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 Grimson Alejandro - Los límites de la cultura, Introducción

 Los límites de la cultura
Grimson Alejandro. “Introducción”, en Los límites de la cultura, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2011, pp. 24-30.
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Como dice Hacking, "durante una época la metáfora de la construcción social tuvo una excelente capacidad de impacto, pero ahora se ha agotado. Aún
puede ser liberador constatar de repente que algo es construido y no forma parte de la naturaleza de las cosas, de las personas o de la sociedad humana.
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Pero los análisis de construcción se amontonan a toda velocidad" (2001: 69).

 ¿Qué signi_ca la expresión "la identidad étnica-nacional-de género es una construcción"? Los edi_cios o los automóviles han sido construidos o fabricados,
y nadie duda de su existencia. Tampoco se dudaría de que una escuela, un hospital o una agencia impositiva son instituciones y espacios sociales reales.
 Autopistas, trenes, universidades, bibliotecas, obras de arte: nada de eso escapa a la noción de "acciones de sujetos que se convierten en objetos", o sea:
trabajo humano cristalizado. La música y las identidades tampoco provienen de la naturaleza, son producto de las prácticas sociales. Cuando han
cristalizado, también existen.
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Puede haber identidades que nos parezcan extraordinarias u horrorosas por múltiples motivos, a veces éticos, ideológicos, prácticos o estéticos. Lo mismo
tiende a sucedernos con la música, las mesas, los edi_cios y cualquier otra construcción social. Sin embargo, la noción de construcción se ha aplicado
más a los objetos o identidades que disgustan a los investigadores, como una denuncia desnaturalizadora de aquello que torna menos placentero el
mundo.

La metáfora de la construcción social se ha agotado porque todo lo humano ha sido construido. Si bien aún puede cumplir una función didáctica relevante
en contextos especí_cos, contribuyendo a desnaturalizar sentidos comunes, debería evitarse cali_car como "construida" o "inventada" cualquier tradición,
cultura o identidad de la que el observador se sienta distante o a disgusto, mientras se mantiene un silencio sepulcral sobre las audiciones naturalizadas
del propio investigador, que aparentemente nunca fueron ni inventadas ni construidas: la invención del invencionismo, la construcción del constructivismo.
Sólo cuando se comprende que todo lo humano es resultado de prácticas sociales muchas veces devenidas objetos materiales o simbólicos, la insistencia
sobre todas las clases de objetos que ameritan esa cali_cación pierde sentido.

El sentido común nos lleva a creer que en el mundo hay seres humanos blancos, negros, mestizos, indios. No los hay. Nosotros vemos como blancos o
negros a individuos que en realidad no lo son. "Blanco" es una convención social: observe cualquier objeto blanco y desplace su mirada hacia una
fotografía de personas a las que considera blancas. Reitere el contraste con aquellos a quienes considere negros. Los blancos son personas de colores
diversos; los negros tienen tonalidades múltiples. En el transcurso de nuestra vida social adquirimos un lenguaje que clasi_ca cosas y personas. Y cuando
vemos cosas y personas, deseamos que encajen en esas palabras. Si logramos que encajen es porque no pensamos en el procedimiento.

Los distintos colores de piel existen, así como los diferentes cabellos o las distintas formas de nariz. Pero ningún rasgo físico tiene un signi_cado
intrínseco. Nosotros utilizamos esas diferencias para imaginar fronteras entre conjuntos de seres humanos, fronteras que son reales dado que nosotros
mismos las realizamos. Pero lo que permanece ocluido en esa fronterización es el proceso productivo de los límites por parte de los seres humanos. En
otras palabras, la humanidad de las fronteras; es decir, su contingencia, su historicidad, su fragilidad. Y precisamente de allí emana su poder: consideramos
naturales las fronteras que nosotros mismos hemos producido o que forman parte de "las condiciones que no hemos elegido"; consideramos objetivos los
colores que inventamos, consideramos inevitable aquello que no es más -ni menos- que un producto de acciones humanas sedimentadas.

Ahora bien, cuando esas prácticas sociales devienen objetos materiales y simbólicos, se vuelven tan reales que las sociedades se organizan sobre la base
de sus tipi_caciones. La mayoría de las personas escoge a su cónyuge dentro de una categoría social especí_ca donde la edad, la clase, la nacionalidad, la
religión o el grupo étnico pueden ser relevantes o no. Existen barrios, ciudades e incluso países identi_cados con una clase de personas. Esas
tipi_caciones, al haber sido realizadas, rigen la vida, los destinos y los derechos de las personas y los grupos. Son inventos humanos sedimentados en los
modos de percepción, signi_cación y acción. Por eso mismo son reales. En términos de Searle (1997), son ontológicamente subjetivas y
epistemológicamente objetivas. Es decir que sólo existen gracias a prácticas humanas históricamente situadas; pero su existencia, lejos de ser una
creencia caprichosa del observador, es empíricamente veri_cable.

Ese mecanismo -a través del cual las acciones humanas que fabrican fronteras y las relaciones sociales entre identidades se presentan como si fueran
fronteras naturales e identidades cosi_cadas- es homólogo al que describiera Marx respecto de las mercancías. Decía Marx que lo que adquiere para los
seres humanos "la forma fantasmagórica de una relación entre cosas es sólo la relación social" (1987: 89). Si este quid pro quo constituye el fetichismo de
la mercancía -al tornar invisible el hacer humano-, el fetichismo de las identidades es justamente el que ocluye las prácticas y las condiciones sociales que
las convirtieron en objetos.

Las relaciones entre identidades cosi_cadas que se presentan como una pura objetividad y emanaciones de una voluntad propia, independiente de los
seres humanos clasi_cados y de las relaciones sociales en las cuales ellos están insertos, son vínculos entre las personas que las constituyen en su
práctica y que son constituidas en las prácticas de otros, intersubjetivamente. En el plano de la cultura se actúa según los dictados de la tradición, de lo
que necesita la patria o de lo que reclama el origen, porque tradición, origen y patria son cosas importantes que están allí y nos interpelan. O bien se actúa
en contra de ellas porque también, aunque de otra manera, nos afectan. Son procesos sociales cosi_cados. No aparecen como un hacer: hacen. Tienen
vida propia, hablan, coaccionan: interpelan desde un ámbito superior a los seres humanos, con la peculiaridad a veces fantasmagórica de pertenecer a una
entidad superior.

Ciertamente no son personas, aunque sean acciones humanas. ¿Cómo es posible? Sólo una parte de las acciones humanas pueden sedimentar y devienen
fetiches. Sólo aquellas que, al ser escuchadas, nombradas o referidas, permiten -al menos en ciertas ocasiones- interpelar, movilizar y articular tramas,
sensaciones y sentimientos sociales, y constituir corporalidades.

Lo mismo les sucede a las personas con otras cosas o personas que tienen un fuerte signi_cado para ellas. En este caso el vínculo se produce entre los
integrantes de un colectivo y una palabra, una bandera, una canción... u once varones que corren detrás de una pelota sobre el césped. Ese paño, esa
música o esas personas son el símbolo del barrio, de la patria, de la nación. Esos símbolos son la comunidad misma que, rei_cada y elevada por encima de
los individuos, es celebrada (o llorada) por sus miembros. Su fuerza se vincula al comportamiento de las personas en función de lo que los símbolos
mandan o bien en franco desafío a lo que ellos establecen. "Todas las cosas son personas encantadas"1. Y el encantamiento con otras personas es un
evento o un proceso que implica complejas prácticas sociales que se condensan y momentáneamente encarnan en los destinatarios del amor, y de la
vergüenza y el odio, colectivos.

Los rituales, obligaciones e ideas cuya existencia depende de prácticas humanas son ontológicamente subjetivos2. Eso no quiere decir que su existencia
sea subjetiva, puesto que la imposibilidad de ingresar a un país, el derecho a votar o las desigualdades de raza o género son objetivamente reales (o no). La
pobreza y la desigualdad son creaciones humanas contingentes. Sólo una sucesión de acciones sociales históricas puede producir individuos pobres e 
indigentes. Otras acciones humanas, en cambio, posibilitarían que no hubiera personas en esas condiciones. Sin embargo, objetivamente hay pobres y
niños desnutridos. No se trata, en absoluto, de una creencia subjetiva. En el mismo sentido, las naciones son ontológicamente subjetivas y
epistemológicamente objetivas. Toda institución social, que siempre se presenta como segunda naturaleza, sólo existe por haber sido creada, inventada y
construida por seres humanos especí_cos. Toda forma de clasi_cación, todo estereotipo y toda creencia -evidentemente inventados y construidos- no sólo
existen independientemente de la voluntad de quienes se relacionan con ellos. También afectan concretamente sus vidas.

Este libro busca demostrar que objetivamente existen con_guraciones culturales en diverso grado y de distinto tipo. Como explicamos en el capítulo 5,
entendemos que una con_guración cultural es un espacio en el cual hay tramas simbólicas compartidas, hay horizontes de posibilidad, hay desigualdades
de poder, hay historicidad. Se trata de una noción útil contra la idea objetivista de que hay culturas esenciales, y contra el postulado posmoderno de que las
culturas son fragmentos diversos que sólo los investigadores _ccionalizan como totalidades. La noción de con_guración busca enfatizar tanto la
heterogeneidad como el hecho de que ésta se encuentra, en cada con texto, articulada de un modo especí_co.

El problema radica en las implicancias de esa existencia objetiva. Dado que ontológicamente son procesos sociales, esas objetividades pueden ser
cuestionadas, disputadas y modi_cadas. Aquello que objetivamente existe, aquello que es independientemente de la voluntad -ya sea el monte Everest o el
dinero, la selva amazónica o una identidad-, siempre puede ser sometido a un juicio subjetivo, como diría Searle. Pueden gustarnos o provocarnos un
profundo desagrado, pero allí están. Existen objetivamente, aunque unos (el sol, el volcán) sean ontológicamente objetivos y otros (los pasaportes, las
clasi_caciones) sean ontológicamente subjetivos.

Podría añadirse que el carácter ontológico es intersubjetiva, manteniendo el énfasis original de Searle, en el sentido de que se trata de prácticas humanas
contingentes. Como casi siempre estas construcciones e invenciones son históricamente situadas en relación y tensión coniictiva con otras prácticas
humanas, la noción de intersubjetividad resulta preferible.

Cuando se a_rma que la cultura mexicana o la cultura francesa fueron construidas, parafraseando a Hacking, ¿se a_rma acaso que la idea de la existencia
de esa cultura fue construida o que la cultura propiamente dicha fue construida? (2001: 59). Se trata de dos a_rmaciones muy distintas. Si lo único que fue
construido es la idea de que existe una cultura, podríamos considerar legítimamente que la cultura como tal no existe y que sólo existe como idea o como
postulado. En cambio, si lo que se ha construido son hábitos y cosmovisiones, esto signi_ca que aunque sea ontológicamente intersubjetiva, una vez que
ha sido creada, la cultura existe. Desde nuestra perspectiva, y a través de mecanismos diferentes, hubo y continúa habiendo prácticas humanas -libros,
discursos, símbolos- destinadas a producir ideas de culturas (Oriente, América Latina, las naciones, las etnias). También existen, además de las anteriores,
otras prácticas humanas dispositivos institucionales y políticos en el sentido más amplio- destinadas a producir culturas. Una cosa es declarar la
necesidad de "civilizar" la nación; otra es instrumentar los mecanismos escolares, mediáticos y militares especí_cos para lograrlo (más allá de lo que
signi_que, en cada contexto, esa pretensión de "civilizar"). En muchos de los Estados-nación que hoy conocemos, actores diversos han hecho ambas
cosas, con resultados diferentes.

¿Esto signi_ca que todo es ontológicamente intersubjetivo? De ningún modo; eso sería pretender un constructivismo universalmente aplicable (Hacking,
2001). No hay acciones humanas que se encuentren en el origen del universo, las galaxias y los planetas. En cambio, sí las hay en las ideas sociales de
"universo" y de "planetas". Esto se puso de mani_esto cuando recientemente los astrónomos debatieron si Plutón era o no un planeta y desarrollaron una
bella discusión sobre su estatus. Nada indica que esa discusión haya afectado a la masa que gira alrededor de lo que llamamos Sol y que hemos
denominado convencionalmente Plutón. No afectó lo "que es" (su existencia). pero sí su "qué es" (su signi_cado social).

Hacking señala un punto que marca la distinción entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. La idea del inmigrante interactúa con el inmigrante:
"las formas de clasi_car a los seres humanos interactúan con los seres humanos clasi_cados [...]. Las clasi_caciones no existen sólo en el espacio vacío
del lenguaje sino en las instituciones, las prácticas, las interacciones materiales con las cosas y con otras personas" (2001: 64). Las personas saben o
pueden saber lo que se dice sobre ellas; las cosas inanimadas, no. Las clasi_caciones de las ciencias sociales son interactivas, en tanto que "las
clasi_caciones y conceptos de las ciencias naturales no lo son" (2001: 65).

Entonces, hay un reino de la naturaleza -un reino que hasta cierto punto podemos modi_car, pero que no tiene signi_cados trascendentes ni inmanentes-
que es social y culturalmente signi_cado en distintos contextos. En el reino de lo social sólo están los sujetos y sus objetivaciones. Sólo hay sujetos que, al
hacer, realizan con capacidades desiguales que a su vez son, en efecto, producto de realizaciones anteriores; sujetos "ya realizados" en sus capacidades.
Al colocar un ladrillo sobre otro dejan una pared en pie, una pared que podrá ser derribada por un terremoto o por ellos mismos, pero que, si pasa a integrar
el paisaje donde otros sujetos nacen y se forman, pasará también a formar parte de lo que estos nuevos sujetos vivencien como "naturaleza", aunque no lo
sea. Esos ladrillos pueden ser palabras, gestos, vestimentas o alimentos, y los edi_cios que resulten de ellos pueden ser sistemas de gobierno, religiones,
divisiones y concepciones de clase, raza y género, y así sucesivamente. Todos los edi_cios literales y metafóricos son, pura y exclusivamente, trabajo
humano cristalizado. Pero el trabajo humano tiene la peculiaridad de crear un plusvalor semiótico, un excedente de sentido que oculta el proceso
productivo.

Guía de lectura:

1. ¿Cómo se relacionan el sentido común, el lenguaje y la clasi_cación de las personas según su color de piel y/o etnicidad para Alejandro Grimson?

2. Grimson plantea que construimos límites alrededor de convenciones sociales ¿A qué se re_ere? ¿Se te ocurre algún ejemplo?

3. Arma una de_nición propia de cultura con las diferentes ideas que aporta Grimson sobre el sentido común, por ejemplo: lenguaje, producción de límites, acciones
humanas sedimentadas, tipi_caciones, percepción, signi_cación y acción.

Nota: Las Guías de Lectura son recursos que presentamos para ayudarles en la comprensión de los textos. Salvo en los casos en los que sus docentes les indiquen lo
contrario, no se trata de actividades obligatorias para entregar sino de un recurso para estudiar.

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