Artc. Inversión Ontológica en Spinoza
Artc. Inversión Ontológica en Spinoza
Artc. Inversión Ontológica en Spinoza
CRÍTICA EN SPINOZA.
JOSÉ LUIS ARCE CARRASCOSO
RESUMEN
El presente trabajo pretende poner de relieve los rasgos esenciales que configuran la
sistematización spinozista del racionalismo heredado de Descartes, analizando las diferen-
cias abismales que separan la actitud subjetual y antropológica de la crítica cartesiana,
defensora de la categoría de "individualidad", frente a la de "totalidad" preconizada por
Spinoza. La tarea se lleva a cabo, concretamente, contraponiendo las nociones de "méto-
do", "razón" e "ideas", tal como se entienden en uno y otro sistema.
SUMMARY
This study identifies the essential features of Spinoza's systematization of the ratio-
nalisme inherited from Descartes. It analyzes the vast differeces between the subjectual and
anthropological criticism proposed by Descartes, the defender of the category of "indivi-
duality", and the "totality" advocated by Spinoza. The study counterposes the notions of
"method", "reason", and "ideas" as they are understood in the two systems.
imponía encontrar un método y adoptar una actitud crítica que pudieran situar-
nos en el pórtico de la Metafisica, para el segundo, a la vista de las primeras
premisas de las que parte todo el desarrollo de la Ethica, no es posible otro
punto de partida que el de situarse de bruces en las raíces más profundas de la
misma Metafisica.
Si para Descartes, tal como quedara expresa y ampliamente expuesto en
la primera de sus "Meditaciones", es preciso pasar por la universalidad de la
duda, hiperbólica y metodológica, hasta encontrar una primera verdad real-
mente existente, la del cogito que se impone con total evidencia y que supri-
me toda la duda, convirtiéndose en centro de inflexión en el que se apoya el
progreso de la misma meditación metafísica, para Spinoza esta forma de pro-
ceder en rigor no es válida, ya que ha de partirse directamente de algo que se
capte de forma evidente e inmediata. Hay un primer punto de apoyo que se
impone por sí mismo, dando al traste con toda la idea de método como pre-
paración del órgano para alcanzar una primera verdad. En Spinoza, tal como
se expresa tajantemente su De intellectus emendatione, no hay ninguna nece-
sidad de proceder metodológicamente a través de la duda, ya que de antemano
contamos con una idea indiscutiblemente verdadera. Es el "habemus ideam
veram ", que tan insolentemente se sitúa al comienzo de la reflexión filosófi-
ca3.De esta forma, el problema del método viene a establecerse de una nueva
forma y con un sentido distinto. Pero, ni en este punto, ni en el resto de los que
aquí apuntamos, faltarán resonancias de las intuiciones cartesianas que se
observan tanto en el propio concepto de método, en su idea de razón, o, inclu-
so, en su teoría acerca de las ideas. Digamos que, en cualquier caso, son pro-
blemas que se someten a una radical transformación de la perspectiva para
quedar asumidos en una orientación ontológica.
2.-EL PROBLEMA DEL METODO.
4. Vid. ALQUIÉ, F.: Nature et vérité dans la philosophie de Spinoza, Les Cours de
la Sorbonne, C.D.U. s.f. p. 34 y SS.
5. T.I.E., V.V., Vol 1, p. 27.
6. ZURRO, R., Método y sistema en Spinoza, Anales del Sem. de Metafísica.
Universidad Complutense, Madrid, 1.972, pp. 85 y SS.
26 José Luis Arce Cnrrascoso
"Quare recta inveniendi via est ex data aliqua definitione cogitationes for-
mare: quod eo felicius procedet, quo rem aliquam melius defini~erimus."~
Tiene este autor la idea de que la realidad es y funciona como un todo, por
lo que la reflexión filosófica debe constituirse de forma sistemática; lo que, en
definitiva, es la motivación última para la transformación de la idea de lo que
debe ser un método geométrico. Una inversión del planteamiento cartesiano
que viene motivada, en última instancia, por la prioridad ontológica de Dios
como causa primera.
Pero el método spinozista, tal como hemos indicado, posee una segunda
vertiente o nivel desde el que debe también ser tenido en cuenta para su exac-
ta comprensión: es la caracterización del método en su sentido interno. Este
segundo aspecto, indispensable para la cabal comprensión del problema en
Spinoza, y fundamental para nuestras intenciones en este trabajo, no es otra
cosa que un aviso que nos obliga a no reducir la esencia del método conside-
rándolo como un simple conglomerado de ciertas reglas concretas en las que
se determinaría de forma explícita y en toda su e ~ t e n s i ó nTampoco
.~ debe
suponerse que la actividad metodológica sea para Spinoza una primera parte,
previa, analítica o introductoria que únicamente tuviese una finalidad de pre-
paración de la mente. En este sentido el método llegaría a operar como un
"pharmakon", destinado a enderezar al entendimiento. Pero, para Spinoza, la
finalidad a la que apunta su método no es la de llevar a cabo una "cura men-
tis", que se requiriera previamente a la exposición del sistema. De hecho, no
es posible entender que el De intellectus emendatione se instituya como una
simple introducción metodológica y crítica a la Ethica. La primera de estas dos
obras, en efecto, no es una premisa genética o sistemática que quede erigida
en presupuesto para la elaboración y cumplimiento de la segunda. Una y otra
son reflexiones que responden a un único presupuesto, -tipico del racionalis-
mo-, por el que se parte de una sobrevaloración del entendimiento como facul-
tad privilegiada para alcanzar la verdad. Esta es la premisa que, por otro lado,
también estaba presente en la reflexión de Descartes al redactar sus Regulae
ad directionem ingenii, cuando, por ejemplo, en las reglas octava y duodécima
se defiende y postula la prioridad y primordialidad del intellectus, como facul-
tad de conocimiento, que constituye la esencia misma de las6'rescogitans".
Pues bien, el entendimiento, privilegiada instancia que recoge lo esencial
del planteamiento crítico y metodológico de Descartes, es también un primer
principio indiscutiblemente necesario en el planteamiento crítico y metodo-
lógico de Spinoza. Esta facultad, y también modo de conocimiento, es el
medio de acceso más adecuado y directo para llegar a la posesión de la idea
verdadera de la que, como ya hemos tenido ocasión de indicar, es necesario
partir, siendo ella el lugar en el que encuentra su más perfecta jusficación la
validez del mismo método. Pero, a la vez, el entendimiento va a funcionar tam-
bién como fuente y origen de la misma naturaleza, siendo, de este modo, la
causa de la existencia de las mismas ideas. Estamos en posesión de una idea
verdadera, que, en cuanto tal, debe concordar con su esencia formal, de tal
manera que, para que nuestro espíritu o entendimiento pueda formarse una
imagen de la Naturaleza, debe producir todas sus ideas a partir de la que repre-
senta el origen y la fuente de la Naturaleza. Esta misma idea, afirma el autor,
será igualamente la fuente de todas las restantes:
"...ut mens nostra omnino referat Natura exemplar, debent omnes suae ideae
procedere ab ea, quae refert originem et fontem totius Naturae, ut ipsa etiam sit
fons caeterarum idear~m."'~
ello mismo, resulta obligado reconocer que, para Descartes, no se había pro-
ducido ninguna reabsorción ontológica del entendimiento en Dios, tal como
parece que ocurre en Spinoza, ya que, para el francés, el tema viene revestido
por todo un ropaje antropológico y subjetivo que lo impide. El motivo de todo
quizás esté en el carácter analítico de la misma investigación cartesiana, que
no es fácilmente asumible en la configuración sintética del sistema que tam-
bién llevó a cabo su autor. Dios no suprime la subjetividad. No así en el caso
de Spinoza ,para quien la prioridad de Dios con respecto al método y al siste-
ma no deja lugar a ningún residuo individual y subjetivo en el que alojar con
autonomía una facultad humana de conocimiento verdadero. El texto que apo-
ya toda esta consideración es el siguiente:
"Per intellectum enim (ut per se notum) non intelligimus absolutam cognitio-
nem, sed certum tantum modum cogitandi, qui modus ab aliis differt, adeoqua
per absolutam cogitationem concipi debet: nempe per aliquod Dei attributum,
quod aeternam et infínitam cogitationis essentiam exprimit, ita concipi debet,
ut sine ipso nec esse nec concipi posset ac propterea ad Naturam Katuratam non
ver0 referri debet, ut etiam reliqui modi cogitandi.""
14. Ibidem
30 José Luis Arce Carrascoso
lS..T.I.E.,V.V.,vol 1, p. 10.
La inversión ontológica de la crítica en Spinoza 31
La lectura de los textos spinozistas nos advierte una y otra vez acerca
de la exigencia de la actividad del entendimiento para la adquisición de la
verdad. Esta facultad es una capacidad dinámica que se manifiesta riguro-
samente en el saber matemático, y, especialmente, en la geometria. Pero si
a ello se suma "el hecho de que el entendimiento no puede concebir más de
lo que en realidad puede existir, (aquella capacidad del entendimiento para
alcanzar la verdad) nos garantiza la rectitud y la adecuación con la que
hemos de concebir la idea de Dios."'* De igual manera que definir un obje-
to o idea en geometria hace que tal objeto adquiera el privilegio de la exis-
tencia, aun cuando sólo se trate de la existencia posible, cuando el modelo
matemático se aplica a la realidad es cuando comienza a configurarse de
forma efectiva la construccion del sistema spinozista. No olvidemos, sin
embargo, que tal aplicabilidad no significa exterioridad del método respec-
to al sistema, por las razones ya aducidas, sino, a lo sumo, una exterioridad
en el "ordo demonstrandi", es decir, en el modo de explicación.
El momento en que el método propuesto por Spinoza puede encontrar
su cumplimiento, aquél en que encuentra su consumación, es el de la
deducción. Una proposición sólo adquiere el valor de ciencia cuando se
engarza en el cuerpo deductivo de un sistema, de tal manera que la razón
humana únicamente alcanza la verdad cuando es capaz de reproducir y
expresar en sí, y en el mismo orden, la produción y la expresión deductiva
de lo real. Y esto de tal manera que, partiendo de la idea de Dios, idea a la
que, en definitiva, remite todo el geometrismo spinozista, la produción mis-
ma de las ideas ha de ser en sí misma una reprodución de las ideas de la
naturaleza. Pero, "el encadenamiento de las ideas no tiene por qué copiar el
encadenamiento de las cosas, sino que reproduce automhticamente este
encadenamiento en la medida en que las ideas se producen a sí mismas, y
por su cuenta, a partir de la idea de Dios."I9 Por eso, puede leerse, casi al
final del De Intellectus emendatione, que
"De natura enim rationis est, res ut necessarias, et non ut contingentes contempla-
ri.
Hanc autem rerum necessitatem vere, hoc est, ut in se est, percipit. Sed haec
rerum necessitas est ipsa Dei aetemae naturae necessitas. Ergo de natura ratio-
nis est, res sub haec aeternitatis specie ~ontemplari."?~
una idea en especial, la idea que nosotros mismos somos en cuanto sujetos de
conocimiento, es decir, a la mente en cuanto idea.
Sin embargo, previamente, recordemos, aun cuando sea de la forma más
abreviada posible, lo más esencial del planteaminto cartesiano, ya que, en
rigor, es el punto de partida histórico de donde surge todo el posterior desa-
rrollo racionalista, y del que, concretamente, también va a depender la propia
concepción que defenderá Spinoza. A tal efecto no está de más reproducir el
propio texto cartesiano que recoge el problema mejor que cualquier otro
comentario:
Las ideas son formas del pensamiento que se perciben de forma inmedia-
ta, y con las cuales tomo conciencia de ese pensamiento. Se trata, como deja-
ra claramente expresado en la tercera de las Meditationes, de formas que tienen
un valor representativo de las cosas; son "imagines rerum "32. Por eso, preci-
samente, se requiere que, además de una caracterización material por la que se
las considere genéricamente como modos de pensamiento, se las entienda tam-
bién formalmente, atendiendo al carácter representativo que tienen. Pero, ade-
más, junto a esa doble consideración, también es importante advertir en ellas su
"realitas obiectiva ". Si atendemos al hecho de que la idea, además de ser un
modo de pensamaiento de carácter y con función representativa, también
posee, cada una de ellas, su propio grado o valor de representación y objetivi-
dad, resulta entonces que a cada idea corresponde un grado distinto de reali-
dad, por lo que, en consecuencia, ellas mismas deben ser diferentes entre si,
atendiendo a este último aspecto. Las ideas se diferencian entre sí por el grado
de realidad objetiva que corresponde a cada una de ellas. El propio Descartes se
encargaría de aclarar en qué consiste esta realidad objetiva de las ideas, lo que Ile-
va a cabo en lasC'SeczmdaeResponsiones."33 Sin pretender entrar en mayores con-
sideraciones, podríamos resumir y zanjar la cuestión entendiendo que la realidad
objetiva de una idea es un criterio de diferenciación entre ellas, al atender a la
31. Resp. 11. A.T. VII, pp. 160-161. Vid también Resp. 111, p. 181.
32. Med. 111, A.T.VII, p. 37.
33.Vid. Resp. 11. A.T.VII, p. 161.
38 José Luis Arce Carrascoso
"In mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio, praeter illam, quam idea,
quatenus idea est, i n v ~ l v i t " ~ ~ .
Las ideas o concepciones de la mente con las que nos representamos las
cosas no son, pues, asimilables a las cosas mismas en cuanto que son imagi-
nadas. Entre la concepción y la imagen existe una diferencia abismal. Las ide-
as no son residuos esclerotizados que perduren, una vez desaparecidas las
impresiónes sensibles, como significaciones disponibles con las que organizar
mecánicamente el conocimiento, sino principios que vivifican la función pen-
"Esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro
causa agnoscit, et non quatenus alio attributo explicatur. Hoc ect, tam Dei attri-
butorum, quam rerum singularium ideae, non ipsa ideata, sive res perceptas pro
causa eficiente agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res ~ogitans."~!
verdaderas. Es decir, lo que hace que una idea sea verdadera no es su mayor o
menor grado de aplicabilidad a la realidad, sino su estricta dependencia de
Dios4'.
Todo cuanto llevamos dicho hasta este momento se refiere a las ideas que
la mente o el sujeto posee, y, de forma muy especial, a las ideas claras y distin-
tas, puesto que, como no podía ser de otra forma, nos hemos visto obligados a
dejar de lado todo el largo y embarazoso problema sobre las ideas oscuras y
confusas que habría que poner en conexión con la imaginación y los sentidos.
Pero además existe un segundo tema que merece especial atención cuando se
trata de poner de relieve la enorme distancia que separa la crítica cartesiana de
la ontología spinozista. Se trata, concretamente, de una especial idea, la idea
que nosotros mismos somos, con cuya consideración es posible concluir cómo,
en virtud del singular ontologismo spinozista, se produce una absorción de la
subjetividad individual en los dominios del ente perfectísimo, perdiendo ésta,
consecuentemente, su relevancia y autonomía. El alma es una idea del cuerpo,
y el cuerpo es un modo finito de una substancia infinita, con lo que la posibili-
dad de seguir defendiendo la individualidad ontológica del alma, de la mente,
o del sujeto, se extingue. Según Spinoza, la mente misma es una idea, ya que,
del conjunto de las categorías fundamentales del sistema, la única que puede
corresponder a una cosa individual, concreta y singular es la de modo y, los
modos del atributo del pensamiento son ideas, con lo que es necesario concluir
que la forma y el grado de realidad que corresponde a la mente es el de ser un
modo, modo finito e ideal, y, en definitiva, una idea. Por todo ello, tal como se
deja ver, el alma y sus ideas se encuentran situadas a un mismo nivel ontológi-
co, sin que haya posibilidad alguna de diferenciar o separar entre una y otras.
La única diferencia que podemos encontrar es una diferencia funcional. En un
caso se encuentra una idea que somos, y en otro, ideas que poseemos.43
Ahora bien, toda idea es idea de algo, y, en este aspecto, cabe preguntar-
se por el "ideatum" correspondiente a la propia mente. Spinoza dice que lo que
que primaria y fundamentalmente constituye el ser actual de la mente humana
no es otra cosa que la idea de una realidad singular existente en acto, y que no
puede ser otra que la del cuerpo. Es lo que viene a exponerse en la segunda
parte de la Ethica cuando su autor reconoce que 'primum, quod actuale men-
tis humanae esse constituit, nihil aliud est, quam idea rei alicuius singularis
actu existentis."-" A lo que apunta, en definitiva, la idea que nosotros somos,
la idea del alma, es a una realidad existente y finita45. De esta forma, el
"Idea, quae esse formale humanae Mentis constituit non es simplex, sed ex plu-
rimis ideis c~mposita"~~.
Ahora bien, si la mente o el alma, no consiste en otra cosa que en ser una
idea del cuerpo, y si, por otro lado, se trata de una idea compuesta, con tales
presupuestos se ponen las premisas para una curiosa caracterización de lo que
pueda ser la subjetividad humana. Esta ya no debe entenderse como realidad
individual, una e idéntica. Y si con ello se está diciendo, a la vez, que no pue-
de existir ni darse un "yo" substancial, un "yo" que, como substrato, coordine
y relacione entre sí las diversas ideas, sino que, por el contrario, la mente
humana no es otra cosa que un simple conglomerado de ideas, teniendo que
concluir en una disolución de esa realidad substancial que había venido, de una
forma u otra, constituyéndose en el fundamento en que apoyar la posibilidad
misma de la racionalidad de las cosas. Si en el caso de Descartes era admisible
considerar que la razón del hombre implicaba un proyecto que mide y deter-
mina a las cosas, mediante una actividad matematizante y ordenadora, esto
mismo no es posible ya en el caso de Spinoza, para quien la razón subjetiva se
ha disuelto y perdido su consistencia interna, en aras de la totalidad.
Para resumirlo con las palabras de un clásico estudioso de Spinoza: "No
hay un yo-substrato que posea diversos estados mentales, sino una mente que
es simplemente un número de ideas organizadas de un cierto modo. Verdad es
que esto no está establecido explícitamente en Spinoza, que no presta atención
a las cuestiones sobre la naturaleza del "yo", pero es algo que parece seguirse
con claridad de lo que dice"48.Sea cual sea el punto de vista que se adopte con
respecto a esta cuestión, pero siempre con la pretensión de ser lo más justos
posible y de calibrar adecuadamente el sentido del tema al que hemos llegado,
no está de más recordar la nota aclaratoria que introduce G. Deleuze en su obra
sobre Spinoza cuando afirma que "la idea que somos está en Dios. Dios la
posee adecuadamente, ya no simplemente en tanto que nos constituye, sino en
tanto que está afectado por una infinidad de otras ideas (ideas de las otras esen-
cias que convienen todas ellas a la nuestra y de las otras existencias que son
causas de la nuestra infir~itamente)"~~.
Con todo, por muchas e importantes que
sean las matizaciaones que se introduzcan, lo que se deriva con toda nitidez
es la radical transformación de la noción de"yo", o, incluso de "subjetividad",
concebidas ahora como modos finitos de una estructura ontológica totalizante
que absorbe y aniquila la posibilidad de una individualidad crítica capaz de
constituirse en origen y fundamento del conocer y de su objetividad.
48. Parkinson,G. H.R., " Spinoza 'S Theory of Knowledge ", Clarendon Press, Oxford,
1.954, p. 105.
49. Deleuze, G., "Spinoza, Kant, Nietzsche", ed. Labor, Barcelona, 1.974, p. 62.