio
indígena convocar a los espíritus medicinales. Las palabras medicinales
son buenas (jakon joi), son perfumadas (inin joi), son hermosas (metsa
joi), son sutiles y sin dobleces (soi joi) y son palabras fuertes (koshi joi).
El lenguaje del canto expresa la esencia poética de nuestra lengua. Desde
siempre el idioma shipibo ha crecido entrelazado con la fuerza medicinal
de las plantas. La temperatura de nuestro idioma surge de la relación íntima
que nuestros abuelos tuvieron con el bosque y con el territorio. La poética
shipiba es flexible y fluida como los ríos amazónicos; emana un dulzor
solar semejante al de los frutos del monte y un aroma curativo; resplandece
en la noche como estrella vibrante; es generosa como el manantial que da
de sí, pero nunca se agota. Cada médico canta de una manera particular;
aunque hay ciertas metáforas y fórmulas compartidas, en el canto ocurre
una apropiación muy íntima y afectiva del lenguaje. El Meraya es un poeta
que sigue los dictados suprasensibles de la medicina y que permite que el
poema mane generoso, como un bálsamo lumínico y prodigioso. Su poesía
no se escribe, sino que la capta en el aire, al vuelo, en curativa transparencia.
Y devuelve a la palabra sus genuinas potencias.

Obras citadas
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 Literatura: teoría, historia, crítica 24·2 (2022) · pp. 139-165

Sobre los autores

Pedro Favaron (Lima, 1979) es escritor, poeta, docente, investigador, comunicador y
creador audiovisual. Profesor a tiempo completo de la Pontificia Universidad Católica del
Perú (pucp). Doctor en Literatura por la Universidad de Montreal (Canadá) y magíster en
Comunicación y Cultura por la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Ha publicado
diversos libros de poesía y novelas, así como también de ensayo e investigaciones académicas,
en México, Chile, Argentina y Perú. Ha dirigido diversos trabajos audiovisuales, entre los que
destaca el mediometraje poético “Meraya”. Gracias a su matrimonio con Chonon Bensho, es
comunero empadronado de la Comunidad Nativa Santa Clara de Yarinacocha y miembro de
una familia shipibo-konibo que ha practicado la medicina ancestral por muchas generaciones.
Chonon Bensho (Santa Clara de Yarinacocha, 1992) es artista visual de reconocida
trayectoria, además de poeta e investigadora académica. Se graduó en el 2018 de la Escuela
de Formación de Artistas Profesionales Eduardo Meza Saravia, de Yarinacocha, con una
tesis etonográfica-artística sobre los diseños tradicionales kene, característicos del pueblo
shipibo-konibo. Ha tenido diversas exposiciones individuales en Perú y en el extranjero,
además de participar en múltiples muestras colectivas. En el año 2022 ganó el primer premio
del Concurso Nacional de Pintura del Banco Central de Reservas del Perú. Junto a su esposo
Pedro Favaron han publicado diversos artículos académicos en revistas indexadas y han
fundado y dirigen la clínica de medicina tradicional y centro de estudios ancestrales Nishi
Nete, en la comunidad nativa de Santa Clara de Yarinacocha.

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