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VARIACIONES SOBRE EL CUERPO.

NIETZSCHE, MERLEAU-PONTY Y LOS CUERPOS DE LA ETNOGRAFÍA
Silvia Citro*

1. Introducción

Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y

especialmente para los antropólogos, habituados desde hace tiempo a retratar la diversidad de
ese mundo), la percepción y reflexión sobre la corporalidad puede ser provocadora de una
estimulante paradoja. En tanto encarnación del sujeto, materialidad, bios, el cuerpo es aquel
sustrato común que compartimos con las mujeres o con los hombres de distintas sociedades
en el tránsito del nacimiento a la muerte, aquello que nos hace semejantes. Ya sea porque
unas y otros poseen anatomías similares que pasan por etapas de desarrollo vital e involucran
procesos fisiológicos y a veces disfunciones de los mismos más o menos semejantes o,
también, porque para todos nosotros el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo, es el medio por
el cual habitamos el espacio y el tiempo y podemos llegar a captarlos –aquellas “intuiciones
sensibles”, en términos de Kant, que están en la base de toda posibilidad del conocer–. Sin
embargo, sobre esta materialidad común de los cuerpos, la vida sociocultural construye
prácticas disímiles (técnicas corporales cotidianas, modos perceptivos, formas de habitar el
espacio, gestos, expresiones de la emoción, síntomas, danzas) y da lugar a representaciones de
la corporalidad y de sus vínculos con el mundo también diferentes. El cuerpo inevitablemente
es atravesado por los significantes culturales y él mismo se constituye en un particular
productor de significantes en la vida social. La reflexión antropológica sobre la corporalidad,
de Mauss (1979 [1936]) en adelante, ha dirigido su atención a develar el carácter
culturalmente construido de la misma. Así, a partir de las etnografías sobre aquellos pueblos
denominados (por Occidente) no-occidentales, ha relevado la existencia de variadas formas
de utilizar y representar los cuerpos. No obstante nuestra pertenencia a este campo disciplinar,

*
Doctora en Antropología, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Docente de la cátedra Teoría
General del Movimiento (carreras de Artes) y de Antropología de los Sistemas Simbólicos (Carrera de Ciencias
Antropológicas) en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA; también dictó el Seminario de grado “Antropología
del Cuerpo” en la Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario.
Este artículo es una reelaboración más sintética del primer capítulo de la tesis doctoral Cuerpos Significantes:
Una etnografía dialéctica con los toba takshik (2003).

1
hemos elegido recorrer un camino en cierta forma heterodoxo, centrándonos en la paradoja
antes enunciada, esto es, en la pregunta por aquellos rasgos constitutivos que, a pesar de la
reconocida diversidad cultural de las corporalidades, nos permiten seguir planteando que se
trata de un mismo cuerpo, que en sus diferentes géneros1, transita el recorrido de la niñez a la
ancianidad. Como es de esperar, una pregunta heterodoxa dentro del paradigma disciplinar,
suele iniciar una búsqueda de respuestas también heterodoxa. En este caso, se trata de
reconstruir ese cuerpo compartido y a la vez diverso, a partir del análisis de las concepciones
del cuerpo que sustentaron algunos filósofos occidentales, ciertos planteos del psicoanálisis y
las que nos brindan las etnografías. Dentro de este marco, el presente artículo referirá
especialmente a los filósofos que nuestro título evoca y, en lo que atañe a la etnografía,
sintetizará las principales conclusiones de algunos trabajos clásicos y de mi propia etnografía
con los grupos aborígenes toba de la provincia de Formosa, Argentina.
Antes de iniciar el análisis, quisiera realizar algunas aclaraciones sobre el carácter
interdisciplinar al que este estudio aspira, así como sobre las problemáticas que plantea. Una
primera cuestión, es la ineludible diversidad de enfoques que cada disciplina involucra. Por
ejemplo, frente a la singularidad cultural que un abordaje etnográfico suele revelar, las
reflexiones de la filosofía y el psicoanálisis se situarían en una tradición muy diferente, la de
intentar captar ciertos rasgos generales de la realidad humana. Desde una postura anclada en
un relativismo cultural radical, podría argumentarse que estas últimas disciplinas remiten a un
tipo de reflexión con connotaciones universalizantes, demasiado ligada al pensamiento
occidental y a cierto ethos colonialista que desde la modernidad, especialmente, impregna su
voluntad de saber. No obstante, considero que esta argumentación no invalida totalmente su
uso para un antropólogo atento a la diversidad, aunque sí lo pone en un alerta epistemológico
ante cualquier tipo de proyección etnocéntrica. Así, en nuestra perspectiva, la ilusión
(moderna) de hallar leyes, principios o estructuras universales, es suplantada por una ilusión
diferente (y que creo limitado calificar sólo como posmoderna), la del diálogo entre voces que
pertenecen a tradiciones culturales disímiles, el cual conduciría a hallar no sólo las diferencias
sino también las posibles coincidencias entre las mismas.
En segundo lugar, es preciso situar los criterios que sustentan la selección de las voces
convocadas para este diálogo, lo que nos conducirá a formular nuestra hipótesis sobre la
experiencia común de la corporalidad. Entre las voces filosóficas que hablaron del cuerpo,
otorgaré mayor autoridad a la de Merleau-Ponty, por un lado, y a la de Nietzsche y algunas de

1
Para la problemática del género y, especialmente, de los cuerpos intersex, remitimos al artículo de Lavigne en
este mismo volumen.

2
sus vinculaciones con el psicoanálisis, por el otro. El interés por estos autores reside en que, a
pesar de sus diferencias, coinciden en un punto: construyen representaciones de la
corporalidad que rompen con el paradigma del dualismo cartesiano hegemónico en la
modernidad y, al producir esta ruptura, postulan aquellos elementos que, según nuestra
hipótesis, definirían la experiencia común de la corporalidad. En el caso de Merleau-Ponty, al
plantear la experiencia de la percepción corporal como un medio de conocimiento pre-
reflexivo basado en la inescindibilidad del vínculo del sujeto con el mundo; en el de
Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movimiento corporal el locus de la fuerza,
energía o poder que empuja al sujeto hacia su acción transformadora sobre el mundo y, en los
movimientos expresivos de las danzas en conjunción con la música, una de las formas en que
esa experiencia de poder adquiere su mayor plenitud. Justamente, analizaremos cómo ambos
elementos son también los que más insistentemente nos revelan las etnografías que abordaron
la corporalidad en otras sociedades, especialmente en aquellas que han representado el polo
opuesto de la modernidad y, por ende, el locus del primitivismo para el pensamiento colonial.
Me refiero a los grupos aborígenes que pertenecen a una tradición cazadora-recolectora,
tradición que, vale la pena aclararlo, reconocemos inevitablemente transformada, aunque no
eclipsada, por la historia de imposición del sistema capitalista y de las instituciones y las
prácticas que han hegemonizado el denominado estilo de vida occidental (biomedicina,
alfabetización y escolarización, racionalidad burocrático legal, cristianismo). Por eso, algunas
de estas sociedades que, a pesar de esa historia, han elaborado sus propias representaciones y
prácticas del cuerpo, serán los interlocutores del diálogo que intentaremos con las
concepciones del cuerpo de nuestros filósofos. En suma, se trata de crear un diálogo
intercultural e interdisciplinar que buscará hallar ese cuerpo compartido, aun en la diversidad
más radical.
Para finalizar, sólo resta agregar unas breves consideraciones acerca de los motivos
que nos llevaron a reflexionar sobre los rasgos compartidos de la corporalidad. La
materialidad del cuerpo humano y de la naturaleza son habitualmente los límites de la cultura,
es decir, las materialidades sobre las cuales ésta se construye en una interacción dialéctica,
interacción que termina transformando no sólo la naturaleza sino también la misma
constitución biológica del cuerpo.2 Si bien el despliegue de las tecnologías hizo que esos

2
En la evolución del género homo, la dialéctica entre evolución biológica y cultural es clave, pues “[...] la
cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento
constitutivo y central en la producción de ese animal mismo [...] la evolución sugiere que no existe una
naturaleza humana independiente de la cultura.” (Geertz, 1987 [1973]: 55) La idea de límite, entonces, no debe
entenderse a la manera de una base invariable, sino como uno de los términos constitutivos de un vínculo

3
límites resulten cada vez menores, hasta el punto de que parecen haber desaparecido como
tales, esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos hasta el presente.3
Así, reconocer estas interacciones y transformaciones posibles del cuerpo, no necesariamente
se contradice con afirmar que es en el nivel de su materialidad y de las experiencias vitales
que atraviesa, donde pueden hallarse un sustrato común de la vida humana. Por otra parte, es
necesario recordar que en esa materialidad de los cuerpos también se inscribe una de las
marcas de su diversidad que más ha contribuido históricamente a estigmatizar la diferencia y
la desigualdad; nos referimos a la construcción de lo racial. Pensamos entonces, que la mirada
antropológica, habituada a ver la problemática de la diversidad cultural por doquier, no
necesariamente debería obnubilarnos y hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad
compartida. Ésta es, al menos, una de las cuestiones aprehendidas en mi etnografía con los
toba. La búsqueda de horizontes compartidos en el diálogo, de elementos similares en
nuestras prácticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis interlocutores a lo
largo del trabajo de campo. Tal vez, como si de esa forma algunos intentaran desmarcarse del
exotismo con el que la mirada de los doqshi (los blancos o criollos) históricamente los
constituyó y los discriminó en tanto aborígenes. El énfasis sólo en las particularidades muchas
veces ha conducido las buenas intenciones del relativismo cultural a peligrosos callejones
lógicos y sobre todo políticos, de difícil salida. Considero que en una dialéctica atenta tanto a
la diversidad como a lo similar o compartido, es donde estos peligrosos callejones pueden si
no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto, reflexionaremos sobre algunas
de las implicancias políticas que este ejercicio dialéctico en la mirada sobre la corporalidad,
para nosotros, posee.

2. De la ruptura con el dualismo cartesiano a un nuevo pensamiento desde el cuerpo

“La ciencia manipula las cosas y renuncia a “No nos corresponde a los filósofos separar el
habitarlas. Saca de ellas sus modelos internos, y alma del cuerpo [...] No somos ranas pensantes, ni
operando con esos índices o variables las aparatos de objetivación y de registro sin
transformaciones que su definición le permite, no se entrañas; hemos de parir continuamente nuestros
confronta sino de tarde en tarde con el mundo actual pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y
[...] Es necesario que el pensamiento de ciencia – proporcionarles maternalmente todo lo que hay en
pensamiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en nuestra sangre, corazón, deseo, pasión, tormento,
general– se vuelva a situar en un “hay” previo, y en el conciencia, destino, fatalidad [...]
sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo No soy de los que tienen ideas entre los libros, en
trabajado, tal como está en nuestra vida, para nuestro contacto con libros –estoy acostumbrado a pensar
cuerpo; no ese cuerpo posible del que fácilmente se al aire libre, andando, saltando, escalando,
puede sostener que es una máquina de información, bailando, sobre todo en montes solitarios o muy

dialéctico.
3
Por ejemplo, en Virilio (1996), puede verse un análisis crítico, inspirado en Foucault, sobre la futura incidencia
de las nuevas tecnologías que apuntan a introducirse en el interior del cuerpo humano, rediseñándolo –situación
que algunas películas de ciencia-ficción ya nos han retratado–.

4
sino este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que cerca del mar [...]”
asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [...]
en esta historicidad primordial el pensamiento alegre e Nietzsche, La Gaya Ciencia (1995 [1882]: 39,
improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las 249).
cosas mismas y en sí mismo, llegará a ser filosofía
[...]”

Merleau-Ponty, El Ojo y el Espíritu (1977 [1960]: 9,

11, 12).

La filosofía de Merleau-Ponty se ha convertido en una cita recurrente en muchos de

los estudios antropológicos y sociológicos que en los últimos 15 años abordaron la
corporalidad4. En el párrafo transcrito se aprecia la radicalidad de la propuesta
fenomenológica: es necesario que la ciencia se sitúe en ese “hay” previo, en el mundo vivido
del cuerpo actual. La propuesta de una descripción fenomenológica de todos los conceptos a
priori de las ciencias se remonta a Husserl. El universo de la ciencia se construye sobre ese
mundo vivido y “[...] si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su
sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta
es la expresión segunda.” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8) Sólo de esta manera, su
“pensamiento alegre e improvisador” aprenderá a posarse en las cosas mismas y llegará a ser
filosofía. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos conduce a Nietzsche, otro
autor clave para la revalorización del cuerpo en la filosofía occidental, aunque no tan citado
en los estudios socio antropológicos sobre el tema. Como se advierte en el epígrafe, su Gaya
Ciencia, la ciencia alegre, también surgía de la experiencia del cuerpo en el mundo.
Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de “alegre” e “improvisador”
en ambas filosofías, tal vez sean metáforas que expresan el giro que el pensamiento de
Nietzsche y el de Merleau-Ponty provocarían: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje
del mundo desde la corporalidad y con él, la ruptura con las tradiciones racionalistas
anteriores que desvalorizaron el cuerpo.5
Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a proponer esa otra mirada.
La dura crítica del autor a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y retomada
luego por la tradición judeocristiana, se basaba en que ellas encarnaban la negación de la vida
y del valor de lo sensible, instaurando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se
constituyeron en una metafísica, una religión y una moral que suplantaron e invirtieron los

4
En el caso de la antropología, esta influencia se aprecia en trabajos como los de Jakcson (1983) y Csordas
(1993) y, especialmente, en la difusión de este último en la década de 1990. En nuestro caso, inicialmente
también retomamos esta perspectiva, complementándola con la de otros autores (Citro, 1997; 1999; 2000).
5
La expresión “ciencia alegre” o “gaya ciencia”, además de ser el título del mencionado libro de Nietzsche, es
una expresión que aparece reiteradamente a lo largo de su obra, con el sentido de ruptura que aquí se le otorga.
En el caso de Merleau-Ponty, en cambio, hasta el momento encontré dicha expresión sólo en el texto citado.

5
valores vitales. Para comprender estos posicionamientos, mencionaremos brevemente cómo
se presentaban las relaciones entre cuerpo y alma en los textos de Platón. Según Alliez y
Feher, en ellos puede encontrarse la oscilación entre dos modelos disímiles: “[...] el del
cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisión, incluso en un cuerpo-tumba –la
célebre fórmula soma-séma– y el de la dominación de un alma motivante sobre un cuerpo
móvil.” (1991: 48) Para los autores, esta oscilación entre una y otra concepción respondería a
que Platón se sitúa en la encrucijada entre dos tradiciones:

“Una, que se remonta a las sectas órficas y pitagóricas, que insiste sobre la diferencia
de naturaleza entre las dos instancias y sobre el exilio que representa para el alma
inmortal su estancia en un cuerpo corruptible. La otra, que preside la moral pero
también el sentido estético de sus compatriotas atenienses, eleva la domesticación del
cuerpo por el alma al rango de virtud cardinal, pero celebra también la gracia que se
desprende de su unión.” (ob.cit.)

A partir de estas tradiciones, para Alliez y Feher se constituyeron dos vías de

pensamiento: la “mística” y la “cívica”. Cuando Platón se ubica en la primera, se dirige
especialmente al filósofo; cuando lo hace en la segunda, al hombre político. Para el filósofo,
la sumisión del cuerpo presagia la liberación del alma y el acceso a la verdad. Esta línea será
especialmente continuada por Plotino y se vinculará también con las tradiciones místicas del
cristianismo oriental. En la segunda vía, “[...] el dominio del propio cuerpo constituye a la vez
la condición y la prueba de una capacidad para gobernar a los demás hombres.” (ob.cit.: 49)
El gobierno del cuerpo asignado al alma se basa en dos principios fundamentales: la
dominación de lo activo sobre lo pasivo y la búsqueda del justo medio. Evidencias de este
control serán las idealizaciones de la moderación en la moral y de la proporción en la estética.
Según Alliez y Feher, esta segunda vía será profundizada por San Agustín y el pensamiento
cristiano occidental y, de nuestra parte, analizaremos también su incidencia en Descartes.
Así como la crítica de Nietzsche se centró en los planteos de la tradición socrática y
platónica, fue en una manifestación previa a ellos, en la tragedia griega antigua, que el autor
encontró uno de los primeros referentes e ideales para su pensamiento. Justamente aquella
admirable “unidad” de “lo apolíneo y lo dionisíaco” (1997 [1886]) que para él la tragedia
antigua encarnaba, se rompería a partir de la filosofía socrática, que sometía la vida a la razón,
lo dionisíaco a lo apolíneo, siendo este último desnaturalizado a partir de su escisión. Lo
apolíneo, característico del arte del escultor y expresado en la epopeya, remite a lo figurativo,
a la apariencia, al orden, la medida, lo acabado, a la razón y funciona como principio de
individuación; lo dionisíaco, en cambio, característico de la música y expresado en la poesía
lírica, refiere a la fuerza, la desmesura, la renovación (lo inacabado), la vitalidad y permite la

6
alianza entre los seres humanos y la fusión con la naturaleza para hallar la plenitud, a través
de la danza y el éxtasis festivo. El “sueño” y “la embriaguez” son los “dos estados
fisiológicos” que permiten imaginar la antítesis de ambos “instintos” o “tendencias” del arte.6
A pesar de su antítesis, para Nietzsche ambas tendencias se necesitarían una a la otra y la
tragedia griega constituía el ejemplo que testimoniaba que esa unión era posible.
En textos posteriores del autor, la revalorización de la corporalidad produce una
redefinición del sujeto que invierte claramente los términos del racionalismo. El siguiente
pasaje ilustra cómo el espíritu es considerado un instrumento del cuerpo y este último, en
cambio, es la “razón en grande”, la voluntad que obra como “Yo”:

“El cuerpo es una razón en grande, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y
una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu razón pequeña,
hermano, la que llamas espíritu: un instrumentillo y juguetillo de tu razón grande. Tu
dices “Yo” y te enorgulleces de esa palabra. Pero la más grande –cosa que tu no
quieres creer– es tu cuerpo y su gran razón. El no dice Yo, pero obra como Yo [...] El
cuerpo creador se creó el espíritu como una mano de su voluntad.” (1984 [1884]: 25)

Pasemos ahora a presentar a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la

confrontación con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo cartesiano, por lo
cual será necesario sintetizar previamente dicha perspectiva. Para Descartes, el pensamiento
proviene del alma, infundida por Dios, y los movimientos y el calor, del cuerpo, que es lo que
tenemos en común con los animales (1989 [1649]: 84). El hombre se identifica con el
pensamiento,7 mientras que su cuerpo es mera extensión, un objeto que es movido por el alma
gracias “[...] a una pequeña glándula en el medio del cerebro [...]” (la glándula pineal) “[...]
en la que el alma tiene su sede principal.” (ob.cit.: 102) En esta idea de un cuerpo móvil
gracias a un alma motivante que lo controla, se aprecian las huellas del segundo modelo
platónico. No obstante, lo característico del dualismo de Descartes es su énfasis en un alma
que durante el pensar se escinde del cuerpo. Éste se convierte así en el término no valorado de
la persona, a la manera de un “resto”: es algo que se “posee” pero no lo que se “es”. De allí,
que en sus Meditaciones Metafísicas exprese “[...] no soy de ningún modo este ajuste de
miembros al que se denomina cuerpo humano [...]” y postule la posibilidad de una existencia
más allá de la corporalidad:

6
Según aclaración del traductor, “trieb” es el término alemán utilizado originalmente por Nietzsche, el cual
habría que entenderlo en un sentido muy amplio de “tendencia hacia”. Esto lo diferenciaría del término
“instinkt”, es decir, del instinto más ligado a lo biológico, a la fijeza del fin y del objeto.
7
Recordemos que para Descartes, la “duda metódica” que lo conduce al encuentro con la primera intuición o
verdad evidente en la que se funda todo saber, es el principio del “cogito”: la evidencia de la existencia propia
como consustancialmente vinculada a la duda, al pensar.

7
 “Y aunque, posiblemente (o, más bien, ciertamente, como diré dentro de poco) tenga un
cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, como por un lado tengo una
idea clara y distinta de mí mismo, en tanto sólo soy una cosa que piensa y no extensa, y
por otro, tengo una idea distinta del cuerpo, en tanto es sólo una cosa extensa y que no
piensa, es cierto que soy, es decir mi alma, por lo que soy lo que soy, es entera y
verdaderamente distinta de mi cuerpo y puede ser o existir sin él.” (Descartes citado
por Le Bretón 1995: 70)

Si bien Descartes reconocerá “[...] el estrecho vínculo del alma y el cuerpo que
experimentamos todos los días [...]”, es precisamente este mundo de “[...] la vida y las
conversaciones ordinarias [...]” una de las causas que hace que “[...] no descubramos, con
facilidad y sin una profunda meditación, la distinción real entre uno y otro.” (citado por Le
Bretón 1995: 70) El testimonio de los sentidos es desvalorizado pues resulta engañoso,8 por lo
que se postula una clara diferenciación entre el mundo de la vida y aquel otro mundo
verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditación. Esta postura representa la
antípoda del método fenomenológico, el cual comenzará su análisis en ese mundo de la vida,
tal cual se presenta a los sentidos. En relación con esta diferencia radical de los métodos, es
significativo recordar cómo se inicia la tercera de las Meditaciones Metafísicas de Descartes:

“Ahora cerraré los ojos, me taparé las orejas, eliminaré todos mis sentidos, incluso
borraré de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, al menos,
porque apenas puedo hacerlo, las consideraré vanas o falsas.” (ob.cit.: 73)

La razón debe luchar contra el cuerpo, contra sus imágenes vanas o falsas, las
prácticas del cuerpo nada tendrán que ver entonces con la comprensión del mundo, al
contrario, serán su obstáculo. Dentro de esta concepción en la que el cuerpo se convierte en lo
otro, lo diferente al verdadero ser, que es el de la razón, puede entenderse que una de las
imágenes recurrentes de Descartes para referirlo sea la de la “máquina”, aunque el cuerpo
humano conserve el privilegio de ser “[...] la máquina más perfecta construida por el
artesano divino.” El uso de esta metáfora evidencia el predominio del paradigma mecanicista
en el siglo XVII, bajo el modelo de la física y la matemática, en un mundo que comenzaba a
poblarse de mecanismos de todo tipo. Asimismo, la representación del cuerpo-máquina se
correspondía con su utilización práctica como una herramienta, un medio que al ser
disciplinado y controlado en su funcionamiento hasta en los más mínimos detalles, permitía
aumentar su utilidad y hacerlo así cada vez más eficaz para la producción capitalista.9 En

8
Como acertadamente nos recuerda Le Bretón (1995), dos de los grandes inventos técnicos de la época de
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovían esta idea de la insuficiencia de los sentidos.
9
De allí, el proceso de alienación que vive el obrero a través del trabajo fragmentario y monótono de las
fábricas. Para Marx, el obrero es enajenado del producto de su trabajo, pero también de la misma actividad del
trabajo, la cual, de allí en más, sólo consumirá su fuerza física, sus movimientos. El propio cuerpo es convertido

8
suma, el desarrollo de la burguesía capitalista, del individualismo, de la biomedicina y otras
ciencias llevaron a una cambio en las concepciones de la persona y su corporalidad y la idea
del cuerpo-máquina se convirtió en una metáfora condensadora de estos cambios.
Retornemos a Merleau-Ponty. La opción a este sujeto cartesiano de la modernidad, en
el caso de la fenomenología, será la definición del ser-en-el mundo. Para comprender esta
noción, debemos remontarnos a una proposición clave de Husserl: la certeza del mundo,
aquella creencia originaria de que la realidad está “ahí delante”; se me da a la experiencia
perceptiva antes de todo pensar,10 o como sintetizará Merleau-Ponty: “[...] el mundo está ahí
previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo.” (1993 [1945]: 10) Las
consecuencias de esta proposición son cruciales, pues redefinen el cogito y la noción de
sujeto, el cual pasa a considerarse como inseparable del mundo, siempre es un ser-en-el
mundo. Es decir, así como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la hay sin mundo, existo
porque hay un mundo, tengo evidencia de mí y del mundo ineludiblemente. Se trata de una
rigurosa bilateralidad: el mundo no puede constituirse como mundo, ni el yo como yo, sino es
en su relación.11 A través de estas formulaciones, la fenomenología introduce la cuestión del
otro y de cómo el sentido del mundo se construye intersubjetivamente, diferenciándose
radicalmente de la filosofía racionalista que centraba estas cuestiones en el ámbito exclusivo
del individuo y su razón.12 La propuesta de la descripción fenomenológica será entonces la de

en una máquina-herramienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prácticos que ya no serán
requeridos, por la repetición mecánica de un mismo gesto productivo. Así el trabajo capitalista “[...] hace del ser
genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un
medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia
espiritual, su esencia humana.” (Marx, 1974: 115) Según los análisis de Foucault (1987 [1975]) el proceso de
disciplinamiento del cuerpo se ejercerá no sólo en las nacientes fábricas, sino que también se extenderá al
conjunto del tejido social, a través de diferentes instituciones y discursos sociales.
10
Tal vez, sólo citando las descripciones del mismo Husserl pueda comprenderse esta experiencia: “Tengo
conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo
conciencia de él quiere decir, ante todo: lo encuentro ante mí inmediatamente e intuitivamente, lo experimento.
Mediante la vista, el tacto y el oído, etc., en los diversos modos de la percepción sensible están las cosas
corpóreas, en una u otra distribución espacial, para mí simplemente ahí, «ahí delante» en sentido literal o
figurado, lo mismo si fijo la atención especialmente en ellas, ocupándome en considerarlas, pensarlas, sentirlas,
quererlas, o no [...] La «realidad» la encuentro –es lo que quiere decir ya la palabra– como estando ahí delante
y la tomo tal como se me da, también como estando ahí. Ningún dudar de datos del mundo natural, ni ningún
rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. «El» mundo está siempre ahí como realidad
[...] Lo percibido en cada caso, lo representado clara u obscuramente, en suma, todo aquello del mundo natural
de que se tiene una conciencia empírica y anterior a todo pensar, ostenta en su unidad total y en todas sus
articulaciones y relieves el carácter «ahí delante»; carácter en el que es esencialmente susceptible de fundarse
un juicio de existencia expreso (predicativo) y que forma una sola cosa con él. Si enunciamos este juicio,
sabemos que en él nos hemos limitado a tomar por tema y apresar predicativamente lo que en la primitiva
experiencia o en lo experimentado había ya con el carácter del «delante» en alguna forma, sin tomarlo por
tema, sin pensar propiamente en ello, sin predicar de ello nada.” (Husserl, 1949: 66- 69)
11
En otras palabras, no se trata ni del idealismo del cogito cartesiano (pienso, luego existo) ni del sujeto
trascendental kantiano que impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas; tampoco se
trata del realismo u objetivismo, en el que el mundo precede y trasciende al sujeto.
12
Según Merleau-Ponty: “[...] esta dialéctica del Ego y del Alter únicamente es posible si Ego y Alter se definen

9
intentar recuperar o captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el
mundo, pero lo que me interesa destacar aquí es que esta experiencia es posible o se consuma
a través del cuerpo propio (Leib). En la filosofía de Merleau-Ponty, la noción de ser-en-el
mundo implica justamente el reconocimiento de una dimensión preobjetiva del ser de la que el
cuerpo es el vehículo y que no puede ser reducida ni a la res cogita ni a la res extensa:

“Se da una cierta consistencia de nuestro ‘mundo’, relativamente independiente de los

estímulos que prohíben tratar el ‘ser-en-el-mundo’ como una suma de reflejos; una
cierta energía de la pulsación de existencia, relativamente independiente de nuestros
pensamientos voluntarios que prohíben tratarlo como un acto de conciencia. Es por ser
una visión preobjetiva que el ser-en-el-mundo puede distinguirse de todo proceso en
tercera persona, de toda modalidad de la res extensa, como de toda cogitatio, de todo
conocimiento en primera persona y que podrá realizar la unión de lo ‘psíquico’ y lo
‘fisiológico’.” (ob.cit.: 99)

El cuerpo media todas nuestras relaciones con el mundo, por ello no podría reducirse a
un mero objeto, a algo que sólo “está” en el espacio y en el tiempo, sino que será quien los
“habita” (ob.cit.: 156). El cuerpo propio “[...] tiene su mundo o comprende su mundo sin
tener que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una ‘función simbólica’ u
objetivante.” (ob.cit.: 158) En la descripción de los fenómenos perceptivos, los hábitos
motores y también de la afectividad, la sexualidad o incluso de la expresión verbal, que
Merleau-Ponty brinda en diferentes capítulos de Fenomenología de la Percepción, se
evidencia esta particular comprensión del mundo a través del cuerpo. Señalo uno de estos
casos:

“[…] es el cuerpo el que ‘comprende’ en la adquisición de la habitud. Esta fórmula

podrá parecer absurda si comprender es subsumir un dato sensible bajo una idea y si el
cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fenómeno de la habitud nos invita a
manipular de nuevo nuestra noción de ‘comprender’ y nuestra noción de cuerpo.
Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que
viene dado, entre la intención y la efectuación –y el cuerpo es nuestro anclaje en un
mundo.” (ob.cit.: 162)

Nuestra relación práctica con el mundo no se da en términos de un “yo pienso”, sino

de un “yo puedo” (ob.cit.: 154). En aquello que “intentamos”, nuestro cuerpo apunta hacia un

por su situación y no liberados de toda inherencia, eso es, si la filosofía no se acaba con el retorno al yo, y si yo
descubro por la reflexión no sólo mi presencia ante mí, sino además, la posibilidad de un ‘espectador ajeno’
[...] Hasta ahora el cogito desvalorizaba la percepción del otro, me enseñaba que el Yo es únicamente accesible
a sí mismo, por cuanto me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo [...] el Cogito tiene que
descubrirse en situación y sólo con esta condición podrá la subjetividad trascendental, como dice Husserl, ser
una intersubjetividad [...] El verdadero Cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que éste
tiene de existir, no convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni sustituye al mundo
con la significación del mundo. Al contrario, reconoce mi pensamiento como un hecho inajenable y elimina toda
especie de idealismo describiéndome como ‘ser-en-el mundo’.” (1993 [1945]: 13)

10
mundo, buscando incorporarlo –y podemos pensar aquí tanto en movimientos más sencillos
como tomar un objeto o desplazarnos por diferentes espacios hasta hábitos más complejos
como utilizar herramientas, manejar un automóvil, ejecutar un instrumento musical–; mover
el cuerpo “[...] es apuntar a través del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda a la
solicitación que éstas ejercen en él sin representación ninguna.” (ob.cit.: 156) Es decir, en el
mundo fenomenal, de la experiencia práctica, las cosas no generan en nosotros
representaciones, sino que se presentan como “[...] conjuntos, dotados de una fisonomía
típica o familiar [...]” y estas “[...] fisonomías de los conjuntos ‘visuales’ reclaman [...]” o
solicitan de nosotros “[...] cierto estilo de respuesta motriz.” (ob.cit.: 161) Gracias a esta
comprensión preobjetiva experimentada como una concordancia entre el sujeto y el mundo,
entre lo que intentamos y lo que viene dado, podemos lograr cierta estabilidad y generalidad
en las prácticas de la vida cotidiana. Para Merleau-Ponty, la idea de “concordancia” o
“equilibrio” refiere a nuestra tendencia, en términos prácticos, a reducir los desequilibrios que
nos presentan las situaciones. Uno de los ejemplos que el autor cita, es que al mirar un objeto
nuestro cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que le permita
visualizar tanto la totalidad como las diferentes partes del mismo.13 Ya sea como “[...]
sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas [...] nuestro cuerpo es un conjunto
de significaciones vividas que va hacia su equilibrio [...]” (ob.cit.: 170), permitiéndonos así
poseer nuestro mundo habitual, pero también, formar nuevos núcleos de significaciones. Esto
último sucede cuando “[...] nuestros movimientos antiguos se integran en una nueva entidad
motriz [...]” (tal lo que acontece al lograr utilizar eficazmente una nueva herramienta o al
incorporar una nueva secuencia de danza) o cuando “[...] los primeros datos de la vista se
integran en una nueva entidad sensorial”; en ambos casos, “[...] nuestros poderes naturales
alcanzan de pronto una significación más rica que hasta entonces sólo estaba indicada en
nuestro campo perceptivo o práctico, no se anunciaba en nuestra experiencia más que como
una cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestro equilibrio y colma
nuestra ciega espera.” (ob.cit.: 170)
Para finalizar con este autor, quisiera agregar que la existencia de una particular forma
de comprensión preobjetiva, fue desarrollada luego, aunque desde otros postulados, por la
psicología genética de Piaget (1964), al analizar los mecanismos de conocimiento y su
evolución. En los primeros años de vida del ser humano (aproximadamente hasta el año y
medio) se desarrolla lo que el autor denomina “inteligencia sensorio-motriz”, como una

13
En Dreyfus y Dreyfus (1999), por ejemplo, puede verse un desarrollo sobre este tema y un intento de vincular
los planteos de Merleau-Ponty con la ciencia cognitiva.

11
inteligencia práctica. En este estadio el sujeto se relaciona con el mundo a través de diferentes
“esquemas de acción” (percepciones y movimientos organizados) que constituyen el primer
mecanismo o esquema de conocimiento. Este esquema se construye sobre la base de los
reflejos y luego los hábitos de los primeros meses de vida. En los inicios de esta etapa,
prácticamente no existe la diferenciación entre sujeto y objeto, ya que el niño refiere todo a sí
mismo, a su propio cuerpo. Recién al final de esa etapa,14 con la aparición del lenguaje, es
decir de la función simbólica, el niño “[...] se sitúa ya prácticamente como un elemento o un
cuerpo entre los demás, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora siente
como algo exterior a él [...]” y, de este modo, logra pasar del “[...] egocentrismo integral
primitivo a la elaboración final de un universo exterior.” (Piaget, 1964: 19, 26) Según el
autor, estos esquemas no se pierden sino que subsisten, siendo reestructurados en cada uno de
los períodos de desarrollo del sujeto. Desde este enfoque, entonces, podría postularse la
persistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el mundo preobjetivo que la
fenomenología describe.
Como conclusión de esta primera comparación entre los autores, encontramos que
tanto Nietzsche como Merleau-Ponty propondrán filosofías en las que la corporalidad del
sujeto es reconocida y revalorizada. Ambos se colocan de esta forma en la antípoda del sujeto
cartesiano típico de la modernidad, el cual hundía algunas de sus raíces en las tradiciones del
platonismo y el cristianismo. Además, ambos autores confrontarán, aunque desde perspectivas
disímiles, con el modelo científico positivista. A partir de este planteo inicial, comenzaremos
a explorar la manera en que cada autor construye la corporalidad y el papel que juega en la
definición de la subjetividad en su relación con el mundo. Como analizaremos en los puntos
siguientes, el sujeto hecho “carne” con el mundo que Merleau-Ponty describe, será muy
diferente de “la voluntad de poder” que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autor
centrará su interés en distintas experiencias corporales: en la percepción de ese mundo que se
nos aparece ahí delante y en el movimiento que intenta transformarlo. No obstante, pensamos
que en esta diferencia reside la riqueza de combinar ambas perspectivas, para lograr así una
concepción abarcadora que nos permita situar los rasgos constitutivos de las corporalidades.

3. La percepción: de Merleau-Ponty a los canacos de Leenhardt

14
Una vez logrados “[...] los cuatro procesos fundamentales que se realizan durante los dos primeros años de
existencia... la construcción de las categorías de objeto (la permanencia substancial atribuida a los cuadros
sensoriales), espacio, tiempo y causalidad, todas como categorías prácticas o de acción pura y no todavía como
nociones de pensamiento.” (Piaget, 1964: 25)

12
 Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenomenología
intenta captar, son particularmente sugestivas las reflexiones sobre la pintura que Merleau-
Ponty realiza en El Ojo y el Espíritu. El autor contrapone la actividad del pintor con la de
aquella “ciencia manipuladora” que, como señalamos en nuestra cita inicial, “renuncia a
habitar las cosas”. La pintura, en cambio, abrevaría especialmente en esa “napa primaria” de
la experiencia que la fenomenología describe: “[...] sólo el pintor tiene el derecho de mirar
todas las cosas sin algún deber de apreciación [...]”, a diferencia del escritor o el filósofo,
“[...] quienes no pueden declinar las responsabilidades del hombre que habla.” (Merleau-
Ponty, 1977 [1960]: 12). Asimismo, el pintor posee una particular relación cuerpo-mundo
pues “[...] es prestando su cuerpo al mundo que el pintor cambia el mundo en pintura”
(ob.cit.: 15); esa relación también se evidencia en las apreciaciones de muchos pintores,
acerca de que “las cosas los miran” o que “[...] el pintor debe ser traspasado por el universo
y no querer traspasarlo [...]” (ob.cit.: 25). De esta manera, la actividad del pintor se convierte
en arquetipo de la experiencia preobjetiva del mundo que la fenomenología de Merleau-Ponty
describe. Para comprender la elección de esta metáfora, es necesario indagar en dos conceptos
claves: el de la percepción como una “comunión con el mundo” y el de “carne”. En el primer
caso, la percepción implica una comunión en tanto el sujeto de la sensación no es ni un
pensador que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado, sino:

“una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza

con él... es una cierta manera del ser del mundo que se nos propone desde un punto del
espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo [...] la sensación es
literalmente, una comunión...” (1993 [1945]: 228)

“Si, como decíamos, toda percepción tiene algo de anónima, es porque reanuda una
experiencia adquirida (acquis) sin ponerla en tela de juicio. Quien percibe no está
desplegando ante sí mismo como debe estarlo una conciencia, posee una espesura
histórica, reanuda una tradición perceptiva y está confrontado a un presente. En la
percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos
confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros [...] En este estrato
originario del sentir, que uno halla a condición de coincidir verdaderamente con el
acto de percepción y de abandonar la actitud crítica, vivo la unidad del sujeto y la
unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harán el análisis reflexivo y la
ciencia.” (ob.cit.: 253)

La experiencia de percepción, donde sujeto y objeto no están escindidos sino que

constituyen potencias en una relación de coimplicación, se convertirá para Merleau-Ponty en
el locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser.
El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como un medio de
resolver o superar la aparente paradoja que la experiencia de la corporalidad plantea. Dicha

13
paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y vidente, es decir,
que puede convertirse en un cuerpo objetivo –cosa entre las cosas, pertenecer al orden del
objeto, a la manera de Descartes– pero es también inevitablemente un cuerpo fenoménico –es
aquel que ve y toca a las cosas, pertenece al orden del sujeto–. El hecho de que generalmente
se haya planteado esta paradoja de la doble referencia de la corporalidad, para Merleau-Ponty
no es una mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una “llama a la otra”, en tanto
cuerpo y mundo se comunican indefectiblemente por la “facticidad de la carne”. En un intento
de ejemplificar la experiencia de la carne, dirá que lo que tenemos es “[...] una carne que
sufre cuando está herida y unas manos que tocan [...]” y no un “cuerpo” en tanto objeto
permanente de pensamiento. En otras palabras, la carne hace referencia a un sintiente sensible
que no puede desligarse de su relación con un mundo; si bien este entramado de relaciones
puede llegar a especificarse como un cuerpo, es sólo a condición de ser pensado, objetivado,
escindido de su condición existencial de carne. En El Ojo y el Espíritu, esta especie de
equivalencia, de unión y confusión entre cuerpo-mundo, se ilustra diciendo que el mundo está
hecho con la misma “tela del cuerpo” y que el cuerpo pertenece al “tejido del mundo”:

“Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas, también se puede
mirar, y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” de su potencia vidente. Él se ve
viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo. Es un sí mismo no por
transparencia como el pensamiento, que no piensa sea lo que sea sino asimilándolo,
constituyéndolo, transformándolo en pensamiento; es un sí mismo por confusión,
narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente
a lo sentido; un sí mismo, pues, que está preso entre las cosas [...] Visible y móvil, mi
cuerpo está en el número de las cosas, es una de ellas, pertenece al tejido del mundo y
su cohesión es la de una cosa. Pero, puesto que ve y se mueve, tiene las cosas en círculo
alrededor de sí, ellas son un anexo o una prolongación de él mismo, están incrustadas
en su carne, forman parte de su definición plena y el mundo está hecho con la misma
tela del cuerpo.” (1977 [1960]: 16-17)

En su obra póstuma, Lo Visible y lo Invisible, Merleau-Ponty describe nuevamente la

paradoja del cuerpo y sitúa a la carne como una especie de “principio encarnado”, un
elemento del Ser, de todos los seres visibles y tangibles:15

“Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, más fuerte y más
profundo que ellas, y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual significa que se destaca
entre ellas y, en la medida en que lo hace, se destaca de ellas. No es simplemente cosa
vista de hecho (yo no veo mi espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una
visión a un tiempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porque

15
“Para designarla (a la carne) haría falta el viejo término “elemento”, en el sentido que se emplea para
hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a mitad de camino
entre el individuo espacio-temporal y la idea [...] No hecho o suma de hechos, aunque sí adherente al lugar y al
ahora. Mucho más, inauguración del dónde y del cuándo, posibilidad y exigencia del hecho, en una palabra,
facticidad, lo que hace que un hecho sea hecho.” (Merleau-Ponty, 1970 [1964]: 74)

14
 tiene delante los seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan hasta a
invadir su recinto, están en él, tapizan sus miradas y sus manos por dentro y por fuera.
Si los toca y los ve, es únicamente porque, siendo de su misma familia, visible y tangible
como ellos, se vale de su ser como de un medio para participar del de ellos, porque
cada uno es arquetipo para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas
así como el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acabamos de
hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cuales, la de lo «sensible»,
es solidaria del resto del mundo; no hay en él dos hojas o dos capas [...] porque todo
él, sus manos y sus ojos, no es más que aquella referencia a una visibilidad y a una
tangibilidad-patrón de todos los seres visibles y tangibles, que tienen en él su
semejanza y cuyo testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos.”
(1970 [1964]: 172)

En resumen, gran parte de la obra de Merleau-Ponty se esfuerza por describir aquella

dimensión preobjetiva del ser, en la cual cuerpo y mundo se comunican a través del espesor
de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan luego la reflexión, el pensamiento, que
instalan la escisión sujeto-objeto y con ella todo el edificio de las ciencias; la fenomenología,
sin embargo, intentará siempre describir ese suelo de la experiencia vivida.
La cuestión de los estrechos vínculos entre la corporalidad y el mundo, ha sido
subrayada por los estudios antropológicos que abordaron las nociones de persona y cuerpo en
distintas sociedades no occidentales. Uno de los trabajos clásicos en este sentido, es el de
Leenhardt (1961 [1947]) sobre la noción de cuerpo entre los canacos de Melanesia. Dicho
trabajo fue clave para la antropología del cuerpo, pues instaló el paradigma de una concepción
holista que caracterizaría a muchos grupos indígenas. Así, se ha convertido en un tópico
habitual contrastar este cuerpo de los Otros con las concepciones dualistas predominantes en
Occidente. Cito una definición de este tipo, en un trabajo más reciente:

“En ‘Occidente y sobre todo a partir del modelo biomédico’, el cuerpo constituye ‘una
entidad discreta y objetiva’, ‘separada de los pensamientos y emociones’, que funciona
a la manera de una máquina; es también ‘secularizado y pertenece al dominio privado
del individuo’. En las sociedades no-occidentales, en cambio, ‘el cuerpo es concebido
como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales al self’; un ‘balance vital
entre elementos interrelacionados en un cosmos holístico’; ‘lo emocional y cognitivo
están integrados en procesos corporales’ y el propio cuerpo ‘es parte orgánica de un
mundo sacro y sociocéntrico, un sistema comunicativo que involucra intercambios con
los otros (incluido lo divino).’” (Kleinman, 1988: 11)

En mi etnografía con los grupos toba, pude constatar que los límites entre la
corporalidad de la persona y la materialidad del mundo social, natural y del poder no humano,
resultan permeables y flexibles; incluso la misma idea de límite debería ser revisada, ya que a
pesar de que estos mundos se diferencian en el lenguaje, existencialmente están
profundamente conectados. Ejemplos de estas conexiones hallamos al explorar sus
concepciones de salud, enfermedad y terapia, en los mitos, en los tabúes y prescripciones

15
relativas a las mujeres, o también, en la importancia atribuida a las “señas”.16 Ciertos
episodios de la vida cotidiana –especialmente una dolencia o enfermedad, pero también un
determinado sueño, ciertos cantos de los pájaros– tienen la propiedad de convertirse en señas,
es decir, de actuar a la manera de índice de otros acontecimientos. En la interpretación de la
seña y en las experiencias vividas que la antecedieron y la siguieron, se ponen en juego una
serie de elementos que van conformando un encadenamiento causal que vincula al sujeto con
el mundo. Así, dichos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensamientos,
relaciones con las personas, con algunos animales, con ciertos fenómenos atmosféricos como
el viento o la lluvia, hasta los encuentros personales con los seres poderosos no humanos
(ÿaqa´a) o los vínculos con el Dios cristiano.
En el caso de Leenhardt, señala como ejemplo de los vínculos entre cuerpo y
naturaleza, el hecho de que para los canacos, los términos que describen las partes del cuerpo
corresponden también a los utilizados en el reino vegetal; asimismo, diferentes mitos y
prácticas rituales relacionan al árbol con la vida de las personas, lo cual revelaría “[...] una
identidad de estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el árbol.” (1961
[1947]: 28) La conclusión de Leenhardt apuntaba a que en estas sociedades los mitos
constituían una realidad vivida y que estos vínculos no eran meras figuraciones o analogías
sino que implicaban una “identidad de sustancia” entre el cuerpo del hombre y la naturaleza:

“Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todavía no se ha separado

de ella, no se esparce en ella, sino que es invadido por la naturaleza y solamente a
través de ella se conoce a sí mismo. No tiene una visión antropomórfica, sino que queda
sometido, por el contrario, a los efectos que produce una visión indiferenciada que le
hace abarcar el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente
distinguirse él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión cosmomórfica. A
sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo
humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. El cuerpo
humano está hecho de la misma sustancia que verdea el jade, que forma las
frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y estalla en los retoños y en las
juventudes siempre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas
vibraciones del mundo, el cuerpo no se diferencia de él.” (ob.cit.: 35-36)

El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas críticas pues tendía a una

interpretación casi literal de los datos de sus informantes, sin prestar suficiente atención a la
contextualización de los términos y, en general, a la dimensión simbólica y polisémica del
lenguaje. Además, su idea de una “identidad de sustancia” estaba influida por el modelo de
Lévy-Bruhl 1972 [1922] sobre la “participación” en la “mentalidad primitiva”, hoy también

16
Estos temas fueron abordados en diversos trabajos (Citro 2002, 2003, 2005) y, especialmente para la cuestión
de las señas, cfr. Wright (1997).

16
ampliamente criticado y superado. No obstante estas críticas, quise mencionar algunos
fragmentos del texto de Leenhardt para subrayar las similitudes que presenta con las
metáforas que utiliza Merleau-Ponty para hablar sobre la carne. Las imágenes de “un cuerpo
repleto de las vibraciones del mundo”, que se “confunde en un mismo flujo de vida”, resultan
muy cercanas, por ejemplo, a la imagen de Merleau-Ponty acerca de que “[...] el espesor del
cuerpo, lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el contrario, el único medio que tengo para
ir hasta el corazón de las cosas, convirtiéndome en mundo y convirtiéndolas a ellas en carne.”
(1970 [1964]: 168) No se trata aquí, sin embargo, de postular solamente una analogía
simbólica entre ambos autores, sino de proponer una nueva mirada a partir de su
confrontación. Considero que aquella identidad y participación entre cuerpo y naturaleza que
Leenhardt intentaba describir para los canacos, podría comprenderse mejor desde una
perspectiva fenomenológica, en tanto experiencia existencial de la carne. A nuestro juicio, no
alcanza con tratar a estas relaciones cuerpo-mundo presentes en los grupos indígenas, como
una cuestión meramente simbólica –pues muchas veces esto ha conducido a olvidar el
enraizamiento así como la eficacia que sus simbolismos poseen en la experiencia– y menos
aun, como el resultado de una supuesta insuficiencia de sus categorías de entendimiento. Esto
último, precisamente, fue el recurso explicativo que Leenhardt utilizó:

“Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual es el poseedor, se
encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo
fuera de su medio natural, social, mítico. No puede aislarlo. No puede ver en él a uno de
los elementos del individuo [...] El primitivo es el hombre que no ha captado el vínculo
que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por lo tanto, de singularizarlo. Se ha
mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que él experimenta sin
diferenciarlo y que se presenta desde entonces como el telón de fondo sobre el cual se
perfilan muchas formas míticas de su vida.” (ob.cit.: 36)

En contraste con el autor, podríamos decir, por ejemplo, que muchos de los filósofos
racionalistas occidentales se han mantenido en la ignorancia al vivir el mito del cuerpo-
máquina y ser incapaces de reconocer la carne con el mundo, o que lo que los canacos no
podían o no estaban interesados en hacer era invisibilizar la experiencia de la carne. En
nuestra perspectiva, entonces, la experiencia de la carne, la imbricación existencial del cuerpo
con el mundo, se convierte en un rasgo existencial de la vida humana; sin embargo, en la
medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada cultura y hasta las
mismas prácticas cotidianas de los cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la
carne adquiere modos disímiles y podrá ser representada de maneras diversas en las filosofías
y concepciones culturales, incluso ser enmascarada y negada. Así, la experiencia de la carne
es destacada o adquiere mayor visibilidad social en contextos histórico culturales como el de

17
ciertos grupos indígenas, a partir, por ejemplo, de las prácticas y significaciones cotidianas, de
particulares usos del lenguaje, de los simbolismos míticos y la vida ritual. Por el contrario, en
el contexto de la modernidad occidental, especialmente a partir del siglo XVII, la experiencia
de la carne habría sido invisibilizada en las representaciones culturales hegemónicas, en un
proceso que se corresponde con la ruptura de los lazos de la persona con la comunidad, la
naturaleza y lo sobrenatural.17 Paradójicamente, si consideramos entonces que la experiencia
de la carne posee una amplia extensión cultural, en lo que refiere a las representaciones del
cuerpo podríamos invertir las proposiciones que asignan el exotismo a los Otros y señalar que
es la concepción del cuerpo-máquina la que resultaría exótica, en tanto marcadamente
diferente a las de otras sociedades. En efecto, esta es la concepción que emerge como creación
particular de una tradición sociocultural, la de la burguesía europea en su momento de
consolidación, la cual intentaba borrar los lazos que testimoniaban los vínculos de la
corporalidad con el mundo, vínculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones de
la persona de muchísimas otras sociedades, no sólo aborígenes, sino también, por ejemplo, en
diferentes sistemas de creencias orientales.18 La paradoja antes mencionada, reside en que de
aquella tradición sociocultural provinieron los mayores intentos de erigir sus propias
concepciones de sujeto y de mundo (¡tan exóticas...!) como “norma universal”: el
colonialismo y aquella “ciencia manipuladora” a la que Merleau-Ponty refería, son claros
ejemplos de dichos intentos. No obstante, si bien la existencia de la carne ha logrado ser
borrada en ciertas representaciones occidentales o puesta entre paréntesis en las meditaciones
cartesianas, nunca será borrada como dimensión existencial del hombre. Uno de los mejores
argumentos en este sentido, proviene incluso del mismo Descartes. Máximo exponente de la
obsesión por controlar el cuerpo a través de la razón e incluso por hacerlo desaparecer para
evitar sus interferencias engañosas, reconocía, sin embargo, que en la vida cotidiana esto era
imposible de lograr (cfr. Le Bretón 1995: 70). El cuerpo siempre posee su propia vida, que
perdura más allá de los mecanismos de la razón y de los intentos por disciplinarlo.

17
Cabe agregar que si postulamos un proceso de invisibilización, es porque consideramos que en la Europa
occidental, al menos hasta el Renacimiento, predominaron otras concepciones sobre los vínculos entre el cuerpo
y el mundo, en las cuales, precisamente, la experiencia de la carne sí era destacada. Tal es lo que acontece, por
ejemplo, en las representaciones del cuerpo que emergen en el cristianismo y en las culturas populares de la
Edad Media. Sobre este proceso remitimos al trabajo de Le Bretón (1995) y también a nuestro análisis (Citro
2003, cap. 1) de las concepciones del cuerpo en San Agustín (1958) y en el trabajo de Bajtín (1994).
18
Si bien no es lugar aquí para explorar las concepciones holistas del cuerpo presentes en las tradiciones
orientales, cito algunos trabajos que las analizan. En Kleinman (1988), puede verse un resumen de estudios de
este tipo. Más específicamente, en los trabajos de Lévi (1991) sobre el cuerpo en el taoísmo, percibido como
réplica del universo o, para el hinduismo, en la reseña de Kapani (1991) acerca de cómo es concebido el embrión
en los Upanisad. Asimismo, muchos de estos sistemas de creencias incluyen técnicas psicofísicas que implican
cierto autodominio del sujeto, para intervenir así sobre estos vínculos que lo ligan al mundo y alcanzar un

18
 En resumen, nuestra hipótesis es que existiría una experiencia fenomenológica de la
carne común a diferentes grupos socioculturales, y si bien los modos de percepción o las
técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se mueve en el mundo son diferentes según las
culturas, todas éstas, a pesar de su diversidad, pondrían en juego indefectiblemente una
dimensión preobjetiva del ser, por la cual podemos “habitar” el mundo y nos hallamos unidos
a él. De esta forma, la reflexión sobre la corporalidad nos conduce a la paradoja que
enunciáramos al inicio de nuestro trabajo: por un lado, nos revela ciertas experiencias
comunes, tal vez universales, como la de la carne; por otro, nos advierte que la diversidad
cultural siempre surge. Y si he dicho “tal vez”, es porque no nos corresponde a nosotros y
seguramente a nadie, atreverse a hablar de universales después de la desconstrucción, la
crítica postcolonial y la feminista. Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar estos “tal vez”, es
porque aquellas legítimas críticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes,
teórica y políticamente, si terminan impidiéndonos pensar comparativamente, si nos impiden
plantear las similitudes entre los seres humanos, si nos impiden los diálogos. Así como
Lambek y Strathern (1998) han destacado que los paradigmas de cada cultura sean
“inconmensurables” no significa que sean “incomparables”, que no exista una regla, una
norma común contra la cual medir o evaluar las diferencias, no significa que los diálogos sean
imposibles y que dialogando encontremos ciertos puntos en común, además de las diferencias.
Mi intención entonces, no ha sido la de erigir a la fenomenología de Merleau-Ponty en una
especie de referencia universal, sino poner a dialogar la particular sensibilidad de este europeo
para describir su relación cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades de algunos
hombres y mujeres toba o con la de los canacos que Leenhardt intentaba etnografiar.
Posiblemente, para la perspectiva de la economía política del conocimiento que algunos
sectores todavía defienden, la “legitimidad” asignada a los capitales simbólicos de unos y
otros los haga incomparables, pero ¿acaso eso impediría el diálogo?; todo lo contrario, para
nosotros lo impone como política de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Además,
creo que esta especie de relativismo dialógico tal vez sea uno de los aportes más importantes
que la mirada antropológica sobre los Otros –a menudo periféricos– y sobre sus saberes –a
menudo soterrados– puede brindar, constituyéndose en uno de los caminos posibles para
desconstruir nuestras propias concepciones científico culturales. Como Taussig ha señalado:

“Si hoy en día hay un objetivo fundamental, recomendable desde una óptica intelectual
y moral en la misión que es la antropología –‘el estudio del hombre’– no es solamente
que el estudio de otras sociedades revele en qué forma se ven influidas por la nuestra,

determinado equilibrio en la relación. Tal es el caso de las diferentes corrientes del yoga o la meditación budista.

19
 sino que al mismo tiempo tales investigaciones nos proporcionen alguna facultad
crítica con qué evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que
se construyen y surgen de nuestras formas sociales.” (1992 [1980]: 29)

En nuestro caso, esta perspectiva dialógica es la que nos permite develar el carácter
socialmente construido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, así como la del
cuerpo-máquina y la del dualismo.

4. El movimiento: del baile a la voluntad de poder y la pulsión

La confrontación de Nietzsche que, como vimos, comenzó con las tradiciones

platónicas y el cristianismo, continuó hasta el positivismo científico. Nietzsche veía en la
búsqueda de un orden, de una verdad, en el deseo de certeza de la ciencia, una “sombra de las
ideas metafísicas” de la tradición judeocristiana. En contraste, su filosofía, su gaya ciencia
desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:

“El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarse más claramente)

se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un
elemento “estable” lo más sólido posible porque se apoya en él [...] En Europa el
cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran
todavía creencias [...] Algunos siguen necesitando la metafísica; pero está también ese
impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-
positivista, ese deseo de poseer algo absolutamente estable [...] Por el contrario, cabría
concebir una autodeterminación alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual
un espíritu desecharía toda creencia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en
mantenerse en equilibrio sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar
además al borde del abismo. Un espíritu así sería el espíritu libre por excelencia.”
(1995 [1882]: 220, 222)

El “espíritu libre” y luego el “superhombre” representan a ese hombre que ha tomado

conciencia, que ha comprendido –no sólo teóricamente sino vitalmente– que Dios ha muerto,
que no hay un más allá y, en general, el carácter ficticio (creado) de la trascendencia de lo
bueno, lo bello y lo santo. El hombre, entonces, se descubre a sí mismo con el poder de
invertir los valores vigentes y de crear otros nuevos. Esta actitud de crítica y creación es el
modelo que define la reflexión nietzscheana. En sus últimos escritos, la crítica de los valores
se extiende, adquiriendo una dimensión epistemológica general: todos los valores son “[...]
interpretaciones nuestras, introducidas en las cosas [...]”; no existe, por ende, “[...] un sentido
en el en sí [...]”, se trata siempre de sentidos de “relación y de perspectiva”. (Nietzsche 2000
[1901]: 407)

20
 Una de las primeras metáforas del autor para caracterizar a este nuevo hombre es la del
“trovador provenzal”: “síntesis de cantor, caballero y espíritu libre.”19 Es bien conocida la
recurrencia a la música y al lirismo poético para expresar su nueva filosofía, tal vez ha sido
menos recordado que esa música debía ser una “canción de danza”20. (López Castellón, 1995:
15) En efecto, en el párrafo de la Gaya Ciencia antes citado, se aprecia cómo la danza
simboliza el movimiento que realiza “su” ciencia, que se ejercita en mantenerse en equilibrio
sobre el “ligero alambre de la posibilidad” y que incluso “baila” al borde del abismo –
“posibilidad” y “abismo” que remiten a la no-existencia de certezas sobre el mundo–.
Sugestivamente, en el epílogo del mismo libro, aparece nuevamente la metáfora del baile: los
espíritus del libro le recuerdan al filósofo que deje la música fúnebre y vuelva a entonar una
música que invite a bailar.21 En diferentes textos del autor, la metáfora del baile vuelve a
surgir, permitiéndole enfatizar la libertad y creación de este nuevo sujeto:

“Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para mantenerse en la
superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismo en lo que se refiere a la
sociedad que a los individuos; poniendo la libertad como un poder positivo, como
voluntad de poder [...] Hay que tener contra sí a los tiranos para ser tirano; esto es,
libre. No es pequeña ventaja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles:
así se ‘aprende a bailar’ y se llega a la ‘libertad de movimientos’.” (2000 [1901]: 506)

El baile, en tanto símbolo de la libertad humana, se convierte en expresión de lo más

sublime que puede hallarse en el hombre. En Así hablaba Zaratustra, sugiere:

“Y una vez quise bailar como nunca había bailado aún; quise bailar allende todos los
cielos. Entonces ganasteis a mi más querido cantor. Y entonó su canto más lúgubre y
sombrío. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídos como el cuerno más fúnebre! ¡Cantor mortífero,
instrumento de maldad, tú el más inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y tú
con tus notas mataste mi éxtasis. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las cosas
más sublimes.” (1984 [1884]: 79)

Al inicio de este libro, Nietzsche presenta otra metáfora del superhombre, en la cual
también se aprecia el valor otorgado a la creación. Me refiero a la idea del superhombre como
“niño”. Tres transformaciones son necesarias en el proceso de generación del superhombre:
debe convertirse primero en “camello”, para tomar sobre sí la pesada carga de la moral

19
En Ecce homo, citado por López Castellón (1995).
20
En una carta a Rhode, Nietzsche expresaba: “Mi estilo es una danza, un juego de simetrías de toda especie y
un atropello y mofa de esas simetrías.” (Citado por López Castellón, 1995: 15)
21
Este libro concluye: “Me encuentro con que a mí alrededor estallan las más maliciosas, alegres y vivarachas
carcajadas; son los espíritus mismos de mi libro que me asedian, me tiran de las orejas y me llaman al orden:
¡no soportamos más! –me gritan– ¡fuera esa música fúnebre como un cuervo! ¿no estamos en mitad de la
mañana más radiante y sobre un césped verde y tierno que invita a bailar sobre él? [...] ¿y qué importa si no
entendéis al cantor o le entendéis mal? Esta es la ‘la maldición del cantor’. En cambio, oiréis más claramente
su música y su melodía, y su caramillo os hará bailar mejor. ¿Queréis eso?” (1995 [1882]: 270)

21
invertida; transformarse luego en “león”, para criticar la moral del deber-ser, del “tú debes” y
luchar por el “yo quiero”, por “crearse una libertad”; finalmente, se transforma en “niño”, en
el creador espontáneo de su propio juego, de los nuevos valores:

“El niño es inocencia y olvido, un nuevo comenzar, un juego, una rueda que gira sobre
sí, un primer movimiento, una santa afirmación. Sí, para el juego de la creación, hace
falta una santa afirmación: el espíritu quiere ahora su voluntad, el que ha perdido el
mundo quiere ganarse su mundo.” (1984 [1884]: 20)

En resumen, movimiento, baile, creación y juego, son las principales imágenes

que simbolizan la nueva actitud crítica que la filosofía nietzscheana implicaba. Por otra
parte, me interesa profundizar también la concepción del baile como manifestación de
lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lo dionisíaco. Por
ejemplo:

“Cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad

superior: ha desaprendido a andar y a hablar y está en camino de echar a volar por los
aires bailando. Por sus gestos habla la transformación mágica [...] en él resuena algo
sobrenatural: se siente dios...” (1997 [1886]: 45)

El arte, en términos generales, era considerado por Nietzsche como “[...] la tarea
suprema y la actividad propiamente metafísica [...]” del hombre y sostenía que “[...] sólo
como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo” (ob.cit.: 39, 31); de allí que
el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios creador de mundos.22 Estas reflexiones
sobre el arte y específicamente sobre el lenguaje de la danza poseen una particular resonancia
para quien estudia estas manifestaciones y/o las practica. Considero que la frase antes citada –
"Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las cosas más sublimes”–, podría encontrarse
expresada, aunque con sus propios modos, entre bailarines de diferentes culturas. Veamos
algunas de estas fascinaciones que la danza ha ejercido en el pensamiento occidental. Mary
Wigman (1886-1973), una de las principales representantes de la danza expresionista
alemana, sostenía: “[...] si pudiera decir con palabras lo que expresan mis danzas, no tendría
razón para bailar.” Sachs (1980 [1937]: 13, 15) también otorgó un especial lugar a la danza, la
consideraba “[...] la madre de todas las artes [...]” por ser la única que “[...] vive en el
espacio y en el tiempo [...]” y sostenía que “[...] en esencia la danza es simplemente la vida

22
Refiriéndose a su propio libro, en el “Ensayo de autocrítica” sostiene: “[...] el libro entero no conoce, detrás
de todo acontecer, más que un sentido y un ultra-sentido de artista, –un “dios”, si se quiere, pero, desde luego,
tan solo un dios-artista completamente amoral y desprovisto de escrúpulos, que tanto en el construir como en el
destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta de su placer y su soberanía idénticos, un dios-
artista que, creando mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la plenitud y la sobreplenitud, del
sufrimiento de las antítesis en él acumuladas.” (1997 [1886]: 31).

22
en un nivel superior.” En muchos rituales, la danza en su inevitable conjunción con la música,
constituye las formas privilegiadas de contacto o acceso al mundo del poder sagrado. El
mismo Sachs (ob.cit. 13, 14) nos recuerda algunas expresiones que evidencian ese papel, por
ejemplo, la del canto derviche que enuncia: “El que conoce el poder de la danza tiene su
morada en Dios”; o la de Jesucristo, según un himno gnóstico: “Quien no baila desconoce el
camino de la vida.” Langer (1983 [1953]), una de las pocas filósofas abocadas a la danza,
señalaba que lo característico de este arte, su “ilusión primaria” distintiva, era la de “[...]
crear una región virtual de poder [...]”, es decir, crear la apariencia de poderes o fuerzas que
actúan a través de los gestos de los danzantes. Su planteo, influido por el pensamiento de
Cassirer sobre la conciencia mítica, se basaba en el papel de la danza en las primeras fases del
desarrollo social (concretamente en el mundo tribal) en el cual los hombres vivían en un
“mundo de poderes” que determinaban el curso de los eventos humanos y cósmicos. Más allá
de la persistencia de los modelos de mentalidad primitiva en su propuesta, lo interesante de
destacar es que el primer reconocimiento de la idea de poder, de fuerzas o impulsos, surgiría
de la experiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representación habría sido a
través de la danza.23 Finalmente, diversos trabajos antropológicos han señalado este vínculo
entre danza, música y poder en las expresiones rituales de diferentes grupos aborígenes,
incluidos nuestros propios trabajos sobre los toba formoseños (Citro, 2000).
La cuestión del poder y su vínculo con el movimiento corporal, nos conduce a otro de
los conceptos de Nietzsche que nos interesa indagar, el de voluntad de poder. Dicho concepto
presenta no pocas dificultades. Por un lado, porque ha sido elaborado por Nietzsche sobre
todo en su último trabajo –La voluntad de Poder (Ensayo de una transmutación de todos los
valores)–, el cual no había llegado a concluir ni a revisar, por lo que el concepto presenta un
tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a esta situación se suma una serie de
tergiversaciones, originadas en que los apuntes manuscritos sufrieron un intencional recorte al
ser editados por su hermana.24 En este sentido, Cortés Morató y Martínez Riu (1996) aclaran
que “[...] la voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse

23
Autores como Spencer (1985) sostienen que en la teoría de Langer existe también una importante influencia
del pensamiento de Durkheim, aunque ella no lo mencione. En otros trabajos (Citro 2000) analizamos cómo el
poder intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado de efervescencia” que Durkheim (1995 [1912])
describía como característicos de los rituales y que hacían que la “fuerza moral” de la sociedad se impusiera
sobre los individuos participantes.
24
Estos recortes facilitarían luego la particular interpretación de pensamiento nietzscheano que haría el
movimiento nazi alemán. Los archivos de Nietzsche pudieron ser revisados recién después de la segunda guerra
mundial, cuando pasaron a formar parte de la República Democrática Alemana. En 1956, K. Schlecta demostró
las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano y recién en 1967 se comenzó la edición crítica
de sus obras (Cortés Morató y Martínez Riu 1996).

23
de nada ni de dominar a nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la
forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas
superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas.” 25 Veamos una definición de la
voluntad de poder en donde se destaca la dimensión orgánica de este impulso o fuerza agente:

“Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera

como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad, –a saber, de
la voluntad de poder, como dice mi tesis– suponiendo que fuera posible reducir todas
las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la
solución del problema de la procreación y de la nutrición –es un único problema–,
entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente
como: voluntad de poder.” (1983 [1886]: 62)

Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculación con las experiencias
de “goce y displacer”. Es pertinente recordar que una de las críticas de Nietzsche al
cristianismo, consistía en que éste proponía “no sufrir a cambio de no gozar”; es decir,
postulaba una felicidad en un más allá, el cual sólo se podía alcanzar a cambio de
destruir o aquietar las pasiones, la sensualidad y la voluntad. Así, por ejemplo,
denominará al cristianismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del miedo”. En
oposición, toda su filosofía reside en una disposición al sufrir y al gozar, pues “[...] en el
dolor hay tanta sabiduría como en el placer.” (1995 [1882]: 193) Por eso, entre sus
arquetipos, además del nombrado “trovador provenzal”, está también el “héroe y
guerrero”, en realidad, éstos son complementarios en su ideal filosófico, pues
conforman el ideario del noble medieval: “Lo único noble –dirá– es el ocio y la
guerra.”26 (Nietzsche, 1995 [1882]: 200) El tema del dolor aparece constantemente en
sus textos y de hecho también en su vida, atravesada por diversas experiencias de

25
La noción del “eterno retorno” es una de las más complejas, debido al tratamiento ambiguo y
fundamentalmente metafórico que recibe. Tomando una de estas metáforas que aparece en Así hablaba
Zaratustra (1984 [1884]: 108-111) en las que un pastor atrapado por una serpiente decide morder la cabeza de la
misma para liberarse, Cortés Morató y Martínez Riu (1996) sostienen: “[...] la decisión de morder la serpiente
es la representación de afrontar valientemente lo vital. La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es
equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que
cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. Por esto la
doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de
una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida
nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue
porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepción
nietzscheana del eterno retorno ha sido considerada por Gilles Deleuze como la base para la plena inversión
del platonismo.”
26
También en relación con su visión sobre el conocimiento se observa este ideal: “[...] para mí es un mundo de
peligros y de victorias donde los sentimientos heroicos pueden dedicarse también a danzar y a retozar. ‘La vida
es un medio para el conocimiento’ –con este principio en el corazón no sólo se puede vivir valientemente, ¡sino
también vivir alegremente y reír alegremente! y ¿quién puede saber lo que es reír y vivir bien si antes no sabe lo
que es guerrear y vencer?” (Nietzsche, 1995 [1882]: 196)

24
enfermedad, incluso la misma práctica filosófica será concebida como “una cura
regeneradora”27. En su último trabajo, Nietzsche definía la dialéctica del placer y el
dolor:

“Si es verdad que la naturaleza íntima del ser es la voluntad de poder, si el goce
equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo sentimiento de no poder resistir
[…] ¿no deberíamos considerar entonces el placer y el displacer como hechos
cardinales? ¿Puede existir la voluntad sin esta doble oscilación del sí y del no? Pero
¿quién siente el goce? ¿Quién ansía el poder...? Semejantes preguntas son totalmente
absurdas, porque la criatura es voluntad de poder en sí misma, y por consiguiente,
sentimiento del gozo y la tristeza. Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los
contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se
sobreponen en poder...” (2000 [1901]: 464)

De los diferentes párrafos sobre la voluntad de poder aquí seleccionados, me interesa

subrayar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterización como una “fuerza agente”, una
“energía”28 que refiere a todas las funciones orgánicas (el “mismo problema” de la
procreación y la nutrición). En otros pasajes el autor también la define como la “sabiduría
total del organismo”, de la cual el “yo consciente” no es más que un instrumento.29 En
segundo lugar, es importante señalar que esa fuerza que al aumentar o desplegarse genera
placer, necesita también de la resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan
displacer, pues una no puede comprenderse sin la otra: “[...] y en cuanto cualquier fuerza
sólo puede desplegarse contra resistencias, es necesario en toda acción un ingrediente de
displacer; no obstante, este displacer actúa como estímulo vital, reforzando la voluntad de
poder.” (2000 [1901]: 465) Es más, placer y displacer no serían más que “[...] juicios de
valor de segundo orden que se deducen de un valor dominante [...]”, consecuencias de
aquella voluntad de poder que busca su aumento y que “[...] no anhela el placer ni esquiva el
displacer.” (ob.cit. 469)

27
Señalo uno de los tantos ejemplos sobre el papel del dolor y la enfermedad en su filosofía: “[...] y en lo
tocante a la enfermedad estaríamos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella. Sólo el
gran dolor es el liberador último del espíritu, el pedagogo de la gran sospecha [...] sólo ese dolor prolongado y
lento que se lleva su tiempo, y en el que, por así decirlo, nos consumimos como leña verde, nos obliga a los
filósofos a descender a nuestro último abismo, a despojarnos de toda confianza, de toda benevolencia, de todo
ocultamiento, de toda suavidad, de toda solución a medias, donde quizás habíamos colocado antes nuestra
humanidad. Dudo que semejante dolor nos “mejore” –pero sé que nos hace más profundos.” (Nietzsche, 1995
[1882]: 40)
28
En la traducción del mismo texto citada por Cortés Morató y Martínez Riu (1996) –En torno a la Voluntad de
Poder, Península, Barcelona, 1973– esa “fuerza agente” aparece como “energía”.
29
“Si en mí hay alguna unidad, no consiste desde luego en un yo consciente, en la sensibilidad, en la voluntad,
en el pensamiento: se encuentra en otra parte, en la sabiduría total de mi organismo ocupado en conservarse,
en asimilar, en eliminar, en prevenir todo peligro; mi yo consciente no es más que un instrumento.” (Nietzsche,
citado por López Castellón, 1995: 15)

25
 Frente a esta caracterización de la voluntad de poder, es inevitable recordar cómo
pocos años más tarde después de Nietzsche, las conceptualizaciones de Freud sobre el trieb o
pulsión30 y sobre la libido, evocan algunos de estos tópicos –aunque los desarrollos freudianos
posean un sentido específico no totalmente homologable a los anteriores–. Según una sintética
definición del no menos complejo concepto de pulsión, ésta refiere al:

“Proceso dinámico consistente en un empuje (carga energética, factor de motilidad)

que hace tender al organismo hacia un fin [...] una pulsión tiene su fuente en una
excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el estado de tensión que
reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsión puede alcanzar su fin.”
(Laplanche y Pontalis, 1981: 324)

La pulsión es un “[...] concepto límite entre lo psíquico y lo somático [...]” que

posee un carácter determinante para la realidad psíquica, pues refiere a aquellas “[...] fuerzas
cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generadoras de las necesidades
del Ello.” (Laplanche y Pontalis, 1981: 326) La libido, para Freud, será la energía psíquica de
la pulsión y corresponde a su magnitud cuantitativa. El fin de la pulsión, de esta “[...] fuerza
que ataca al organismo desde el interior [...]” y lo “[...] empuja a realizar ciertos actos [...]”
(ob.cit.), es la satisfacción, aunque puede experimentar desviaciones o inhibiciones en sus
caminos.31 El objeto de la pulsión es variable y contingente y sólo es elegido en su forma
distintiva en función de las vicisitudes de la historia del sujeto. Esta última característica será
fundamental para distinguir a la pulsión de las teorías biológicas sobre los instintos; otra
diferencia es que la pulsión constituye una fuerza que actúa de manera constante y también,
que no se postulará detrás de cada tipo de actividad su correspondiente fuerza biológica –
como hacían las teorías del instinto–, sino que Freud tenderá a agruparlas en torno a
oposiciones fundamentales (ob.cit. 327). En una primera etapa, se dividirán en pulsiones
sexuales y de autoconservación; en este sentido, recordemos que Nietzsche también
mencionaba la idea de una misma energía o fuerza agente que estaría en el fondo de la
procreación y todo lo que refiere a la conservación del organismo. Más tarde, Freud definirá a
ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, las cuales en su conjunto se opondrán a un

30
Trieb es el término alemán utilizado por Freud y “pulsión” el utilizado en las traducciones francesas. En las
traducciones al castellano de las obras de Freud que aquí cito (basada en una de las primeras traducciones, la de
López Ballesteros y de Torres), el término aparece como “instinto”. En el diccionario de Laplanche y Pontalis
(1981: 324), en cambio, se utiliza “pulsión”, en tanto permite diferenciarlo de las teorías del instinto ligadas a la
biología. De nuestra parte, preferimos este último término para evitar dichas confusiones. Sobre el uso de este
término en Nietzsche, cfr. nota 4.
31
Según Freud (1995 [1915]): “La experiencia nos permite hablar también de instintos «coartados en su fin»,
esto es, de procesos a los que se permite avanzar un cierto espacio hacia la satisfacción del instinto, pero que
experimentan luego una inhibición o una desviación. Hemos de admitir, que también con tales procesos se halla

26
nuevo género pulsional, las pulsiones de muerte: “[...] aquellas que tienden a la reducción
completa de las tensiones, es decir, a devolver al ser vivo al estado inorgánico.” (ob.cit. 336)
El autor remitirá esta última definición a dos personajes míticos, a la eterna lucha entre Eros y
Tánatos: “El fin de Eros consiste en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la
ligazón; el fin de la pulsión destructiva es por el contrario, disolver los conjuntos y, de este
modo, destruir las cosas.” (ob.cit. 342) Asimismo, Freud extiende los principios que regían
las pulsiones de vida y de muerte al resto del mundo vital e inclusive inorgánico: “[...] a los
grandes procesos vitales de asimilación y desasimilación; en último extremo [...] en el par
antitético que impera en el reino inorgánico: atracción y repulsión.” (ob.cit. 341) Freud
señala cómo su conceptualización se inspira en la biología (a la que era muy afecto a recurrir,
dada su formación en ese campo) pero también reconoce las similitudes que presenta con la
filosofía de Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma elementos del budismo, tal como la idea
del Nirvana. El principio del Nirvana será entendido por Freud como una de las tendencias
del aparato psíquico “[...] a reducir a cero, o, por lo menos, a disminuir lo más posible en sí
mismo toda cantidad de excitación de origen externo o interno.” (Laplanche y Pontalis, 1981:
295-296) De hecho, para las filosofías del budismo y el hinduismo, el deseo es la causa del
dolor humano, de allí que deba suprimírselo para obtener la liberación o estado de perfección
supremo.
Es interesante agregar que en el caso de Nietzsche, también nos hallamos ante un
intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el mundo humano, pues busca
extender la “realidad de nuestro mundo de deseos y pasiones” al mundo orgánico en su
totalidad, como principio de causalidad; no obstante, para el autor, la voluntad de poder es la
que domina, constituyéndose en una fuerza interna que busca extenderse sobre el mundo, una
“tendencia hacia” la asimilación, la búsqueda de la ligazón y la unidad. Así como la pulsión
de muerte freudiana se enraíza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer, podría
señalarse que las pulsiones de vida poseerían ciertas afinidades con esta voluntad de poder
nietzscheana.32 A continuación, cito dos fragmentos que ilustran esta perspectiva sobre la
voluntad de poder como principio causal total:

enlazada una satisfacción parcial [...] De estos destinos, nos ha dado a conocer, la observación, los siguientes:
la transformación en lo contrario, la orientación contra la propia persona, la represión, la sublimación.”
32
Cabe recordar que las concepciones de Nietzsche también se entroncan con las de Schopenhauer aunque,
justamente, desde una perspectiva crítica: la voluntad de poder posee un carácter afirmativo que se opone al
nihilismo de la voluntad que dominaría en Schopenhauer. Según Cortés Morató y Martínez Riu (1996),
Nietzsche considera a la voluntad de Shopenhauer, “[...] como expresión de una forma de resentimiento contra
la vida que se expresa como pesimismo que conduce al ascetismo [...] para Nietzsche la voluntad de poder es el
mismo hecho vital. Con ello no reduce el ser a lo meramente biológico, no es biologicista, sino que más bien
considera la vida misma como manifestación de esta voluntad de poder. Pero esta fuerza es afirmativa, es la

27
 “Aun admitiendo que no nos sea dado nada «real» fuera de nuestro mundo de deseos y
pasiones; que no podamos alcanzar «realidad» más alta o más profunda que la de
nuestros instintos –pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros
instintos entre sí–, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: «Este mundo dado, no
bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama
mecánico (o material)»? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una
«apariencia», una «representación», en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino
como una realidad del mismo orden que nuestras pasiones mismas, un mundo en el que
se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se
ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de
vida instintivamente en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación,
nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas
entre sí, en resumen, una forma previa de vida [...] La cuestión, en fin, estriba en saber
si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de
la voluntad.” (Nietzsche, 1983 [1886]: 61)

“Analicemos el caso más sencillo, el de la nutrición primitiva: el protoplasma extiende

sus falsos pedúnculos para buscar algo que le resiste, no por hambre, como pudiera
creerse, sino por voluntad de poder. Luego hace la tentativa de vencer dicha
resistencia, de apropiársela, de incorporársela; lo que se llama nutrición es
simplemente un fenómeno subsiguiente, una aplicación de aquella primitiva voluntad de
hacerse más fuerte [...] el obstáculo es precisamente el estímulo de tal voluntad.”
(Nietzsche, 2000 [1901]: 469-470)

En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgió este impulso de buscar principios
que ligaran la corporalidad, los deseos y pasiones de los sujetos con el funcionamiento de la
naturaleza, intentando identificar una lógica común fundamental. No es casual que ambos
autores, quienes desde diferentes perspectivas rompieron con las certezas del individuo
racional de la modernidad, cedan a estos impulsos (“anti-modernos”, si se quiere) de re-
vincular al sujeto con el mundo natural.33 Podría agregarse también que es esta una tendencia
dentro de la tradición filosófica alemana, que se remonta al romanticismo y luego, al
idealismo que culmina en Hegel, en tanto implicó el tránsito desde un “misticismo
naturalista” a un sistema filosófico que intentaba conciliar dialécticamente “espíritu y
naturaleza”. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel “exótico sujeto moderno”, para
reencontrarse, desde representaciones muy disímiles, con esta genérica tendencia a ligar el
sujeto al mundo que analizáramos en el punto anterior.

afirmación pura que siempre aspira a más.”

33
Si bien reconocemos que en Freud esta tendencia también se vincularía a su perspectiva ligada a la biología,
posee, no obstante, un sentido último mucho más general –influenciado además por la mitología y las
producciones literarias y filosóficas–. Como señalan Laplanche y Pontalis (1981: 340): “[...] produce cierto
embarazo designar con la misma palabra pulsión lo que Freud, por ejemplo, describió y mostró en su acción al
detallar el funcionamiento de la sexualidad humana [...] y estos “seres míticos” que él ve enfrentarse, no tanto
al nivel del conflicto clínicamente observable como en una lucha que va más allá del individuo humano, puesto
que se encuentra en forma velada en todos los seres vivos, incluso los más primitivos.”

28
 Otra cuestión que nos interesa analizar, es cómo el dualismo pulsional propuesto por
Freud se relaciona con los principios que rigen el denominado aparato psíquico. Según el
autor “[...] el principio del Nirvana expresa la tendencia del instinto de muerte; el principio
del placer representa la aspiración de la libido; y la modificación de este último principio, el
principio de la realidad, corresponde a la influencia del mundo exterior.” (Freud, 1995
[1924]) En un principio, Freud sostiene que el aparato psíquico se rige por dos principios
opuestos: el del placer (“[...] que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer
[...]”) y el de realidad que modifica al anterior, imponiéndose “como principio regulador”
pues “[...] la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos, sino
mediante rodeos y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo
exterior.” (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299) El principio del Nirvana, sin embargo,
introducirá cierta ambigüedad en este primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones
de la pulsión Freud propone que la satisfacción proviene de la descarga, la supresión de una
tensión; se trata de un modelo homeostático en que el se tendería mantener constante el nivel
de energía, pero a partir de 1920, la conceptualización de la pulsión de muerte introduce el
problema de una descarga radical. Como Laplanche y Pontalis reconocen, el problema que se
presenta en este punto es “[...] saber si lo que Freud denomina principio de placer
corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel energético o a una reducción
radical de las tensiones al nivel más bajo.” (1981: 298) Para estos autores la respuesta en la
obra de Freud es ambigua, depende de si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana
que expresan serán entendidas como una manifestación peculiar del principio de placer o
como un principio que “va más allá” del mismo. A pesar de esta ambigüedad, podría decirse
que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reducción de tensiones. No
obstante, Freud también reconoce los límites de su propia hipótesis, pues en las tensiones
también hay placer:

“De momento identificaremos este principio del Nirvana con el principio del placer-
displacer. Todo displacer habría, pues, de coincidir con una elevación; todo placer,
con una disminución de la excitación existente en lo anímico y, por tanto, el principio
del nirvana (y el principio del placer que suponemos idéntico) actuaría por completo al
servicio de los instintos de muerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la
estabilidad del estado inorgánico, y su función sería la de prevenir contra las
exigencias de los instintos de vida de la libido de intentar perturbar tal recurso de la
vida. Pero esta hipótesis no puede ser exacta. Ha de suponerse que en la serie gradual
de las sensaciones de tensión sentimos directamente el aumento y la disminución de las
magnitudes de estímulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones
displacientes. El estado de excitación sexual nos ofrece un acabado ejemplo de tal
incremento placiente del estímulo y seguramente no es el único. El placer y el displacer
no pueden ser referidos, por tanto, al aumento y la disminución de una cantidad a la

29
 que denominamos tensión del estímulo, aunque, desde luego, presenten una estrecha
relación con este factor. Mas no parecen enlazarse a este factor cuantitativo, sino a
cierto carácter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Habríamos avanzado
mucho en psicología si pudiéramos indicar cuál es este carácter cualitativo. Quizá sea
el ritmo, el orden temporal de las modificaciones, de los aumentos y disminuciones de
la cantidad de estímulo. Pero no lo sabemos.” (1995 [1924])

Como han señalado Laplanche y Pontalis, esta relación entre los aspectos cualitativos
y cuantitativos o económicos del placer, se trata de una dificultad que tampoco es resuelta en
la obra de Freud, siendo la única probabilidad que insinúa, la de comprender estos aumentos y
disminuciones de estímulos en función de su orden temporal, del ritmo que estas
modificaciones poseen.34 En este sentido, probablemente la siguiente definición de Leclaire,
influido por el psicoanálisis lacaniano, arroje cierta luz sobre esta cuestión del placer:

“[...] el tiempo del placer o del goce es ese tiempo de la diferencia entre un más y un
menos de tensión, diferencia inasible que constituye lo vivo del placer. La excitación o
excitabilidad de tipo sexual de la zona erógena se definiría, pues, como la propiedad
que tiene un lugar del cuerpo de ser el asiento de una diferencia inmediatamente
sensible (placer o desplacer) y de poder registrar de alguna manera la marca de esa
diferencia.” (Citado por Bernard, 1980: 137)

Considero que este tipo de redefiniciones sobre el placer es de suma utilidad para
explicar cómo éste se asocia a otras manifestaciones corporales, más allá de las sexuales, tal
como son las danzas. El acto de danzar, por la misma dinámica de todo movimiento corporal,
implica la puesta en marcha de procesos de tensión-relajación tónica (generalmente
acompañados de la dinámica de inspiración-exhalación, de resistir-ceder a la fuerza de
gravedad) que adquieren un ritmo y estructuración peculiar en cada tipo de danza, y dichos
procesos suelen asociarse con experiencias de un “incremento placiente del estímulo”. Como
vimos, si bien para Freud el acto sexual fue el ejemplo dominante para hablar de estas
experiencias de incremento placiente del estímulo, también reconocía que tal caso
“seguramente no es el único”. Nuestra hipótesis es que la práctica de ciertas danzas sería
proclive a generar una de esas experiencias de placer-satisfacción más o menos semejantes. Si
en el movimiento corporal subyace esa dinámica de lo pulsional cuyo objeto es el propio
cuerpo, tal vez por eso muchas danzas implican, para quienes las practican, un peculiar placer
o goce en el cuerpo. De hecho, especialmente la práctica artística fue pensada por Freud como
una de aquellas “[...] actividades humanas que aparentemente no guardan relación con la
sexualidad, pero que hallarían su energía en la fuerza de la pulsión sexual [...]”, la cual “[...]
se sublima en la medida en que es derivada hacia un nuevo fin, no sexual, y apunta hacia

34
En Más allá del Principio de Placer, Freud (1920) realiza una sugerencia similar: “[...] probablemente, el

30
objetos socialmente valorados.” (Laplanche y Pontalis, 1981: 415) Tal vez las danzas
constituyan una de las prácticas artísticas en que el proceso de “derivación” o “desviación” de
lo pulsional tienda a no ser tan marcado, en tanto el objeto de esa energía se dirige
directamente al propio cuerpo y si bien el fin no es la satisfacción sexual, sí es una
satisfacción sentida en el propio cuerpo que implica, de manera similar a la anterior, un
peculiar proceso de incremento placiente del estímulo y, consecuentemente, la supresión final
de dichos estímulos (la descarga total) con la quietud y el silencio, es decir, cuando la danza y
la música han finalizado y permitan ese otro placer, el del reposo. En conclusión, si bien
reconocemos que los conceptos de pulsión y sublimación son complejos e incluso plantean
ambigüedades dentro de la misma teoría freudiana, pensamos que los mismos son capaces de
aportarnos algunas hipótesis sobre el placer o satisfacción que la experiencia del danzar
genera y el poder que, en muchas prácticas rituales, se le asigna. En mi etnografía con los
toba, pude ver que así como se piensa que “la tristeza puede enfermar al cuerpo”, el peculiar
goce en el cuerpo que muchos sentían al danzar en sus rituales, era capaz de curarlo. Así, la
eficacia de la cura parecía residir en el goce del movimiento y en cómo éste es culturalmente
significado, pues esa energía-poder que parte desde el cuerpo produciendo el gozo –tal es el
término con que los toba identifican al estado provocado por la danza y la música que
posibilita la sanidad– proviene del contacto con el poder del Espíritu Santo, así como en el
pasado provenía de los seres no humanos (habitantes del monte, las aguas o la noche) que
otorgaban su poder a los humanos. Además, cabe agregar que entre los toba, son
especialmente los ancianos quienes poseen ese peculiar poder desde el cuerpo que se
manifiesta en la danza y produce el gozo.35
Para finalizar en lo que refiere a la problemática del placer y el movimiento, queremos
señalar el planteo de Nietzsche sobre las “confusiones en que caen los psicólogos” por no
diferenciar los tipos de placer-displacer posibles:

“Suelen confundirse el displacer, en general, con una forma particular del displacer, la
del agotamiento, éste representa efectivamente una profunda disminución y un
rebajamiento de la voluntad de poder [...] existe, a) el displacer como medio para
excitar el refuerzo del poder, y b) el displacer que proviene del despilfarro del poder;
en el primer caso, estamos claramente ante un estímulo; en el segundo, la consecuencia
de una irritación excesiva... La incapacidad de resistencia es propia de este segundo
displacer: el reto a lo que resiste es propio del primero...; el único placer que se
experimenta en el estado de agotamiento es el de adormecerse; el placer, en el otro
caso, es la victoria... Los psicólogos son muy dados a confusiones por no separar estas

factor decisivo, en cuanto a la sensación, es la medida del aumento o la disminución en el tiempo.”

35
Para un análisis más detallado de las danzas toba en el contexto de las iglesias indígenas con influencias
pentecosteses, cfr. Citro (2000).

31
 dos formas de placer: la del adormecerse y la del vencer. Los agotados ansían paz,
reposo, silencio: ésta es la felicidad de las religiones y de las filosofías nihilistas; los
vivos y los ricos quieren la victoria [...] quieren extender su poder sobre territorios más
extensos que los que ocupan en la actualidad. Todas las funciones sanas del organismo
tienen esa necesidad, y todo el organismo resulta de un complejo de sistemas que
luchan entre sí por el aumento de los sentimientos de poder.” (2000 [1901]: 470)

Desde esta perspectiva, nos hallaríamos frente a dos tipos de placer, el que proviene de
la reducción de las tensiones (“del adormecerse”, similar a la pulsión de muerte) y el de
enfrentarse a un estímulo que produce un aumento de la tensión, pero en un enfrentamiento
que trae implícita la posibilidad de superar dicha tensión y así “asir” ese tiempo de goce o
placer, esa diferencia entre un más y un menos de tensión. Por ello, para Nietzsche:

“La causa del placer no es la satisfacción de la voluntad [...] sino el hecho de que la
voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente dueña de lo que se encuentra a su
paso. El sentimiento gozoso se encuentra precisamente en la insatisfacción de la
voluntad, en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene enfrente un
adversario y una resistencia.” (2000 [1901]: 465-466)

Para el autor, la voluntad de poder no puede desligarse de las resistencias y el

displacer que el mundo le impone, el placer no deviene sólo de su satisfacción sino de un
placer si se quiere más último, el de siempre “avanzar”, el de estar en movimiento. Considero
que la perspectiva de Lacan sobre la pulsión y la lógica del deseo nos permite extender, tal
vez hasta sus últimos límites, la perspectiva que Nietzsche aquí insinúa. Lacan distingue entre
el destino final de la pulsión, su meta (goal), que sería la satisfacción y su propósito real (aim)
que sería el reproducirse a sí misma como pulsión, el camino en sí, volver a su senda circular,
continuarla hasta y desde la meta (Zizek, 2000: 21). El desear, para Lacan, emerge porque
existe una relación imposible del sujeto con el denominado “objeto a”. Éste refiere al “objeto
mítico” u “objeto causa de deseo”, a la “presencia de un hueco” que se instaura en el sujeto a
partir de la primera experiencia de satisfacción (tal sería la satisfacción de la pulsión oral del
niño por medio del seno materno, por ejemplo), pero justamente, en tanto ese primer objeto-
experiencia queda “perdido” para el sujeto, es irrecuperable; será esta carencia o falta
constitutiva la que genera el desear. La pulsión, entonces, circula interminablemente en torno
al objeto causa de deseo, pues se trata de un objeto que nunca alcanzará definitivamente, un
objeto que “eternamente falta”36.

36
Es necesario citar las propias palabras del autor para aproximarnos a estos planteos: “La pulsión al apresar su
objeto aprende en cierta manera que no es justamente por ahí que se satisface. Pues si distinguimos, al principio
de la dialéctica de la pulsión, el Not del Bedürfnis, la necesidad de la exigencia pulsional, es precisamente
porque ningún objeto de ningún Not, necesidad, puede satisfacer la pulsión.” Refiriéndose al ejemplo de
satisfacción del seno materno, el autor sostiene luego: “A este seno en su función de objeto, de objeto a causa
del deseo, tal como aporté su noción, debemos dar una función tal que podamos señalar su sitio en la

32
 En conclusión, en Nietzsche, la falta de satisfacción era el estímulo para el avance
dentro de su ontología del superhombre, el cual era guiado por esa voluntad cuasi orgánica
que era la voluntad de poder; en el psicoanálisis lacaniano, la falta se convierte en un
elemento estructurante de otra ontología, la del sujeto barrado, en tanto es un sujeto del
inconsciente impulsado por sus pulsiones, las cuales circulan, “bordean” ese objeto a pero
nunca lo apresan definitivamente.37 Nos hallamos así ante ontologías diferentes, niveles de
registros distintos acerca de qué es el placer o la satisfacción, no obstante, ambas plantean la
problemática de la falta y el movimiento en términos estructurales semejantes.38
Recapitularemos brevemente el recorrido realizado en esta sección. Las ideas
nietzscheanas sobre el movimiento corporal y el baile nos llevaron a indagar en sus vínculos
con la noción de voluntad de poder y luego, con aquella energía límite entre lo somático y lo
psíquico que empuja al hombre desde su interior, con la pulsión freudiana. Posteriormente,
analizamos cómo esa energía-empuje-poder que parte desde el cuerpo se vincula con las
resistencias que el mundo le presenta y, por ende, con la lógica del placer/displacer y del
deseo, causa del dolor para las filosofías orientales, impulso vital para Nietzsche, elemento
constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoanálisis. Es preciso aclarar que no hemos
buscado aquí intentar homologar estos conceptos, forzando o menospreciando sus diferencias
teóricas, lo que sí intentamos, en cambio, es plantear elementos comunes que atraviesan a
estas teorizaciones39. Pienso que dichos elementos nos revelan otro de los rasgos compartidos

satisfacción de la pulsión. La mejor fórmula nos parece ésta: que la pulsión hace su tour (vuelta) [...] Debiendo
tomarse aquí tour con la ambigüedad que le da la lengua francesa, a la vez como turn, límite a cuyo alrededor
se gira y trick, vuelta de escamoteo.” (Lacan, 1964, Clase 13) “Si la pulsión puede satisfacerse sin haber
alcanzado lo que, con respecto a una totalización biológica de la función sería la satisfacción en su finalidad de
reproducción, se debe a que es pulsión parcial, y que su fin no es otro que ese retorno en circuito. En todo caso
lo que obliga a distinguir esta satisfacción del puro y simple autoerotismo de la zona erógena, es este objeto que
demasiado a menudo confundimos con éste en el que la pulsión se cierra –este objeto, que no es de hecho más
que la presencia de un hueco, de un vacío, ocupable nos dice Freud, por cualquier objeto y cuya instancia no
conocemos sino bajo la forma de objeto perdido a minúscula. El objeto a minúscula no es el origen de la pulsión
oral. No queda introducido a título de alimento primitivo, queda introducido por el hecho de que ningún
alimento satisfacerá jamás a la pulsión oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta.” (Lacan,
1964, Clase 14)
37
“El sujeto barrado para Lacan es un sujeto en el cual está implicada la falta, la castración, la falta de objeto
(un sujeto unitario, supondría la idea de un objeto adecuado. Justamente un sujeto planteado como dividido,
como inconsciente, supone no un objeto adecuado sino la falta del mismo). En tanto el sujeto es un efecto del
inconsciente, su unidad está perdida.” (Cobas et al. 1987: 75)
38
Decimos que se trata de una ontología diferente porque el psicoanálisis plantea estas problemáticas desde un
sujeto del inconsciente, así la problemática del placer no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes
sino fundamentalmente a los inconscientes (cfr. Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el caso del concepto
de voluntad de poder, es difícil establecer fehacientemente su carácter consciente, preconsciente o incluso
inconsciente, pues, por un lado, sería una fuerza netamente orgánica pero a la vez, formaría parte de la
conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
39
Por eso, no se trata aquí de universalizar la perspectiva psicoanalítica, nietzschena, de ciertas tradiciones
orientales o de cualquier otra índole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratamientos
posibles que nos revelan una problemática común de las corporalidades.

33
de la corporalidad humana, otra de las problemáticas existenciales que cada cultura significa y
valoriza de una manera particular. La cuestión de ese poder desde el cuerpo (esa peculiar
energía, empuje o pulsión) que nos mueve a actuar sobre el mundo y su relación con la
dialéctica del placer/dolor y de la satisfacción/insatisfacción, sería, según nuestra hipótesis,
otra de las experiencias constitutivas de la corporalidad en los diferentes géneros y etapas
vitales40.

5. Hacia una síntesis comparativa

Efectuados ya estos recorridos por cada autor, expondré sintéticamente el eje que
motivó su comparación inicial: cómo cada uno construye la corporalidad del sujeto. Ambos
autores necesitaron recurrir a metáforas artísticas para ejemplificar sus filosofías: el pintor en
Merleau-Ponty y el músico-bailarín en Nietzsche. A partir de las concepciones de sujeto que
dichas metáforas encarnan, señalo comparativamente sus rasgos característicos:

ser-en-el mundo voluntad de poder

(el pintor) (el músico-bailarín)

Percepciones Percepción visual: visibilidad- Percepción auditiva y kinestésica

tangibilidad. (sensaciones de movimiento).

Relación cuerpo- Cuerpo unido al mundo, hecho carne Cuerpo con poder de transformación
mundo con el mundo. del mundo y de sí mismo (sentirse
dios).

Preobjetividad/prereflexividad, que Crítica y creación, riesgo y disposición

Experiencias del permite cierta generalidad y al placer y al dolor, que permiten
sujeto estabilidad en la relación con el especificarse como diferente de otros
mundo. sujetos (la prueba del eterno retorno).

Actitud El mundo se revela, está “ahí delante” Se sospecha de ese mundo, se lo critica
metodológica para ser descrito tal como se presenta y se intenta transformarlo.
en la experiencia.

Mi hipótesis es que los puntos en que ambas filosofías difieren son precisamente los
que marcan la necesidad de su complementariedad, pues la corporalidad del sujeto abarcaría
ambos modos de existencia: esa napa primaria de la experiencia perceptiva y práctica que la
fenomenología ha sabido describir y ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba

40
En otros trabajos (Citro 2003, 2005), hemos analizado más detalladamente cómo este poder desde el cuerpo y
también la experiencia de la carne se manifiestan de manera diferente según los géneros y grupos de edad,

34
develar. La corporalidad del ser se hace carne con el mundo, pero también, otras veces, se
confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo. Así, las
metáforas que cada autor privilegia en sus textos, la del pintor y la del músico-bailarín, de
alguna manera encarnan las diferencias que existen entre la percepción y el movimiento, como
experiencias paradigmáticas de la corporalidad. Un primer elemento a señalar en torno a estas
metáforas es que el énfasis de Merleau-Ponty en la percepción visual –evidenciable en los
títulos de sus libros o en la idea del pintor como aquel que “no esta obligado a decir nada del
mundo, sino tan sólo a revelarlo”– no debería confundirse con la concepción de un sujeto
pasivo, meramente adaptado o transparente a su mundo. No obstante, estas metáforas sí nos
advierten sobre las diferentes modalidades de la experiencia. Justamente, en una de las pocas
menciones sobre el baile que encontré en la obra de Merleau-Ponty, se destaca que nuestro
cuerpo no puede pensarse como una “vieja costumbre” o una forma pasiva de la naturaleza:

“Si nuestro cuerpo no nos impone, como lo hace con el animal, unos instintos definidos
desde el nacimiento, sí es él, cuando menos, el que da a nuestra vida la forma de
generalidad y que prolonga en disposiciones estables nuestros actos personales. En
este sentido, nuestra naturaleza no es una vieja costumbre, puesto que la costumbre
presupone la forma de pasividad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general
de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservación de la
vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biológico; ora
jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado,
manifiesta a través de ellos un nuevo núcleo de significación: es el caso de los hábitos
motores, como el baile.” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 163-164)

Un segundo elemento que deseo subrayar, es que pese a las diferentes dimensiones de
la corporalidad del ser que cada autor recalca, existe un punto en el que sus filosofías se
asemejan: en la libertad que le asignan. No es casual, entonces, que ambos optaran por las
metáforas del arte, en tanto la creatividad, dentro de la modernidad occidental, a menudo ha
sido identificada como uno de los espacios de libertad por antonomasia. Ya definimos la
importancia del espíritu libre y del superhombre en la concepción nietzscheana: a la par que
se reconocen las pesadas influencias del pasado se postula un sujeto que puede sobreponerse a
ellas y crear un nuevo mundo. De hecho, su misma práctica filosófica demuestra esa
posibilidad de superar aquellas herencias –de un medio académico, de una moral y religión
legitimados–. Para completar esta perspectiva, es necesario recordar la importancia del
devenir para este autor: gran parte de su crítica a la filosofía occidental residía en que ésta
ponía el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible, uno
era sólo la “copia” de esa otra realidad “más verdadera” (el modelo platónico). En efecto, sólo

comparando el caso toba con algunas concepciones hegemónicas de la modernidad.

35
aceptando el devenir, puede otorgarse al sujeto un carácter constituyente y por lo tanto
responsable del mundo. En el caso de Merleau-Ponty, la reflexión sobre “la libertad” ocupa
un lugar clave, es el título del último capítulo de su Fenomenología de la Percepción. Allí
discute con las perspectivas del “análisis reflexivo y del pensamiento objetivo”, para las
cuales, sostiene, “[...] o el acto libre es posible o no lo es –o el acontecimiento viene de mí, o
viene impuesto desde el exterior–.” (1993 [1945]: 450) Sin embargo, como toda su obra se ha
encargado de señalar, el error de este tipo de perspectivas es que ignoran el orden de los
fenómenos, aquella dimensión en la que “[...] estamos mezclados al mundo y a los demás
inextricablemente.” (ob.cit.: 461) No se trata entonces de definir si existen o no “actos” libres,
sino de ver la libertad “en situación”, en el flujo de la existencia. Así, el autor puede seguir
hablando de “libertad”, pues “[...] nada me determina desde el exterior [...]”, pero aclara,
“[...] no porque nada me solicita, sino al contrario, porque de entrada estoy, soy, fuera de mí
y abierto al mundo.” (ob.cit.: 463) En esta concepción del ser se sigue reconociendo la
incidencia del pasado, la historia, la cultura (ese mundo ya hecho, que está ahí) pero no como
“determinantes” del ser, sino como lo constitutivo del ser en situación, es decir, de aquel que
puede asumir, de diferentes maneras, las situaciones. Estas reflexiones sólo pueden entenderse
en la medida que tengamos presente la redefinición del sujeto que la fenomenología propone:

“¿Qué es, pues, la libertad? Nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El
mundo está ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera
relación, somos solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinidad de
posibles. Pero este análisis es aún un abstracto, dado que existimos bajo las dos
relaciones a la vez. Nunca hay pues determinismo, ni jamás opción absoluta, nunca soy
una cosa ni nunca conciencia desnuda [...] Todas las explicaciones de mi conducta por
mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a condición de que se
consideren no como aportaciones separables, sino como momentos de mi ser total del
que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jamás pueda
decirse que soy yo quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura
psicológica e histórica. Recibí con la existencia una manera de existir, un estilo. Todas
mis acciones y mis pensamientos están en relación con esta estructura [...] Y sin
embargo, yo soy libre, no pese a estas motivaciones o más acá de las mismas, sino por
su medio, pues esta vida significante, esta cierta significación de la naturaleza y de la
historia que yo soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de
comunicar con él.” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 460-462)

El último punto a señalar es la cuestión de los métodos de descripción y análisis a los

que Merleau-Ponty y Nietzsche recurren. En la fenomenología, el método propuesto para
reconstruir aquella napa primaria de nuestra experiencia con el mundo, será la paradójica y no
menos discutida “epoche” husserliana, la “reducción fenomenológica”: aquel movimiento de
“poner en suspenso”, “fuera de juego”, “entre paréntesis” o “desconectada” la actitud natural
(Husserl, 1949: 71). ¿Por qué decimos que es paradójica...? La actitud natural sería nuestra

36
creencia en la realidad del mundo –tenemos certeza del mundo y del yo ineludiblemente, se
trata de una certeza constitutiva, por ello es una “creencia originaria”–, sin embargo en lugar
de permanecer en esa actitud, debemos ponerla entre paréntesis para así llegar a captarla, a
conocerla más completamente. Según Merleau-Ponty, una de las mejores definiciones de la
reducción es la de Fink (discípulo de Husserl), en tanto actitud de “asombro ante el mundo”:

“No renunciamos a las certidumbres del sentido común y de la actitud natural –éstas
son, por el contrario el tema constante de la filosofía– sino porque, precisamente en
calidad de presupuestos de todo pensamiento, al ‘darse por sabidas’, pasan
desapercibidas y, para despertarlas y hacerlas aparecer, debemos por un instante
olvidarlas [...] La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la consciencia
como fundamento del mundo, toma sus distancias para ver surgir las trascendencias,
distiende los hilos intencionales que nos vinculan al mundo para ponerlos de
manifiesto; sólo ello es consciencia del mundo, porque lo revela como extraño y
paradójico [...] para ver el mundo y captarlo como paradoja, hay que romper nuestra
familiaridad con él, y esta ruptura no puede enseñarnos nada más que el surgir
inmotivado del mundo. La mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una
reducción completa. De ahí que Husserl se interrogue constantemente sobre la
posibilidad de la reducción [...] El filósofo, dicen los trabajos inéditos [de Husserl] es
un perpetuo principiante [...] Lejos de ser, como se ha creído, la fórmula de una
filosofía idealista, la reducción fenomenológica es la de una filosofía existencial.”
(1993 [1945]: 13-14)

En el texto citado, se aprecia la relectura existencialista que Merleau-Ponty realiza

sobre Husserl, basándose sobre todo en sus últimos trabajos.41 Considero que al redefinir la
reducción como una “actitud” de asombro, que permite volver paradójico lo familiar o
extraño lo dado como natural, y al sostener que este movimiento nunca será completo, la
reducción pierde algo de ese carácter casi misterioso e inaccesible que a veces parece
otorgársele y se asemeja, por ejemplo, a algunos de los consejos prácticos de la etnografía,
acerca de exotizar lo familiar y desexotizar lo extraño o diferente, tal como he intentado aquí.
En conclusión, comparando las metodologías, nos encontramos: Merleau-Ponty,
siguiendo la tradición fenomenológica, pone entre paréntesis la certeza del mundo, la actitud
natural; Nietzsche, propone “dudar” de toda certeza, sospechar o, como también decía,
“filosofar con el martillo”. La única cuestión en la que convergen es que ninguno cree
totalmente en las supuestas certezas del mundo que crearon el racionalismo y las ciencias
positivas; uno, pone entre paréntesis la creencia del mundo; el otro, sospecha del mundo tal
como es presentado, como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno

41
En su relectura existencialista de Husserl, Merleau-Ponty también redefine la cuestión de las esencias, al
sostener que la fenomenología “[...] re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda
comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su facticidad.” (1993 [1945]: 7) Citando a Husserl,
continúa: “[...] ‘es la experiencia [...] todavía muda lo que hay que llevar a la expresión pura de su propio
sentido’. Las esencias de Husserl deben llevar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia...”

37
encuentra tras sus respectivas dudas: Merleau-Ponty se reencuentra con el orden de los
fenómenos, ese ser-en-el mundo, esa relación del sujeto con el mundo de la que el cuerpo es
vehículo, esa experiencia de mundo “antes” de que fuera pensado; Nietzsche, al dudar de
todas las certezas instituidas, encuentra la historia de su conformación ideológica, el camino
en que aquellos valores llegaron a instituirse como tales. Con este movimiento, Nietzsche
inaugura el método genealógico en filosofía (del cual la obra de Foucault es continuadora),
pero también, en este movimiento encuentra un nuevo prototipo de sujeto: aquel que duda,
destruye y crea un nuevo mundo, es decir, encuentra al sujeto con su voluntad de poder.
Nuevamente, considero que cada movimiento reflexivo podría resultar incompleto en
sí mismo, pero confrontados en una perspectiva dialéctica, en cambio, se enriquecen. De
hecho, Ricoeur (1999 [1965]) ya había propuesto un camino más o menos semejante, al
postular una dialéctica que confronte las hermenéuticas de la escucha –más cercanas a la
fenomenología– con las hermenéuticas de la sospecha que las obras de Nietzsche, Freud y
Marx encarnan. No obstante, describir cómo aplicar esta singular dialéctica en un estudio
sobre la corporalidad, nos demandaría un trabajo que excede los objetivos de este artículo y
que, además, ya hemos realizado en otros textos.42 Por eso, queremos finalizar este breve
comentario metodológico, retornando a nuestra pregunta inicial. Así, lo que nos interesa
subrayar es que a pesar de las diferentes formas de “dudar” que los enfoques teóricos
señalados le imponen a nuestros autores, ambos se reencuentran con un sujeto corporizado:
hecho carne con el mundo o avanzando sobre ese mundo en función de aquella voluntad
encarnada en la propia corporalidad. Podría decirse entonces que después de dudar sobre
ciertas certezas del racionalismo, ambos se encuentran con otras certezas, las que provienen
de nuestras experiencias compartidas de la corporalidad: la de la percepción y la habitud que
nos permiten ser-en-el mundo y la de la energía-pulsión y la dialéctica del placer/displacer
que impulsan nuestro actuar sobre el mundo. De nuestra parte, pensamos que aquellos
cuerpos repletos de las vibraciones del mundo que algunos mitos nos describen o las danzas
rituales que intentan cambios en el mundo, son otros tantos textos culturales que testimonian
ambas dimensiones de nuestra corporalidad, dimensiones que los textos de Merleau-Ponty y
Nietzsche tuvieron el mérito de recordarle a la filosofía occidental. Recordar que estos
diversos textos culturales fueron escritos a partir de las variaciones de un mismo cuerpo, ha
sido uno de las cuestiones que este ensayo ha intentado aportar.

(ob.cit.: 15) Otros autores, sin embargo, seguirán viendo en Husserl una filosofía idealista.
42
Remitimos aquí al capítulo II de nuestra tesis (Citro 2003).

38
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