Feminismo Ambiente

Feminismo
y ambiente
Un campo emergente en los estudios
feministas de América Latina y el Caribe
Feminismo y ambiente
Un campo emergente en los estudios feministas
de América Latina y el Caribe
Un campo emergente en los estudios feministas
de América Latina y el Caribe
CLACSO Secretaría Ejecutiva ONU Mujeres para las Américas
Karina Batthyány y el Caribe
Directora Ejecutiva María Noel Vaeza
María Fernanda Pampín Directora Regional
Directora de Publicaciones Cecilia Alemany
Pablo Vommaro Directora Regional Adjunta
Director de Investigación Bárbara Ortiz
Especialista de Programas
Equipo Editorial
Lucas Sablich Equipo editorial
Coordinador Editorial Constanza Narancio
Solange Victory y Marcela Alemandi Coordinación y edición
Gestión Editorial Emicel Guillén
Diseño editorial
Equipo Programa
de Becas y Convocatorias
Teresa Arteaga
Ulises Rubinschik
CLACSO
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales
Conselho Latino-americano de Ciências Sociais
Estados Unidos 1168 | C1023AAB Ciudad de Buenos Aires |
Argentina
Tel [54 11] 4304 9145 | Fax [54 11] 4305 0875
<[email protected]> | <www.clacso.org>
Feminismo y ambiente: un campo emergente en los estudios feministas de América Latina y el Caribe / Karen
Lorena Romero Leal ... [et al.]. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO; Nueva York: ONU Mujeres,
2022.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-813-196-2
1. Feminismo. 2. Ambiente. 3. América Latina. I. Romero Leal, Karen Lorena.
CDD 305.4201
Índice
Presentación 9
Mapeo de organizaciones de mujeres indígenas

ligadas a la defensa del territorio y el buen vivir
en la Amazonía colombiana 13
Karen Lorena Romero Leal, Diana Suaza Correa
y Fany Kuiru Castro
Ecofeminismos y luchas situadas de mujeres

por la defensa de la trama de la vida en América Latina 87
Carolina Gonzaga González, Ana Daniela González Muñoz,
María de la Luz Delgado y Amada Inés Rubio
Indisciplinas e interdisciplinas.
Diálogos cruzados sobre feminismos y ecologías
desde una perspectiva decolonial y comunitaria 135
Lisset Coba, Mónica Maher, Sofía Zaragocin e Ivette Vallejo
Emergências ecofeministas.
Um estudo desde as práxis de coletivos de mulheres
latino-americanas e caribenhas 201
Lígia Amoroso Galbiati, Leila da Costa Ferreira,
Márcia Maria Tait Lima, Renata Barbosa Reis e Renata Moreno
El ecofeminismo en Colombia.
Una aproximación a la construcción
colectiva de conocimiento 269
Johana Trujillo Terán, Tatiana Carolina Gómez Duque,
Juan Carlos Guerrero Bernal, Freddy Eduardo Cante Maldonado
y María Camilla Méndez
Sobre los autores y autoras 337

Presentación
Las relaciones entre los derechos de las mujeres y los derechos de la na-
turaleza se han comenzado a establecer hace algunos años en el mundo
tanto a nivel académico como entre el activismo. Así, la vulneración de
los derechos de las mujeres y de los derechos de la naturaleza se han
ligado como procesos no solo coincidentes, sino también entrelazados.
Si bien el camino recorrido en este campo produjo diversos hitos en pu-

blicaciones y encuentros a nivel mundial, se trata aún de un tema poco
desarrollado en América Latina y el Caribe. Una de sus vertientes es la
corriente conocida como ecofeminismo, que promueve una línea de pen-
samiento y un movimiento social que articula ecologismo y feminismo.
En efecto, el ecofeminismo es una teoría y un movimiento social que sos-

tiene la existencia de vínculos profundos entre la subordinación de las
mujeres y la explotación extractiva y destructiva de la naturaleza. Tiene
por objetivo defender y ampliar los derechos de las mujeres y transfor-
mar la relación humana con los demás seres vivos y los ecosistemas.
A partir de estas consideraciones, el Consejo Latinoamericano de Cien-

cias Sociales (CLACSO) y ONU Mujeres impulsaron la convocatoria de
investigación para equipos de investigadoras y activistas denominada
“Feminismo y ambiente: un campo emergente en los estudios feminis-
tas en América Latina y el Caribe” que da origen a esta publicación.
Las propuestas de investigación seleccionadas se propusieron:
Presentación 9
− Elaborar un estado del arte desde una perspectiva analítica crí-
tica que resalte la producción latinoamericana y caribeña en
diálogo con la mundial.
− Elaborar un estado del arte desde una perspectiva analítica críti-
ca que releve la práctica vinculada a ambiente, uso de recursos,
buen vivir, desarrollo sostenible, etcétera, de las organizaciones
feministas de base.
− Elaborar un mapeo de las organizaciones feministas vinculadas
a ambiente, uso de recursos, buen vivir, desarrollo sostenible en
América Latina y el Caribe.
Fruto de la convocatoria se recibieron noventa postulaciones que fueron

evaluadas por el Comité Internacional, compuesto por veintiún evalua-
dores/as expertos/as de once países, quienes consideraron la calidad,
pertinencia y coherencia de los proyectos.
En virtud de la calidad de excelencia y de la relevancia de la mayoría de

las propuestas presentadas, se decidió ampliar el número de proyectos
reconocidos de tres a cinco para poder apoyar un mayor número de ini-
ciativas. Esto significó un esfuerzo presupuestario importante por parte
de los organizadores de la convocatoria, que fortalece y jerarquiza las
investigaciones en temas vinculados a este campo de estudio.
Este es un libro colectivo que presenta la producción y resultados de

los cinco proyectos de investigación que se llevaron adelante durante
la segunda mitad de 2021. El primero, realizado por Diana María Suaza
Correa, Karen Lorena Romero Leal, Fany Kuiru Castro, mapea organiza-
ciones de mujeres indígenas en pro del medioambiente y el buen vivir.
El segundo, producido por Amada Rubio, Ana Daniela González Muñoz,
Carolina Gonzaga González y María de la Luz Delgado Gómez, abordó
los ecofeminismos y las luchas situadas de mujeres por la defensa de
la trama de la vida en América Latina y el Caribe. El tercero, realizado
por Lisset Coba, Ivette Vallejo Real, Sofía Zaragocin y Mónica Maher, se
enfocó en los diálogos cruzados sobre feminismos y ecologías desde
una perspectiva decolonial y comunitaria. El cuarto fue llevado adelante
10
por Márcia Maria Tait Lima, Lígia Amoroso Galbiati, Leila da Costa Fe-
rreira y Renata Moreno y se focalizó en las emergencias ecofeministas
desde la praxis de colectivos de mujeres de nuestra región. Por último,
el quinto trabajo fue realizado por Johana Alexandra Trujillo Terán, Juan
Carlos Guerrero Bernal, Fredy Eduardo Cante Maldonado, Tatiana Caro-
lina Gómez Duque y María Camila Méndez y considera el ecofeminis-
mo en América Latina y el Caribe como una construcción colectiva de
conocimiento.
Acompañaron estos trabajos de investigación las tutoras Denisse Ro-

ca-Servat, Mina Lorena Navarro y Gabriela Merlinsky, a quienes va nues-
tro agradecimiento por su trabajo dedicado, riguroso y comprometido.
Queremos felicitar y reconocer el trabajo de las y los autores que in-

tegran esta publicación. También va nuestro reconocimiento y agra-
decimiento a quienes hicieron posible que estemos presentando este
documento: las direcciones de Investigación y Publicaciones del Conse-
jo Latinoamericano de Ciencias Sociales, a cargo de Pablo Vommaro y
Fernanda Pampín, respectivamente, el equipo de trabajo de ONU Mu-
jeres y, especialmente, a Teresa Arteaga y Bárbara Ortiz, sin cuya dedi-
cación, pasión y compromiso esta convocatoria no hubiera sido posible.
Las y los dejamos con este libro, seguras de que los contenidos aquí
incluidos nos interpelarán de modos diversos y singulares para seguir
investigando y trabajando en temas de feminismo y ambiente desde la
academia, las políticas públicas y el activismo social.
Cecilia Alemany Karina Batthyány

Directora Regional Adjunta Directora Ejecutiva
ONU Mujeres para las CLACSO
Américas y el Caribe
Presentación 11
Mapeo de organizaciones
de mujeres indígenas
ligadas a la defensa
del territorio y el buen
vivir en la Amazonía
colombiana
Karen Lorena Romero Leal,
Diana Suaza Correa y Fany Kuiru Castro
Esta iniciativa surge del totumo (juyeko) que contiene el conocimiento de la mujer
y se basa en el ají. Las mujeres son picantes y bravas, pero también son armoniosas
y animan a una comunidad y a un pueblo. Desde el mambeadero se enseña y
luego se cultiva para luego cosechar. De acuerdo al corazón (sic), se enseña.
Son cuatro los mandatos para el pueblo (salud, educación, gobierno y territorio).
Se comienza con gobierno, se sigue con educación y salud. Por eso, solo en la
medida en la que tengamos una economía propia, seremos autónomos. Desde
el gobierno, se reconoce la importancia de la mujer. Los proyectos, en su afán por
cumplir, deterioran y generan discusión, lo que enfrenta una estructura propia
con una estructura de Estado. En nuestra cultura la mujer es quien maneja la
economía. En la medida en la que se reducen nuestros bosques, se reduce nuestra
forma de vida. El ají es el que unifica esta idea en diferentes campos de acción.
Comunidad indígena J+ene D+ona.1
Introducción. Contexto político y cultural de la Amazonía

colombiana
Hoy en día la región de la Amazonía es el foco de la atención de múl-

tiples actores preocupados por los altos índices de deforestación y
1 Encuesta realizada a la comunidad indígena J+ene D+ona, San José del Fragua, Ca-
quetá, junio de 2021.
13
MAPEO DE ORGANIZACIONES DE MUJERES INDÍGENAS LIGADAS A LA DEFENSA DEL TERRITORIO...
pérdida de biodiversidad. Sin embargo, es común que este énfasis en
la conservación ambiental deje de lado la enorme diversidad cultural y
étnica que ha contribuido a la pervivencia del ecosistema amazónico, a
pesar de las más variadas presiones socioambientales y económicas que
se han presentado sobre este complejo territorio en los últimos siglos.
En gran medida, han sido los pueblos indígenas los que han sostenido
el ecosistema a partir de sus prácticas agroecológicas y de manejo del
territorio ligado al reconocimiento de la interconexión fundamental
entre las especies. Las mujeres, particularmente, han tenido un papel
protagónico en el sostenimiento de la vida, ya que comunitariamente se
les ha asignado la reproducción de la comunidad en el marco de orde-
namientos específicos de género. A pesar de la diversidad cultural y lin-
güística —que implica variaciones en las ontologías2 y en los modos de
vida de los pueblos— las mujeres indígenas en la Amazonía tienden a
estar encargadas de las chagras, espacios de policultivo itinerantes que
recrean la diversidad de plantas de la selva y los ordenamientos espa-
ciales de las cosmovisiones indígenas, así como de la transformación de
los alimentos. Además, las mujeres indígenas poseen un amplio cono-
cimiento de especies medicinales, que utilizan en prácticas de curación
tradicional como la atención de partos y enfermedades comunes.
En la Amazonía colombiana perviven sesenta y cuatro pueblos indí-

genas y dos más en aislamiento voluntario. Desde la reglamentación
impulsada por la Constitución Nacional de 1991, la mayor parte de
los pueblos originarios de la Amazonía colombiana se organizan en
2 De acuerdo con Eduardo Kohn (2015), el estudio de las ontologías es el estudio de las
concepciones a través de las cuales los seres humanos dan cuenta de su realidad y se
relacionan con el mundo. Las ontologías no solo tienen que ver con las formas de ser,
sino también con los modos de llegar a ser, poniendo en perspectiva los puntos de
vista de diferentes seres, incluyendo los no humanos. Consideramos que el término
“ontologías” es más comprensivo que el concepto de “cultura”, que ha sido usado am-
pliamente por la antropología para identificar grupos con prácticas y concepciones
diferenciadas, muchas veces imaginados como estáticos espacial y temporalmente.
Además, el enfoque en culturas deja de lado las múltiples construcciones de la natu-
raleza, que diversos pueblos indígenas amazónicos reclaman aún para los seres no
humanos.
14 Karen Lorena Romero Leal, Diana Suaza Correa y Fany Kuiru Castro
Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indígenas [AATI] a nivel local
que, a su vez, conforman la Organización de los Pueblos Indígenas de la
Amazonía Colombiana [OPIAC], inscrita en la Confederación Indígena
de la Cuenca Amazónica [COICA]. La garantía de autodeterminación de
los pueblos nativos según el Convenio 169 de la Organización Interna-
cional del Trabajo [OIT], al que se suscribió Colombia ha resultado en el
reconocimiento de los territorios indígenas, a través de la consolidación
de resguardos, de los cuales los de mayor extensión se ubican precisa-
mente en la región amazónica. El más grande del país es el resguardo
Predio Putumayo, ubicado entre los departamentos de Putumayo y
Amazonas, que alcanza una extensión mayor a cinco millones de hec-
táreas. En escenarios políticos y relacionados con instituciones estatales
y organizaciones no gubernamentales, las organizaciones locales como
los cabildos comunitarios, las AATI y las organizaciones departamen-
tales y macrorregionales han servido como plataforma de representa-
ción de las comunidades y los pueblos indígenas. Un área del gobierno
propio que ha tomado fuerza en los últimos años es la Coordinación de
Mujer, que en repetidas ocasiones incluye las áreas de Niñez y Familia.
Al mismo tiempo, y sin desconocer los modos de organización políti-

co-administrativa, se han venido conformando agrupaciones étnica-
mente diferenciadas que buscan cumplir objetivos más específicos,
como la revitalización cultural y la búsqueda de alternativas económi-
cas. Este es el caso de las organizaciones de mujeres indígenas de la
Amazonía colombiana, que han surgido como respuesta a diferentes re-
tos que este sector poblacional enfrenta en la actualidad. El objetivo de
esta investigación, basada en el trabajo colaborativo entre investigado-
ras y activistas, fue la realización de un mapeo inicial de organizaciones
lideradas o conformadas mayoritariamente por mujeres indígenas de la
Amazonía colombiana y que se enfocan en la defensa del territorio y la
práctica del buen vivir. Este mapeo es un esfuerzo inicial para caracteri-
zar la variedad de iniciativas que se han creado en los últimos años en
la región y que, como lo notaremos más adelante, están en diálogo con
una amplia variedad de incentivos que estimulan que las mujeres indí-
genas se organicen colectivamente para llevar a cabo sus objetivos. Las
organizaciones que logramos caracterizar están estrechamente ligadas
15
a la recreación de las prácticas culturales de los pueblos étnicos a los que
se adscriben.
Este trabajo es un ejercicio de visibilización de grupos de mujeres indí-

genas que deciden planear y trabajar colectivamente por sus propósitos
de preservación ambiental y comunitaria. Las siguientes secciones de
esta introducción incluyen un panorama de la coyuntura ambiental y
cultural de la Amazonía colombiana y las consideraciones metodoló-
gicas y analíticas que guiaron este estudio. Es necesario reconocer que
esta investigación no hubiera sido posible sin la financiación de CLACSO
y ONU Mujeres, cuya convocatoria incentivó el trabajo cooperativo entre
la Coordinadora del Área de Mujer, Niñez y Familia de la OPIAC, la des-
tacada lideresa Fany Kuiru Castro, y las investigadoras de la Fundación
Yauda de Estudios Amazónicos, Diana María Suaza Correa y Lorena Ro-
mero Leal. Agradecemos, además, el apoyo y guía por parte de nuestra
tutora, Denisse Roca-Servat, así como la apertura y buena voluntad de
las lideresas indígenas de la Amazonía colombiana que nos permitieron
conocer parte de su incansable trabajo en defensa de sus pueblos y terri-
torios. Por último, manifestamos nuestra gratitud al equipo de la convo-
catoria “Cuidadoras de la Amazonía” de Visión Amazonía, Programa de
las Naciones Unidas para el Desarrollo [PNUD] y Tropenbos Colombia
por sus comentarios y generosidad al compartirnos la base de datos de
los grupos de mujeres financiados.
Retos ecológicos de la Amazonía colombiana
La Amazonía colombiana constituye un poco más del 6 % de toda la

Panamazonía y, por ende, es el tercer país que posee mayor extensión
territorial de Amazonía. Al interior del país, la región amazónica cons-
tituye casi la mitad del territorio nacional (Comisión Económica para
América Latina y el Caribe [CEPAL] y Patrimonio Natural, 2013, p. 11). En
los últimos años, sobre todo a partir de la firma de los acuerdos de paz
en noviembre de 2016, ha aumentado la preocupación por el incremen-
to de la deforestación en zonas de la región amazónica anteriormente
controladas por la hoy desmovilizada guerrilla de las Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia [FARC] (Guio y Rojas, 2019). Esta tenden-
cia se corresponde con las alertas globales que proclaman que el eco-
sistema de selva amazónica puede alcanzar un punto de inflexión en el
cual este se transformaría en sabanas con menor cobertura arbórea, en
caso de que continuarse las dinámicas actuales de deforestación.3 Así
pues, los incendios que acontecieron en toda la región en los últimos
años también ocurrieron en la parte colombiana. Sin embargo, estos in-
cendios respondieron a la dinámica de la expansión de la frontera agra-
ria que se produce en el contexto de oportunidad dejado por el vacío de
poder territorial generado por la desmovilización de las FARC (Luna y
Prada, 2021, pp. 67-71).
La propuesta de Ariza, Ramírez y Vega (1998) realizada en su clásico

libro Atlas cultural de la Amazonía colombiana: la construcción del territorio
en el siglo XX4 en la que dividen la región amazónica en dos subregio-
nes, una occidental y otra oriental, es pertinente analíticamente, en
tanto existen marcadas diferencias en la composición poblacional, los
modos de inserción a la economía nacional y las particularidades polí-
tico-administrativas entre ambas zonas. La subregión de la Amazonía
occidental se caracteriza por la expansión dinámica, aun hoy, de la fron-
tera agraria y, por ende, el porcentaje de población indígena es menor
en los departamentos de Caquetá, Putumayo y Guaviare con relación a
los departamentos de Amazonas, Vaupés y Guainía, que constituyen la
Amazonía oriental. Esta composición demográfica, así como los patro-
nes históricos de poblamiento, especialmente en el último siglo, ha sig-
nificado unas configuraciones institucionales y sociales diferenciadas.
Un factor de cambio social en las últimas cinco décadas lo constituye
3 Ver, por ejemplo, el artículo del periódico The Guardian (5 de octubre de 2020),
“Amazon near tipping point of switching from rainforest to savannah – study”. Dis-
ponible en https://www.theguardian.com/environment/2020/oct/05/amazon-near-
tipping-point-of-switching-from-rainforest-to-savannah-study
4 Este texto es un referente para los estudios sobre la historia reciente de la Amazo-
nía en Colombia, ya que muestra los cambios en la cartografía y las particularidades
socioculturales de la región durante del siglo XX. María Clemencia Ramírez, una de
sus autoras, es una antropóloga reconocida por su trabajo sobre la movilización de
campesinos cocaleros en el departamento de Putumayo en la década de 1990.
17
el conflicto armado que ha sido estudiado más asiduamente en la zona
occidental por los impactos desproporcionados generados en la pobla-
ción civil (Molano, 1987; CNMH, 2012; CNMH, 2013; Cancimance, 2017).
Sin embargo, distintos actores armados y que han estado ligados al con-
flicto también han hecho presencia en distintas zonas de la Amazonía
oriental, como algunas de las lideresas entrevistadas declaran.5
Al mismo tiempo, las economías extractivas hacen parte fundamental

de la historia socioambiental de la región amazónica en Colombia y el
resto de los países que forman parte de la cuenca. Al dialogar con di-
ferentes pueblos indígenas, por ejemplo, del interfluvio entre los ríos
Caquetá y Putumayo, se manifiesta con firmeza que la época de la ex-
plotación cauchera a principios del siglo XX es un hito histórico que
marca un antes y después de la vida comunitaria de los pueblos. Como
algunos estudiosos lo demuestran (Pineda, 2000; Zárate, 2008; Kuiru,
2019), el periodo de las caucherías significó una interrupción abrupta
de los procesos de organización social de los pueblos indígenas, pues
tuvo impactos catastróficos en términos demográficos, económicos y
culturales. De tal modo que la explotación cauchera se ha relacionado
con los impactos desestructurados que dejaron la conquista y el control
colonial de otros pueblos nativos del norte y centro del país. Bajo una
lógica de colonización interna, este boom extractivista fue solo uno de
los primeros de los que continuaron signando las décadas siguientes
(Domínguez y Gómez, 1990; Molano, 1987). Desde una perspectiva in-
dígena de la historia como un camino sinuoso de recreación de tramas
recurrentes, el extractivismo se puede denotar como una constante de
la historia reciente de la Amazonía. A pesar de la variación en la clase
de mercancía extraída, las consecuencias para los pueblos y el territorio
amazónico siguen siendo sorprendentemente similares.
5 Entrevista a Betty Souza (Leticia, julio de 2021) para el caso del departamento de
Amazonas y entrevistas a Ofelia López y a la representante de la Asociación de Mu-
jeres Víctimas del Vaupés (Mitú, agosto de 2021), para el departamento de Vaupés.
El escalamiento de la violencia como consecuencia de la presencia de grupos arma-
dos organizados [GAO] ligados al narcotráfico y la crisis migratoria de la frontera con
Venezuela hacen del departamento de Guainía un escenario de conflictividad en la
época del postacuerdo (Equipo Humanitario Local, 2020).
La repetición cíclica de modos de producción depredadores que conci-
ben a las poblaciones nativas como mano de obra barata disponible y a
su territorio como fuente inagotable de recursos ha continuado en las
últimas décadas como prácticas de distintas políticas nacionales que
buscan ejercer soberanía en todos los rincones del país. Así pues, el en-
foque de la seguridad democrática de incentivar la inversión extranjera
en industrias extractivas del gobierno de Álvaro Uribe (2002-2010) se
tornó en la locomotora minero-energética durante el gobierno de Juan
Manuel Santos (2010-2018) que percibía la oferta de lotes para la pros-
pección y extracción de hidrocarburos como una estrategia para que las
regiones recibieran más rentas a través de las regalías petroleras. Luego
de los Acuerdos de Paz, la política gubernamental se ha enfocado en re-
gular la industria extractiva, así como identificar nuevas oportunidades
para captar recursos de cooperación internacional a través de la presen-
tación de Colombia como un escenario crucial para la reducción de las
emisiones de carbono y lucha contra el cambio climático. Según algunos
académicos, la conservación se constituye como un nuevo megaproyec-
to, cuyas agendas se tienden a imponer desde los espacios de decisión
multilaterales, mientras que no son entendidas completamente en los
territorios (Victorino, 2020).
Si bien la existencia de nuevas áreas protegidas para la conservación

ambiental, la constitución de amplios resguardos indígenas y la recien-
te reglamentación sobre Entidades Territoriales Indígenas, que recono-
ce la autonomía administrativa de los gobiernos indígenas en las áreas
no municipalizadas6 incide en la protección del ecosistema amazónico,
existen variados tipos de conflictos socioambientales que afectan la vi-
da de los pueblos indígenas amazónicos y la preservación de sus territo-
rios de origen (Ulloa y Coronado, 2016). Los conflictos socioambientales
son consecuencia de las políticas que estimulan la extracción de recur-
sos selváticos y el uso del territorio para monocultivos de exportación
(Ulloa, 2017), el conflicto armado (Centro Nacional de Memoria His-
tórica [CNMH], 2013), las economías ligadas a la guerra (CNMH, 2012)
y el subsiguiente reordenamiento del territorio por parte de actores
6 Específicamente el decreto 632 de 2018.
19
anclados a estas economías. Tales dinámicas territoriales que en las úl-
timas décadas han incidido en el bienestar de las comunidades indíge-
nas. Además, es necesario mencionar que los territorios que habitan los
pueblos indígenas no se restringen necesariamente a los resguardos, ya
que un número significativo de población indígena reside en las ciuda-
des capitales y otras áreas urbanas, donde se han conformado cabildos
urbanos, como es el caso de Bogotá, Florencia, Caquetá y Leticia, Ama-
zonas. Lo anterior implica, entre otras cosas, restricciones en el acceso
a alimentos y a otros bienes simbólicos ligados al territorio de origen,
dificultades para su reconocimiento como población étnicamente dife-
renciada y, por ende, la garantía de sus derechos particulares, así como
la falta de espacios para la reproducción de las prácticas culturales.
Descripción del estudio
El objetivo de este estudio es realizar un mapeo de las organizaciones de

mujeres indígenas en la Amazonía colombiana ligadas a la protección
del medioambiente y las prácticas del buen vivir, con el fin de entender
las motivaciones, retos y expectativas respecto a la puesta en práctica
de sueños colectivos como mujeres indígenas. A continuación, se pre-
sentan los objetivos específicos que guiaron la investigación realizada.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
1. Reconocer las motivaciones, los objetivos y propósitos de las or-

ganizaciones de mujeres indígenas de los seis departamentos
amazónicos, específicamente aquellas ligadas a la protección
ambiental y al agenciamiento del buen vivir.
2. Determinar las estrategias que las mujeres indígenas organiza-
das proponen para preservar el ecosistema amazónico, enten-
diendo los modos en que conciben el buen vivir como concepto
práctico.
3. Establecer los retos y las limitaciones que las mujeres indíge-
nas en la Amazonía colombiana enfrentan en el momento de
iniciar y hacer sostenibles sus organizaciones en el tiempo,
así como los recursos a los que recurren para sobrellevar tales
barreras.
4. Identificar las potencialidades que ofrecen las organizaciones
de mujeres indígenas para fortalecer el movimiento indígena
de la Amazonía y el movimiento feminista colombiano.
El principal producto de esta investigación es un mapa digital en forma

de geovisor en línea alojado en la página web de la Organización de los
Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana [OPIAC],7 que represen-
ta a las organizaciones zonales y locales como las AATI de la región ama-
zónica. Este mapa es el resultado de la caracterización de un número
importante de organizaciones de mujeres indígenas en los seis depar-
tamentos, cuya información se dejará en una base de datos que luego
podrá ser alimentada por la misma organización en el futuro. Aparte
de esta base de datos, que refleja tanto la información recolectada en
las encuestas para organizaciones de mujeres indígenas, como la com-
partida por la convocatoria “Mujeres cuidadoras de la Amazonía”,8 otro
subproducto es un manual de edición para el geovisor cuyo propósito
es compartir los lineamientos técnicos utilizados con el área de Comu-
nicaciones de la OPIAC, que se encarga de administrar el sitio web de
la organización, para que el mapa pueda ser editado posteriormente y
garantizar de este modo su actualización. Además de este reporte, dos
documentos escritos hacen parte de los productos de esta investigación:
un documento de recomendaciones de política pública y un resumen
ejecutivo.
7 El geovisor puede consultarse en el siguiente enlace http://opiac.org.co/

coordinaciones/190-coordinadora-de-mujer-ninez-y-familia
8 Como se mencionará en un apartado subsiguiente, la coordinación de la convocatoria
“Mujeres Cuidadoras de la Amazonía”, a cargo de Ana Beatriz Barona, amablemente
nos compartió la base de datos de las agrupaciones de mujeres nativas amazónicas
y nos dio la autorización para utilizar esta información con el objetivo de incluir las
agrupaciones beneficiarias en el geovisor propuesto en este proyecto de investiga-
ción. En esa sección, también se presenta las entidades financiadoras y el contexto
que posibilitó su diseño e implementación.
21
La metodología de investigación buscó ser comprensiva de las particula-
ridades de la región y consecuente con las condiciones de orden público
a mediados de este año en Colombia. El constante recorrido de nuestra
compañera Fany Kuiru por el territorio amazónico en los últimos meses
fue fundamental para planear la realización del trabajo de campo, que
en una ocasión coincidió con uno de sus viajes a Guaviare. Un reto de
esta investigación fue el marco temporal para llevar a cabo el trabajo
de campo y la entrega de los resultados. De tal modo que el trabajo de
campo fue realizado por dos de las investigadoras entre junio y agosto
del presente año en temporadas entre una y dos semanas. Logramos
viaja a cinco de los seis departamentos de la región amazónica colom-
biana: tres en la Amazonía occidental, Putumayo, Caquetá y Guavia-
re, por los que se puede viajar por vía terrestre, y dos en la Amazonía
oriental, Amazonas y Vaupés, a los que se accede por vía aérea desde el
centro del país. La baja conectividad a internet e incluso, la no disponi-
bilidad de señal telefónica en algunas ocasiones, pesaron como razones
principales para optar por viajar a la región, a pesar de las restricciones
en los viajes por cuenta de la pandemia y el paro cívico nacional. Los
lugares seleccionados para viajar, inicialmente, fueron las capitales de-
partamentales que, para el caso de los tres primeros departamentos,
sirvieron como base para contactar a organizaciones y lideresas en otras
zonas aledañas. En el caso de Vaupés y Amazonas, el trabajo de campo
se limitó a las ciudades capitales, Mitú y Leticia, donde se pudo viajar a
algunas comunidades fuera de los cascos urbanos.
Metodología de la investigación
Esta investigación tuvo como horizonte aportar a las dinámicas organi-

zativas de los pueblos indígenas de la Amazonía bajo sus propios tér-
minos. Debido a nuestra experiencia colectiva de trabajo comunitario e
investigación en la región, reconocimos desde el principio la necesidad
de reconocer los contextos particulares a los que queríamos llegar. Por
ejemplo, quisimos ser respetuosas con los tiempos de las lideresas que
luchan día a día para tener un balance entre sus acciones de participa-
ción política y el cuidado, incluyendo el dirigido hacia ellas mismas. Las
entrevistas buscaron ser un espacio para el diálogo de temas relaciona-
dos a su experiencia y motivaciones para liderar procesos organizativos,
así como sobre los retos que han tenido que enfrentar para ser que su
voz sea escuchada.
Bajo una metodología feminista (Wigginton y Lafrance, 2019; Davis y

Craven, 2016), decolonizadora (Smith, 2012) y sentipensante,9 compren-
dimos, especialmente las dos investigadoras que no pertenecemos a un
pueblo indígena, que teníamos una gran responsabilidad con nuestras
participantes. En primer lugar, porque si bien no trabajamos directa-
mente para la Organización Nacional de los Pueblos Indígenas de la
Amazonía Colombiana [OPIAC], este estudio si está respaldado por esta
organización, lo que significa que en muchas ocasiones fuimos consi-
deradas como parte de la OPIAC y recibimos bastantes comentarios e
incluso sugerencias. Solamente por mencionar el nombre de nuestra
compañera Fany Kuiru como coordinadora en la OPIAC se nos permi-
tió la entrada a comunidades y muchas lideresas accedieron a dialogar
con nosotras. Por otro parte, un número significativo de investigaciones
en la Amazonía tienden a ser cortas por limitaciones de tiempo y pre-
supuesto, y muchas no conciben la devolución de resultados, lo que ha
generado desconfianza de los pueblos indígenas hacia proyectos cortos
de investigación en los que las personas a cargo no desarrollan proce-
sos largos de generación de confianza. De cierta forma, nuestro estudio
podría haberse identificado como otro más de los proyectos que bus-
can sacar provecho de los conocimientos de los pueblos indígenas sin
aportar nada a cambio. Como una manera de evitar que nuestro trabajo
de campo se viera como un acto extractivista, por lo menos tres estrate-
gias fueron divisadas: 1) el establecimiento de relaciones horizontales
en las que la relación de poder investigadora-investigada sobre el cono-
cimiento legitimado se desvanezca, en clave de reconocer las luchas y
9 Al sociólogo colombiano Orlando Fals Borda se le reconoce la propuesta de desarro-

llar procesos de investigación que no solo vinculen las habilidades del pensamiento,
sino también la sensibilidad como estudiosos comprometidos con la transformación
de las realidades sociales que llegamos a conocer. Así pues, el ejercicio de investi-
gación y análisis de la sociedad exige prácticas de carácter “sentipensante”. Ver, por
ejemplo, Fals Borda (2009), una compilación de varios de sus ensayos.
23
experiencias de las lideresas como eje central de nuestra pesquisa (Un-
durraga, 2012); 2) el énfasis puesto en los resultados esperados como
una oportunidad para la visibilización de las organizaciones de mujeres
indígenas y de su trayectoria a través del geovisor digital y 3) el interés
manifiesto por mantener y fortalecer las relaciones entabladas y conti-
nuar el trabajo cooperativo en el futuro, lo que está directamente ligado
a la socialización de los resultados de este trabajo, que por el momento
se hará a través de medios digitales.
Los resultados de la convocatoria “Feminismo y ambiente” a finales de

mayo de 2021 salieron a la luz cuando Colombia estaba atravesando el
primer mes de un agitado paro nacional. Al mismo tiempo, las alertas
por una tercera ola de contagios de COVID-19 se presentaban en las
grandes ciudades del país. Aunque este era el contexto a nivel nacional,
lo que pasaba en los diferentes departamentos amazónicos era un poco
distinto. De acuerdo con la información de primera mano de Fany Kui-
ru —que coordina áreas especialmente sensibles durante la pandemia
como son Mujer, Niñez y Familia en la región amazónica— ni el paro
cívico ni la pandemia estaban teniendo los mismos efectos en la Ama-
zonía. Por ejemplo, debido a la crisis sanitaria que tuvo lugar en la triple
frontera entre Colombia, Brasil y Perú en abril y mayo,10 la población de
Leticia fue priorizada para ser vacunada tan pronto llegaron los primeros
lotes de vacunas contra el COVID-19 a Colombia. Lo mismo fue ocurrien-
do con otras zonas fronterizas con Brasil como Vaupés y, en general, la
población indígena de la Amazonía ha sido incentivada a vacunarse a
través de jornadas médicas realizadas en sus territorios y municipios
cercanos. Así que, mientras durante nuestro trabajo de campo San José
del Guaviare estaba en alerta por una tercera ola de contagios a finales
de mayo, en Leticia, a principios de julio, se estaba reactivando el sector
del turismo. Así pues, se siguieron las precauciones de bioseguridad co-
mo el uso permanente de tapabocas, de gel antibacterial y el encuentro
10 Pacheco,Suaza,SaidizaySánchez(5demayode2020).“Riesgodeunaposiblecrisishuma-
nitaria en el departamento de Amazonas: reportaje del estado de casos en el municipio
de Leticia”. CFRC. https://www.cfrcolombia.org/riesgo-crisis-humanitaria-amazonas?-
fbclid=IwAR1wPd5CudWQjV5yShzpBdmMQY0BfOmTpfe62Ih7RdIkILgq1mD6tuZ-
Me0Y
en sitios públicos abiertos para mantener el distanciamiento social. Al
mismo tiempo, el paro nacional también se vivió en ciudades amazóni-
cas como Florencia, Caquetá y Mitú, Vaupés, a través de bloqueos, cese
de actividades de los funcionarios públicos e instalación de mesas de
diálogo permanente. Los periodos de trabajo de campo en los diferen-
tes departamentos tuvieron lugar luego del primer mes del paro que fue
el momento más crucial en diferentes regiones del país. Así que el paro
cívico resultó ser otro tema de contexto que estaba pasando cuando nos
reunimos con las lideresas en sus territorios.
Aunado a los retos anteriormente mencionados, se encuentra la disper-

sión geográfica de los territorios indígenas, puesto que los resguardos
indígenas en la Amazonía cuentan con amplias zonas de bosque. Esto
implica altísimos costos, sobre todo para poder llegar a las comunidades
rivereñas. Además, la infraestructura vial es deficiente, incluso en las capi-
tales departamentales de todos los departamentos amazónicos. Por tan-
to, podemos decir que esta investigación es un estudio pionero basado en
una muestra significativa de organizaciones de mujeres indígenas, lo que
significa que hay otros grupos de mujeres que no se pudieron caracterizar.
Una alternativa utilizada para resolver las limitaciones de alcance geográ-
fico, disponibilidad de recursos y tiempo fue solicitar la información de
las organizaciones financiadas por la convocatoria “Mujeres cuidadoras de
la Amazonía” del programa de Visión Amazonía. En esta convocatoria ha
participado activamente nuestra compañera Fany Kuiru que ha ocupado
múltiples roles, como ser promotora de la convocatoria, evaluadora de los
proyectos presentados y parte del grupo que le hace seguimiento a su eje-
cución. En total, sesenta y nueve grupos de mujeres fueron seleccionados
como beneficiarios de la convocatoria. Algunas de estas agrupaciones ya
habían sido caracterizadas con nuestras encuestas, lo que indica que va-
rias organizaciones de mujeres consolidadas se valieron de su trayectoria
y lograron que sus proyectos fueran financiados a través de este programa.
Los instrumentos de investigación utilizados fueron: a) dos encuestas

virtuales, una para las coordinaciones de mujeres de las organizaciones
indígenas y la segunda dirigida directamente a las organizaciones de mu-
jeres indígenas; b) entrevistas semiestructuradas a lideresas indígenas
25
para ampliar la información recolectada a través de las encuestas. Adi-
cionalmente, el trabajo de campo desarrollado por Lorena Romero para
su investigación doctoral durante los primeros meses de la investigación
en los departamentos de Guaviare y Amazonas, las labores académicas y
profesionales de Diana Suaza relativas a la educación propia indígena en
el Bajo Putumayo y Caquetá, así como el trabajo de Fany Kuiru como coor-
dinadora del área de Mujer, Familia y Niñez de la OPIAC, lo que le implica
asistir a múltiples eventos y reuniones sobre y con mujeres indígenas de la
Amazonía colombiana, fueron escenarios de actuación que brindaron ele-
mentos importantes para refinar el análisis, si se quiere, con información
etnográfica.
Durante este periodo, se realizaron entrevistas, se visitaron algunas co-

munidades y organizaciones indígenas, pero también se aplicaron las
encuestas alojadas en un formulario virtual. En algunos casos, como en
Leticia, fue imposible subir la información, por lo que se optó por gra-
bar el audio de las respuestas. Si bien enviamos las encuestas por correo
electrónico, junto con la carta de presentación del proyecto y el consen-
timiento informado a las direcciones de correo de organizaciones indí-
genas zonales, obtuvimos solo una respuesta, lo que puede explicarse
por la falta de cobertura de red ya señalada, pero también porque no
hubo una socialización previa del proyecto a través de una llamada o un
encuentro personal, el uso no tan frecuente de dispositivos electrónicos
o de este tipo de formularios digitales y que no se comunicó la infor-
mación a la persona con datos relevantes al objeto de la investigación.
Así pues, la elección metodológica de aplicar las encuestas de forma
presencial, a pesar de que el instrumento estuviera disponible en for-
ma digital, permitió caracterizar a dieciocho organizaciones de mujeres
indígenas, así como recolectar información de ocho coordinaciones del
área de Mujer de diferentes organizaciones indígenas locales y zonales.
En total, se realizaron treinta y nueve entrevistas, treinta y cuatro en for-

ma presencial a mujeres lideresas indígenas de cinco de los seis depar-
tamentos amazónicos y cinco entrevistas virtuales a actoras clave que
aportaron valiosa información de contexto. En la siguiente tabla se re-
laciona el número de entrevistas realizadas por cada departamento. Es
importante mencionar que la mayor cantidad de entrevistas en Amazo-
nas resultó de la falta de señal satelital a internet durante los días de tra-
bajo de campo allí. Esto permitió que las encuestas a las organizaciones
se aplicaran a través de preguntas abiertas, lo que permitió ahondar en
algunas de las respuestas, como fue el caso en la comunidad tikuna de
Nazareth en la que se llevó a cabo una entrevista colectiva en la maloca
comunitaria en la que se reunieron gran parte de las asociadas.
Tabla 1
Departamento Número de entrevistas

Guaviare 8
Amazonas 10
Caquetá 6
Putumayo 2
Vaupés 8
TOTAL 34
Fuente: elaboración propia.
La información recolectada fue analizada a través de la sistematización

de las bases de datos y la codificación de las transcripciones de las en-
trevistas a través del programa de procesamiento de datos cualitativos
NVIVO, con alrededor de cincuenta códigos diferentes. Posteriormente,
se organizaron los códigos por temáticas más amplias relativas a los ob-
jetivos de la investigación.
Mapeo. Consideraciones éticas y geografías de la esperanza
“¿Qué significa mapear las organizaciones de mujeres indígenas de la

Amazonía colombiana?” fue una pregunta que guio todo el proceso de
nuestra investigación. Desde nuestros proyectos académicos de llevar a
cabo investigaciones comprometidas, que sirvan como herramientas para
posibilitar procesos de cambio social, mapear las organizaciones de muje-
res indígenas en esta región significaba contribuir a visibilizar los procesos
27
de organización de mujeres, que tienden a no reconocerse al darse mayor
preponderancia a las estructuras organizativas altamente institucionali-
zadas en el movimiento indígena colombiano. Indagar por las motivacio-
nes y retos que las lideresas han tenido que enfrentar en el ejercicio de
su participación ciudadana nos aproximaba, además, a las luchas parti-
culares de las mujeres indígenas amazónicas para promover una buena
vida para ellas y sus comunidades en el marco de presiones ecológicas y
geopolíticas sobre el territorio amazónico. Sin embargo, ¿qué significaba
directamente para las mujeres indígenas organizadas que su agrupación
llegara a visibilizarse en un medio digital? El término visibilizar puede re-
conocerse como una motivación transparente, que significa representar
en otra plataforma algo que ya existe en la realidad. Para ello, entonces,
debíamos recolectar información básica de la organización como nom-
bre, objetivo, proyección a futuro, información de contacto. Sin embargo,
cuando empezamos a hacer preguntas sobre datos específicos de la orga-
nización, hubo lugar a muchas interpretaciones por parte de las lideresas.
Una de estas interpretaciones es que a través de esta caracterización es-
tábamos llevando a cabo una evaluación que, de resultar positiva, podría
incluso ser beneficiosa para la organización en términos financieros. Otra
de ellas era la posibilidad de ser ligadas con la OPIAC, cuando sus proce-
sos de asociatividad como mujeres habían sido el resultado de esfuerzos
locales que han dado vía a otras alianzas interinstitucionales.
Para socializar nuestro proyecto de investigación con las lideresas y sus

comunidades buscamos resaltar sus implicaciones prácticas. De tal modo
que destacamos la potencialidad para encontrar apoyos en otros escena-
rios, ya que la información de la organización estaría disponible en línea
y esto le aportaría mayor legitimidad y reconocimiento. Otro argumento,
sugerido por una de las profesionales de apoyo de los proyectos de “Cuida-
doras de la Amazonía”, era la posibilidad de establecer conexiones y pos-
teriormente tejer alianzas entre organizaciones de mujeres indígenas con
proximidad geográfica o que tuvieran objetivos compartidos. Al estable-
cer y socializar los potenciales beneficios de poder mostrar la existencia y
el trabajo de la organización, nos surgió la pregunta por el control de las
mujeres sobre la representación de sus organizaciones en el espacio vir-
tual. Como se ha mencionado, la infraestructura de telecomunicaciones
en la Amazonía colombiana no está distribuida en todo el territorio y
sufre fallas constantes, de modo que el acceso a internet no está del to-
do garantizado, incluso en las capitales departamentales. Por otro lado,
el limitado acceso a dispositivos electrónicos en la región hace que no se
pueda hablar de una alfabetización digital de toda la población. En varias
entrevistas, se habla de que las generaciones más jóvenes prefieren estar
conectados que ir, por ejemplo, a la chagra, pero este tipo de referencia se
hace particularmente a los celulares, que tienden a hacer los dispositivos a
través de los que se accede a contenidos virtuales. Se ha mencionado que
los celulares privilegian el consumo y producción de ciertos contenidos
como fotografías, mensajes de texto, escritura de estados cortos para pu-
blicar en redes sociales, etc., así que el conocimiento para la interpretación
y uso de información geográfica puede no estar distribuido democrática-
mente en las comunidades indígenas. De todas maneras, las condiciones
de las mujeres lideresas en la Amazonía colombiana son variadas, ya que
no es lo mismo habitar la ciudad o cerca de ella, donde se concentran la
disponibilidad de “señal” de celular / internet, que vivir permanentemente
en un resguardo que está a horas por carretera o río de algún área urbana.
Teniendo en cuenta las anteriores limitaciones, al socializar nuestro

proyecto de investigación aclaramos que las participantes tienen el con-
trol de la información de lo que se publica sobre sus asociaciones, en
el sentido que nos podían permitir o negar posteriormente el uso de la
información gracias a la fluidez de los canales de comunicación que es-
tablecimos como el WhatsApp. Por ejemplo, hubo un caso en que una
organización experimentada en Putumayo aceptó en primer lugar parti-
cipar en la investigación, pero decidieron no ser incluidas en el geovisor.
Semanas después, las representantes llegaron a la conclusión de que
querían que su trabajo de años se visibilizara y, por tanto, decidieron
que su organización tuviera un espacio en el mapa propuesto. Además,
luego de que la OPIAC incluya el geovisor en su sitio web, se realizará
un corto video para que las participantes de la investigación conozcan
cómo acceder a los contenidos del geovisor. En cualquier momento, las
organizaciones pueden entrar en interlocución con el área de Comuni-
caciones de la OPIAC, que aceptó administrar el geovisor, para actualizar
la información proveída inicialmente.
29
Ilustración 1. Imagen del geovisor en la que puede verse la localización de cada organización
30
de mujeres indígenas en la Amazonía colombiana de acuerdo con su temática principal
Karen Lorena Romero Leal, Diana Suaza Correa y Fany Kuiru Castro
A diferencia de otros proyectos, este mapeo no pretendió que las parti-
cipantes directas de la investigación utilizaran las herramientas de car-
tografía para crear sus propias representaciones, sin embargo, sí tiene
en cuenta la transferencia de la información y la capacitación en el uso
de una plataforma de acceso libre11 para geolocalizar información clave
en espacios digitales. Así pues, nuestro trabajo ha incluido el diálogo
con el Área de Comunicaciones de la OPIAC que se encargará de publi-
car el geovisor en la página web de la organización y podrá actualizar
la información de las organizaciones mapeadas, a partir de la sesión de
transferencia a cargo del diseñador que realizó el mapa. Otros esfuerzos
futuros podrían contemplar la formación de líderes y lideresas, jóvenes
y demás personas interesadas de las comunidades indígenas en el uso
de herramientas geográficas para promover la defensa del territorio y
el buen vivir, que puedan ir más allá de las capacitaciones en el uso de
equipos de geolocalización GPS. Al mismo tiempo, otro tema que ne-
cesita mayor énfasis es la ciudadanía digital, con el fin de promover la
participación ciudadana en medios digitales no solo con las entidades
estatales, sino de las comunidades con las organizaciones indígenas
que las representan en escenarios nacionales e internacionales.
Teniendo en cuenta las presentes limitaciones de alcance y objetivos,

inscribimos nuestro trabajo como un ejercicio exploratorio que aporta
a las geografías de la esperanza (Silveira et al., 2017, Hazlewood, 2010),
en el sentido que registramos geográficamente los procesos de mujeres
indígenas de la Amazonía colombiana para trabajar cooperativamente
por sus comunidades y territorios. Como lo veremos más adelante, las
organizaciones mapeadas, especialmente las registradas con nuestros
instrumentos de investigación, han sido creadas con una apuesta clara
sobre el futuro, un futuro de armonía entre todas las especies. Para Sil-
veira et al. (2017), que han conformado un colectivo de geografía crítica
en Ecuador, las geografías de la esperanza se configuran como una con-
traposición dialéctica a las geografías del sacrificio que surgen a partir
11 La plataforma seleccionada para realizar el mapa interactivo fue MapHub, debido a

que es una herramienta de acceso gratuito que gestiona información geográfica de
manera accesible. Una de sus ventajas es la existencia de una comunidad de usuarios
que fomenta la construcción colectiva del conocimiento.
31
de proyectos económicos nacionales y transnacionales de tipo extrac-
tivo, generando dinámicas que trastocan la territorialidad de poblacio-
nes, muchas veces étnicamente diferenciadas, así como las relaciones
ecológicas presentes en áreas vistas como zonas útiles para la extracción
de recursos. Así pues, las geografías de la esperanza se producen al re-
sistir y promover procesos de reterritorialización que impulsan proce-
sos creativos basados en la solidaridad no solo entre humanos, sino con
otros seres no-humanos. Para Hazlewood (2010), que sitúa su estudio
en Ecuador como las autoras anteriormente señaladas, las geografías de
la esperanza también pueden estar presentes en contextos de despojo,
violencia directa, transformación ecológica por megaproyectos, incluso
aquellos ligados al CO2lonialismo.12 Las organizaciones de mujeres indí-
genas en la Amazonía colombiana no solo se ubican en un ecosistema
amenazado por la crisis climática, sino que desarrollan su trabajo en
medio de nuevos órdenes violentos dejados por el acuerdo de paz fir-
mado en 2016 entre el gobierno nacional y la exguerrilla de las FARC,
la desigualdad socioeconómica, los daños generados por el conflicto
armado, las economías ilegales, los discursos y prácticas ambientalistas
que, como lo demuestra la geógrafa feminista Diana Ojeda (2014), no
están exentos de estimular dinámicas que van en contravía de los proce-
sos de vida que llevan las poblaciones locales en sus territorios.
La ilustración 1 nos permite visualizar los espacios de esperanza en la

Amazonía colombiana, en forma de organizaciones de mujeres indíge-
nas mapeadas a partir de sus temáticas de trabajo principales. Como lo
veremos más adelante, muchas de ellas se enfocaron en sistemas ali-
mentarios tradicionales, que en este mapa se señalan con puntos ver-
des. Podemos notar que el hecho de reclamar espacios y recursos para
12 Hazlewood (2010, p. 83) hace uso de este término acuñado por la Red Medioam-
biental Indígena para criticar la capitalización de las estrategias para luchar contra
el cambio climático, especialmente concebidas desde los países del Norte Global
sin ni siquiera consultar o incentivar la participación en su formulación de diferentes
sectores de los espacios medioambientalmente diversos donde se implementarán.
Este proceso de colonización a través de los mercados verdes también es llevado a
cabo internamente por los estados que imponen políticas de conservación desde una
perspectiva vertical y unilineal.
promover procesos de soberanía alimentaria y recuperación de semillas
en sus comunidades son esfuerzos que sostienen la reproducción de
la vida, en un ecosistema que actualmente sufre la presión del cambio
climático.
¿Las mujeres indígenas de la Amazonía colombiana

están organizadas? Tipos de organizaciones.
Lo político y lo económico
Al iniciar la búsqueda de las organizaciones pensando desde la perspec-

tiva de la organización indígena regional, OPIAC, consideramos que una
manera de identificarlas sería a través de las coordinaciones del área de
Mujer de las organizaciones locales por comunidad y resguardo como
los Cabildos, o de las zonales como las AATI, que se encuentran afiliadas
a la OPIAC. Sin embargo, manteníamos la idea no del todo cierta que
las organizaciones de mujeres estaban localizadas en comunidades y,
si no adscritas, por lo menos reconocidas por las organizaciones de re-
presentación política dentro del movimiento indígena. Lo que logramos
encontrar fue que las organizaciones de mujeres no necesariamente
respondían a procesos de las organizaciones indígenas locales o zona-
les, sino que había distintos marcadores de identidad que las repre-
sentaban —por ejemplo, la condición de ser víctima del conflicto— los
cuales operaban a escalas espaciales diferentes de las tradicionalmente
reconocidas como las localidades de los pueblos indígenas, las comuni-
dades y los resguardos. Lo anterior no significa que las agrupaciones de
mujeres indígenas en la Amazonía colombiana sean un fenómeno neta-
mente urbano, sino que son resultado de un sinnúmero de procesos que
conectan las dinámicas sociales, culturales, económicas y ambientales
de la región con otros circuitos de poder ubicados en múltiples escalas.
Por ejemplo, las organizaciones constituidas hace más de una década
se caracterizan por haber constituido alianzas duraderas con organiza-
ciones no gubernamentales e instituciones estatales, que participan en
escenarios decisorios sobre política ambiental y derechos territoriales
de los pueblos indígenas en el país. De hecho, como lo veremos más
33
adelante, son ese tipo de alianzas, que hemos denominado interétnicas,
las que han fortalecido los procesos organizativos de mujeres.
De acuerdo con la encuesta aplicada a diecisiete organizaciones,13 un

motivo fundamental por el que se organizan las mujeres indígenas es la
falta de oportunidades, seguido de la pérdida de prácticas ancestrales y
culturales. Por tanto, la mayor parte de las organizaciones que caracte-
rizamos tienen como objetivo realizar actividades de tipo económico,
con el fin de promover su bienestar y el de su entorno más cercano, sea
familia o comunidad. De cierta manera, la participación política y la in-
cidencia ciudadana ya hacen parte de las acciones de las organizaciones
que representan los intereses de los pueblos de la Amazonía. Lo intere-
sante es que las actividades económicas señaladas están directamente
relacionadas con las prácticas culturales y conocimientos tradicionales
de sus pueblos, como se puede ver en la tipología establecida.
Gráfico 1. Tipo de organización según actividades realizadas
Los proyectos productivos de chagra y elaboración de artesanías des-

tacaron como las actividades principales en la mitad de las organiza-
ciones encuestadas. Al mismo tiempo, dentro de la categoría Otros
13 El total de organizaciones caracterizadas fueron dieciocho, pero por falta de conecti-

vidad a internet en Leticia, Amazonas, la caracterización a una de las organizaciones
se llevó a cabo a través de una entrevista.
emprendimientos se encuentran organizaciones dedicadas a la prepara-
ción y venta de comida tradicional, como es el caso de ACOTRAMUVA, la
asociación de comida tradicional de mujeres del Vaupés, un referente en
el casco urbano de Mitú. Además, las agrupaciones de mujeres víctimas
del conflicto armado tienen un componente de actividades productivas.
Como las motivaciones resultaron ser, a primera vista, esencialmente
económicas, se entienden las razones por las que su área de incidencia
geográfica tiende a estar inmersa o ser aledaña a circuitos de venta e
intercambio de productos, lo que se corresponde con los sitios a los que
pudimos acceder en nuestro trabajo de campo.
El análisis resulta más complejo al poner atención a la categoría de

identificación como mujeres, que, de hecho, forma parte de la mayoría
de los nombres de las organizaciones. ¿Si el objetivo es llevar a cabo un
emprendimiento productivo, por qué crear asociaciones cuyo número
de integrantes sean solo o en su mayoría mujeres? Primero que todo,
debemos resaltar que solo uno de estos grupos se identificó explícita-
mente como feminista, aunque algunos estén históricamente ligados
con movimientos de mujeres en los lugares en los que se encuentran.
Más bien sus puntos de apoyo y comparación tienden a ser las orga-
nizaciones indígenas institucionalizadas. El énfasis en la identidad de
género tiene una relación significativa con los roles de las mujeres de
acuerdo con las tradiciones de los pueblos a los que se adscriben. Lo an-
terior permite entender que se encuentren como motivos recurrentes
las chagras y la elaboración artesanal en las acciones de los grupos de
mujeres beneficiarias del programa de Visión Amazonía. Así pues, las
prácticas identitarias de las mujeres indígenas sirven de trama para su
reunión y trabajo colectivo en la Amazonía.
De acuerdo con la investigadora en género y biodiversidad Marlène

Elias (2016), los conocimientos agroecológicos se distribuyen a través
de marcadores de diferenciación social. Por tanto, la edad, el género,
el parentesco y otros sistemas de relaciones influyen en la adquisición
de conocimientos y en su práctica. Así, la división del trabajo por géne-
ro no solo afecta las tareas realizadas por uno u otro género, sino que
también incluye espacios, materiales, tiempos e interacciones sociales
35
específicas. Como lo sugiere la antropóloga Danny Mahecha (2015) a
partir de la revisión etnográfica, las relaciones de género en los pueblos
originarios de la Amazonía colombiana se producen en el marco de la
complementariedad. Pero esta complementariedad no se reduce a la
división del trabajo por géneros, en el que las mujeres son las encar-
gadas de sostener la vida, a través del cultivo y transformación de los
alimentos (Van der Hammen, 1992), sino que lo femenino es una identi-
dad que va más allá de lo humano. Las historias de origen recrean seres
humanizados que son agentes y se les adscribe un sexo. Para el caso del
pueblo Murui, a quienes se humaniza en los mitos son las plantas sagra-
das. En este caso, la coca, de sexo femenino dentro del mito es analogía
de la sabiduría y la palabra que da vida. Justamente de ese mito proviene
toda una serie de mandatos frente al trato hacia la mujer, lo que implica
que las historias míticas sugieren valores y principios relativos a los roles
de género. De hecho, las relaciones armónicas con estos otros seres son
posibles gracias al cumplimiento de obligaciones como las dietas, los
baños, la realización de los rituales. De ahí que la constante tensión en-
tre los géneros que se presentan en las historias míticas se traduce en la
vida cotidiana a través de metáforas sobre el orden del mundo, que está
en constante amenaza y, por ende, puede ser cambiante.
Las organizaciones estudiadas responden a las exigencias que en la ac-

tualidad tienen las mujeres indígenas en la Amazonía. Tradicionalmen-
te, y de manera sorprendente a lo largo y ancho de la región, se les ha
asignado un papel fundamental en la siembra en la chagra, la transfor-
mación de los alimentos y, en general, el sostenimiento de la vida. Hoy
en día, las exigencias de la educación occidental y del mercado laboral
le exigen cumplir una serie de programas académicos para no quedar
en los sectores con menor retribución económica en caso de encon-
trarse trabajando por un salario. Así mismo, también se encuentran los
mensajes ambivalentes de algunas instituciones gubernamentales que
hablan de empoderamiento y prevención de la violencia de género, pe-
ro cuyos programas tienden a ser muy focalizados a ciertas poblaciones
y, como si fuera poco, no incluyen un enfoque étnico diferencial. Enton-
ces bien, las mujeres se organizan porque buscan un sustento para vivir,
pero se basan en prácticas identitarias que promueven la reproducción
de la cultura. A pesar de que los conocimientos agroecológicos de las
mujeres no se reconozcan con regularidad (Elias, 2016), las mujeres
en la Amazonía saben que ellas son las guardianas de semillas de ali-
mentos y otras plantas de uso tradicional, que ellas son sabedoras cuyo
conocimiento ecológico se pone en práctica en el férreo trabajo que rea-
lizan día a día.
El caso de la Asociación de Mujeres Indígenas La Chagra de la Vida

(ASOMI)
En el departamento del Putumayo se registró la Asociación de Mujeres Indí-

genas La Chagra de la Vida [ASOMI]. Esta asociación fundada en el 2004 co-
menzó a posicionarse como una iniciativa de construcción de paz territorial
a partir del fortalecimiento cultural y ambiental mediante la transmisión de
saberes ancestrales liderados por mujeres indígenas sabedoras pertenecien-
tes a los pueblos siona, kofán, koreguaje, inga y kamentsá.
Posteriormente a la emisión del Auto 004 del 2004, la Corte Constitucional

de Colombia reconoció que 32 etnias se enfrentaban a la extinción, situa-
ción que alertó a las autoridades tradicionales de los pueblos mencionados,
creándose así ASOMI (Amazon Conservation Team, 2017). A partir de la
conformación de la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía
Colombiana [UMIYAC] se unieron seis pueblos étnicos para fortalecer la me-
dicina tradicional y defender el pensamiento de los mayores bajo la guianza
del taita14 Francisco Piaguaje. En este momento, a solicitud de la unión de los
médicos indígenas yageceros, se hizo necesario que las mujeres indígenas
de los seis pueblos se organizaran también entre la diversidad étnica para
seguir fortaleciendo la medicina tradicional de la mujer y el autocuidado:
Entonces el taita también dijo: es urgente que se organicen las

ancianas para que sigan enseñando a los niños, jóvenes y sus fa-
milias” y fue así como se constituyeron en una organización las
mujeres indígenas de los diferentes pueblos: Inga, Siona, Kofán,
Koreguaje y Kamentsá y trabajaron entre el 2000 y el 2004 en un
proceso de convocatoria, búsqueda e identificación de las mujeres
interesadas. (Entrevista realizada a María del Rosario Chinqunque
por Ortiz, 2019)
14 Designación que hace referencia a una autoridad tradicional en la región del Alto
Putumayo.
37
Las alianzas que generaron las mujeres a lo largo de la primera década del
año 2000 con actores externos como el Instituto de Etnobiología, Amazon
Conservation Team, Casa Amazonía, entre otros, permitieron fortalecer un
proceso organizativo que, en un comienzo, se percibía difuso dadas las debi-
lidades por parte de las mujeres en términos organizativos y administrativos
en su emprendimiento por consolidarse como Asociación. Así, habiendo
generado alianzas con los actores mencionados, se llevaron a cabo escuelas
de liderazgo, capacitaciones en administración, talleres y círculos de palabra
para la prevención de violencias basadas en género, entre otros.
Es importante mencionar que, si bien existían debilidades en temas rela-

cionados con aspectos jurídicos, técnicos y operativos para obtener una cer-
tificación y aval por parte de las instituciones estatales, las mujeres nunca
dejaron de lado estrategias que estuvieran acordes a sus costumbres y tradi-
ción. Dentro de ellas se identifican armonizaciones espaciales y espirituales,
tomas de remedio, dietas, entre otras, con el fin de que se alinearan al proce-
so que buscaban consolidar como mujeres indígenas.
En cuanto a la estructura organizativa de ASOMI, esta se compone de un

comité local,15 un consejo asesor,16 la junta directiva y la asamblea general. A
partir de allí se promueve el trabajo con las mujeres indígenas sabedoras y
aprendices de conocimientos tradicionales de los pueblos inga, kamentsá,
kofan, siona y koreguaje tendientes al fortalecimiento de la medicina tradi-
cional, el rescate de la chagra y el reconocimiento de las mujeres indígenas
de la Amazonía colombiana desde la relación mujer —naturaleza— vida, el
trabajo como base y el cuidado, manejo y preservación del ambiente para
procurar la salud integral de la humanidad. En cuanto a su visión como Aso-
ciación de mujeres indígenas se proponen mantener la ley de origen de sus
comunidades enfocada hacia el cuidado del medioambiente y la salvaguar-
da de los conocimientos ancestrales.
La estructura organizativa de ASOMI está conformada por la asamblea ge-

neral, la junta directiva y un consejo asesor. De la junta directiva hacen parte
cuatro mujeres: la presidenta que ejerce también como representante legal,
15 Conformado por siete mujeres que pertenecen a las comunidades asociadas a ASO-
MI, quienes son las encargadas de dinamizar las actividades en sus territorios y ser el
enlace entre la Junta Directiva y las demás socias.
16 Conformado por cuatro mujeres sabedoras por su conocimiento y el rol orientador
que dan al rumbo de la Asociación en el fortalecimiento de la medicina tradicional
indígena.
vicepresidenta, tesorera, y secretaria, encargadas de liderar el proceso orga-
nizativo y la ejecución de proyectos, convenios y manejo. (Entrevista realiza-
da a María del Rosario Chinqunque por Ortiz, 2019)
Esta experiencia organizativa deja varias reflexiones respecto, inicialmente,

al reconocimiento de su esfuerzo y trabajo en el territorio con el ánimo de
lograr un lugar de enunciación y empoderamiento de las mujeres sabedo-
ras mayores de los diferentes pueblos asociados a UMIYAC. Que las mamitas17
continúen en la lucha por la permanencia en el territorio a partir de la ense-
ñanza de la importancia de la medicina tradicional, motiva a los y las jóvenes
para sensibilizarse en relación a su conocimiento, al aprendizaje de la lengua
materna y a la hechura de artesanías para la transmisión y conservación de
su cultura.
Con el fin de conocer el contexto que motivó la creación de las organi-

zaciones, realizamos preguntas sobre el tiempo en que fueron creadas,
el principal objetivo y las razones para formarlas, como se ve a continua-
ción. Aparte de la falta de oportunidades, que se conecta con el objetivo
de crear alternativas económicas para las mujeres y el empoderamiento
de la mujer, así como la pérdida de conocimiento tradicionales, una mo-
tivación importante señalada en las entrevistas fue la exigencia de cier-
tas instituciones externas para financiar proyectos de colectivos, mas
no de personas individuales, como lo revela la historia de Nelly Bolívar,
fundadora de la Asociación de Mujeres Indígenas del Guaviare, que se
reconocen como víctimas del conflicto:
La creadora o promotora de esta asociación se llamaba Nelly Bolívar.

Era una líder indígena ya con experiencias que vivía en el resguardo
Capullo. De ahí ella se salió pues a vivir en el pueblo. Entonces llegó
a un asentamiento que se llama actualmente hoy Arazá. Ella llegó a
coger su lotecito con sus hijitos. Bueno, ya saliendo del resguardo, ella
empezó a gestionar o buscar ayudas en las instituciones, pues lo que
las instituciones lo que le hacían es negar, porque decía que tenían que,
bueno, organizarse, unirse, buscar como una asociación u organizar
una asociación para buscar, bueno, un bien, para un bien colectivo. En-
tonces lo que ella hizo fue, bueno, tengo que empezar a organizarme.
17 Hace referencia a las mujeres sabedoras mayoras en la región del Alto Putumayo.
39
Pues, sacó la idea de formar una Asociación de Mujeres, y encontró
unas cinco mujeres y empezó a comentarles la iniciativa que ella tenía.
Porque ella tocaba puerta en las instituciones y le que decían que no,
que no podía, porque tenía que organizarse, constituirse, y así ellos po-
drían dar apoyos, pero ayuda colectiva. (Entrevista a ASOMINGUA, San
José del Guaviare, junio de 2021)
Gráfico 2. Tiempo de creación de la organización
Gráfico 3. Objetivo principal para constituir la organización
Sin duda alguna, la forma de colectividad puede ser expresada a través
de la identificación como indígenas y como mujeres. Así que las asocia-
ciones son otras estrategias para acceder a recursos tanto materiales co-
mo simbólicos que históricamente les han sido negados a las personas
identificadas como indígenas y más al sector poblacional de las mujeres.
De acuerdo con lo anterior, un aspecto fundamental para la constitución
y sostenibilidad de las organizaciones es la financiación. Como hallazgo
significativo, se encontró que las organizaciones encuestadas cuentan en
gran medida como medio de financiamiento y funcionamiento con re-
cursos autogestionados por diferentes mecanismos y convenios (aportes
propios, ventas de comida y artesanías), mientras que la ayuda e inter-
vención estatal se limita, en gran medida, a programas de conservación,
como son los fondos de Visión Amazonía y del Sistema de Parques Na-
cionales Naturales.
Gráfico 4. Principales fuentes de financiación de las organizaciones
Entonces, a pesar de que exista una percepción generalizada de que

entidades del gobierno y las organizaciones que operan con fondos de
cooperación internacional financian proyectos presentados colectiva-
mente, existen pocas oportunidades reales, sobre todo para aquellas
que apenas están iniciando. En la siguiente sección, daremos cuenta
de las tendencias encontradas en una convocatoria excepcional que se
enfocó en apoyar a las mujeres indígenas de la Amazonía colombiana.
41
Convocatoria “Cuidadoras de la Amazonía” y el énfasis en la chagra
La convocatoria de “Mujeres Cuidadoras de la Amazonía” (2020-2021)

es la tercera que se realizó en el marco del Pilar Indígena del programa
Visión Amazonía [PIVA]. La primera estuvo más enfocada a proyectos
relativos a la gobernanza del territorio y muchos fueron presentados y
ejecutados por organizaciones indígenas locales y zonales. En la convo-
catoria número tres se buscó cambiar de enfoque y promover la parti-
cipación directa de las mujeres, pues, como lo señala María Clara Van
der Hammen,18 ha sido una tendencia de las ONG, sobre todo aquellas
ligadas a la conservación, de representar a los hombres indígenas como
los guardianes del territorio amazónico. En cambio, en esta oportunidad
se retrató a las mujeres como cuidadoras de toda la Amazonía, aprove-
chando la discusión de la economía del cuidado según la cual las mu-
jeres hacen un trabajo usualmente invisibilizado, pero fundamental en
la reproducción de la vida de sus parientes y por extensión, soportan la
continuidad de sus comunidades. El anterior objetivo es meritorio por-
que, aunque en ciertos escenarios se tiende a ver a las mujeres como
más cercanas a la naturaleza, este imaginario no ha calado tanto, hasta
el momento, en los programas de conservación ambiental de entida-
des públicas y privadas en la región amazónica colombiana. De ahí que
esta convocatoria sea una de las pocas realizadas exclusivamente para
grupos de mujeres indígenas en la Amazonía colombiana por parte de
entidades estatales y organizaciones no gubernamentales.
Así pues, esta convocatoria marca un hito fundamental porque en su

diseño, difusión, evaluación de las iniciativas y acompañamiento ha ju-
gado un rol importante la coordinadora del área de Mujer de la OPIAC,
Fany Kuiru. La enunciación de la convocatoria implicó la creación de
imágenes alrededor del rol de la mujer amazónica como protectora del
ecosistema, lo que podemos ver al analizar los títulos de los proyectos
seleccionados, que guardan relación con vida, alimentos, conocimien-
tos tradicionales y chagra.
18 Entrevista realizada virtualmente, agosto de 2021.
Gráfico 5
Gráfico 6. Tipo de organización que presentó el proyecto
De las iniciativas seleccionadas, las organizaciones que, en mayor nú-

mero, presentaron proyectos fueron Cabildo indígena, Organización
43
indígena y Grupo de Mujeres. Comités de Mujeres, que se pueden inter-
pretar como las coordinaciones del área de Mujer de las organizaciones
indígenas, y AATI muestran una alta tendencia en la mayoría de los de-
partamentos. Capitanías, ONG y Junta de Acción Comunal [JAC] son las
organizaciones que en menor medida presentaron proyectos.
Gráfico 7. Línea temática de los proyectos
El análisis de las líneas de los proyectos definidas por la convocatoria

muestra que gran parte de las iniciativas se enmarca en la temática de
“Ordenamiento y áreas comunitarias de conservación”, especialmente
en los departamentos de Amazonas, Caquetá y Putumayo. En segundo
lugar, se encuentran los negocios de biodiversidad o producción soste-
nible, con mayor incidencia en Vaupés; en tercer lugar, encontramos las
iniciativas que contemplan la adaptación al cambio climático y, en me-
nor número, los proyectos relacionados con restauración y protección
del agua, que se concentran en el departamento de Putumayo.
Liderazgos femeninos
Existe una diversidad de motivaciones y objetivos que llevan a las muje-

res indígenas a organizarse en la región amazónica. Uno de los ejes que
al principio percibíamos como dicotómico era el de empoderamiento
económico y participación política, quizás porque al mencionar la pala-
bra “organización” la primera referencia que surgía al interior del movi-
miento indígena eran las organizaciones indígenas institucionalizadas,
incluyendo la figura del Cabildo o Capitanía y las AATI que, como lo he-
mos visto, hoy en día dentro de su estructura incluyen un área relativa a
los asuntos de las mujeres. Así pues, esta área no se ve como una sección
separada, sino que se encuentra al interior de las organizaciones. En al-
gunas ocasiones, al dialogar con líderes de estas organizaciones se nos
recalcaba que los pueblos no concebían la división política entre hom-
bres y mujeres. La anterior respuesta tiene una estrecha relación con el
hecho de que las coordinaciones de Mujer no llevan un registro de gru-
pos de mujeres organizados en sus comunidades o áreas de influencia,
lo que significa que hay un subregistro de estas iniciativas. A su vez, esto
nos lleva a preguntarnos por el nivel de participación de las mujeres en
las organizaciones indígenas institucionalizadas.
A pesar de esta primera impresión, es cierto que economía y política

están interconectadas en las luchas de los pueblos indígenas de la Ama-
zonía colombiana, como quedó demostrado en las discusiones de la
Cumbre de Mujeres originarias de la cuenca amazónica realizada entre
el 8 y 12 de octubre de 2021. Las narrativas de las lideresas muestran que
la noción de empoderamiento no se restringe a la independencia eco-
nómica de las mujeres, que tiende a verse como un proceso individual
en otros contextos, sino que se relaciona, entre otras cosas, con el hecho
de poder hablar en público, de hacer que sus demandas sean oídas en
diferentes escenarios, es decir, que estén en condiciones de participar,
[...] cuando una mujer se empodera es bonito, porque es una mujer

que nadie le quita ese poder de conocimiento; cuando las mujeres es-
tudian, cuando las mujeres... para mí es muy satisfactorio ver que mu-
jeres que les daba pena hablar por no saber leer, hoy [estas] mujeres
terminaron sus bachilleratos, terminaron su primaria y el bachillerato
45
en la nocturna, y hoy son mujeres que ya saben hablar, que no les da
pena, y son mujeres empoderadas, eso es lo más bonito que hay, [...]
entonces creo que el organizarse como mujer nos crea fuerza, nos for-
talece, no solamente fortalece espiritual[mente] sino fortalece [el] co-
nocimiento. (Entrevista a Betty Souza, Leticia, julio de 2021)
Las lideresas entrevistadas recalcaron el papel fundamental que cum-

plen las mujeres en el sostenimiento de la vida de las comunidades. Sus
actividades cotidianas discurren entre la producción y transformación
de los alimentos, el cuidado de la familia, el apoyo en las preparaciones
rituales, la salud y la educación propias. Lo que significa que las muje-
res en las comunidades indígenas amazónicas son las transmisoras del
conocimiento tradicional, pues son quienes mantienen, entre otras co-
sas, las lenguas nativas y las prácticas agroecológicas. La búsqueda de
espacios en escenarios relativamente nuevos como la política indígena
de cara a la interlocución con las instituciones del Estado, los trabajos
asalariados, la venta de alimentos en áreas urbanas, son acciones que
continúan las prácticas económicas de las mujeres al interior de las co-
munidades. Como lo menciona la lideresa ticuna Betty Souza, las muje-
res buscan estos nuevos espacios porque responden a sus condiciones
sociales y económicas, como es el caso de las mujeres que han migra-
do a las ciudades por cuenta del desplazamiento forzado. La apertura
de estos espacios significa que las mujeres accedan no solo a recursos
económicos, sino también a recursos simbólicos, como su valoración
positiva como cuidadoras de la selva, que se ligan a su lucha cotidiana
por tener una buena vida para ellas y sus familias. De tal modo que su
participación en sociedades multiculturales, que incluye escenarios tan-
to altamente institucionalizadas como más informales, puede estar me-
diado por su conocimiento tradicional y sus prácticas identitarias, como
lo hemos venido señalando.
Al indagar por las motivaciones que las han impulsado a iniciar y guiar
procesos comunitarios, muchas lideresas recuerdan emotivamente el
direccionamiento y consejos dados por sus familiares, muchos de ellos
líderes tradicionales de sus comunidades. Con frecuencia, el hecho de
haber nacido en familias designadas tradicionalmente para liderar es
lo que explica sus habilidades para relacionarse con diferentes tipos
de actores, así como para tomar decisiones basadas en el conocimien-
to propio de sus pueblos. Así lo ejemplifica la lideresa uitoto Luz Melly
Patiño:
Porque, si bien es cierto que hoy en día nos estamos tomando la vocería
desde… las enseñanzas que me dejó mi papá, es que nosotras las muje-
res lideramos proceso, o sea, ancestralmente hemos venido liderando
procesos, sino que siempre ha habido el machismo, pero él decía “no,
es que ustedes son la mano derecha, ustedes son las mujeres que dan
vida, las mujeres que sostienen una sociedad dentro del pueblo” o sea,
quiere decir… dijo “no, nosotros si nos vamos a un territorio, cuando
nosotros mismos estamos sentados en el mambeadero y estamos en
la chagra. Nosotros ayudamos, pero quienes hacen el ejercicio son us-
tedes, son ustedes quienes sostienen. Nosotros ayudamos a traer un
hijo al mundo, pero ¿quién da vida? Pues ustedes”. Entonces, desde ese
punto, nosotros hemos encaminado mucho la ruta y creo que más de
ese linaje, que me dejó mi papá en cuanto al tema cultural, es muy lo
contrariado a lo que hoy en día encontramos en otros, del mismo pue-
blo, pero otros guiadores que dicen “no, es que las mujeres no pueden
hablar”, pero es algo erróneo porque nosotros siempre hemos tenido
la decisión de hablar. (Entrevista a Luz Melly Patiño, Florencia, junio de
2021)
Otras constantes que han incentivado su participación en los espacios

de decisión de sus comunidades y organizaciones es el acceso a la edu-
cación occidental, pero también historias de violencia que las han he-
cho considerar cursos de vida diferentes, como migrar y pertenecer a
una organización de la sociedad civil, como las asociaciones de víctimas.
Dentro de los saberes necesarios para exigir sus derechos y los de sus
pueblos, se encuentran “conocer la cultura occidental, saber defenderse
en ella, saber andar en la ciudad, hablar y escribir el español, manejar la
tecnología, aprender sobre relaciones públicas y conocer sobre adminis-
tración, todo esto con el nuevo contexto mundial” (Donato et al., 2017).
También existen bastantes retos que las mujeres lideresas han tenido
que sobrepasar para que su voz sea escuchada, puesto que sigue pri-
mando en diferentes escalas liderazgos masculinos caracterizados por
la práctica de una política hegemonizadora que busca anular la partici-
pación de sectores no del todo insertados en las dinámicas locales de las
47
redes de corrupción y clientelismo. Esta situación no es exclusiva de las
organizaciones indígenas, sino que afecta todos los espacios políticos
de la región, tal como lo mencionaron nuestras entrevistadas. La discri-
minación estructural, la inexistencia de enfoques interculturales y de
género en muchos de los programas departamentales y municipales, la
falta de funcionarios y funcionarias públicas con experiencia en el traba-
jo con poblaciones étnicas, la poca participación en los cargos públicos
de personas indígenas y la insuficiencia de recursos para garantizar la
satisfacción de los derechos humanos son situaciones que se repiten en
todos los departamentos amazónicos. Al mismo tiempo, la presencia de
actores armados en zonas de reserva forestal o en territorios indígenas
limita la participación plena de la sociedad en el manejo y uso del terri-
torio. En Colombia, la amenaza hacia líderes sociales comprometidos
con la defensa de los territorios ha venido siendo una preocupación en
los últimos años,19 a pesar de que el gobierno nacional proclame que el
país se encuentra por un periodo de postconflicto. Así pues, las amena-
zas y persecución es una realidad que atestiguamos durante el trabajo
de campo al encontrarnos con lideresas con fuertes esquemas de segu-
ridad o que han tenido que huir de su territorio para proteger sus vidas.
Estrategias para la incidencia
A pesar del contexto deshabilitador en el que las mujeres indígenas en

la Amazonía ejercen sus liderazgos, las lideresas han encontrado una
variedad de formas para exigir sus derechos en diferentes espacios de
incidencia. Al inicio del trabajo de campo, en junio de 2021, uno de los
paros nacionales más largos de la historia reciente en Colombia estaba
finalizando y se estaban llevando a cabo negociaciones entre el gobier-
no y un comité del paro que reunía diferentes sectores sociales que se
habían movilizado. Si bien en las grandes ciudades el paro se caracte-
rizó por marchas masivas, enfrentamientos de los manifestantes con la
19 Ver, por ejemplo, el artículo del periódico El Tiempo, “Otra vez Colombia es el país
con más ambientalistas asesinados del mundo”. 15 de septiembre de 2021. Dispo-
nible en https://www.eltiempo.com/vida/medio-ambiente/colombia-encabeza-
asesinatos-de-lideres-ambientales-en-el-mundo-617548
fuerza pública que buscaban evitar a toda costa el bloqueo de las vías, la
polarización social y la circulación de narrativas y contranarrativas alta-
mente mediatizadas, en las regiones menos atendidas por el gobierno
nacional, como suelen ser los departamentos fronterizos ubicados al sur
y al oriente del país, el paro nacional se desarrolló con otros niveles de
conflictividad social. En algunos casos, hubo bloqueos de vías, huelgas
de trabajadores, eventos simbólicos de diferentes sectores sociales, co-
mo los pueblos indígenas, y la instalación de mesas de negociación por
parte de los gobiernos locales. En esta coyuntura también participaron
lideresas indígenas, que en el caso del departamento de Vaupés incen-
tivaron la conformación de una mesa de negociación con el gobierno
departamental. Además, en Florencia, Caquetá, las representantes de
los cabildos urbanos indígenas Luz Melly Patiño y Liz Uribe lograron
concertar tierras en el área rural del municipio con el objetivo de tener
espacios para que sus comunidades cultiven sus chagras.
Poco tiempo después de llegar al Vaupés y empezar a buscar contactos

de lideresas indígenas en Mitú, el “voz a voz” ayudó a dispersar la noticia
de que una de las investigadoras estaba en la capital. La intermitencia
de la señal de celular y de internet hizo que la intención de ser invitada
para la finalización de un congreso local de mujeres de la Asociación de
Autoridades Tradicionales de la Carretera aledaños a Mitú-Bogotá-Ca-
chivera [AATAC] la supiera luego de terminado el evento. Este fue el pri-
mero de su tipo y tenía como objetivo reunir a las mujeres de esta AATI,
con el ánimo de fortalecer a las mujeres, de darles como una ilustración

de todo lo que hacen las instituciones, como para que ellas, dentro de
su rol de mujer en la comunidad, ellas no sientan que no pueden hacer
nada, que existe la institucionalidad para muchos eventos, proyeccio-
nes (Entrevista a Cristina Martínez, AATAC, Mitú, agosto de 2021),
así como aclarar cómo había sido elegida la actual coordinadora del
área de Mujer de la organización.
Que la noticia de la llegada de esta investigadora y su interés por co-

nocer los procesos organizativos de las mujeres indígenas se dispersa-
ra tan rápido fue consecuencia de la existencia de redes informales de
49
comunicación entre lideresas, que han constituido un grupo informal
denominado “Mujeres AATI”. Este grupo de lideresas, muchas de ellas
coordinadoras del área de Mujer en sus respectivas organizaciones,
no tiene como propósito conformarse formalmente como otra orga-
nización, sino más bien promover la participación e incidencia de las
mujeres en diferentes espacios de toma de decisiones. “Mujeres AATI”,
entonces, se configura como un espacio de apoyo mutuo entre lideresas
indígenas en el área de influencia de Mitú, dentro de las organizaciones
indígenas institucionalizadas.
Mujeres AATI nace como una necesidad después de que en varios espa-
cios nos hemos encontrado nosotras, nació como un acompañamien-
to, nació como un oiga, qué está haciendo usted desde su territorio,
cuénteme su experiencia, en que nos podemos colaborar, nos dimos
cuenta que cada una por su lado pues no era mucho lo que podía hacer,
entonces lo que hicimos fue consolidar una red de apoyo, y siempre lo
mostramos así, como una red de apoyo en donde cada una de nosotras
desde su organización, saber tradicional y profesional nos brindamos
apoyo, sobre todo en la formulación de proyectos. (Entrevista a Dayra
Góngora, Mitú, agosto de 2021)
Cabe mencionar que una de las particularidades que encontramos allí

es la creación en los últimos años de nuevas AATI que se conforman
preferentemente por proximidad geográfica. Esta nueva dinámica
organizativa significa la reconfiguración del poder político de lo que
anteriormente se denominó el Consejo Regional Indígena del Vaupés
[CRIVA], una de las primeras organizaciones indígenas regionales del
país (Jackson, 2010) y que, hoy en día, ha venido a ser “Gobierno Pro-
pio”. En cierta manera, los nuevos liderazgos, en ocasiones de jóvenes y
mujeres, plantean la necesidad de la renovación de estilos de liderazgo
que muchas nuestras entrevistadas mencionaron como nocivos para el
movimiento indígena.
Bajo esta perspectiva, se vislumbran nuevos modos de liderar, que, en

el caso de las mujeres, tiene mucho que ver con prácticas de cuidado.
Si bien encontrar un balance entre las responsabilidades que exigen los
cargos de representación y las actividades de cuidado de la familia y de
sí mismas es en sí un reto para las lideresas, el hecho de considerarse co-
mo sostenedoras de la vida en sus familias y comunidades imprime una
connotación diferente a lo que significa liderar: es una responsabilidad,
pero también es una actividad que requiere pensar en el bien común, lo
que de por sí hace parte de los roles de las mujeres indígenas, muchas
de ellas madres. Al mismo tiempo, se destaca la importancia del apoyo
mutuo entre mujeres con el fin de superar barreras sociales, políticas y
económicas, así como para intercambiar saberes y tradiciones, tal como
lo señala la concejala cocama de Leticia, Amazonas, Janeth Ahuinarí:
[Las mujeres] se asocian para intercambiar las experiencias y conoci-

mientos, porque yo puedo saber algo y tú puedes [saber] otras cosas,
lo ideal es que ellas se fortalezcan como mujeres y sean ejemplo para
otras mujeres de otras comunidades. Yo siempre voy a decir: si las mu-
jeres no nos unimos nunca vamos a salir adelante, pero es algo que he
visto desde antes. A veces existen los celos entre mujeres, cuando tú
empiezas a sobresalir ahí empieza la otra a tratar de opacarte, pero en
este caso me alegra que las mujeres se asocien para unir conocimien-
tos y vivir su manera de trabajar en el tema de artesanías, danzas, his-
torias, de las leyendas. Es súper importante esa unión de las mujeres
aquí. (Entrevista a Janeth Ahuinarí, Leticia, julio de 2021)
Así pues, las mujeres indígenas están negociando los espacios tradi-
cionales femeninos en sus comunidades a través de la participación en
diferentes escenarios que implican relaciones multiculturales. La dis-
criminación estructural, las dificultades en el acceso a sus derechos co-
lectivos e individuales de los pueblos indígenas, las barreras de acceso
a recursos para la reproducción de la vida y la producción de la cultura
dentro de sus territorios son dinámicas que limitan la participación en la
vida política y económica de las mujeres en sus comunidades. Al mismo
tiempo, el racismo, clasismo y machismo de las instituciones públicas
con frecuencia se intersecan con procesos de conflictividad y violencia
hacia las mujeres indígenas al interior de sus comunidades. Sin embar-
go, nuevas formas de incidencia basadas en novedosas formas de ha-
cer política en la Colombia del posacuerdo y ojalá, de la pospandemia,
inciden en los modos de trabajo e influencia de las lideresas en la re-
gión amazónica. Así pues, los escenarios de oportunidad para financiar
iniciativas colectivas de mujeres, como la convocatoria de “Cuidadoras
51
de la Amazonía” estimulan la puesta en marcha de sueños colectivos y
recrean relaciones sociales previamente constituidas. Esto implica, ade-
más, el establecimiento de alianzas con otros sectores sociales, como
son las organizaciones de la sociedad civil, algunas de ellas con enfo-
que ambiental, con agendas feministas20 y que trabajan con población
víctima a nivel local. Tales alianzas interétnicas fortalecen el trabajo de
las mujeres indígenas organizadas, pues proveen apoyo en acciones de
incidencia, recursos económicos y transferencia de conocimientos.
A través del análisis de las condiciones de posibilidad, los factores es-

tructurales, comunitarios e individuales que inciden en que las mujeres
indígenas se organicen para realizar sus propósitos colectivos, así como
de las barreras históricas que limitan su participación, logramos ubicar
escenarios que se manifiestan como escenarios de las geografías de la
esperanza. Estas configuraciones socioespaciales revelan que la resis-
tencia de los pueblos indígenas en la Amazonía colombiana no se cir-
cunscribe solamente a los territorios indígenas, sino que se manifiesta
en lugares en los que se sostienen la lucha por la vida comunitaria, a
través de la revitalización cultural que agencian día a día las mujeres
indígenas.
Buen vivir y defensa del territorio:

roles tradicionales, retos modernos
Dentro de los objetivos de las organizaciones de mujeres indígenas se

encuentra la revitalización cultural a través de prácticas tradicionales
de las mujeres en los pueblos indígenas. Gran parte de sus actividades
centrales se concentran en la producción y venta de alimentos y la ma-
nufactura artesanal, que necesitan espacios, insumos, implementos
y mecanismos como la transmisión intergeneracional de los saberes
propios, vinculados con la permanencia y uso cultural del territorio. Uno
de los principios de la movilización indígena es que sin territorio no hay
20 Por ejemplo, en Guaviare con Confluencia de Mujeres de Guaviare y en Vaupés, con la

Asociación de Mujeres del Vaupés [AMUDEVA].
autonomía y los pueblos no pueden alcanzar su autodeterminación si
no pueden manejar y ordenar su territorio bajo sus mandatos cultu-
rales. Así pues, las actividades desarrolladas por las organizaciones de
mujeres indígenas se enmarcan en la defensa de las culturas indígenas,
el manejo de su territorio autónomamente y el sostenimiento de las re-
laciones simbióticas con todos los seres que lo habitan.
Como consecuencia, las mujeres organizadas planean propósitos a

futuro que redunden en el bienestar, no solo de las asociadas, sino de
las comunidades de incidencia. Tal proyección es una apuesta de vida
dentro de las situaciones específicas en las que se encuentran, como
las dificultades existentes para recrear los saberes propios, sostener
relaciones sociales de acuerdo con la tradición, la transmisión de los
saberes propios en los territorios indígenas, pero también el desplaza-
miento forzado y la victimización como consecuencia del conflicto ar-
mado, habitando zonas urbanas o no titulados para pueblos indígenas.
En conjunto, estas apuestas de vida y para la vida se caracterizan por el
reconocimiento del impacto de sus acciones en un escenario más allá de
las personas asociadas, la interacción constante entre saberes y acción,
la valorización de las mujeres como dadoras y sostenedoras de la vida,
la idea de que el cuerpo es el primer territorio que debe ser protegido
y que la conservación ambiental no significa vaciar el territorio de rela-
ciones significativas entre los humanos y los seres que los habitan, sino
que se basa en el ordenamiento cultural de los espacios para la recrea-
ción de las múltiples formas de vida. Específicamente, el manejo de las
plantas domésticas y alimenticias, los árboles frutales y palmas se co-
rresponde con actividades propias de las mujeres, pero está ligado a su
vez con marcos de acción más amplios relativos al desarrollo de buenas
relaciones comunitarias y con otros seres del territorio, que tiene que
ver con la guía y consejo de los sabedores hombres desde los espacios
de pensamiento.
Buen vivir es un discurso y una práctica que ha surgido desde plantea-

mientos ontológicos de diferentes pueblos indígenas en América Lati-
na, con expresiones tan representativas como el quechua suma kawsay
y el aymara suma qamaña (Kothari et al., 2014). El buen vivir como un
53
proyecto de vida comunitaria ha calado escenarios académicos y polí-
ticos a nivel estatal (Lyall et al., 2018), al punto de ser considerado una
alternativa al desarrollo sostenible y la economía verde (Vanhulst y Be-
ling, 2013), modelo presentado por organismos multilaterales como
la solución a la crisis ambiental, sin poner en tela de juicio los efectos
que ha tenido la economía de mercado en la degradación del planeta.
Si bien la diversidad de los pueblos indígenas en la Amazonía implica
que no es posible establecer una concepción unificada de lo que signi-
fica el buen vivir o la vida buena en la región, pudimos encontrar que el
buen vivir se liga a un proyecto de vida comunitario endógeno, que tiene
connotaciones prácticas en la vida cotidiana de las personas, al mismo
tiempo que mantiene la esperanza de la pervivencia como pueblo den-
tro de su territorio. Así lo manifiesta la lideresa Luz Melly Patiño, quien
liga buen vivir con educación propia, conservación ambiental y vida en
el territorio:
[...] el buen vivir va desde ahí, hasta en la educación propia, en don-

de hoy en día veamos las cosas diferentes y podamos decir “esta es la
vida que nosotros nos merecemos desde lo ancestral, desde nuestro
territorio” y que, hoy en día, seamos como la enseñanza para que otros
pueblos empiecen ver que las comunidades amazónicas hablamos de
preservación, que estamos preservando toda esa naturaleza, que no
sea la destrucción sino parte de esa preservación es nuestra vida, que
es la que está ahí, alrededor de nuestra chagra, de nuestros alimen-
tos que se están haciendo, alrededor de los cantos, de esos sabedores
que van a estar con nosotros, de esas mujeres, porque pensamos que
vamos a estar allí y todo lo que se va a dejar para la nueva generación
es algo que va a pervivir por siempre, que ellos van a tener una vida
más digna en su contexto de territorio. (Entrevista a Luz Melly Patiño,
Florencia, junio de 2021)
Es posible destacar que, con frecuencia, las lideresas entrevistadas re-

saltaron la relación fundamental entre vivir bien y el acceso a alimen-
tos propios, obtenidos bajo prácticas de siembra en la chagra y de
transformación en preparaciones de la culinaria tradicional. Así pues,
las nociones de buen vivir llevan implícita una apuesta por la sobera-
nía alimentaria, papel fundamental de las mujeres en las comunida-
des indígenas. Lo anteriormente dicho nos aproxima al concepto de
la abundancia, que hace parte de la cosmovisión del pueblo Murui y
la gente de Centro.21 Según la investigadora en redes alimentarias Blan-
ca Yagüe, la abundancia es una forma de percibir la vida comunitaria
y, por ende, no solo se limita al ámbito de los alimentos, sino también
se refiere a las relaciones sociales, al conocimiento propio y al uso del
territorio.22 Sin duda alguna, las mujeres tienen bastante incidencia en
promover la abundancia en sus comunidades, ya que se encargan de ga-
rantizar la pervivencia de sus familias y redes de relaciones. “Mujeres de
la abundancia” es como la antropóloga Juana Nieto (2021) reconoce las
formas de identificación de las mujeres Murui, incluso aquellas que mi-
graron a las grandes ciudades del país. A pesar de encontrarse en otros
territorios, ellas generan nuevas estrategias para obtener los alimentos
y otros bienes culturales a través del uso de redes extensas de parentes-
co y solidaridad (Yagüe, 2015).
Como la noción de buen vivir implica la continuación de la vida de los

pueblos, los pueblos han encontrado formas de resistencia a políticas
encubiertas de desterritorialización, desculturización e incluso de aque-
llas dedicadas a administrar lo que pertenece al ámbito de la vida y la
muerte, a lo largo de la historia del colonialismo interno y la expansión
del capitalismo extractivo. Fany Kuiru destaca el papel fundamental de
las mujeres Uitoto en la preservación del principio del Moniyamena, el
árbol de la abundancia,23 durante el genocidio cauchero que tuvo lugar
al inicio del siglo XX:
21 Gente de Centro es la forma como se identifican varios grupos indígenas cuyo territo-
rio ancestral es el interfluvio de los ríos Caquetá y Putumayo. Algunas de las comuni-
dades se autodenominan como Murui o Muina, pero también Uitoto, como es el caso
de La Chorrera, departamento de Amazonas.
22 Entrevista realizada virtualmente, agosto de 2021.
23 Mónica Vega, coordinadora del área de Mujer de ACILAPP, presenta varios elementos
de la cosmovisión Murui respecto al Moniyamena: “Monifue es esa abundancia en el
tema de que hay de todo, comida, cultura, tradición. Hay una variedad de cosas que
lo complementan y que cuando hay escasez se vienen enfermedades, problemas, di-
ferentes situaciones. La abundancia es eso, casi como el buen vivir, es estar bien, tener
lo necesario, lo que supla la necesidad. […] [Es] historia grande lo de Moniyamena por
el tema de la abundancia porque para unos había más, para otros había menos. Acá
[en el contexto de interacciones informales], lo relacionan con la recocha a la mujer,
55
La mujer Uitoto se transformó en las caucherías. Su metamorfosis,
como una mariposa mágica, permitió que las incontables semillas
heredadas de sus ancestros y entregadas con solemnidad fueran
conservadas, sembradas, cuidadas, intercambiadas y cosechadas con
la complicidad de la luna cuando al sol se les obligaba a producir la
comida de “blancos”. Esa sangre Uitota, esa raíz de una sociedad indó-
mita que nunca fue dócil, reinventó la resistencia. Fue una resistencia
de largo aliento para la Amazonía colombiana, la del eterno caminar,
que al día de hoy se traduce en sus voces al hablar de plan de vida.
Constituyó una propuesta de perennidad como lo aprendieron de los
grandes árboles de la Amazonía, representado en el Moniyamena, que
simboliza la vida en abundancia a largo plazo. La resistencia propuesta
por la experiencia de las Uitotas impregna hoy a muchos pueblos con
su mensaje, cuando se pronuncia la palabra “yetarafue” en los audito-
rios y aulas de las ciudades colombianas y de otros países como pilar de
la política pública indígena, cuando se habla de “jagɨyɨ”, aire de vida, y
cuando se pronuncia la palabra “dulce” todos los pueblos comprenden
su significado de autodeterminación, alegría, optimismo y anticolo-
nialismo. (Kuiru, 2019, p. 84)
Resistencia es, de este modo, parte de los repertorios de acción histó-

ricos y actuales de las mujeres indígenas de la Amazonía colombiana,
hacia prácticas de representación y gobernabilidad, como proyectos,
programas o políticas, que invisibilizan su contribución a la continuidad
de la vida de sus comunidades. Como consecuencia, durante el trabajo
de campo fuimos testigo de varios encuentros locales de mujeres co-
mo el que se describe a continuación. Además, nuestra compañera Fany
Kuiru fue la organizadora de la I Cumbre de Mujeres Originarias de la
Cuenca Amazónica, al que referiremos en la última sección.
entonces [dicen] “llegó un Monifue”, Monifue es como una mujer grande, voluptuo-
sa, entonces así mismo es con esa relación de comida, cultura, de conocimientos, de
abundancia” (Entrevista realizada en Puerto Leguízamo, Putumayo, septiembre de
2021).
I Encuentro de mujeres, abuelas, sabedoras y lideresas indígenas de
ACILAPP – Puerto Leguízamo, Putumayo
Fotografía tomada en la maloca de ACILAPP, Puerto Leguízamo, Putumayo, 2021
En el departamento del Putumayo, se llevó a cabo el I Encuentro de Muje-

res, Abuelas, Sabedoras y Lideresas Indígenas de la Asociación de Cabildos
Indígenas del Alto Predio Putumayo [ACILAPP] en el municipio de Puerto Le-
guízamo. Este espacio se generó bajo la financiación de la Alcaldía del muni-
cipio y la gestión de la Coordinadora de Mujer de la Asociación, Mónica Vega
junto a la lideresa María Biguidima y las abuelas Helena Ruiz y Monserrat,
quienes habitan en el casco urbano del municipio. Desde el último Congreso
de la Asociación llevado a cabo en 2018, Mónica se ha destacado por su capa-
cidad de liderazgo y gestión promoviendo nuevos espacios de enunciación e
interlocución de las mujeres indígenas, en este caso, el I Encuentro de Mu-
jeres, Abuelas, Sabedoras y Lideresas Indígenas al cual asistieron más de 40
mujeres provenientes de las 23 comunidades inscritas a ACILAPP.
El propósito de desarrollar este primer encuentro surgió de la necesidad de

estas cuatro mujeres por generar espacios en donde otras mujeres partici-
paran de manera activa frente a rutas de acción que viabilizaran problemá-
ticas de base que se presentan en sus comunidades. Para ello, era necesario
facilitar garantías en ese espacio en donde ellas se sintieran cómodas, como
lo menciona Mónica “va a ser donde ellas se sientan en confort, cómodas y
que puedan sentarse a hablar y soltar todo lo que tienen sin que alguien las
57
juzgue, sin que alguien se le burle ni nada por el estilo”. Tradicionalmente,
el lugar de participación de las mujeres, según los hombres, se interpretaba
bajo la presencia de las plantas sagradas en los espacios tradicionales o de
negociación con agentes externos. No obstante, las dinámicas de los últimos
veinte años en donde problemáticas como el narcotráfico, desplazamiento
forzado, el reclutamiento de menores, el alcoholismo, abuso sexual de me-
nores, entre otros, hacen que la mujer indígena se movilice de su rol tradi-
cionalmente asignado al cuidado del hogar y a la familia para trasladar esa
misma función de cuidado en un nuevo espacio: la comunidad.
Entonces han ganado mucha confianza las mujeres, y se les está

dando el lugar que ellas se merecen, que siempre se han mereci-
do, pero que se les está empezando [sic] a que obligatoriamente
tiene que estar, entonces ya, igualdad de género. Si a una reunión
van dos hombres, entonces van dos mujeres, eso es lo que se ha
logrado. (Entrevista a Mónica Vega, Puerto Leguízamo, Putumayo,
septiembre de 2021)
La reflexión que generan estos dos estudios de caso24 nos direcciona hacia
una visión colectiva que asumen las mujeres indígenas. Lograr entender que
el accionar conjunto entre hombres y mujeres nos lleve a pensar diferentes
estrategias para la defensa de un territorio, podría traer consigo un impacto
aún más benéfico para el fortalecimiento de la gobernanza y autonomía de
los pueblos indígenas en el departamento. Si bien el liderazgo femenino aún
genera incredulidad y es un sinónimo de amenaza frente a las estructuras
de gobernanza tradicionales, este carácter de nuevo actor social incide en la
transformación de los roles tradicionales de las mujeres, en sus relaciones
de género, apuntando hacia un reconocimiento como sujetos de derechos y
ciudadanas interculturales.
En ambos casos es posible evidenciar el reconocimiento y la importancia de

la participación de la mujer indígena en la transmisión de su valioso conoci-
miento, además de su sabiduría como cuidadora y administradora de su fa-
milia, comunidad y pueblo; como un ser socialmente activo capaz de incidir
y romper estereotipos culturales, desafiando la tradición y posicionándose
en espacios cotidianos en donde históricamente fue silenciada.
Siento que todo proceso camina siempre y cuando haya capacidad

de liderazgo, sentido de pertenencia a nuestra identidad y a lo que
24 El otro es el I Cumbre de Mujeres Originarias de la Cuenca Amazónica, al que nos

referiremos más adelante.
hacemos. Como mujeres somos más susceptibles, sabemos admi-
nistrar muy bien los recursos y creo que desde la sabiduría y desde
nuestra cosmovisión que es la medicina tradicional y la conexión
de la mujer con la madre tierra que es dadora de vida. (Entrevista
realizada a Paola Chindoy por Ortiz, 2019)
El resultado de este encuentro es desarrollar un perfil de la situación de las

organizaciones de mujeres indígenas en el departamento del Putumayo y,
específicamente, del municipio de Leguízamo. Mujeres que, por circuns-
tancias propias de un país y una región especialmente marcada por el con-
flicto armado, el desplazamiento forzado, el narcotráfico, entre otro sinfín
de dinámicas e intereses particulares sobre los territorios indígenas, han
venido construyendo y tejiendo entre mujeres alianzas que permitan pen-
sar otras rutas posibles que mitiguen y transformen las condiciones de vida
para quienes habitan en la actualidad y para quienes vienen en las futuras
generaciones.
Buen vivir en una sociedad de rápido cambio social
El neoliberalismo, el capitalismo extractivo y la comercialización de los

recursos naturales de zonas biodiversas son fenómenos que inciden
en la precarización de las vidas de las mujeres en la región. Diferentes
estudios han reconocido los efectos de la privatización de los bienes
comunes y los servicios sociales proveídos por el Estado en la vida de
las mujeres y niñas, a quienes se les aumenta la carga del cuidado en
la tarea de reproducción social. De tal manera que el argumento que
esgrime el ecofeminismo es que las mujeres no están vinculadas con la
naturaleza por razones biológicas, sino por los roles tradicionales que
se les ha adscrito en relación con el cuidado de la vida (Shiva, 1998). Por
tanto, su participación en movimientos sociales, vinculados o no a la po-
lítica de las identidades, tiene que ver con el impacto que la afectación
del ambiente tiene sobre sus mismas vidas y la de sus comunidades. Por
ejemplo, el hecho de que en movilizaciones en favor de la protección del
agua y en contra de la minería participen un número considerable de
mujeres evidencia que asuntos como el manejo del agua son cruciales
para las actividades que llevan a cabo en el día a día (Zuluaga Sánchez,
2020).
59
Como consecuencia de la perpetuación de prácticas clientelistas y pa-
triarcales en los procesos de participación ciudadana, las mujeres su-
fren constantemente la exclusión en los procesos de toma de decisiones
sobre megaproyectos en sus territorios (Bravo y Vallejo, 2019). Además,
este grupo tiende a ser más vulnerable a los impactos negativos de pro-
yectos invasivos con el territorio y las poblaciones, ya que las mujeres
propenden a estar subrepresentadas en espacios de poder y controlan
menos recursos materiales. Lo anterior explica el involucramiento feme-
nino en las luchas por la defensa de los territorios y la conservación de
la naturaleza, pues como Fany Kuiru pudo atestiguar durante la reali-
zación de la cumbre de mujeres originarias, “para las mujeres amazó-
nicas, el buen vivir está directamente relacionado con el territorio, ya
que es garantía de armonía, soberanía alimentaria, salud y bienestar
comunitario”.
Con frecuencia se concibe a los pueblos indígenas como los principa-

les afectados por el cambio climático, ya que viven en espacios biodi-
versos, pero cuyo equilibrio depende de unas condiciones ambientales
particulares y porque sus modos de vida generan una reducida huella
ambiental. De esta manera se ha presentado a estos actores como
fundamentales en escenarios de decisión mundial sobre conservación
como el World Conservation Forum en el que Fany Kuiru participó en
septiembre del 2021. De ahí también que Visión Amazonía, uno de los
principales programas para combatir el cambio climático en la región
amazónica colombiana, tenga un componente indígena.
Sin embargo, al conversar con las comunidades y con personas indíge-

nas que no necesariamente tienen un rol de liderazgo, se encuentra que
el cambio climático y la crisis medioambiental no es uno de los puntos
prioritarios de sus demandas o preocupaciones. Este es el caso de los
Inuit (Ready y Collings, 2020) que, a pesar de estar ubicados en la zona
glaciar del Ártico, no expresan que el cambio climático afecta sus vidas
tanto como la falta de atención en los problemas de salud y otras con-
diciones socioeconómicas como el alto costo de vida. Aun así, al hablar
con una mujer mayor,25 con bastante experiencia en el cultivo de la cha-
gra, ella nos expresó que las personas que trabajan expuestas al sol con
frecuencia se enferman de dolor de cabeza y de otras afecciones que les
impiden seguir trabajando como solían hacerlo anteriormente. Esta re-
ferencia la hace con relación a que, en la actualidad, la intensidad del sol
es más fuerte y si en el pasado regresaba justo antes del mediodía a su
casa luego de realizar las labores de cuidado de su chagra, ahora solo
puede tomarse hasta alrededor de las 10 de la mañana, porque es muy
incómodo trabajar bajo el sol y el calor intenso que inicia luego de esa
hora. Así, un aporte de esta investigación es no tomar por hecho las re-
laciones entre mujeres y ambiente como si se tratara de una tautolo-
gía y, específicamente, complicar la relación entre mujeres indígenas
amazónicas y cambio climático al buscar entender las problemáticas
señaladas por las mujeres lideresas en clave de un contexto amplio de
su participación en el movimiento indígena y su papel como artífices
de prácticas que desafían la extinción de los pueblos indígenas a tra-
vés de su organización para promover dinámicas económicas y políti-
cas más justas que redistribuyan los recursos económicos y simbólicos
en el marco de un economía globalizada que amenaza con erradicar
múltiples formas de vida y coexistencia.
Buen vivir, mujeres originarias de la Amazonía colombiana.

Reflexión de Fany Kuiru luego de la I Cumbre de Mujeres Originarias
de la Cuenca Amazónica
La mujer indígena de la Amazonía es símbolo de resistencia.
“Somos mujeres originarias, somos resistentes” fue uno de los lemas de la

gran cumbre de Mujeres Originarias de la Cuenca Amazónica realizada en
octubre de 2021. Allí, más de 180 mujeres originarias, en representación
de 511 pueblos que habitan la cuenca amazónica, repetían este lema
constantemente y en una sola voz.
La resistencia y resiliencia de las mujeres indígenas ante tantos vejáme-

nes sufridos en diferentes épocas por la presencia de grupos armados, el
25 Entrevista a Aura Teresa Arango Morales y Blanca Morales, Leticia, julio de 2021.
61
extractivismo como el período de las “caucherías”, ocurrido a principios del
siglo pasado (1900-1932) en la Amazonía colombiana, son por y para defen-
der del territorio garante del buen vivir.
Para las mujeres originarias del Vaupés, Amazonas, Caquetá, Putumayo,

Guainía y Guaviare, el tronco, la base o el pilar principal para el buen vivir
es el territorio que les garantiza tener abundancia y bienestar en las chagras
para la autonomía alimentaria, sin depender de nadie. “En el territorio se de-
sarrolla la educación, la salud, la alimentación, armonía con los seres espiri-
tuales, se desarrolla el conocimiento y se puede formar una buena familia”
(Ivanechi Attama, octubre 2021).
Para los pueblos indígenas el territorio es parte integral de su vida colectiva

“sin territorio, no somos nada, ni nadie, el territorio nos cobija” (Esperanza
León Macedo¸ octubre 2021). Las mujeres son las mejores defensoras del
territorio porque lo restauran, lo protegen y lo alimentan con sus cantos y
oraciones cuando siembran. Sembrar para sanar el territorio y restaurar la
selva viene desde las leyes de origen de los pueblos amazónicos. Este es un
trabajo milenario que desarrollan las mujeres de los pueblos originarios des-
de la cotidianidad en sus chagras, centro de poder de las mujeres porque es
banco natural de germoplasma. En su condición de dadoras y cuidadoras de
la vida dispersan semillas a lo largo y ancho de los territorios para garantizar
la autonomía alimentaria tradicional. Este es un rol que ha estado invisibili-
zado, no obstante, es un trabajo fundamental en la sanación, restauración
del territorio y los bosques con especies nativas maderables y frutales. El tra-
bajo de restaurar se hace en la chagra una vez que se cosechan los productos
de pancoger26 como la yuca, el plátano, la piña y otras especies de la biodi-
versidad cultivable, quedan las especies maderables y frutales silvestres que
perduran en el tiempo.
Las amazónicas sembradoras de abundancia también cumplen el rol de

polinizadoras dispersando semillas en la selva, en los rastrojos y en los ca-
minos que transitan todos los días para ir a la chagra y cuando recolectan
frutos silvestres para complementar la dieta alimentaria. Este rol no se ha
tenido en cuenta, ni siquiera ellas mismas son conscientes de este ejercicio
tan valioso para la reforestación natural y permanente. En esta misma línea,
también son domesticadoras de semillas silvestres para enriquecer sus cha-
gras o alrededor de la casa ancestral (malocas) y todo lo hacen a partir de
los conocimientos ancestrales y tradicionales. El territorio amazónico, pilar
26 Se refiere a los cultivos básicos para la sostenibilidad del hogar, por cuanto hacen par-
te de los principales productos que se consumen como alimentos.
fundamental para el buen vivir, se ve afectado en su calendario ecológico por
los efectos del cambio climático. Son ellas las más afectadas por el cambio
climático y es la discriminación que aún sufren a nivel socioeconómico lo
que intensifica las consecuencias que el calentamiento global está teniendo
sobre su alimentación, hogar y medios de vida.
Las acciones humanas ponen en riesgo la Amazonía hasta el punto de en-

frentarlo a su punto de no retorno, lo cual pone en riesgo el buen vivir de las
mujeres originarias de la Amazonía colombiana, porque la mujer amazónica
vive bien “enseñando, transmitiendo el conocimiento a la nueva generación,
compartiendo abundancia de alimentos sanos y naturales, tranquila y armo-
niosa, con hogar estable, bebiendo agua limpia, aconsejando a los niños,
viviendo sin problemas” (Roxana Letuama, octubre 2021).
Al recapitular las experiencias de encuentros locales y regionales de mu-

jeres indígenas amazónicas, queremos demostrar que en el momento
se está dando forma a un movimiento de mujeres diverso en la región
amazónica, a través de formas de trabajo colectivo y establecimiento de
redes multiescalares que luchan por la defensa del territorio y el buen
vivir comunitario. Por tanto, las geografías de la esperanza no son estáti-
cas, en el sentido de que se restrinjan a la localidad donde se desarrolla
el trabajo de las agrupaciones de mujeres, sino que se mantienen y ex-
panden a través de las redes de intercambio de saberes y experiencias
de participación y organización conjunta. Tales procesos no riñen con
la historia organizativa institucional de los pueblos indígenas, sino que
más bien aportan elementos y prácticas que no han sido consideradas
tan fundamentales como el respeto de los derechos políticos, económi-
cos y sociales particulares de las mujeres.
Lecciones de liderazgo y trabajo por hacer
Los resultados de la encuesta dirigida a las coordinaciones del área de Mu-

jer revelan que el interés puesto en los asuntos de las mujeres, general-
mente ligado a las áreas de Familia y niñez, se ha mantenido en la última
década dentro de las organizaciones indígenas institucionalizadas de la
región. El siguiente gráfico muestra que la mitad de las coordinaciones
63
que respondieron la encuesta (8 en total) fueron creadas hace más de diez
años y un número importante, entre cinco y diez años.
Gráfico 8
Es importante notar que la creación en recientes años de coordinaciones

del área de Mujer está en consonancia con la frecuente creación de nue-
vas AATI, un fenómeno que tiene que ver con luchas de poder por el con-
trol de recursos, por conflictos internos y la reconfiguración de acuerdos
de manejo territorial por parte de las organizaciones indígenas locales.
Según Natalia Hernández (entrevista realizada en junio de 2021), fun-
cionaria de GAIA, en el área de influencia de esta ONG, al suroriente
de la Amazonía colombiana, las coordinaciones empezaron a crearse
especialmente en los primeros años del presente siglo, ya que las AATI
se consolidaron allí en la década de los 1990. A su vez, Ruth Consuelo
Chaparro, cofundadora de la Fundación Caminos de Identidad [FUCAI],
afirma sobre las organizaciones indígenas en la región:
[...] las asociaciones replicaron de alguna manera un modelo de or-

ganización, digamos, jalonado por la ONIC27 o por el CRIC,28 donde se
27 La ONIC es la organización nacional indígena de Colombia.

28 Junto con otros consejos regionales como el mencionado anteriormente CRIVA, el
Consejo Regional Indígena del Cauca es una de las primeras organizaciones indíge-
nas que se consolidan en el país.
generan unas secretarías y unas coordinaciones. Dentro de estas coor-
dinaciones, pues aparece la coordinación de Mujer. Pero pues inicial-
mente era la coordinación de derechos humanos, la coordinación de
territorio, la coordinación de gobierno, la de medioambiente y, por allá
al final, la de mujer. Y después dijeron niños, jóvenes y ancianos para
meter ahí todo lo que no les cabe en otro lado. (Entrevista realizada a
Ruth Consuelo Chaparro, Fundación Caminos de Identidad, septiem-
bre 2021)
Así pues, es posible notar la réplica de un enfoque poblacional, que

también podemos observar al interior de las entidades estatales, que
con frecuencia sumen en el área social los temas relativos a mujeres y
otros sectores poblacionales. Recientemente, algunas entidades terri-
toriales han venido creando de manera dispersa secretarías u oficinas
de Mujer, que en ocasiones responden a coyunturas de los gobiernos de
turno, más que a una perspectiva de política en un plazo más amplio.
A pesar de que las coordinaciones del área de Mujer hacen parte integral
de la estructura interna de las organizaciones políticas indígenas, den-
tro de los obstáculos para su operación a través de la puesta en marcha
de programas y proyectos se encuentra la falta de recursos. Como lo afir-
ma Jenny Romero, coordinadora de esta área en la ASOUDIC, asociación
de la zona del río Cuduyarí, Vaupés:
En mi caso, como indígenas tenemos un plan de vida indígena, sí, pero

ni siquiera estamos incluidas ahí como mujeres. Entonces, ¿qué pasa
ahí? Que se necesita un recurso económico, para nosotros trabajar
también ese tema, convocar asambleas y pedirles a las asambleas que
seamos incluidas desde ahí […] ya que nuestras ancestras trabajaron
empíricamente y ya nosotras con este recurso que tenemos, incluye
nuestros derechos de mujeres indígenas a la participación organiza-
cional de liderazgo en el plan de vida de todos los pueblos indígenas.
Porque desde ahí nosotros debemos implementar todas nuestras
necesidades como mujeres, darnos a conocer qué queremos, cómo
queremos vivir, qué queremos para nuestros hijos. (Entrevista a Jenny
Romero, ASOUDIC, Mitú, agosto de 2021)
La falta de recursos, sin duda, incide en la falta de autonomía en la toma

de decisiones por parte de las coordinadoras del área de Mujer. Varias
65
lideresas entrevistadas concuerdan con el hecho de que las coordina-
doras en muchas ocasiones tienen un papel simbólico en las organiza-
ciones, pero poco poder de decisión, que tiene mucho que ver con la
gestión y control de recursos. El siguiente gráfico es ilustrativo del ma-
nejo real de recursos que tienen las coordinaciones del área de Mujer
encuestadas. Es necesario resaltar que gran parte de las coordinaciones
que contaban con más de 50 millones de pesos fueron aquellas bene-
ficiadas por la convocatoria “Cuidadoras de la Amazonía” del PIVA, que
otorgaba en promedio 80 millones de pesos para la ejecución de las
iniciativas.
Gráfica 9. Promedio del presupuesto anual que manejan las

coordinaciones del área de Mujer
Ruth Consuelo Chaparro, de FUCAI, percibe esta situación no como un

esfuerzo aislado que deben hacer las coordinaciones u organizacio-
nes sino también las entidades públicas y de la sociedad civil, que han
acompañado los procesos organizativos de los pueblos indígenas en la
Amazonía colombiana por décadas:
Todavía falta mucho para fortalecer la coordinación de mujer en térmi-

nos de presupuesto, ustedes podrán ver que muchas no tienen nada de
presupuesto y otras no solamente no tienen presupuesto, sino que no
tienen claro [sus objetivos]. Y que en las asambleas todavía no ocupan
un lugar en términos de tiempo, de informes, de todo esto. Ahí hay una
línea enorme por trabajar, porque nosotros pensamos que fortalecer
a las mujeres equilibra la canoa. Es que la canoa no se puede hundir
por un solo lado, porque si cargamos todos los lados, la canoa nos da
la vuelta. Entonces, ha habido mucha formación política de hombres
y muy poca formación política de mujeres. (Entrevista realizada a Ruth
Consuelo Chaparro, Fundación Caminos de Identidad, septiembre de
2021)
Aunado a las limitaciones en términos de control de recursos, las coor-

dinaciones también presentan dificultades para obtener información
actualizada y de calidad sobre los planes de política pública y otros
proyectos enfocados a las poblaciones indígenas de la Amazonía. Así
pues, los representantes de las AATI y otras organizaciones zonales no
solo tienden a concentrar, cuando están disponibles, recursos econó-
micos, sino también información que no se socializa oportunamente a
otras áreas de la organización o al conjunto de las personas asociadas.
Sin duda alguna, esto se debe a un sinnúmero de factores, que pueden
ser de tipo geográfico como la dispersión espacial de las comunidades,
de tipo tecnológico como la falta de conectividad a internet y señal de
teléfono, pero también de tipo organizativo, como prácticas de repre-
sentatividad que no contemplan la rendición de cuentas y el estímulo
de acciones de veeduría comunitaria. Esto último está ligado, además,
con el manejo de lenguajes y conocimientos técnicos de ejecución de
proyectos, que sigue siendo un tema de especialización para líderes y li-
deresas indígenas y que, de cierta manera, controlan las organizaciones
no gubernamentales.
La conformación de las entidades territoriales indígenas en territorios

no municipalizados implicará un reto fundamental en términos de go-
bernabilidad, ya que la formación que se imparte en el momento por
ciertas entidades públicas y del sector social daría vía a la conformación
de elites tecnócratas que sepan hablar el idioma de la administración
pública, mientras que otros sectores no podrán asegurar una participa-
ción efectiva, sobre todo cuando la calidad de la educación ciudadana
en los territorios fronterizos del país es limitada en el marco de siste-
mas educativos que deben cumplir con los estándares del Ministerio de
Educación, pero también las expectativas abiertas por el manejo de la
educación indígena propia.
67
El apoyo y la financiación de las iniciativas de las lideresas del área de
Mujer de las organizaciones indígenas se manifiesta en escenarios de
interlocución como el que se llevó a cabo entre el 8 y el 12 de octubre
de 2021. A nivel macrorregional, la realización de la primera Cumbre de
Mujeres Originarias de la Cuenca Amazónica, a cargo de la OPIAC y la
COICA, bajo el liderazgo de Fany Kuiru, muestra la necesidad de las mu-
jeres nativas de la región panamazónica por encontrarse y presentar sus
demandas colectivamente. Las temáticas tratadas fueron el contexto
político global y su incidencia en la situación de las mujeres indígenas,
su participación política y la garantía de sus derechos, la defensa del te-
rritorio, los impactos de la pandemia del COVID-19 y la economía propia.
Al cierre de la Cumbre, las participantes decidieron proponer un manda-
to, cuyos puntos revelan la interconexión entre las diferentes temáticas
discutidas. Entre los principales resultados del evento se encuentra que
se proclamó la creación de un movimiento de mujeres originarias de la
cuenca amazónica y se construyó una agenda propia de movilización.29
Dos de los mandatos manifiestan la necesidad de la articulación de los
procesos de las mujeres para promover la defensa del territorio y pro-
mover sus espacios de incidencia en los niveles organizativos.
Ante el escenario de crisis ambiental y, particularmente, frente al riesgo

de que la degradación del ecosistema amazónico alcance un punto de
inflexión, las participantes exigieron la participación ineludible de las
mujeres indígenas en espacios de decisión globales sobre cambio cli-
mático. Al mismo tiempo, se exigió la garantía real de los derechos de
las mujeres amazónicas, lo que incluye acceder a servicios del Estado co-
mo la educación gratuita y el fortalecimiento de las economías propias,
en el marco de una economía de mercado en la región caracterizada
por una baja oferta laboral. Los emprendimientos de las mujeres, mu-
chos de los cuales se quedan a escala familiar, deben ser apoyados para
que no fracasen y puedan servir a la autonomía de las comunidades.
Diferentes temas como la dificultad para acceder a registros sanitarios
o patentes de los bienes producidos o la falta de conocimiento sobre
29 El mandato se puede consultar en el sitio web https://mujeres.coicamazonia.org/

wp-content/uploads/2021/10/MANDATO-CUMBRE-MUJERES.pdf
estrategias de mercadeo fueron señalados como barreras para el éxi-
to de nuevas alternativas económicas. Al mismo tiempo, como hemos
mencionado a lo largo del reporte, en el evento se recalcó la importancia
de la recuperación de las prácticas culturales como los diseños propios
y el intercambio de semillas como formas de promover la autonomía de
los pueblos indígenas.
Conclusiones
En las últimas décadas, las mujeres indígenas de la región amazónica

colombiana han rebatido algunos de sus roles socialmente aceptados,
no con el fin de ir en contra de su cosmovisión y tradición, sino con la in-
tención de recordar la importancia de la participación de las mujeres en
los diferentes espacios organizativos y de incidencia política en donde
se generen estrategias que incidan en el fortalecimiento de sus pueblos.
En relación con lo anterior, el mapeo de organizaciones de mujeres in-
dígenas en la región amazónica permitió entender el contexto macro
en el cual las mujeres nativas de la Amazonía han jalonado sus propios
procesos organizativos. Además, pudimos identificar elementos condi-
cionantes y problemáticas en relación con su participación en espacios
políticos tanto internos como externos. Se encontró que las organizacio-
nes de mujeres no pertenecen exclusivamente a procesos de las organi-
zaciones indígenas institucionalizadas, pues ellas mismas promueven
escenarios de renovación política, en donde se estimulan formas dife-
rentes de liderazgo y participación de las personas asociadas. Las mu-
jeres y sus organizaciones se presentan desde diferentes marcadores
de identidad, lo que evidencia un posicionamiento de carácter inter-
seccional en la construcción de su subjetividad como mujeres indíge-
nas como, por ejemplo, ser víctima del conflicto, haber sido desplazada
o ser madre cabeza de hogar. Por otro lado, el relacionamiento que se
mantiene con las organizaciones indígenas constituidas no queda rele-
gado por parte de las agrupaciones de mujeres, ya que, con frecuencia,
su trabajo y escenarios de actuación coinciden, con lo que, en ocasiones,
logran cooperativamente con el fin de generar y afianzar alianzas dura-
deras con organizaciones no gubernamentales e instituciones estatales
69
que participan en escenarios decisorios sobre política ambiental, dere-
chos territoriales, de alimentación, entre otros.
Otro punto identificado a lo largo de este trabajo es la denuncia de vio-

lación de derechos humanos al interior de las comunidades, lo que ha
ocasionado traumas severos sobre los cuerpos y las subjetividades de
las mujeres, lo que genera que muchas veces eviten asumir un posicio-
namiento público. Acciones que ponen en riesgo la vida de las mujeres
como el maltrato cruel, el abuso o violación sexual, la desnutrición, la
discriminación y la falta de acceso a las oportunidades se incrementan,
coincidiendo con el debilitamiento cultural en las comunidades y con-
que dinámicas como las economías extractivas y el conflicto armado
tienen un impacto mayor en los territorios indígenas. Las lideresas in-
dígenas con sus organizaciones proponen espacios de resistencia que se
configuran como escenarios de esperanza en medio de problemáticas
crónicas que tienen lugar en comunidades indígenas y, en general, en el
territorio amazónico.
Con respecto a la motivación de las mujeres indígenas por organizarse,

la falta de oportunidades y el interés por recuperar prácticas ancestrales
y culturales son las dos principales razones encontradas. Por tanto, la
mayoría de las organizaciones tienen como objetivo realizar actividades
de tipo económico con el fin de promover su bienestar y el de su en-
torno más cercano, sea su familia o comunidad. Lo particular es que los
emprendimientos productivos diseñados por las mujeres están directa-
mente relacionados con las prácticas culturales y conocimientos tradi-
cionales de sus pueblos, dándoles relevancia a la soberanía alimentaria,
la producción artesanal y la medicina tradicional. Otra de las motivacio-
nes, desde un ámbito externo, estuvo relacionada con el requisito por
parte de instituciones gubernamentales y organizaciones no guberna-
mentales de consolidarse como organización de mujeres para financiar
proyectos de índole colectiva. De tal modo que el contexto de factores
que brinda posibilidades, en conjunción con las barreras institucionales
y organizativas, configuran el espacio en el que se lleva a cabo las geo-
grafías de la esperanza en la Amazonía colombiana, a las que aportan
las organizaciones de mujeres con sus prácticas ligadas a la defensa del
ecosistema y el buen vivir de sus comunidades.
Bibliografía
Amazon Conservation Team (2017). ASOMI: Mujeres que siembran en sus

chagras tradición, conocimientos y comunidad. ACT.
Bravo, A., y Vallejo, I. (2019). Mujeres indígenas amazónicas. Autore-

presentación, agencialidad y resistencia frente a la ampliación de las
fronteras extractivas. Rita, 1, 1-18. http://revue-rita.com/dossier-12/
mujeres-indigenas-amazonicas-autorepresentacion-agenciali-
dad-y-resistencia-frente-a-la-ampliacion-de-las-fronteras-extracti-
vas-andrea-bravo-ivette-vallejo.html
Cancimance, A. (2017). Echar raíces en medio del conflicto armado: resisten-

cias cotidianas de colonos en Putumayo. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia.
Castillo, A. (2021). Distintas maneras de ser mujer: ¿ante la construcción

de un nuevo feminismo indígena? https://centroderecursos.cultura.pe/
sites/default/files/rb/pdf/Distintas-maneras-de-ser-mujer_0.pdf
Centro Nacional de Memoria Histórica (2012). El placer. Mujeres, coca y gue-

rra en el bajo Putumayo. Bogotá: Centro Nacional de Memoria Histórica.
Centro Nacional de Memoria Histórica (2013). Caquetá: conflicto y memo-

ria. Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia.
CEPAL y Patrimonio Natural (2013). Amazonía posible y sostenible. Bogotá:

CEPAL y Patrimonio Natural.
Davis, D. y Craven, C. (2016). Feminist Ethnography: Thinking Through Me-

thodologies, Challenges, and Possibilities. London: Rowman y Littlefield.
71
Domínguez, C. y Gómez, A. (1990). La economía extractiva en la Amazonía
colombiana 1850-1930. Bogotá: TROPENBOS; Araracuara, Corporación
Colombiana para la Amazonía.
Donato, L., Escobar, E., Escobar, E., Pazmiño, A. y Ulloa, A. (2017). Mujeres
indígenas, territorialidad y biodiversidad en el contexto latinoamericano. Uni-
versidad Nacional de Colombia.
Elias, M. (2016). Distinct, shared and complementary: gendered agro-

ecological knowledge in review. CAB Reviews, 11 (40), 1-16.
Equipo Humanitario Local (2020, julio). Briefing regional Guainía. ht-

tps://www.humanitarianresponse.info/sites/www.humanitarianres
ponse.info/files/documents/files/briefing_humanitario_guainia_
junio_2020_vf.pdf
Fals Borda, O. (2009). Una sociología sentipensante para América Latina. An-
tología. Bogotá: Siglo del Hombre Editores / CLACSO.
Guio, C. y Rojas, A. (2019). Amazonía colombiana. Dinámicas territoria-

les. Ideas verdes (22). Bogotá: Fundación Heinrich Boll.
Hazlewood, J. (2013). Más allá de la crisis económica: CO2lonialismo y

geografías de esperanza. Íconos - Revista de Ciencias Sociales, 0 (36), 81. ht-
tps://doi.org/10.17141/iconos.36.2010.394
Jackson, J. (2010). La política de la práctica etnográfica en el Vaupés co-

lombiano. En M. Chaves y C. Del Cairo (eds.), Perspectivas antropológicas
sobre la Amazonía contemporánea. Instituto Colombiano de Antropología
e Historia, Pontificia Universidad Javeriana.
Kohn, E. (2015). Antropologies of Ontologies. Annual Review of Anthropo-

logy, 44, 311-327. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-102214-014127
Kothari, A., Demaria, F. y Acosta, A. (2014). Buen Vivir, Degrowth and

Ecological Swaraj: Alternatives to sustainable development and the
Green Economy. Development, 57 (3-4), 362–375. https://doi.org/10.1057/
dev.2015.24
Kuiru, F. (2019). La fuerza de la manicuera. Acciones de resistencia de las mu-

jeres uitoto de La Chorrera, Amazonas, durante la explotación del caucho - Casa
Arana. [Tesis de maestría]. Universidad del Rosario, Bogotá.
Luna, M. y Prada, R. (2021). Análisis de la deforestación. Departamento del

Guaviare. Bogotá: USAID, Fiscalía General de la Nación.
Lyall, A., Colloredo‐Mansfeld, R. y Rousseau, M. (2018). Development,

Citizenship, and Everyday Appropriations of Buen Vivir: Ecuadorian En-
gagement with the Changing Rhetoric of Improvement. Bulletin of Latin
American Research, 37 (4), 403-416. https://doi.org/10.1111/blar.12742
Mahecha, D. (2015). Del mito de la invisibilidad femenina la complementarie-

dad: Representaciones de lo femenino en la Amazonía colombiana. Documen-
to de trabajo N° 9. Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonía
Instituto Amazónico de Investigaciones [IMANI].
Martínez, V. (2018). Luchas y resistencias de las mujeres indígenas co-

lombianas por una justicia cognitiva en el posacuerdo. Pensamiento de
mujeres ingas sobre el proceso de paz entre el gobierno nacional y FARC-
EP. En Grupo de investigación Relaciones Interétnicas y Minorías Cultu-
rales, (Des)órdenes (inter)culturales. Universidad Nacional de Colombia.
Molano, A. (1987). Selva adentro. Bogotá: Áncora.
Moreano, M., Lang, M. y Ruales, G. (2021). Perspectivas de justicia cli-

mática desde los feminismos latinoamericanos y otros sures. Análisis y
Debate (Rosa Luxemburg Stiftung. Oficina Región Andina), (31).
Nieto, J. (2021). Mujeres indígenas murui: narrativas y movilidades. [Ponen-

cia]. Workshop Internacional Online Perspectivas Feministas na Amazo-
nía Indígena.
73
Ojeda, D. (2014). Descarbonización y despojo: desigualdades socioam-
bientales y las geografías del cambio climático. En B. Göbel, M. Góngo-
ra-Mera y A. Ulloa (eds.), Desigualdades socioambientales en América Latina
(pp. 255-284). Universidad Nacional de Colombia.
Organización Nacional Indígena de Colombia (2008). Mujeres indígenas

sabias y resistentes voces y vivencias. Inipu.
Ortiz, C. (2019). Asociación de Mujeres Indígenas Chagra de la vida ASOMI: Un

referente de construcción de Paz territorial en el departamento del Putumayo.
Mocoa, Putumayo. [Trabajo final presentado para optar por el título de
Especialista en Acción sin daño y construcción de paz]. Universidad Na-
cional de Colombia.
Pineda, R. (2000). Holocausto en el Amazonas: una historia social de la Casa

Arana. Bogotá: Planeta Colombiana Editorial.
Ready, E. y Collings, P. (2020). “All the problems in the community are

multifaceted and related to each other”: Inuit concerns in an era of cli-
mate change. American Journal of Human Biology, 33 (4), 1-14. https://doi.
org/10.1002/ajhb.23516
Santisteban, R. (ed.) (2019). Mujeres indígenas frente al cambio climático.

Lima: IWGIA.
Shiva, V. (1998). El saber propio de las mujeres y la conservación de la

biodiversidad. En M. Mies y V. Shiva, La praxis del ecofeminismo. Biotecnolo-
gía, consumo, reproducción (pp. 90-99). Barcelona: Icaria.
Silveira, M., Moreano, M., Romero, N., Murillo, D., Ruales, G., y Torres,
N. (2017). Geografías de sacrificio y geografías de esperanza: tensiones
territoriales en el Ecuador plurinacional. Journal of Latin American Geogra-
phy, 16 (1), 69-92. https://doi.org/10.1353/lag.2017.0016
Smith, L. (2012). Decolonizing methodologies. Research and indigenous peo-

ples. Londres: Zed Books.
Ulloa, A. (2017). Perspectives of environmental justice from Indigenous
peoples of Latin America: A relational indigenous environmental justi-
ce. Environmental Justice, 10 (6), 175-180.
Ulloa, A. y Coronado, S. (2016). Extractivismos y posconflicto en Colombia:

retos para la paz territorial. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Undurraga, R. (2012). Interviewing women in Latin America: so-

me reflections on feminist research practice. Equality, Diversity,
and Inclusion: An International Journal, 31 (5/6), 418-434. https://doi.
org/10.1108/02610151211235442
UN-INSTRAW (2014). Participación de las mujeres indígenas en los procesos

de gobernabilidad y en los gobiernos locales. UN-INSTRAW.
Vallejo Real, I. y Duhalde Ruiz, C. (2019). Las mujeres indígenas amazóni-

cas: Actoras emergentes en las relaciones Estado - organizaciones indíge-
nas amazónicas, durante el gobierno de Alianza País en el Ecuador. Polis
(Santiago), 18 (52). https://doi.org/10.32735/s0718-6568/2019-n52-1370
Van der Hammen, M. C. (1992). El manejo del mundo: naturaleza y sociedad

entre los Yukuna de la Amazonía colombiana. Bogotá: Tropenbos.
Vanhulst, J., y Beiling, A. (2013). Buen vivir: la irrupción de América

Latina en el campo gravitacional del desarrollo sostenible. Revista Ibe-
roamericana de Economía Ecológica, 21, 1-14. http://www.redibec.org/IVO/
REV21_01.pdf
Victorino, N. (2020). Conservación como un megaproject en la Amazo-

nía [Conferencia virtual organizada por Banco de la República], Leticia,
Amazonas.
Wigginton, B. y Lafrance, M. (2019) Learning critical feminist research: A

brief introduction to feminist epistemologies and methodologies. Femi-
nism y Psychology, 0 (0), 1-17.
75
Wigginton, B. y Lafrance, M. N. (2019). Learning critical feminist re-
search: A brief introduction to feminist epistemologies and methodo-
logies. Feminism & Psychology. https://doi.org/10.1177/0959353519866058
Yagüe, B. (2015). Cuando la chagra es ciudad: redes de alimentos de los

indígenas urbanos de Leticia. En K. Romero (ed.), Poblaciones amazónicas.
Estudios de jóvenes investigadores (pp. 18-38). Bogotá: Universidad Nacio-
nal de Colombia.
Zárate, C. (2008). Silvícolas, siringueros y agentes estatales: El surgimiento de

una sociedad transfronteriza en la Amazonía de Brasil, Perú y Colombia, 1880-
1932. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Zuluaga Sánchez, G. (2020). El ecofeminismo. Críticas y alternativas al

desarrollo. En D. Roca-Servat y J. Perdomo (ed.), Las luchas por los comunes
y las alternativas al desarrollo frente al extractivismo. Buenos Aires: CLACSO.
ANEXO 1
Foto 1. Grupo de mujeres luego de la jornada de afiliación a la

Asociación de Mujeres del Departamento de Vaupés [AMUDEVA]
Fotografía tomada por Lorena Romero.

Nota: La jornada fue realizada el 7 de agosto de 2021 en la casa de la asociación. Una
problemática generalizada fue la búsqueda constante por parte de las organizaciones
de fondos y espacios para llevar a cabo sus actividades misionales.
77
Foto 2. “La Maloca”, un referente en la venta de comida tradicional
del Vaupés en el centro de Mitú

Nota: Las asociadas decidieron conformar la Asociación de Comida Tradicional de
Mujeres del Vaupés [Acotramuva], con el fin de poder ser visibles y con ello, poder
participar en proyectos de financiación relacionados con sus actividades.
Foto 3. Día de trabajo colectivo en la chagra de cultivos tradicionales
de las mujeres de la asociación Unión de Mujeres que Generan Vida
y Esperanza (resguardo de La Asunción, El Retorno, Guaviare, 9 de
junio de 2021)

Nota: La Unión de Mujeres es un proyecto beneficiario de la convocatoria “Mujeres
cuidadoras de la Amazonía”.
79
Foto 4. Formalización de la Caja de Ahorros Buen Vivir de Panure y
La Fuga (San José del Guaviare, Guaviare, 2 de junio de 2021)

Nota: Esta caja de ahorros fue apoyada por el programa de ahorro para mujeres de la
COICA, a partir de la reunión de Fany Kuiru, coordinadora del área de Mujer, Niñez y
Familia de la OPIAC.
Foto 5. Entrevista colectiva con las asociadas a la Asocación de
Mujeres Indígenas Daire Paracuare, del resguardo ticuna de
Nazareth, Leticia, Amazonas (6 de julio de 2021)
Foto 6. Gobernadora en la maloca del Cabildo Urbano Indígena

CAPIUL en Leticia, Amazonas

Nota: Esta maloca fue recientemente construida como medida de reparación al sujeto
colectivo que constituye los comuneros del cabildo.
81
ANEXO 2
MANDATO: PRIMERA CUMBRE DE MUJERES ORIGINARIAS

DE LA CUENCA AMAZÓNICA
“Mujeres Indígenas Amazónicas en Movimiento por la
protección de nuestra casa mayor: la Amazonía”
En el marco de la Cumbre de Mujeres Originarias de la Cuenca Amazó-

nica celebrada del 8 al 12 de octubre de 2021, en la Casa de Pensamiento
de la OPIAC, más de 170 mujeres voceras de los 511 pueblos indígenas
de la cuenca amazónica, bases de la Coordinadora de las Organizacio-
nes Indígenas de la Cuenca Amazónica [COICA], correspondientes a las
organizaciones: AIDESEP, Perú; APA, Guyana; CONFENIAE, Ecuador: CI-
DOB, Bolivia; COIAB, Brasil; ORPIA, Venezuela; OIS, Surinam, Guyana
Francesa y OPIAC; Colombia, junto con mujeres de los seis departamen-
tos Putumayo, Caquetá, Amazonas, Guainía, Vaupés, y Guaviare; en
la búsqueda de una participación efectiva de las mujeres indígenas la
Amazonía, presentamos como resultados:
— El surgimiento del Movimiento de Mujeres Originarias de la

Amazonía Colombiana.
— La construcción de la agenda propia de las mujeres de la cuenca
amazónica.
Todo ser humano viene del vientre de una mujer, la mujer viene del
vientre de la Madre Tierra y por esta razón somos nosotras quienes com-
prendemos y enseñamos el valor de la vida. Las mujeres históricamente
hemos vivido el dolor de todos los atropellos y la vulneración de dere-
chos a la Amazonía, debido a la presión de un sistema económico capi-
talista que devora la selva y contamina la gran cuenca amazónica, con la
influencia de diversos megaproyectos que arrasan aceleradamente toda
fuente de vida en la Amazonía y el planeta.
Ante este escenario, en el que la ciencia advierte que la Amazonía se
encuentra al borde de un punto de inflexión irreversible que puede
traducirse en la muerte regresiva de todo el ecosistema, nuestro rol
como protectoras y defensoras del pulmón del mundo es esperanza de
vida para el planeta Tierra. En los cinco días de la Cumbre las mujeres
compartimos la palabra dulce, el pensamiento sabio, las alegrías y los
dolores; hicimos reflexiones profundas sobre cinco grandes temas: si-
tuación actual de la Amazonía, defensa del territorio, derechos huma-
nos, economías propias y el impacto del COVID y sus estrategias para
enfrentarlo. Además, construimos propuestas para seguir caminando,
compartiendo y aprendiendo en unidad, pero, sobre todo reconociendo
nuestra gran fortaleza en la diversidad como pueblos indígenas y en el
liderazgo dentro de nuestras organizaciones.
Hoy, confirmamos que los múltiples conflictos y problemáticas que

afectan nuestros territorios y formas de vida, son realidades comparti-
das a lo largo de toda la cuenca amazónica.
En consecuencia, en unidad, desde aquí y ahora, las mujeres originarias

de la cuenca amazónica, ratificamos y reconocemos la iniciativa Amazo-
nía por la vida: protejamos el 80 % al 2025 como prioritaria y urgente para el
planeta, y construimos este mandato para alzar nuestra voz de manera
enérgica y colectiva, para obligarnos y demandar lo siguiente:
Mandato 1. Conformación del Fondo de Mujeres Originarias de la

Cuenca Amazónica, para el financiamiento e implementación de la
agenda común establecida en esta Cumbre. El fondo tendrá focalización
prioritaria en el fortalecimiento de las economías propias, la autonomía
alimentaria y las acciones establecidas en la red de mujeres defenso-
ras del territorio amazónico. Considerando el rol fundamental de las
mujeres originarias en la lucha contra el cambio climático, este fondo
se constituirá con recursos provenientes de la iniciativa Amazonía por la
vida: protejamos el 80 % al 2025, entre otras fuentes de financiación. La
gestión de los recursos del fondo y su estructuración estará a cargo de
la Coordinación de Mujer y Familia de COICA y su Consejo de Mujeres.
83
Mandato 2. Conformación de la RED de Mujeres Indígenas Defensoras
del Territorio Amazónico, que buscará fortalecer la lucha por la defensa
del territorio e impulsar la participación de mujeres en todos los espa-
cios de toma de decisión a nivel territorial, regional y global. Como eje
clave de la red, se promoverá la estructuración de escuelas de lideraz-
go a nivel territorial articuladas en toda la Cuenca con el propósito de
impulsar la formación de mujeres y juventudes indígenas en el pensa-
miento propio, comunicación, legislación y derechos, entre otros aspec-
tos que defina la red como prioritaria. Se enfatizará una línea de trabajo
especializada en enfrentar todas las formas de violencia contra la mujer,
en especial la violencia sexual.
Mandato 3. Surgimiento del Movimiento de Mujeres Originarias de la

Amazonía Colombiana, que surge en el marco de la Gran Cumbre de
Mujeres Originarias de la Cuencia Amazónica y dentro de las estructuras
organizativas filiales de la OPIAC, como auto reconocimiento del rol de
la mujer como protectoras, defensoras, cuidadoras y dadoras de vida en
los territorios amazónicos. De igual manera el Movimiento de mujeres
Indígenas Defensoras y Protectoras de la Amazonía [OPIAC] será el es-
pacio de articulación para hacer seguimiento a la hoja de ruta y la movi-
lización de las mujeres en los seis departamentos de Colombia.
Mandato 4. Paridad en la participación de las mujeres en todos los es-

pacios de toma de decisión a nivel organizativo, local, nacional y regio-
nal. Conscientes de que los procesos sostenibles se construyen desde
abajo, exigimos nuestra participación efectiva y equitativa en los cargos
de dirigencias y responsabilidades organizativas en nuestras organi-
zaciones base, así como en COICA, a través del pleno reconocimiento
normativo de derecho a la paridad. Nosotras, las mujeres indígenas de
la cuenca amazónica, apostamos por un modelo de liderazgo comple-
mentario entre hombres y mujeres, por la protección del territorio y la
defensa de la Amazonía. Además, siguiendo este modelo, exhortamos
a los gobiernos e instancias internacionales a promover la participación
activa de las mujeres indígenas de la Amazonía en los diferentes espa-
cios de toma de decisiones.
Mandato 5. Seguimiento y monitoreo. La implementación efectiva de
lo anteriormente detallado, estará bajo la responsabilidad de la Coordi-
nación de Mujer y Familia de COICA y su Consejo de Mujeres conforma-
do AIDESEP, Perú; APA, Guyana; CONFENAIE, Ecuador; CIDOB, Bolivia;
COIAB, Brasil; ORPIA, Venezuela; OPIAC, Colombia; OIS, Surinam y Gu-
yana Francesa.
Nos disponemos a la aplicabilidad de este mandato, como un compro-

miso nuestro para seguir luchando por nuestro territorio y convertir en
acción lo que está en papeles. Esta es una lucha que nos corresponde a
todas y todos por el presente y futuro de nuestro planeta.
Somos mujeres originarias, somos resistencia.
Amazonía viva, humanidad segura.
85
Ecofeminismos y luchas
situadas de mujeres por
la defensa de la trama de
la vida en América Latina
Carolina Gonzaga González, Ana Daniela
González Muñoz, María de la Luz Delgado
y Amada Inés Rubio
Introducción
El presente documento pretende tejer un diálogo polifónico entre di-

versas experiencias de luchas situadas de mujeres que ponen en el cen-
tro la defensa de la trama de la vida en distintas geografías de América
Latina. La investigación se propuso abordar algunas de estas luchas y
organizaciones ecofeministas considerando tres ejes principales: a) ge-
nerar un diálogo con las mujeres enfocadas en la defensa de la vida y
el territorio en el ámbito de las luchas socioambientales; b) reconocer
contenidos y formas organizativas de las luchas de mujeres para visibi-
lizar cómo encaran las violencias extractivo-patriarcales y; c) dar cuenta
de las demandas socioambientales que surgen de las propias luchas de
mujeres, para hacer una lectura ecofeminista.
Sobre nuestro equipo de trabajo, lo conformamos cuatro mujeres de

distintas ciudades de México: zona centro del país y la península sur.
Nuestra labor se realizó desde la dinámica digital que se volvió la for-
ma permanente de trabajo para muchas en contexto de pandemia. Para
otras y otros esta no fue una opción, pues la brecha digital y de desigual-
dad lo han complejizado aún más. Como equipo de trabajo, coincidi-
mos en el marco de la convocatoria “Feminismo y ambiente: un campo
87
ECOFEMINISMOS Y LUCHAS SITUADAS DE MUJERES POR LA DEFENSA DE LA TRAMA DE LA VIDA...
emergente en los estudios de América Latina y el Caribe”, y este encuen-
tro nos permitió seguir problematizando el tema del acceso a la web.
Queremos precisar que este proceso de investigación nos llevó a pensar

en la posibilidad de realizar una investigación digital que expresara el
hacer y el ser de las mujeres en defensa de sus territorios en un contexto
de digitalización de la investigación y la lucha. Ello supuso asumir una
serie de retos. Sin embrago, las redes de compañeras y amigas en otras
latitudes nos ayudaron a vincularnos con diversas experiencias para hi-
lar alianzas que posibiliten prácticas políticas entre mujeres por la de-
fensa de la vida en América Latina desde contextos remotos.
A partir de estas redes pudimos contactar a compañeras que se con-

virtieron en la parte medular de este diálogo, permitiéndonos poner
de relieve sus trabajos, pensamientos, sentires, discusiones y acciones
concretas de lucha. Estas organizaciones son: la Red de Sistemas Comu-
nitarios y Comités por la Defensa del Agua (Escuelita del Agua), Estado
de México y Morelos, México; la Cooperativa Semilla Austral, Valdivia,
Chile; la Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del Futuro,
Argentina y Chile; la Yunta Agroecológica, Costa Rica; y la Coalición
Muuch Kambal-Colectivo Apícola de los Chenes, Campeche, México.1
La secuencia del documento inicia exponiendo las precisiones metodo-

lógicas que consideramos una aportación para las investigaciones so-
ciales, en la actualidad encauzadas desde las condiciones de pandemia.
Enseguida exponemos los preceptos teóricos de los que devenimos
para sustentar nuestra mirada. Posteriormente, abrimos un diálogo
centrado en las experiencias con las que conversamos y entrelazado
con los hallazgos de las perspectivas analíticas y nuestro propio diálogo
con los siguientes apartados: “Proceso extractivista en América Latina”;
“La emergencia de formas organizativas de mujeres que defienden la
trama de la vida”; y “La potencia de las alianzas entre mujeres: diálogo
1 Para la experiencia en la región de los Chenes el método utilizado para la indagación

fue distinto, pues por cuestiones de conexión no se pudo concretar una entrevista. To-
do el diálogo se llevó a cabo desde la investigación documentada de sus encuentros,
entrevistas, charlas y comunicados.
88 CAROLINA GONZAGA GONZÁLEZ, ANA GONZÁLEZ MUÑOZ, MARÍA DE LA LUZ DELGADO Y AMADA RUBIO
polifónico frente a las violencias extractivo-patriarcales”. Finalizamos
este texto realizando algunas reflexiones de cierre con los respectivos
anexos.
Precisiones metodológicas
La presente investigación supone un aporte a las discusiones metodo-

lógicas para la realización de pesquisas sociales frente a los retos que
representa la pandemia global de COVID-19. La organización, comu-
nicación y elaboración de la investigación se llevó a cabo utilizando
un método cualitativo: la etnografía digital desde una mirada feminista, a
la cual nos aproximamos a partir de nuestra propia experiencia como
equipo de trabajo que tejió sus encuentros desde la virtualidad y que
problematizamos estas condiciones de investigación en nuestros pro-
pios espacios de encuentro para tal investigación.
En tanto método de investigación cualitativa, la etnografía digital se

centra en la generación de conocimiento desde las prácticas sociales
observadas y mediadas por Internet (Bárcenas y Preza, 2019). Esta me-
todología nos permite estar cerca de las experiencias que constituyen
nuestro sujeto de estudio, privilegiando un tiempo no cronológico, du-
rante el cual podemos captar discursos y prácticas sociales empleando
herramientas y recursos digitales, trayendo a colación los aportes y retos
que conlleva la virtualidad. Su punto de llegada es la descripción densa
de la cultura que Geertz (2003) postuló para la antropología, en el sen-
tido de desentrañar
[...] estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están

superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiem-
po extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe
ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas
después. (p. 24)
Hacer esta descripción densa implica utilizar diferentes herramientas,

tales como entrevistas, observación, encuestas y los big data provenien-
tes del indagar digital. En síntesis, podemos decir que la etnografía
89
digital es onlife, porque recupera lo que ocurre tanto en línea como fuera
de ella; esto también posibilita hacer acopio con el empleo de multitéc-
nicas para lograr dicha descripción densa. La etnografía digital implica
la no necesaria diferenciación entre lo real y lo virtual, por ello apela a
diferentes maneras de llegar al dato cualitativo (Bárcenas y Preza, 2019).
Para abordar el fenómeno de investigación, su construcción y determi-

nar los mecanismos a partir de los cuales documentamos, partimos de
una mirada feminista. En ese sentido, hablar de etnografía digital desde
una mirada feminista implica que privilegiamos hacer visibles las jerar-
quías patriarcales que atraviesan las experiencias, la diversidad de
reflexiones y posicionamientos con que trabajamos. Asimismo, retoma-
mos la propuesta de Castañeda (2010), quien señala que la etnografía
feminista se caracteriza por el reconocimiento de las mujeres como “su-
jetas —sociales, políticas e históricas— que se desenvuelven en una tra-
ma de relaciones sociales. Con ello, el desafío de la etnografía feminista
consiste en elaborar explicaciones e interpretaciones culturales que par-
tan de las mujeres colocadas en determinados contextos de interacción”
(p. 221). Esto significa reiterar el estatus de las mujeres como hacedoras
de su propia cultura y, al mismo tiempo, problematizar sus posiciones
en ella.
Sobre las técnicas e instrumentos de investigación, se realizaron cuatro

entrevistas semi estructuradas, es decir una entrevista semiestructura-
da para cada forma organizativa con la finalidad de identificar las par-
ticularidades de cada organización acuerpada por mujeres para discutir
lo que denominamos la trama de la vida, así mismo para encontrar las
similitudes que estas experiencias presentan como alternativas por la
defensa de la vida y de sus territorios. Cabe mencionar que previo a las
entrevistas se realizaron intercambios de información y charlas intro-
ductorias con cada una de las informantes para dar a conocer la finalidad
de esta investigación y un reconocimiento de los contextos estudiados.
Así mismo para solicitar su consentimiento oficial para la divulgación de
los hallazgos a los que se llegarían con estas entrevistas.
En cada entrevista participaron integrantes de cuatro organizaciones,
en total se entrevistó a quince mujeres de Chile, Argentina, Costa Rica y
México. Las entrevistas se llevaron a cabo durante los meses de agosto
y septiembre, utilizando diferentes plataformas virtuales como Zoom,
Meet y Jitsi. Para el desarrollo de las entrevistas se elaboró un guion
con los siguientes ejes: Características de las formas organizativas de
mujeres que luchan por la vida, Mujeres y la trama de la vida, Violen-
cias extractivistas y patriarcales, Estrategias colectivas para la defensa
de sus territorios y Retos que enfrentan las organizaciones en formatos
virtuales.
También, durante el mes de septiembre se celebró un conversatorio

que titulamos “Encuentro polifónico de mujeres que luchan en defensa
de la vida”. En dicho encuentro pudimos realizar un grupo de enfoque
para dimensionar los objetivos trazados y ajustarlos con la finalidad de
privilegiar la profundidad de las experiencias abordadas. Esto tuvo im-
plicaciones metodológicas, concretamente, en los procedimientos para
efectuar este grupo de enfoque, que fue tejido exclusivamente desde
la virtualidad. Para ello empleamos diferentes técnicas como las antes
mencionadas y una revisión documental densa. En correspondencia,
el método nos ofreció pautas para la organización y sistematización de
datos a partir del uso de herramientas digitales, aplicaciones y softwares2
que posibilitaron la realización de este trabajo colaborativo y rico en
encuentros de reflexión y discusión, superando barreras temporales y
espaciales.
Para el análisis de la información, se transcribieron las entrevistas y se

extrajeron los puntos nodales del material documental. Ello implicó
volver a la guía de entrevista con la finalidad de ir develando las cate-
gorías implícitas en las narrativas de las mujeres, prestando atención a
aquellos aspectos que, aun estando ausentes en la guía, resultaron tras-
cendentales para comprender las historias de lucha y ofensiva. En esta
fase también fue importante regresar a nuestros seminarios internos,
2 Las herramientas digitales que se utilizaron para esta investigación fueron ATLAS.ti,
Google Docs, Drive, notas de voz.
91
con el propósito de dilucidar convergencias y divergencias en los casos
abordados.3
Esta herramienta metodológica supuso un ensayo indudable para el al-

cance de la investigación en términos de ampliación y cobertura de las
experiencias documentadas, pues fue una primera experiencia de inves-
tigación digital para las cuatro participantes de esta investigación. Nos
permitió tejer nuevas formas de colaboración mediadas por la virtuali-
dad. La posibilidad de trabajar asincrónicamente (tiempo no cronológi-
co) se convirtió en una ventaja en contextos en que las tecnologías de la
comunicación son escasas o presentan un déficit en la conectividad. El
método, ad hoc al contexto sociosanitario vigente, flexible y con mayores
posibilidades de poder establecer diálogos. Aunado a ello, y como ya
mencionamos, dado que quienes integramos el equipo de investigación
nos encontramos en diferentes coordenadas de México, esta se consti-
tuyó en una forma de trabajo que también autorreferencia el trabajo di-
gital. Es decir, en un contexto de distanciamiento social, la investigación
nos llevó a implementar formas y a usar herramientas y recursos que
nos permitieron problematizar y gestionarla desde la virtualidad.
Preceptos teóricos
Ecofeminismos, extractivismo y trama de la vida conforman las categorías

analíticas de las que partimos para dar cuenta de las distintas experien-
cias documentadas en torno a la defensa de la vida. Estas nos permitirán
visibilizar la ofensiva y cómo las mujeres cuestionan y rompen las rela-
ciones colonialistas, capitalistas y patriarcales en los procesos de defen-
sa de los territorios.
3 Cabe mencionar que, al finalizar el proceso de investigación, el material obtenido de

las entrevistas con las compañeras será enviado a las distintas organizaciones que
hicieron parte de este, con la finalidad de abonar al archivo común, de manera que
quede documentado el encuentro con otras mujeres y ello ayude a fortalecer aque-
llas redes a las que cada experiencia decida dar seguimiento.
El ecofeminismo es planteado como una perspectiva de pensamiento y,
a la vez, como un movimiento social que articula y crea puentes entre el
ecologismo y el feminismo. Partimos de reconocer esta perspectiva en
el mismo sentido que lo hace Yayo Herrero (2016), quien propone los
ecofeminismos para establecer que hay diferentes maneras de encarar es-
te diálogo. En este sentido, los ecofeminismos responden a una filosofía
y, al mismo tiempo, a una práctica que cuestiona el crecimiento econó-
mico y occidental a partir de la explotación de las mujeres y la naturale-
za. Plantean una crítica desde la ecología política, que nutre las luchas
de las mujeres y hacen parte de un entramado de herramientas analí-
ticas y teóricas que sirven para fortalecer los espacios organizativos de
las luchas en defensa de los territorios frente a los proyectos extractivos.
Mies y Shiva, en su obra clásica Ecofeminismo. Teoría, crítica y perspectivas

(1993), revelan una doble subordinación-explotación como caras de un
mismo fenómeno que corresponde a la praxis del poder patriarcal y el
sometimiento de la vida en favor de la acumulación ilimitada. Este es el
“modo económico movido por una lógica biocida” (Yayo Herrero, 2013),
fundamentado en la erosión de las bases que sustentan la vida. Dicho
modelo privilegia el crecimiento del capital a costa de la destrucción de
la naturaleza y el uso del trabajo reproductivo-productivo que realizan
las mujeres en sus hogares y sus comunidades. Cabe señalar que este
trabajo no reconocido es el que mantiene la vida, la gestiona y la repro-
duce, por lo que constituye la célula base del circuito de explotación que
sustenta al capital.
El ecofeminismo cuestiona la dominación de la naturaleza y la subor-

dinación femenina como un continuum en el que el patriarcado capita-
lista opera como un sistema de dominación de los cuerpos-territorios4
4 Retomamos la idea de cuerpo-territorio de las feministas comunitarias de Guatema-

la, ellas dicen: “Para nosotras, defender el territorio cuerpo conlleva asumir el cuerpo
como un territorio histórico en disputa con el poder patriarcal ancestral y colonial,
pero también lo concebimos como un espacio vital para la recuperación de la vida.
[…] Recuperar el cuerpo para dignificarse y la alegría en relación con la naturaleza
es una apuesta política y emancipadora” (Tzk’at, Red de Sanadoras Ancestrales del
Feminismo Comunitario desde Iximulew-Guatemala, 2017, p. 107).
93
orientado a convertir en mercancía todo lo que sea posible. En su afán
de dominación, control y producción, el patriarcado, en su versión más
contemporánea, intensifica la violencia extractiva contra las mujeres,
configurando formas de sometimiento más cruentas.
En este sentido, el cuerpo- territorio, en especial el de mujeres, es alie-

nado en la medida en que es considerado una máquina cuyo fin parti-
cular es sostener el modus operandi del capitalismo. Entendemos que las
aportaciones de las perspectivas ecofeministas son fundamentales en
tanto se constituyen en una crítica al patriarcado capitalista y ponen en
el centro la defensa de la trama de la vida.
Recuperamos el concepto de trama de la vida de Fritjof Capra (2002),

quien aborda la comprensión de las acciones integradoras vitales en-
tre los organismos vivos. Capra insta a realizar una nueva aproximación
científica para describir las interrelaciones y las interdependencias entre
los fenómenos psicológicos, biológicos, físicos, sociales y culturales. Se
trata de la vida en su conjunto de manifestaciones, especies, elementos,
naturaleza, incluido el ser humano, que se vinculan de manera tal que
coexisten y devienen entre todxs. La trama de la vida se ve amenazada
por el proyecto de desarrollo capitalista que, en la forma de explotación
que implementa, se apropia de ella.
También entendemos la trama de la vida como una relación dialéctica del

capitalismo en el sentido mencionado por Jason Moore.5 Si bien el ca-
pitalismo organiza la trama de la vida, esta también incide en aquel y, a
su vez, lo transforma (Moore, 2020). El factor relevante para considerar
en esta relación dialéctica es la fragilidad del capital y sus fantasías o
mitos; la trama de la vida trastoca al capitalismo, pues los recursos de
los cuales se alimenta y depende el capital son finitos. Es así como en la
forma en que se anida está su propia destrucción.
5 A esta relación Marx la llama doble interioridad; significa que el capitalismo es ge-
nerador de cambios dentro de la trama de la vida y que la trama de la vida es un
generador de cambios dentro del capitalismo. Es una relación dialéctica asimétrica
que se reconfigura históricamente (Navarro y Machado, 2020).
Los ecofeminismos y las distintas experiencias de luchas de mujeres por
defender la trama de la vida cuestionan y hacen frente al modelo bio-
cida representado por el sistema patriarcal-capitalista de explotación y
despojo que violenta emocional, espiritual, estructural, física, económi-
ca y políticamente los cuerpos y territorios.
Como resultado de esta reconfiguración, de recobrar su sentido holísti-

co, la trama de la vida hace posible la construcción de nuevos horizon-
tes, de nuevas relaciones con la naturaleza, la tierra, las especies y otros
seres; nos permite pensar en las posibilidades inherentes a un mundo
postextractivista.6 Rastrea múltiples y polifónicas resistencias en red
que florecen para poner la vida en el centro y defender territorios, cuer-
pos-territorios y especies desde otras lógicas que hacen frente al capital.
El extractivismo, como rasgo estructural del modelo capitalista, signi-

ficó la reprimarización de las economías latinoamericanas (Machado,
2012) y la agudización de la tensión ecológica y política en la región. El
avance extractivo convirtió a ciertos territorios donde estas actividades
no existían previamente en zonas de sacrificio, intensificando su posi-
ción histórica signada por el saqueo, la explotación y el colonialismo de
otros. Una nueva etapa del extractivismo se cierne sobre América Latina
con características concretas de violencia, militarización y guerra, lo que
agudiza las condiciones de daño comunitario y ecológico multiespecie y
supone, ante todo, un ataque directo a la trama de la vida.
Ubicamos la discusión en torno al “consenso de los commodities” como

una delimitación temporal que nos permite identificar el despliegue y
la utilización de mayor violencia en la región para impulsar los extracti-
vismos. Estos aluden a la nueva forma o configuración del capital a prin-
cipios de este siglo (Svampa, 2012). Entre sus características destacan la
expansión de proyectos de extracción y exportación con las consiguien-
tes consecuencias que conlleva.
6 Retomamos la idea de pensar un mundo postextractivo de las preguntas que el Colec-

tivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017) lanza constantemente
con sus reflexiones.
95
Considerando el análisis de estas perspectivas analíticas y la explora-
ción de los relatos y voces polifónicas recuperadas de los diálogos que
entablamos con las experiencias organizativas de mujeres en defensa
de la vida, esta investigación nos permite dar cuenta de las violencias
extractivo-patriarcales perpetradas históricamente sobre los cuerpos de
las mujeres y la naturaleza. Desde estos testimonios pudimos compren-
der de qué manera estas violencias afectan nuestras vidas y, al mismo
tiempo, el medioambiente, en un panorama de crisis socioambiental
profundo que a todxs7 nos compete cuestionar. Así, este diálogo intenta
poner en el centro de la reflexión las prácticas-políticas-metodologías
desde los conocimientos-pensamientos de las mujeres y sus experien-
cias organizativas, como una contraofensiva crítica al capitalismo ex-
tractivo-patriarcal desde un enfoque ecofeminista.
Proceso extractivista en América Latina
A principios del siglo XXI tuvo lugar una reconfiguración económica y

política del monstruo de mil cabezas. Con el “consenso de los commodi-
ties”, que agudizó y recrudeció los efectos del voraz sistema capitalista
sobre la vida, la acumulación del capital adoptó una nueva forma.
Maristela Svampa (2012) explica que el “consenso de los commodities” se

expresó como una fuerte tendencia a la expansión de proyectos de ex-
tracción y exportación de bienes naturales a gran escala, lo que significó
un boom de precios internacionales, es decir una subida de precios de
gran cantidad de materias primas, y la expansión de megaproyectos en
zonas específicas, además de la ampliación de las vías de telecomunica-
ciones y transporte para la comercialización de estos bienes.
7 Nos gustaría hacer la acotación de que, en este texto, encontrarán la “x” para nombrar
de manera conjunta a mujeres, hombres, niñas, niños y todos los cuerpos disidentes;
para referirnos a ellxs, a todxs, de forma indeterminada en cuanto al género. Es parte
de nuestro posicionamiento político reconocer que el uso de los artículos las y los deja
fuera a otras subjetividades no binarias que han sido ignoradas desde el lenguaje,
perpetuando así la cultura heteropatriarcal (Pérez, 2014). En ese sentido, usar la “x”
da cuenta de una postura política desde el lenguaje, un lenguaje creativo, necesario y
disidente.
Este modelo económico conlleva la reprimarización8 de la macroecono-
mía que busca privilegiar el capital financiero (Nadal, 2009) y agudiza
la tensión ecológica y política en la región latinoamericana (Machado,
2015). Como consecuencia observamos un avance extractivo en América
Latina, que convirtió en zonas de sacrificio a territorios cuya posición his-
tórica ha estado marcada por el saqueo, la explotación y el colonialismo.
Específicamente, hablaremos de cuatro territorios latinoamericanos

—México, Costa Rica, Chile y Argentina— que comparten una historia co-
mún y han sido objeto de procesos extractivos.9 Cada uno de los relatos
pone en evidencia narrativas de saqueo, de despojo, de dominio, de desa
juste de las relaciones de poder, que han tenido expresiones particulares
sobre las mujeres. Son manifestaciones del modelo biocida que atenta
contra la vida, contra los bienes comunitarios, contra la trama de vida.
En el año 2000, diversas empresas transnacionales agroindustriales lle-

garon a la región de los Chenes, Campeche (México) y comenzaron a
realizar plantaciones de soja transgénica. A partir de 2012, la industria
se volvió más invasiva en la región e inició el proceso de tecnificación del
campo, lo que supuso el uso de semillas híbridas e insumos químicos.
Estas actividades han deforestado la selva maya y mecanizado la tierra,
lógica que se contrapone a la posibilidad de continuar cultivando semi-
llas criollas. Aunado a ello, se venden tierras que albergan apiarios, lo
que implica una mayor deforestación la contaminación del anillo de los
cenotes (depósitos naturales de agua).10
8 La reprimarización hace referencia a la recuperación de los sectores primarios en-

cargados de la producción de materias primas, productos básicos (los commodities) y
bienes intermedios poco elaborados. La reprimarización incrementa la presión sobre
los recursos naturales, intensificando la deforestación, la pérdida de biodiversidad, la
degradación de suelos y, en general, provocando un mayor deterioro ambiental (Na-
dal, 2009).
9 Si bien para fines de la investigación se seleccionó a cuatro organizaciones o terri-
torios en disputa, es importante mencionar que el extractivismo en nombre del
desarrollo es un proceso que puede constatarse en todo el mundo, como podemos
observar en el Atlas de justicia ambiental (https://ejatlas.org/?translate=es).
10 Información recuperada de la mesa debate: “Acción social y Estado”, realizada en el
marco del 13.º Congreso amer 2021, 22- 25 junio de 2021.
97
En otra región del centro de México se presenta una problemática que,
si bien es de distinta índole, deviene del mismo proceso de desarrollo.
Desde 2011, en Tecámac (Estado de México), la comunidad de San Se-
bastián experimenta problemas de acceso al agua, pues el gobierno
municipal legalizó la extracción del líquido vital para después permitir
la entrega de una serie de concesiones destinadas a usos particulares.
Ello puso en riesgo el acceso al agua y, sobre todo, su gestión colectiva
(Lizbeth, comunicación personal, 17 de agosto de 2021).11
De igual manera, en 2016, en el Estado de Morelos el gobierno estatal y

federal impulsó el Proyecto Integral Morelos, que pretende desarrollar
un corredor industrial para acompañar la implementación de la minería
como sector clave para el “desarrollo” y “progreso” de la región. A estos
proyectos se suman la construcción de una termoeléctrica en la co-
munidad indígena Huexca, el proyecto carretero de la autopista Méxi-
co-Cuernavaca y la reciente construcción del aeropuerto Felipe Ángeles,
proyectos que, de facto, despojan a las comunidades de los manantiales
y los pozos de agua que abastecen al Valle de México y Morelos (Marisol,
comunicación personal, 17 de agosto de 2021).12
En el año 2000, la región latinoamericana se convirtió en uno de los ma-

yores sembradíos de alimentos transgénicos, ya que los gobiernos pro-
gresistas concedieron derechos sobre la tierra y la posibilidad de usar
semillas modificadas genéticamente a compañías transnacionales. En
particular, en Costa Rica y en la zona de Valdivia (Chile) este proceso se
incrementó profundamente con la agroindustria.
Asimismo, en la región de la cordillera entre Chile y Argentina, y que es

parte del territorio diaguita, ha tenido lugar un avance considerable de
las fronteras agrícolas con la siembra de soja, limón y arándano. Se trata
de una zona con muchos recursos en extensión de tierra y agua, en la
que existe una cuenca acuífera de la que bajan la mayoría de los ríos que
nutren a los ríos más grandes de la provincia (Cynthia, comunicación
11 Ver Alatorre Frenk (2018).

12 Ver Luna-Nemecio (2021).
personal, 9 de agosto de 2021). Además, se ha implementado un pro-
yecto de extractivismo minero en la zona de Catamarca y Jujuy (Argen-
tina), en el salar del Hombre Muerto, donde se instaló una mina de litio.
Por si fuera poco, en 2020 se anunció el establecimiento de treinta me-
gafactorías porcinas; una de ellas llegará a Tucumán y eso implica un
avance sobre territorios indígenas (Paz, consulta personal, 9 de agosto
de 2021).13
Como mencionamos, esta etapa del extractivismo se cierne sobre Amé-

rica Latina mostrando características concretas de violencia, militariza-
ción, muerte y saqueo de la tierra, agudizando las condiciones de daño
comunitario y ecológico multiespecie, y suponiendo, ante todo, un ata-
que directo a la trama de la vida.
Cynthia, de la Red Trasandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del Fu-

turo, explica:
En esa exportación se llevan nuestras aguas, nuestros suelos y mu-

chas veces también ponen en riesgo la vida de nuestras comunidades,
porque el objetivo es eso, es expulsarnos para avanzar con la frontera
agrícola, para avanzar con el desmonte, y en otras zonas, avanzar con
el extractivismo minero. Implica un daño muy grande que tiene que
ver también con atacar la espiritualidad, atacar y hacerle daño a la co-
munidad física, pero también espiritual. (Comunicación personal, 9 de
agosto de 2021)
Por su parte, Regina, de la Escuelita del Agua, narra cómo este proceso
de despojo y explotación desmedida de agua y otros recursos naturales
ha sido devastador para la vida en red, afectando el agua, el cielo, la tie-
rra y otras especies:
Son muy pocas las áreas verdes que nos quedan, ¡muy pocas! Es muy
triste ver que ya no hay nada de eso, ese cielo azul hermoso ya se aca-
bó. Esas áreas verdes, esos cerros bonitos que se veían ya se acabaron,
mejor dicho, ya nos acabamos. (Comunicación personal, 17 de agosto
de 2021)
13 Ver Santana (s. f.).
99
Con el consenso de los commodities el extractivismo logró establecerse
en condiciones geopolíticas específicas. En América Latina este sistema
de despojo salvaje ha requerido la complicidad de otros actores e insti-
tuciones administrativas que permitan la implementación de un mode-
lo de muerte. Nos referimos al rol que desempeñan los Estados, que han
permitido el despliegue de políticas que atentan contra la vida.
Concebimos al Estado como un aparato jurídico, político y militar que

legitima de manera moral y política hechos de saqueo y de muerte, que
se reajusta para que el extractivismo se constituya como el efecto y la
condición necesaria para el proceso de acumulación a escala global. En
su análisis sobre los commodities, Maristella Svampa habla del papel de
los Estados progresistas; en ese sentido ella considera que existen ex-
presiones de saqueo claras por parte de los capitales multinacionales,
en las que los Estados tienen injerencia importante. Tal como exponen
Cynthia e Lourdes:
El Estado termina teniendo el rol de socio o aliado de los emprendi-

mientos extractivos; lo ves más claramente en los extractivismos de
mineras, porque eso requiere una autorización de organismos oficiales
del Estado, como secretarías de minería, como avales medioambien-
tales del propio Estado […] en Tucumán han sacado una resolución de
la Secretaría de Medioambiente con un límite mucho más bajo que le
permite a las empresas llevar adelante su actividad, generar contami-
nación y no tener ninguna consecuencia. (Cynthia, comunicación per-
sonal, 9 de agosto de 2021)
Un poco para sumar sobre Argentina ahora, en abril tuvimos un he-

cho muy violento en donde la Gendarmería Nacional, una fuerza del
Estado, acompañó a las máquinas para que subieran al cerro, un cerro
sagrado que tenemos acá en Catamarca. (Lourdes, comunicación per-
sonal, 9 de agosto de 2021)
Así, entendemos que el extractivismo está experimentando un nuevo

auge histórico de acumulación que, si bien atravesamos de manera
exógena, tiene múltiples implicaciones concretas: el sistema capitalis-
ta jerárquico organiza los territorios, los bienes naturales y la biodiver-
sidad. Es así que las condiciones sociales y culturales de los territorios
asediados se ven fracturadas. El extractivismo “es indisociable del ca-
pitalismo, así como este lo es de la organización colonial del mundo”
(Machado, 2015, p. 43).
Nos encontramos frente a un panorama de intensificación de la violencia

y de los ataques directos a lxs defensorxs del territorio, de criminaliza-
ción constante de las resistencias, en el que tienen lugar desaparicio-
nes forzadas y el uso de nuevos dispositivos y tecnologías de guerra que
violentan sistemáticamente los cuerpos y los territorios. Estas prácticas
se perpetúan a través de estructuras como el Estado; de la criminaliza-
ción de las luchas sociales y ambientales, así como de la violación a los
derechos humanos, lo que significa una guerra permanente contra lxs
defensorxs de los territorios.14
Marisol, de la Escuelita del Agua, nombra y reconoce la complicidad

entre el Estado y las empresas transnacionales, que posibilita el uso ile-
gítimo e ilegal de la violencia. En este sentido, expone que las prácticas
extractivistas van acompañadas de la violación a los derechos humanos:
“He visto situaciones difíciles, tanto como para los compañeros y com-
pañeras, en cuestión de ejercer violencia desde el Estado estructural o
psicológicamente para los que defendemos el territorio, en eso, no hay
distinción de género” (comunicación personal, 17 de agosto de 2021).
Las violencias extractivas como un continuum de violencia patriarcal
El Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2019)

plantea cómo las violencias extractivas patriarcales se reconfiguran de
14 Una de las discusiones que tuvimos con las distintas integrantes de estas organiza-
ciones, se enunciaron distintos eventos de asesinato a defensoras y defensores de los
territorios. Por ejemplo los de Esperanza Nieva y Javiera Rojas lideresas diaguita, del
compañero Javier Chocobar, líder indígena (asesinado en 2009), del líder campesino
Samir Flores Soberanes (asesinado el 20 de febrero de 2019), del líder indígena de
Costa Rica, Sergio Rojas (asesinado el 18 de marzo de 2019), del compañero Rodrigo
Morales Vázquez (asesinado el 2 de septiembre de 2021), del líder yaqui Tomás Rojo
(asesinado en junio de 2021), de Rodrigo Morales Velázquez (asesinado en septiem-
bre de 2021).
101
manera contundente y específica. Al respecto señala que la (re)patriar-
calización de los territorios en contextos extractivos “configura un nuevo
orden patriarcal, que confluye, se enraíza, profundiza y reactualiza la
existencia de relaciones machistas previas” (p. 2). Se produce una rea-
firmación del orden patriarcal en circunstancias de extractivismo y un
daño transversal sobre los cuerpos-territorios. Pensar en este problema
como una línea transversal del proyecto capitalista es fundamental para
disolver las distintas jerarquías y subordinaciones presentes en los pro-
cesos de lucha y apuntar a una reconfiguración del papel político de las
mujeres.
Las cinco dimensiones de la (re)patriarcalización de los territorios plan-

teadas por el Colectivo Miradas Críticas son: 1) Dimensión política: toma
de decisiones masculinizada; 2) Dimensión ecológica: ruptura de los
ciclos de reproducción de la vida; 3) Dimensión económica: conforma-
ción de estructuras laborales patriarcales; 4) Dimensión cultural: pro-
fundización de representaciones y estereotipos sexistas y 5) Dimensión
corporal: control social y violencia machista. En resonancia con estas
dimensiones, las distintas reflexiones que las compañeras nos compar-
tieron y que ahora dimensionamos en sus propias palabras son:
Esta política que es tan patriarcal, tan colonial, que las mujeres vamos
desmontando esta lógica política que es tan masculina y tratando de
pensar en cómo las mujeres nos organizamos en toda América Latina
y el mundo, y tomando acciones de cómo desmontamos esta lógica
[…] recuperamos el valor desde nuestra (re)existencia,15 porque pen-
samos que en las formas partidarias y la forma verticalista del poder
hay mucha imposición de cómo tiene que ser una mujer que lucha, qué
banderas tenés que llevar o de qué manera defender tus ideales. Cree-
mos que estas formas de (re)existencia que son desde las prácticas co-
tidianas, como decían las compañeras, resistir un desalojo, acompañar
el duelo de un hermano caído, maternar, toda esas son prácticas coti-
dianas supervaliosas, que lo único que necesitamos es fortalecerlas, no
decirles a las hermanas que hagan las cosas de una manera diferente
15 Nos referimos a la idea de construir otras formas de vida y existencia en la compleji-

dad de las luchas en defensa de los territorios, y a que fundamentalmente la idea de
vida y existencia están en construcción contante respecto a la dignidad de quienes
enfrentan procesos de extractivismo y megaproyectos.
o que piensen las cosas con conceptos novedosos, o que levanten ban-
deras que están en boga. Sino que cada una pueda elegir y hacer lo que
a cada una le interesa y lo que necesita para sus territorios. (Leticia Pa-
checo, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Se reconoce la necesidad de ser críticas frente a las luchas que devienen

de contextos distintos y frente a las políticas patriarcales, también ante
las discusiones de los feminismos más urbanos. Por supuesto, se habló
de las violencias externas, es decir, las que provienen de las institucio-
nes y las empresas a las que se enfrentan en su proceso de lucha, pero
también de las violencias internas, aquellas que tienen lugar en el es-
pacio asambleario. Regina, de la Escuelita del Agua, relata una serie de
violencias directas de las que ha sido objeto en su proceso de defensa
del territorio.
Primero el machismo, después las mismas mujeres nos agreden, nos

descalifican y nos dicen mitoteras.16 Hace unos años fui agredida, en
2012. En las asambleas17 me callan, no me permiten el micrófono, man-
dan gente a intimidarme (al principio fueron hombres); después le ba-
jaron un poquito y fueron mujeres que físicamente me agredieron, a
otra compañera y a mí. El mes pasado, el mes de julio, me dijo una
persona, “tú no puedes entrar a la asamblea de comuneros por orden
de la presidenta municipal”. Yo dije: “preséntame un oficio firmado por
ella”. Cuando trato de ingresar, me rodean cuatro mujeres para que yo
no ingresara [a la asamblea], la fuerza pública municipal me dijo, “us-
ted no puede entrar”, aunque no tenían por qué prohibírmelo. (Regina,
comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
Por otra parte, cabe mencionar que los cargos de representación que
asumen algunas mujeres no son un camino fácil. Si bien el cargo les con-
fiere la posibilidad de tomar decisiones importantes a nivel personal,
familiar y de la comunidad, asumir esos encargos también ha supuesto
16 “Que le gusta el mitote o hacer mitote por cualquier motivo. Esparcir suposiciones”
(Diccionario del español de México, disponible en https://dem.colmex.mx/Inicio).
17 En México, la asamblea es el órgano supremo en que participan todos los ejidatarios
o comuneros (integrantes de la población o comunidad que cuenta con certificado
parcelario o de derecho comunes) y tiene facultades expresas para tomar decisiones
en lo que concierne a la comunidad y el territorio.
103
poner a discusión tanto sobre las violencias externas como las internas.
Por supuesto, muchas veces no están resueltas; no obstante, el hecho de
tener espacios seguros para plantear estas complejidades resulta ya una
resistencia vital.
No deja de ser complicado; en mi comunidad la actual presidenta

del agua […] la semana pasada, fue agredida, la lesionaron. […] Eso le
vulnera para poder seguir, ella está reconsiderando seguir o no [en el
puesto]. Es más complicado hacerle eso a los hombres, ella ha sido más
atacada. (Lizbeth, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
Las violencias que se despliegan en espacios donde existen conflictos

extractivos no son necesariamente directas ni físicas, ni siquiera exclu-
sivas de ser perpetradas por actores externos únicamente. Existe toda
una estrategia de violencias estructurales fundadas en el derecho y la
política patriarcal. Algunas de las participantes en esta investigación ha-
blaron del problema del acceso a la tierra, lo que pone en evidencia la
necesidad de considerar esta cuestión frente al avance del cercamiento
de territorios con implicaciones de clase y género.
Quisiera agregar que el conflicto por el acceso a la tierra es uno de los

ejes que nos mueve, [...] el trabajo agrícola desde las mujeres, que ha
sido históricamente invisibilizado, pero que siempre ha estado ahí pre-
sente, es indispensable en esta resistencia. Me imagino que acá en el
país, y en toda la región latinoamericana, las mujeres no tenemos el
acceso a la tierra, estamos en un porcentaje muy muy por debajo de
los hombres en cuanto a títulos de propiedad y la mayoría de las luchas
que se gestan en comunidades rurales por acceder a la tierra están lide-
radas por las mujeres, en su mayoría. (Mariela Jiménez, comunicación
personal, 17 de agosto de 2021)
Fabiola Pomareda (2021) habla de este conflicto de tenencia de tierra

en el contexto costarricense18 del que Mariela hace parte. Su análisis
18 En Costa Rica, “el 60 % de la tierra de uso agrícola es propiedad de un 4,8 % de los
finqueros o empresas y se trata de fincas que miden más de 100 hectáreas; mientras
que el 61,4 % de las fincas que miden menos de 10 hectáreas, abarca solo el 7,5 % de
la tierra de uso agrícola, según el Censo Agropecuario 2014, realizado por el Instituto
Nacional de Estadística y Censos [inec]. Aproximadamente el 53 % de la tierra que
nos plantea la complejidad presente en Latinoamérica con respecto a
entender en manos de quiénes se encuentra el cuidado de la tierra agrí-
cola, además de que se trata de un trabajo hiperprecarizado. En Amé-
rica Latina, la tenencia y el derecho a la tierra se constituyen sobre la
base conyugal y la sujeción al contrato matrimonial. En ciertos casos,
esto representa una condición limitante de la autonomía de las mujeres
sobre la venta o la entrega de la tierra a concesión. El acceso se vuelve
un proceso burocrático prácticamente inaccesible para el grueso de las
mujeres en el mundo.
Una de las realidades con la que trabajamos es el acceso a la tierra. Yo

soy una joven que no tiene tierra, que no me heredaron tierra y que an-
cestralmente mi abuela, por ejemplo, tenía tierra y sus hijos la vendie-
ron. Actualmente no puedo encontrar un trabajo con un salario digno
que me pueda dar la oportunidad de tener acceso a la compra de tierra
o de pedir un préstamo; además, ni siquiera me darían un préstamo
porque no cumplo con alguno de los requisitos. Entonces, está esa rea-
lidad: mis ganas y mis deseos de trabajar la tierra, pero sin tener acceso
a ella, y de acercarme a las instituciones públicas para adquirir tierra y
que me digan “no hay tierra”. O lo que le dan a una es un préstamo, o
que tienen que llenar un papeleo que además es super confuso, ima-
gínense si es confuso para mí, cómo será para otras mujeres. (Vanessa
Chávez, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
El acceso a la tierra es complicado para las mujeres, debido a la exis-

tencia de limitaciones por razón de género y, significativamente, por
cuestiones raciales. Así, se verifica un creciente endeudamiento credi-
ticio de las mujeres (Verónica Gago, 2020), además de un agotamiento
profundo ocasionado por los procesos de burocratización de la vida y de
la lucha.
Estamos sosteniendo los territorios en torno al extractivismo, las her-

manas siempre estamos resistiendo, llevamos veinte años resistien-
do contra la minería, contra una empresa que se llama Barrick Gold y
uno de los yacimientos mineros de oro más grandes del mundo que
está en manos de mujeres mide menos de 3 hectáreas. Asimismo, un 16,4 % de las

mujeres censadas dijeron que trabajan en la finca sin recibir ningún salario” (Fabiola
Pomareda, 2021).
105
se llama Pascua Lama, que aunque logramos cerrar, siguen ahí como
en la mayoría de los territorios de toda América Latina, y eso es agota-
dor, porque aunque tenemos pequeños, y a veces grandes triunfos, ni
siquiera nos dejan disfrutarlos y eso es agotador. No nos dejan descan-
sar, tenemos que estar constantemente fiscalizando, investigando o
buscando pruebas para denunciar. (Mercedes, comunicación personal,
3 de septiembre de 2021)
Además, el sostenimiento de la potencia se vuelve fundamental, reivin-

dicando el propio cansancio de los cuerpos y los territorios en medio del
profundo extractivismo mundial. Actualmente, la pandemia nos mues-
tra de manera contundente el agotamiento que produce el modelo ca-
pitalista, que además subsume los propios sentidos de la naturaleza.
La pandemia nos demostró que este sistema no asegura la vida, que el
sistema capitalista, patriarcal y colonial no nos permite un futuro en te-
rritorios extremadamente saqueados.
Las propias narrativas de las mujeres dan cuenta de cómo estas cinco
dimensiones de la (re)patriarcalización de los territorios se manifiestan
en las relaciones que encarnan, lo que hace que las propias luchas de
estas mujeres se vayan articulando para evidenciarlas y posteriormente
transformarlas. Hacer evidentes las dimensiones de la (re)patriarcaliza-
ción de los territorios nos permite visibilizar los horizontes que las lu-
chas tejen decididamente.
La emergencia de formas organizativas de mujeres

en defensa de sus territorios
Tras esta devastadora imagen del mundo, especialmente de nuestro te-

rritorio latinoamericano, surge la necesidad de pensar otras relaciones
entre los seres que habitan el planeta, a partir de una ecología política
revolucionaria que nos invita a construir horizontes, así como de formas
de organizar, gestionar y comprender la vida desde la interdependencia,
en correlación con otras especies.19 Porque ante proyectos que aseguran
la muerte, la devastación y la desesperanza tenemos que luchar por la
vida. En palabras de Lourdes:
Nuestra vida está en riesgo todo el tiempo, pero nosotros apuntamos a

estas prácticas de reexistencia, que son las que lograron luchar contra
la muerte y dar la vida, la única forma de luchar contra la muerte es la
vida. El escenario es tan difícil y tan turbio en cuestiones de extractivis-
mo que era necesaria también una voz colectiva que diga: ¡No! (Lour-
des, comunicación personal, 9 de agosto de 2021)
En toda América Latina y el Caribe resuenan experiencias de defensorxs

del medioambiente, del territorio, de la vida; espacios comunitarios
habitados desde otras lógicas, otros sentipensares, que nos permiten
comprender la vida en red, la trama de la vida en la cual todos los se-
res humanos y no humanos y la naturaleza estamos intrínsecamente
conectados.
Cómo comparte la Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del

Futuro, en voz de Lourdes:
Somos la emergencia de una forma organizativa de mujeres que per-

mitió hilar historias de territorios divididos por fronteras geopolíticas,
que se encuentran en la cordillera, en las montañas, en el agua, en un
territorio ancestral.
El nombre Ancestras del Futuro viene de un aprendizaje sobre los abue-

los y las abuelas de nuestro pueblo. [...] Pensar que quienes estamos
viviendo el tiempo del hoy somos los ancestros de mañana, del futuro y
que todo lo que nosotros hacemos canaliza las intenciones y esfuerzos
de quienes estuvieron antes y al mismo tiempo va sembrando lo que va
a ser después. (Lourdes, comunicación personal, 9 de agosto de 2021)
19 Vanesa Carsolio (2020) argumenta que es fundamental reconocer al especismo como

sistema de dominación, ya que tiene un rol central en la reproducción del capitalis-
mo. Mediante una jerarquización de las especies se producen relaciones de dominio,
situando al Hombre como un ser superior, capaz de utilizar, controlar, modificar la
vida de otras especies.
107
A partir de la experiencia de la Yunta Agroecológica, en Costa Rica, y la
Cooperativa Semilla Austral, en Chile, florecen formas organizativas de
mujeres por la defensa de la vida. Estas señalan la importancia y la fuer-
za política que supone la agroecología como escuela regenerativa que
nos invita a rescatar la diversidad de la trama de la vida, compartiendo
una organización circular y horizontal. En estos espacios colectivos en
femenino, las jerarquías se van desvaneciendo y el dogmatismo se dilu-
ye de manera más orgánica. Tiene lugar un trabajo más de solidaridad y
cuidado entre las mujeres y la tierra.
La Yunta comenzó a raíz de que una compañera decidió dejar su vida

cotidiana para comenzar a trabajar su finca cerca de la ciudad de San
José. [...] La yunta le llamamos aquí cuando la gente se reúne para tra-
bajar en la finca de manera voluntaria. Se hizo una convocatoria abierta
para trabajar en la yunta con esta compañera y solo llegaron mujeres, y
es muy interesante porque se hace una convocatoria abierta a mujeres
y hombres, pero hombres libres de patriarcado, así fue como se lanzó la
convocatoria. Llegó un solo hombre a la yunta y éramos como treinta.
(Vanesa, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
Yunta es una red de mujeres con trabajo horizontal que no se encuen-

tra en cualquier grupo de trabajo, [...] es como un telar que vas tejien-
do, no hay una dirección exacta, no hay un camino exacto, no hay una
verticalidad, todo es para todes a como vos lo quieras, es un sistema
organizativo que no tiene una estructura pragmática ni dogmática.
(Yolanda, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
Valentina comenta cómo comenzó la Cooperativa Semilla Austral, un

proyecto organizativo en defensa de las semillas libres: “nos juntamos
en 2014 a practicar agroecología y a rescatar, recuperar y multiplicar y
recircular las semillas libres; estas son las semillas libres de agrotóxicos,
pero también libres de modificación genética y libres de propiedad inte-
lectual” (Valentina, comunicación personal, 13 de agosto de 2021).
En Campeche (México), la defensora Leydy Pech ha encabezado an-

te la Suprema Corte de Justicia una demanda para detener la siembra
de soja transgénica que afecta en particular a las abejas nativas meli-
ponas. En esta coyuntura fundó la organización Kolel Cab, conformada
por mujeres de la región, para enfocarse en el rescate de la abeja nativa,
junto con asociaciones como Indignación A. C., que ha acompañado sus
procesos de lucha. También ha ido a escuelas de la región para dar a
conocer las abejas y explicar su importancia en el ecosistema y vida an-
cestral a lxs niñxs.
Por su parte, lxs defensorxs de la Escuelita del Agua en el Estado de Mé-

xico y Morelos, realizan diversas actividades orientadas a velar por la
defensa y la protección del líquido vital. Este proceso de formación no
solo les permite defender el territorio, sino también conocerlo y seguir
resistiendo los embates “que hemos sufrido” (Lizbeth, comunicación
personal, 17 de agosto 2021). Cabe mencionar que esta experiencia de
lucha tiene completa autonomía en su forma organizativa y operativa
de trabajar; además, sus representantes son elegidxs por asamblea y
con cargos honoríficos, no monetarios. En la Escuelita del Agua no se
hace un trabajo separatista, están acostumbradxs a trabajar entre hom-
bres y mujeres, no hay un plan de trabajo específico, pero “las mujeres
se han ido apropiando de los espacios desde el actuar” (Marisol, comu-
nicación personal, 17 de agosto 2021).
Concretamente, podemos decir que estas organizaciones de mujeres

apuntan una serie de demandas que advierte el cambio de paradigma
de desarrollo impuesto en sus territorios, mismo que es justificado bajo
una lógica económica que afecta los tejidos comunitarios y genera afec-
taciones ecológicas.
La organización comunitaria Escuelita del Agua exige: 1. Que se detenga

la agresión contra los sistemas comunitarios de agua, 2. La aprobación
de la Ley de Aguas Nacionales: Iniciativa ciudadana, 3. Que se reconoz-
ca el valor que tiene la autoridad comunitaria del agua dentro de los
pueblos como parte del cuarto nivel de gobierno: el comunitario, 4. La
cancelación de la Termoeléctrica Huexca, 5. Justicia para el compañero
Samir Flores Soberanes y Rodrigo Morales Velázquez asesinados por de-
fender su territorio, 6. Hacer efectivo el derecho humano “toda persona
tiene derecho humano al agua”.
109
La organización Kolel Cab de los Chenes, en Campeche México, ha manifes-
tado en diversos medios digitales, conferencias y prensa20 que faltan políti-
cas ambientales más sustentables en las que estén incorporadas las abejas
y sus derechos, por lo que piden reconocimiento y respeto para el buen vivir
que pretende el pueblo maya, que dejen de poner en riesgo la vida de los
que habitan el territorio: “pedimos dejar descansar a los suelos y pedimos
trabajar por el futuro” (Leydy Pech, conferencia AMER, junio de 2021).
La Cooperativa Semilla Austral subraya la cooptación y el robo del co-

nocimiento biocultural mediante operaciones de adquisición y fusión
llevados a cabo por las transnacionales de la agroindustria.
Finalmente, la Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del

Futuro exige que estos proyectos se retiren de los territorios, ya que pro-
vocan consecuencias ambientales y sociales negativas en las comunida-
des. Su demanda concreta es: “que se retiren del territorio comunitario”
(Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del Futuro, comuni-
cación personal, 9 de agosto de 2021).
Las demandas de estas organizaciones enfatizan la importancia de te-

jer alianzas que permitan formar vínculos en los que se consideren las
necesidades y cuidados al interior organizativo. Ello permite gestionar
relaciones que ensayen formas de resolución de problemáticas más allá
de las demandas colectivas, que se hilen relaciones sociales desde la
sensibilidad. La vivencia de situaciones de constante violencia en diver-
sas dimensiones, hace que el encuentro y el diálogo con otras mujeres
genere mayor confianza y apoyo mutuo, tejiéndose redes desde los es-
pacios íntimos de cuidado colectivo.
Lourdes y Vanesa mencionan que:
Lo único que nos salva es el vínculo y lo único que nos fortalece es fo-
mentar el encontrarnos, [para] de esa manera tratar de romper ese
silenciamiento, de esa soledad, de ese vacío y qué mejor manera que
20 Por ejemplo, en la Quinta Conferencia inecol en el marco de la celebración de la se-

mana de los polinizadores, 21 de junio de 2021.
pensarnos así, tan solo con esta responsabilidad de reconstruir ese
tejido con las mujeres. Pensar en cada una de nuestras prácticas coti-
dianas como prácticas de reexistencia, sembrar desde ahí este vínculo,
todo eso son las prácticas que nos permiten resistir, recuperar el tejido.
(Lourdes, comunicación personal, 9 de agosto de 2021)
Es ese tejido en donde nos encontramos y desde ahí nos podemos en-
contrar a compañeras para otros procesos, lo que sea que una quiere
emprender o preguntar. Si necesitas ayuda, por ejemplo, ha sucedido
que compañeras se quedan sin hogar y preguntan: “chicas, me quede
sin casa, necesito alguien que me dé refugio unos días o unos meses” y
te reciben en sus casas. (Vanessa, comunicación personal, 17 de agosto
de 2021)
En este tejer desde experiencias organizativas de mujeres se concibe al

tiempo en una forma circular que conecta el pasado y el presente y la
necesidad de sanar social y espiritualmente los cuerpos-territorios, para
lograr una mejor vida, incluso, para las generaciones futuras.
Es muy maravilloso ver estos pasados y presentes, ser conscientes de la

responsabilidad que nos toca hoy en día, ser parte de un lugar, ser parte
de un territorio y de un sentir y cuidado profundo con esta trama de
la vida en donde también me hace sentido la postulación o la idea de
cómo estas prácticas cotidianas son una de las mayores herramientas
de resistencia que han sabido transmitirnos las abuelas, las madres, las
hermanas. (Paz, comunicación personal, 9 de agosto de 2021)
Nos une mucho esa forma de cómo sentimos y cómo vivimos el terri-
torio. Yo siento que para esto nací, para luchar. Siento que nací para de-
fender el territorio, antes de mí alguien más lo hizo y ahora es nuestro
momento de hacerlo, eso me llena de satisfacción. Siento que mi paso
por esta vida tiene sentido. La vida comunitaria no es solo defender al
agua, el monte, los ríos, vamos a defender la tierra, sino que más bien
estamos defendiendo la forma en que nosotros miramos eso que está
ahí [...] a nuestro alrededor, nuestros territorios son únicos y por eso los
defendemos. (Marisol, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
En este sentido, Donna Haraway (2016) propone pensar en narrativas

especulativas para comprender las complejidades y mantener los lími-
tes abiertos a viejas y nuevas conexiones para la vida interespecie en un
111
mundo dañado. Las distintas formas organizativas de lucha de mujeres
en América Latina nos invitan a pensar en otra ontología del ser huma-
no, en una ontología política emancipadora, sensible y sostenible que
asegure la vida de manera colectiva, bajo condiciones de corresponsa-
bilidad, una política ecológica revolucionaria que valorice el tejido de la
vida, tanto de la vida humana como de la naturaleza interespecie.
Tal como propone Valentina:
Hemos concebido la cooperativa como un espacio de encuentro que va

mucho más acá de lo meramente laboral, productivo y económico. Son
relaciones de amistad, de confianza, a las cuales les damos prioridad.
También quisiera destacar cómo este carácter solidario, y de mucha
comprensión respecto a los procesos que está viviendo cada una en su
territorio, es importante pensar empáticamente cómo se encuentra el
otro que es mi socio o que resuena en un trabajo conjunto. Los valores
del espíritu cooperativo, se hace muy cuesta arriba para mantener ese
trabajo colectivo y esa unidad. (Comunicación personal, 13 de agosto
de 2021)
Se trata de un llamado a pensar y a hacer la vida desde la cooperativi-

dad, el cuidado, la confianza, la empatía, el amor y el respeto, tanto pa-
ra defensoras de la vida, de los cuerpos y territorios, como para lo que
permite sostener el trabajo colectivo. Regina nos invita a reflexionar
y accionar la trama de la vida desde la sensibilidad y la acción política
comunitaria:
El amor a todo ser vivo, eso me hace luchar, el amor a la vida de todo ser
vivo. Somos la voz, los hombres y mujeres que estamos en lucha somos
la voz de aquellos seres que no tienen voz. Debemos de integrarnos,
debemos defender la vida, debemos defender el agua, debemos de-
fender el territorio. (Comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
En este nuevo horizonte político-práctico destacan la centralidad del

tejido de la vida y la interdependencia como elementos clave para dar
cuenta de las múltiples relaciones con otros seres humanos y no huma-
nos. Estas experiencias de mujeres, que disputan la defensa de la tierra,
se fortalecen al encontrarse, reconocerse y acompañarse de otras; en el
proceso se tejen vínculos que permiten construir la posibilidad de otras
realidades que laten al unísono con el sonido de la tierra.
Es algo hermoso que se va tejiendo a partir de esto y que va cubriendo

esos huecos de despojo que nos van imponiendo y que nosotras vamos
encontrando de estas formas de rellenarlo, volver a tejer esas tramas
que nos quisieron destruir, romper y quemar, nosotras las estamos vol-
viendo a tejer. (Cynthia, comunicación personal, 9 de agosto de 2021)
Las mujeres y la trama de la vida
La exploración de la categoría “trama de la vida” tuvo la intención de dar

cuenta de las formas de interacción que tienen lugar entre dimensiones
naturales, sociales, políticas y prácticas en las que se desenvuelve la vida
cotidiana de las mujeres con quienes entablamos este diálogo. Recor-
demos el planteamiento de Moore cuando apunta que la oikeios - trama
de la vida, es “un horizonte epistémico, hermenéutico, práctico y político,
es la trama en que los humanos actuamos y somos a través del mundo,
y en la que el mundo —el resto de la vida— se mueve a través de noso-
trxs” (en Navarro y Machado, 2020, p. 11).
Anteriormente mencionamos que trama de la vida es una categoría

propuesta por Fritjof Capra (2002) para abordar la comprensión de las
acciones integradoras vitales entre los organismos vivos. Se trata de
comprender la vida en su forma holística y de conducir las prácticas, que
en el caso de las mujeres tiene resonancias particulares. En este sen-
tido, en las experiencias situadas encontramos puntos convergentes.
En todos los casos se las asocia con la vida en sus múltiples formas de
manifestación y presencia en las comunidades; involucran una forma
compleja de conexión entre las personas y el entorno, el mismo que es
dotado de significados sustentados en prácticas ancestrales. Las con-
cepciones naturaleza-territorio conforman un entramado cuya lógica
reposa en el saber común almacenado en la memoria colectiva.
Por ejemplo, en casos como el de la región de los Chenes y el de las

diaguitas fue clave la relación con el plano espiritual, el de los dioses y
113
deidades a las que se ofrenda para lograr la protección de las abejas, del
monte o la selva, o a quienes se les pide lluvia para aplacar la sequía y
llenar los depósitos subterráneos de agua que alimentan la vida. Seres
humanos y no humanos conviven en estrecha vinculación. Se entiende,
entonces, que cada parte de la tierra, de la naturaleza, del territorio se
conecta indisociablemente en una ecodependencia.
En los estudios sobre las culturas mesoamericanas dedicados a explo-

rar la cosmovisión ha quedado establecido que la representación del
mundo presente en esos pueblos se construyó desde el entretejido de
la naturaleza con todos sus componentes (montañas, valles, ríos, lagos,
animales, plantas). Situados en un cosmos, estos se complejizan con
las fuerzas sobrenaturales, las cuales podían ser aliadas si se les servía
o enemigas de los humanos si se las desafiaba. “Las fuerzas de la natu-
raleza se movían de modo caprichoso y el hombre trataba de interpre-
tarlas ya sea como movimientos mágicos o como designio divino [...] en
el pensamiento del hombre mesoamericano convivió la ciencia con la
magia y religión” (Morante, 2002, p. 34).
Los rituales que los mayas peninsulares realizan en la actualidad para

ofrendar a la tierra, a los cenotes, o durante la cacería, tienen que ver
con prácticas que los conectan con esos seres que resguardan los recur-
sos naturales, sus dueños, cuidadores, los que también están vivos, aun-
que los sentidos no lo capten. […] Estos castigan si se falta el respeto a
la naturaleza y si no se cumple con la voluntad expresa. (Herrera Flores,
Santos Fita, Naranjo Pinera y Hernández Betancourt, 2018)
En el caso de Hopelchén, Campeche, en diversos espacios de participa-

ción de la señora Leydy Pech, conocida como la guardiana de las abejas,
se señaló la conexión con este plano cosmogónico como una forma de
conducirse en el espacio-tiempo-territorio-cuerpo, lógica que corres-
ponde con lo que ella llama Buen vivir del pueblo maya. Ella definió este
buen vivir desde la armonía con los elementos de la naturaleza, desde
el reconocerse como parte de ella y en consecuencia desempeñar el tra-
bajo de preservación, de tomar lo necesario para habitarla, tal y como lo
hicieron los abuelos y las abuelas, las generaciones que la precedieron.21
Esta lógica es la base de su lucha conjunta con otros hombres y mujeres
de la Península de Yucatán.
Cabe señalar que proponemos la trama de la vida como un todo com-

plejo, que implica una articulación entre lo humano y lo no humano. Por
lo que incluye la dimensión espiritual-sensorial y holística que posibi-
lita otras formas de conocimiento del mundo que rebasan la visión re-
duccionista de la ciencia moderna.22 Esto nos permite reconceptualizar
la idea de naturaleza como una materia viviente e hipersensible a los
movimientos de nuestra especie y comprenderla como un complejo de
vida en común, relacional también a los modelos económicos, sociales
y culturales. Podemos agregar que se trata de un concepto que puede
articularse con la idea de cosmovisión.
Como mencionamos, no solo en Mesoamérica se observa este lazo en-

tre distintos planos; también es visible en Chile y Argentina, como expo-
nen las compañeras diaguitas y de la Semilla Austral:
El territorio tiene una identidad y que es la vida y que es hermoso ver

cómo esa ancestralidad habita y resuena, así como el agua, el agua que
ha cruzado, que ha sido parte de [la] sangre de nuestros propios ances-
tros, ahí va dando vuelta en forma de nube, en forma de glaciares, en
forma de ríos. Creo que también volver a acercarnos a eso es volver a
dialogar con la vida. Escuchar al agua en medio del caos, en la ciudad,
sana, el agua es una de las maneras [en] que podemos también hacer
frente de maneras sutiles. (Paz, comunicación personal, 3 de septiem-
bre de 2021)
Entonces, es cuando pienso la trama de la vida; automáticamente vuel-

vo a eso, a lo que nos enseñó mi abuela en la casa y también los ciclos
21 V Conferencia en el marco del Congreso amer. 25 de junio de 2021.

22 La ciencia moderna logró institucionalizar una relación jerárquica entre la Mente /
Cuerpo, Razón / Emoción, Humanidad / Naturaleza, Hombre / Mujer. La noción oc-
cidental de naturaleza se transformó en un poderoso dispositivo semántico de do-
minación. La trama de la vida, en cambio, integra la dimensión afectiva, simbólica y
material para dar cuenta de cómo afectamos y cómo somos afectados en las relacio-
nes interespecie.
115
de la luna cómo influyen en nosotras y los animales. Ciclo natural en el
cual no solo es el mundo, sino es el cosmos el que está interactuando...
Pero, en realidad, el territorio, las piedras y las evidencias que dejaron
nuestros ancestros, nuestros animales, las aguas tienen memoria, los
glaciares tienen memoria y a partir de poder beber esas aguas es que
nosotros podemos ser miembros de este territorio y llamarnos de esta
manera, diaguitas. (Cynthia, comunicación personal, 3 de septiembre
de 2021)
Tiene que ver con entendernos parte de un todo, con entender que lo
que yo soy está profundamente determinado por el medio en el que yo
vivo y con los demás seres con los que me relaciono, los astros, todos los
seres que forman parte de mi vida, forman mi vida: lo que yo soy. Y de
manera recíproca yo también puedo participar de la vida de los demás
seres... Yo hablo de la coevolución o crianza mutua, las semillas me
crían a mí. [...] La semilla para nosotros es todo aquello que es capaz de
generar y regenerar y sostener la vida que permite que la vida se perpe-
túe. Soy la relación, soy esa memoria, soy en esencia esa relación entre
mis partes. [...] Solo relación a una tasa más elevada que la nuestra, los
seres vivos ahí interactuando, combinándolos y recombinando y evolu-
cionando; y responden y limpian [...] para todos los requerimientos de
todos los que venimos después y que somos sustentados / sustentadas
por toda esta trama de la vida. (Valentina, comunicación personal, 13
de agosto de 2021)
La trama de la vida se sostiene y alimenta en una coevolución o crianza

mutua, en su complejidad articulada, en la totalidad de elementos que
componen los territorios, mismos que en su dinamicidad se generan y
regeneran, se comunican, interactúan en dimensiones microscópicas,
hasta cósmicas. La alimentación, la semilla, es la base, lo que sostiene a
pueblos y culturas, permitiéndonos, a la vez, construir nuevos horizon-
tes, nuevas relaciones con la naturaleza, la tierra, las especies y los seres
humanos, pensar en las posibilidades de un mundo postextractivo. Ras-
trea múltiples y polifónicas resistencias en red que florecen para poner
la vida en el centro y defender territorios, cuerpos-territorios y especies
múltiples desde otras lógicas que hacen frente a la lógica del capital.
El capital reorganiza e interviene la trama de la vida para explotarla y ga-

rantizar la acumulación. Se apropia de los cuerpos-territorios ejerciendo
prácticas de muerte que cooptan la reproductividad de la vida en sus
formas diversas de manifestación. Así, los daños ecológicos y sociales
en las comunidades son profundos. La antítesis de estos procesos capi-
talistas extractivistas son los proyectos que ponen en el centro la vida.
Vandana Shiva (2003) denomina ecología del terrorismo a los procesos de
desarrollo que interpelan la trama de la vida. En suma, trama de la vida
en la era del Capitaloceno23 remite a su inmanencia con las prácticas de
destrucción que la constriñen y buscan continuar colonizando los terri-
torios y todo lo que implica su constitución.
Los ecofeminismos y las distintas experiencias de lucha de las mujeres

cuestionan y hacen frente al modelo biocida que representa el sistema
patriarcal-capitalista de explotación y despojo que violenta de manera
emocional, estructural, física, económica y políticamente los cuerpos y
territorios. Son, en suma, una apuesta política y práctica de resistencias
múltiples que expresan una forma de encarar el extractivismo y posicio-
nar la trama de la vida como elemento central:
Nuestra vida está en riesgo todo el tiempo, pero nosotros apuntamos

a estas prácticas de reexistencia que son las que lograron luchar contra
la muerte y dar la vida; la única forma de luchar contra la muerte es la
vida y sembrar eso, la crianza, el cuidado, el cariño, el rescate y bueno
el vínculo para seguir existiendo. (Lourdes, comunicación personal, 9
de agosto de 2021)
Vanessa, integrante de la Yunta Agroecológica, agrega:
Sabemos que un movimiento de agroecología también genera abun-

dancia, siempre se puede intercambiar algo; algo que cuidaste tiene
mucho valor y tienes que transformarlo en monedas, lo que nos impo-
nen como forma monetaria a nivel mundial. Esto de los intercambios,
y todo este saber ancestral, nos lleva a querer cerrar este movimiento
[...] y pues seguir adelante en el cuidado de la tierra y las semillas. La
23 El Capitaloceno responde a una era histórica dominada por el capital, que cimentó las
bases de la economía moderna desde 1492. Estableciendo relaciones de dominio-ex-
plotación sobre la naturaleza, un objeto externo se convirtió en mercancía intercam-
biable adjudicándole un valor monetario. La era del Capitaloceno es un periodo de
industrialización radical del mundo, del medioambiente y de las relaciones sociales,
es decir de la trama de la vida.
117
agroecología es el camino y es muchas veces cuando entro en estas
crisis de tanto dolor, de tanto que está pasando, de todo el daño que la
vida, en todos los sentidos, la agroecología para mí es la respuesta y es
la forma en que encontré para no resignarme desde lo que creo que sí
puedo hacer, desde lo más básico que es la germinación de una semi-
llita hasta este tipo de organizaciones donde nos juntamos un montón
de mujeres y cada vez somos más, y para mí es mi trinchera más de
resistencia. (Vanessa, comunicación personal, 17 de agosto de 2021)
Encontrar estas voces que nos permiten comprender de manera amplia-

da la concepción de la trama de la vida nos ha permitido profundizar,
desde luchas situadas, sentidos de naturaleza y vida. Son las prácticas
concretas de las luchas de las mujeres las que habilitan nuevas concep-
ciones y acciones ante un momento de profunda crisis civilizatoria. En
ese sentido, su fuerza es una de las lumbres ineludibles para hacernos
cargo del problema (Haraway, 2020).
La potencia de las alianzas entre mujeres: diálogo polifónico

frente a las violencias extractivo-patriarcales
El “Encuentro de mujeres que luchan en defensa de la vida”, organizado

a partir del deseo de tejer una red entre las distintas experiencias con
las que trabajamos en esta investigación, nos permitió tener un espacio
para sentipensar de manera colectiva la potencia de crear alianzas entre
nosotras.24 Ratificar el poder que significa estar juntas cuando la crisis
24 Este espacio se realizó en un diálogo polifónico simultáneo que, como mencionamos,

nombramos “Encuentro de mujeres que luchan en defensa de la vida”. En él estuvi-
mos las cuatro compañeras que hacemos parte de esta investigación e integrantes
de cuatro de las experiencias con las que trabajamos; además se unieron invitadas de
las mismas compañeras, como las integrantes del Foro del Pensamiento Latinoame-
ricano de la Universidad de Tucumán y pobladoras diaguitas de territorios del norte
de Argentina y Chile.
Quienes nos acompañaron en orden de presentación fueron: Yolanda Herrera, in-
tegrante de la Yunta Agroecológica; Regina Monroy, integrante de la Escuelita del
Agua México; Lizeth Laguna, integrante de la Escuelita del Agua México; Valentina
Vives, integrante de la Cooperativa Semilla Austral; Lourdes Albornoz integrante de
la Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del Futuro; Mercedes, poblado-
ra diaguita del valle; Cinthya Ovejero, integrante de la Red Transandina de Mujeres
civilizatoria y el patriarcado nos han calado tan hondo, nos alienta a re-
conocer nuestra potencia como un poder de otro tipo. Verónica Gago
nombra a esa potencia y ese poder como la “intervención común contra
la expropiación, disfrute colectivo contra la privatización y ampliación
de lo que deseamos como posible aquí y ahora” (2020, p. 13).
Raquel Gutiérrez (2014) propone que la política en femenino puede ser

recuperada en distintas formas comunitarias que tienen como finali-
dad la reproducción de la vida material; esta última ha sido el centro
de atención tradicional de la actividad femenina. Al reunirnos distintas
voces, de distintas latitudes y diversas formas de accionar político, en-
contramos y afirmamos que las alianzas entre mujeres son vitales en la
lucha y en el goce. Tal como nos comparten Cynthia, Lizbeth y Leticia:
El contacto físico, el abrazo, el encuentro, la ternura son una gran re-

sistencia. (Cynthia, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Es vital hacer alianzas con otras mujeres para la defensa de la vida,

para cargar ese cansancio del que hemos hablado […] de diferentes
resistencias, y el hecho de vernos acompañadas nos fortalece en el do-
lor; el sentirnos apapachadas25 es vital. ¡Celebro esta solidaridad entre
nosotras!, ¡porque si se meten con una, se meten con todas! (Lizbeth,
comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
El poder decir esto de que si tocan a una nos tocan a todas, no tiene
que ver solamente con el tema de violencia física, sino también con la
violencia a nuestros derechos, al agua, a la tierra, a estar juntas, al buen
vivir que tanto defendemos. Que nuestras niñas no tengan que pasar lo
que mucho que nosotras pasamos, para que no tengan que aprender
desde el dolor, sino desde la resistencia junto con nosotras. (Leticia Pa-
checo, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Diaguitas. Ancestras del Futuro; Marina Maranani, pobladora diaguita; Paula Carba-
jal, pobladora diaguita del valle del desierto de Atacama; Marisol Sánchez, integran-
te de la Escuelita del Agua Morelos e integrante de la Asamblea Permanente de los
Pueblos de Morelos; Belem, integrante del Foro del Pensamiento Latinoamericano de
la Universidad de Tucumán; Leticia Pacheco, educadora popular e integrante del Foro
del Pensamiento Latinoamericano de la Universidad de Tucumán y Paz, integrante de
la Red Transandina de Mujeres Diaguitas. Ancestras del Futuro.
25 Apapacho, palabra de origen náhuatl que significa abrazo o acariciar con el alma.
119
Ante el ininterrumpido reajuste de las formas de dominación y jerarquía
mediante la guerra, la muerte y el saqueo de la tierra, distintas violen-
cias se ejercen sobre cuerpos específicos, principalmente cuerpos femi-
nizados, entre ellos la idea de feminización de la tierra, de un “recurso”
explotable, dominable. La intensificación de la violencia extractiva so-
bre estos cuerpos y territorios feminizados detona el despliegue de di-
versas expresiones de lucha lideradas principalmente por mujeres, cuya
consigna central es el cuidado de la vida en sus múltiples expresiones, lo
que se devela en la construcción de posibles horizontes hacia el futuro.
Regina enfatiza la importancia de sembrar semillas para que en próxi-

mas generaciones florezcan desde un mínimo compartido la libertad y
el cuidado de la vida con otras especies:
Las mujeres que luchamos estamos conscientes de que si no sembra-

mos para las generaciones futuras estas no tendrán qué cosechar. Las
mujeres que luchan por la vida pregonamos el día de la liberación, el
día que nadie sea esclavo y que a ningún niño le falte alimento, edu-
cación y un medioambiente sano. Para preservar la vida, se requiere
respetar los derechos humanos, pero también los derechos de los no
humanos. (Regina, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
En este sentido, Mercedes nos comparte que:
La posibilidad de encontrarnos y de mirarnos, eso es lo sagrado de la

voz de las mujeres que no solamente acarician en el momento que
otras mujeres lo necesitan, sino también están acariciando el futuro.
Hoy día veía a los niños y pensaba: ahí está este enorme movimiento
que continúa empujando ese ciclo de la vida, sean semillas vegetales o
semillas humanas. (Mercedes, comunicación personal, 3 de septiem-
bre de 2021)
El énfasis está en dar cuenta de que estos cuidados de los territorios

se sostienen simultáneamente con el sostenimiento de otros trabajos,
como maternar, la familia, etcétera; sin embargo, los procesos de estas
luchas llevan implícitas esas actividades invisibilizadas muchas veces en
la cotidianidad de las distintas organizaciones:
Todo el rato tenemos que estar a tres turnos: con el turno del trabajo ha-
bitual, con el turno de la familia y con el turno de cuidar los territorios. Y
tenemos que cuidarnos de los Estados, de los gobiernos, de las empre-
sas, y en ocasiones de los mismos compañeros que se venden a las em-
presas, y eso es agotador. Sin embargo, este cansancio lo asumimos con
estoicismo, con valentía, porque es la única forma de poder llegar a un
mundo mejor e ir cuidando nuestras raíces para las nuevas generaciones.
(Leticia, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Se evidencia una crítica sumamente seria a la racionalidad desarrollis-

ta de los últimos tiempos, lo que lleva a poner mayor énfasis en afir-
mar que la lucha es por el cuidado de un territorio multiespecie y que
la apuesta del capital extractivo es profundamente destructora de todo
lo que significa la vida o la naturaleza. Es así que la apuesta se orienta a
reconectar prácticas y espiritualidades concretas que abren un sentido
profundo con el tiempo y lo ancestral para la reconstrucción de otras for-
mas de devenir con la tierra.
Veo una potencia en estas redes de mujeres, en distintos espacios y

estancias, […] me gusta llamar a toda esta red de mujeres poderosas
“tejedoras de la resistencia invisible”, porque pienso que hay una poten-
cia oculta por el patriarcado,26 oculta por el colonialismo, pero que ha
sabido ser resiliente, ha sabido ser fuerte y ha sabido resistir desde esa
invisibilidad que pareció ser, para el colono, algo débil. […] Hay sabidu-
rías, pequeños rituales que fueron invisibles y supieron resistir. En ese
acto de reexistencia está esa fuerza que ha sido desvalorizada, […] hay
una fuerza ahí de recuperación de volver a hablar con la tierra, el volver
a dialogar con las plantas, el volver a dialogar con la madre agua, con
ese espíritu Kko Mamanchay27 como le decimos, Yacurmana.28 Decir esas
palabras que han sido acalladas y que estamos volviendo a hacerlas.
Creo que hay una fuerza invisible que es sumamente poderosa: la
espiritualidad de las mujeres y ese diálogo permanente con la tierra,
26 Sin duda, el capital y las relaciones sociales, humanas y no humanas, que emanan de
él configuran un proyecto ecológico-político y geográfico civilizatorio, como lo señala
Amaia Peréz Orozco (2021), en el que predomina el dominio del hombre blanco, bur-
gués, varón, adulto y heterosexual [BBVAH] sobre otrxs cuerpos y territorios, incluso
especies, es decir, sobre toda la naturaleza.
27 Significa madre agua en el kakan recuperado del territorio en Chile.
28 Significa madre agua en el kakan recuperado en los valles de Argentina.
121
decirle al agua en este territorio que tiene memoria, que es la misma
agua en donde bebieron las ancestras, donde se junta en forma de nu-
bes y se hace nieve, y es la misma nieve que está allí en las cordilleras
que nos juntan con las hermanas argentinas; eso es una potencia. La
fuerza espiritual es la fuerza del lenguaje que nos conecta con los espí-
ritus, con los ñien como dicen las hermanas mapuches. Y claro, pueden
venir las máquinas, pero el espíritu no muere. (Paz, comunicación per-
sonal, 3 de septiembre de 2021)
Estos sentidos profundamente enraizados en perspectivas y prácticas

ancestrales, que se entrecruzan constantemente con lo contemporá-
neo, no tienen ánimo de folclorizar ni de idealizar; su propósito es tejer
nuevas formas de relación con la tierra, recuperarlas en otros contextos
que permitan fortalecer la raíz y construir espacios de vida posibles para
estas y otras generaciones. La conexión con las sabidurías ancestrales en
territorios diversos y temporalidades entreveradas nutre mutuamente y
da fuerza a la lucha de las mujeres en la actualidad, revitalizando cons-
tantemente un legado negado por lo colonial y lo patriarcal.
Pensar que quienes estamos viviendo el tiempo del hoy somos las an-
cestras del mañana, del futuro, y que todo lo que nosotras hacemos
canaliza las intenciones y esfuerzos de quienes estuvieron antes, y al
mismo tiempo, va sembrando lo que va a ser después. (Lourdes, comu-
nicación personal, 9 de agosto de 2021)
Esto es, sin duda, un llamado a juntar fuerzas desde lo que nos configura
como mujeres en los territorios ahora, más allá incluso de los territorios
comunitarios, para frenar la crisis civilizatoria que nos atraviesa a todas y
todos, y construir un mañana de manera cooperativa con la naturaleza.
Eso vislumbra un porvenir eminentemente distinto al saqueo.
Reconocer la apuesta que supone una visión desde los ecofeminismos

nos permite poner a debate las diversas voces que nos ayudan a mirar
el cruce ecológico de todas las luchas feministas y de mujeres, que, ade-
más, es una lucha que no se hace solo con nosotras. Como propone Yayo
Herrero (2016):
Si el feminismo ha denunciado cómo la naturalización de la mujer ha
servido para legitimar al patriarcado, el ecofeminismo plantea que la
alternativa no consiste en desnaturalizar a la mujer, sino en “renatu-
ralizar” al hombre, ajustando la organización política, relacional, do-
méstica y económica a las condiciones materiales que posibilitan la
existencia. Una “renaturalización” que exige un cambio cultural que
convierta en visible la ecodependencia para mujeres y hombres. (p. 40)
Empleando estos elementos se cuestiona la separación sociedad-na-

turaleza29 que cimienta una lógica de acumulación primitiva.30 Los eco-
feminismos denuncian que no solo se trata de una crisis ambiental o
ecológica que pone en juego la trama de la vida, sino también de las
relaciones sociales y espirituales desconectadas de la raíz que necesi-
tamos para sostener la vida: una amalgama concreta entre capitalismo,
colonialismo y patriarcado como dominio de las relaciones de explota-
ción-dominación (Gutiérrez, Sosa, Reyes, 2018). Paz nos habla de este
complejo de dominación, combatido desde la fuerza que provee conec-
tar con lo que está enraizado en los territorios, con esa lucha constante y
ancestral por romper con esta explotación.
Una frase que una vez me dijo una hermana […] el patriarcado, el co-
lonialismo, las prácticas extractivistas, los proyectos que vienen a de-
vastar la tierra, no tienen raíz, van a caer. Nosotras sí tenemos nuestras
raíces, sí tenemos la identidad y la palabra, y tenemos la fuerza espiri-
tual para sostener a las comunidades, y todo eso puede caer, pero como
nosotras tenemos raíz, nosotras vamos a permanecer, así como la Pacha
permanece. (Paz, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Recordemos que la perspectiva ecofeminista es una corriente de pen-

samiento y a la vez un movimiento social que articula y crea puentes
entre ecologismo y feminismo. Esta idea pone en cuestión la domina-
ción de la naturaleza y la subordinación femenina como continuum, lo
29 En este sentido, se usará naturaleza con n minúscula para referirla como un sinónimo
de Trama de la Vida y no con N mayúscula, como refiere el uso instrumental de la
naturaleza.
30 Nos referimos a la acumulación primitiva, como los debates críticos que reconocen
que la acumulación del capital tiene una veta profunda en el saqueo de minerales y
materia prima de los territorios.
123
cual nos ayuda a reconocer que el extractivismo patriarcal y colonial es
un proceso de violencia continuada sobre los cuerpos- territorios. Apos-
tar por una lectura ecofeminista de los proyectos extractivo-patriarcales
implica ya un posicionamiento político, al constituirse desde una acción
concreta de lucha contra el capitalismo extractivo, colonial y patriarcal,
y al poner en el centro la defensa de la trama de la vida.
El debate que María Mies y Vandana Shiva (1998) ponen sobre la mesa
nos invita a trabajar con una perspectiva ecofeminista en un momento
crucial de la crisis ecológica que atravesamos; pone en el centro de las
luchas contra la explotación mundial el eje ecológico y feminista. Lo re-
lacional, y al mismo tiempo holístico, interconectado en beneficio de
todas las expresiones de vida en el planeta.
El contexto sociohistórico y político de América Latina abona a estos

debates desde los feminismos comunitarios y cuestiona cómo el ex-
tractivismo que se despliega en la actualidad sobre la región apunta de
manera contundente hacia los cuerpos feminizados. La noción de ex-
tractivo-patriarcal es una dimensión teórica que retomamos del femi-
nismo comunitario; esta nos ayuda a comprender las distintas violencias
que suceden sobre los cuerpos y los territorios expuestos a los procesos
de extractivismo que animan nuevas formas de patriarcalización.
La ruptura con esas formas políticas verticalistas es una muestra de rela-

ciones que devienen femeninas con complejidades distintas, y que abo-
nan a producir otras formas de hacer política más horizontal o circular,
en las que la palabra y las decisiones transitan de una manera diferente.
Estas prácticas cuestionan los mandatos patriarcales en las luchas con-
cretas, significan tensiones contra los formatos políticos tradicionales
de izquierda que no son exclusivos de los varones, sino que involucran la
forma en que se construyen las estructuras políticas y de decisión.
El lugar que han tomado las mujeres en las luchas concretas y situadas,
ya sea en lo local o a nivel macro, es sumamente revelador, en el senti-
do de que cuestionan los órdenes de lo organizativo, pero también po-
nen el cuerpo en los espacios públicos, exponiéndose a las violencias
directas que ello conlleva. Tener claridad para desplegar luchas, peque-
ñas o masivas, pero acompañadas de otras y de otros, de la fuerza an-
cestral, de la sabiduría y la espiritualidad, es crucial para los momentos
que atravesamos.
Para mí trabajar con mujeres es un cable a tierra, del cuidado mutuo,

nosotras somos una cooperativa, y nuestros principios son la ayuda
mutua y el cuidado mutuo y eso es una cualidad muy femenina, no
exclusivamente, pero sí está más presente en las mujeres, y eso creo
que es una fortaleza tremenda actualmente, por todo lo que ya han
dicho las compañeras. […] Con esta paciencia, con entender los ritmos,
aunque siempre le quedamos a deber a la academia, a los proyectos,
etcétera, entender que esos tiempos son muy contrarios a la vida; sí
es posible compatibilizar el trabajo con el cuidado de las plantas, de
las semillas, de esta semillita humana que es mi hijita, es posible eso
porque trabajo con mujeres, porque si trabajara con hombres estaría
mucho más endurecida. (Valentina Vives, comunicación personal, 3 de
septiembre de 2021)
El contexto de confinamiento actual impacta en esa fuerza. Por ello es

fundamental en estos tiempos cultivar los afectos y desde ahí procurar
la organización. Cinthya dice al respecto:
El contacto físico, el abrazo, el encuentro, la ternura, es una gran resis-

tencia, y de eso destaco que el grupo de las ancestras se armó en la
pandemia, fue una forma de mantenernos cerca, de no dejar que este
sistema nos quiera dividir, mantener alejados, divididos y separados
del tejido colectivo para poder controlarnos. Las ancestras es un refugio
y no solo con nuestras hermanas hoy, sino con nuestras ancestras, esto
de poder traer a cada una de sus abuelas, sus ancestras, a sus madres,
poder traer ese recuerdo del tejido que estamos transitando y que va-
mos tejiendo colectivamente desde hace mucho tiempo. (Cinthya, co-
municación personal, 3 de septiembre de 2021)
Finalmente, Marisol nos habla de la fuerza en este devenir caótico y de

violencia, pues aún en tiempos de pandemia los proyectos siguieron
adelante y pudieron adaptarse a nuevas formas organizativas, porque
el Capital no se detiene:
125
Creo que esa parte es una evidencia de que somos altamente adap-
tativas y eso es algo que tenemos que resaltar en nuestras cualidades
como defensoras del territorio, por eso somos lo que somos y por eso
estamos aquí y vamos a seguir. Sé que después de que pase la pan-
demia volveremos y seremos millones. […] Creo que también somos
victoriosas en el sinsentido de que cada uno de los procesos colectivos
y comunitarios siguen avanzando, a pesar de la pandemia siguen ade-
lante y eso es algo que es digno de resaltarse y mencionarse, porque
al final siento que vamos a seguir reinventando formas de cómo reu-
nirnos y cómo seguir adelante, lo único que pedimos es que el Estado,
el gobierno y el sector privado nos dejen trabajar; porque mientras a
nosotros nos señalan, las empresas siguen explotando nuestros terri-
torios. (Marisol, comunicación personal, 3 de septiembre de 2021)
Las potencias de las luchas de las mujeres se sostienen mutuamente,

no pueden estar aisladas ni confinadas, no son totalmente separatistas
cuando se trata de la lucha por la defensa de la naturaleza. Sin embargo,
ocupamos espacios para asegurar un lugar necesario para fortalecernos
entre nosotras. Estos espacios son vitales para reafirmar y nutrir los sen-
tidos del cuidado de la vida y de nosotras. Estos han sido resguardados
por generaciones y ahora recobran una fuerza renovadora, poderosa,
porque de manera fundamental se necesita dialogar con otras genera-
ciones y otras formas de vida y espiritualidad que nos den pistas para
seguir luchando por construir un mundo más digno.
Consideraciones finales
Este diálogo polifónico entre mujeres nos ha reiterado las claves que
nos permiten: 1) comprender, desde experiencias situadas en América
Latina, que el proyecto capitalista-extractivo es sin duda el proyecto ci-
vilizatorio más devastador de los territorios en todos los tiempos, y por
lo tanto, de la trama de la vida, 2) que las actuales condiciones de despo-
jo aparecen con una fuerza arrasadora y ponen en riesgo y vulneración
continua a los cuerpos-territorios, principalmente los de las mujeres y la
naturaleza, 3) que la fuerza de tramar juntas nos ha permitido luchar, a
pesar de las triples jornadas y las condiciones de violencia, el cuidado de
los territorios rurales y urbanos, y 4) que frente a este sistema de muerte
capitalista, colonialista y patriarcal, nosotras apostamos por cultivar las
alianzas y luchas, reconectando con otras formas de decir y concebir la
vida.
La pandemia que se ha vivido durante los últimos meses a nivel mundial

nos ha permitido distintas lecturas de la realidad social, política, eco-
nómica y ecológica. Podemos asegurar que el proceso extractivo a nivel
mundial tiene sus implicaciones profundas y directas sobre la desenca-
denante de esta pandemia. Las experiencias con las que aquí tejimos un
diálogo nos han compartido las problemáticas que asumieron como or-
ganizaciones, y también las posibilidades que construyeron con mucha
creatividad en estos momentos de confinamiento social.
Un ejemplo es la propia conformación de la Red Transandina de Mujeres

Diaguitas. Ancestras del Futuro, quienes a raíz de la pandemia han utili-
zado diversos medios para organizarse y abrazarse a la distancia, inclu-
so nos compartieron que a pesar de que algunas de ellas no se conocen
personalmente, activan en colectivo desde la virtualidad con la finalidad
de mostrar las consecuencias ambientales y sociales del extractivismo
en sus territorios. Por su parte, la Cooperativa Semilla Austral ha presen-
tado diversas dificultades para sostenerse en el distanciamiento social,
ya que su apuesta es gestionar espacios abiertos en donde se promueva
el conocimiento de la agroecología, sobre todo en ferias locales y coo-
perativas de economía solidaria. No obstante, han organizado sesiones
de minga para juntxs construir un espacio físico para su organización.
Para la Escuelita del Agua en el Estado de México y Morelos, el distan-

ciamiento social les trajo retos considerables hacia el exterior de la
organización, retos que se convirtieron en posibilidades, con el uso de
nuevas herramientas han compartido en diversos espacios la lucha que
acuerpan, incluso estos recursos digitales les han permitido facilitar ta-
lleres y conversatorios enfocados en la defensa del agua. Es importante
mencionar que, en el caso de la Escuelita del Agua, la pandemia ha sig-
nificado el cese de sus actividades organizativas de manera “presencial”,
ya que los defensorxs continúan con una agenda política caracterizada
127
por reuniones con diversas formas de organización y talleres formativos
en territorios en disputa.
La Yunta Agroecológica ha desplegado un proceso de consolidación de

diversos proyectos territoriales, uno de ellos es la Biriteca Agroecológi-
ca que se consolidó con el trabajo cooperativo de mujeres de la Yunta.
Cada una de estas experiencias parte de la apuesta por seguir constru-
yendo una voz colectiva que apunte hacia prácticas de (re)existencia en
sintonía con la defensa de la vida.
Es así como la perspectiva ecofeminista nos ayudó a dar cuenta de la

centralidad que estas mujeres ponen al cuidado de la vida. Señalar
que el continuum de violencia extractiva se focaliza en los cuerpos fe-
minizados y que en esta feminización de los cuerpos se considera a la
naturaleza como expropiable y explotable. Que la crítica al patriarcado
capitalista pone en el centro la defensa de la trama de la vida, como una
categoría que se nutre de las luchas propias de las mujeres en los territo-
rios y que va más allá de concebir al territorio como precepto indígena o
campesino. La desnaturalización de los cuidados de las mujeres es parte
de este debate y colectivizar el cuidado es un argumento central para las
mujeres con las que tejemos esta red.
La mirada ecofeminista nos permite entender los vínculos que existen

entre la defensa de la vida y la lucha ecológica, politiza lo sensible y lo
abre. Nos permite mirar esa otra ontología del ser humano, una onto-
logía política emancipadora, sensible y sostenible para asegurar de
manera colectiva, bajo condiciones de cuidado y reciprocidad entre
otras especies y elementos de la naturaleza, una política ecológica re-
volucionaria. Es dar cuenta de una perspectiva transversal, más allá de
lo humano, antiespecista, anticolonial y con una mirada profunda en la
ancestralidad y el futuro, que confluyen fundamentalmente desde el
hacer en el tiempo, ahora.
En medio de tan complicado momento histórico por el que atravesa-

mos, reivindicamos abrir los diálogos polifónicos multiespecie, asu-
miendo de manera crítica nuestra posición como humanxs. Y en ese
sentido, optamos por la vida, por la digna vida, por la digna salud, por
la digna alimentación, por los dignos territorios que acogen una diversi-
dad multiespecie y por la posibilidad de construir realidades más justas
frente a la crisis ecológica y de la vida.
Bibliografía
Alatorre Frenk, Gerardo (2018, 24 de abril). Un movimiento flui-

do: construyendo un buen gobierno del agua en México. FUHEM.
https://www.fuhem.es/2018/04/24/un-movimiento-fluido-construyen-
do-un-buen-gobierno-del-agua-en-mexico/
Bárcenas, Karina y Preza Noemí. (2019). Desafíos de la etnografía digital

en el trabajo de campo onlife. Virtualis, 10 (18), 134- 151. https://www.re-
vistavirtualis.mx/index.php/virtualis/article/view/287
Blazquez, Norma, Flores Fátima y Ríos Maribel (coords.) (2012). Inves-

tigación feminista: epistemología, metodología y representaciones sociales.
México: UNAM, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Cien-
cias y Humanidades: Centro Regional de Investigaciones Multidiscipli-
narias: Facultad de Psicología. http://biblioteca.clacso.edu.ar/Mexico/
ceiich-unam/20170428032751/pdf_1307.pdf
Brenes, Lucía (2017). El valor simbólico del trabajo agrícola femenino y de los
espacios en los que se realiza, en las políticas institucionales del sector agrícola
vigentes hasta el 2018. [Tesis para optar al grado y título de Maestría Aca-
démica en Estudios de la Mujer]. Universidad de Costa Rica.
Cabnal, Lorena (2017). Tzk’at, Red de Sanadoras Ancestrales del Feminis-

mo Comunitario desde Iximulew-Guatemala. Ecología Política. Cuader-
nos de debate internacional, (54), 100-104. https://www.ecologiapolitica.
info/?p=10247
Capra, Fritjof (2002). La trama de la vida: una nueva perspectiva de los siste-
mas vivos. Barcelona: Anagrama.
129
Carsolio, Vanesa (2020). Claves para comprender la dimensión especis-
ta en la coproducción de la vida. Revista Latinoamericana de Estudios Críti-
cos Animales, 7 (1).
Cartier Tian; Longo Martín y Marchegian Pía (dirs.) (2021). En el nombre

del litio [Documental]. Calma Cine y Farn. https://enelnombredellitio.
org.ar/
Castañeda, Martha (2012). Etnografía feminista. En Investigación femi-

nista. Epistemología, metodología y representaciones sociales. Centro de In-
vestigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias. Facultad de Psicología.
Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017).

Mapeando el cuerpo territorio. Guía metodológica para mujeres que defienden
sus territorios. Quito: Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el
Feminismo.
Federici, Silvia (2018). Diálogos entre el feminismo y la ecología desde

una perspectiva centrada en la reproducción de la vida. Entrevista por
Mina Lorena Navarro y Raquel Gutiérrez. Ecología Política, (54). http://
www.ecologiapolitica.info/?p=10267
Fundar México (21 de abril de 2020). [Webinar] Cuando la normalidad es el

problema: repensar la interdependencia para enfrentar la pandemia. [Video].
YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=RRl4PTMLP-k
Gago, Verónica (2020). Potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo. Mé-

xico: Bajo Tierra Ediciones / Pez en el Árbol / Tinta Limón.
García-Torre, Miriam; Vazquéz, Eva; Cruz, Delmy y Bayón Jiménez, Ma-

nuel (2019). Extractivismo y (re)patriarcalización de los territorios. En
Delmy Tania Cruz Hernández y Manuel Bayón Jiménez (coords.), Cuerpo,
Territorios y Feminismos. Compilación latinoamericana de teorías, metodolo-
gías, y prácticas políticas (pp. 23-43). Quito, Ciudad de México: Abya Yala
y Bajo Tierra Ediciones.
Geertz, Clifford (2003). La interpretación de las culturas. España: Gedisa.
Gutiérrez, Raquel y Navarro, Mina (2018). Producir lo común para sos-

tener y transformar la vida: algunas reflexiones desde la clave de la inter-
dependencia [Inédito]. https://periodicos.uff.br/confluencias/article/
view/34710/20293
Gutierrez, Raquel (2014). Políticas en femenino. reflexiones acerca de lo

femenino moderno y del significado de sus políticas. En Márgara Millán
(coord..), Más allá del feminismo: caminos para andar. México D. F.: Red de
Feminismos Decoloniales.
Gutiérrez, Raquel; María Noel Sosa y Itandehui Reyes (2018). El entre

mujeres como negación de las formas de interdependencia impuestas
por el patriarcado capitalista y colonial. Reflexiones en torno a la violen-
cia y la mediación patriarcal. Revista Heterotopías del Área de Estudios del
Discurso de FFyH, 1 (1).
Haraway, Donna (2020). Seguir con el problema: Generar parentesco en el

Chthuluceno. Bilbao: Consonni.
Herrera Flores, Belén; Dídac Santos Fita, Eduardo Naranjo Pinera y Silvia
Hernández Betancourt (2018). Creencias y prácticas rituales en torno a
la cacería de subsistencia en comunidades del norte de Yucatán, México.
Revista Etnobiología, 16 (1), 5-18.
Herrero, Amaranta (2018). Ecofeminismos: apuntes sobre la domina-

ción gemela de mujeres y naturaleza. Ecología Política, (54). https://www.
ecologiapolitica.info/?p=10136Ecofeminismos: apuntes sobre la domi-
nación gemela de mujeres y naturaleza – Ecología Política
Herrero, Yayo (2013). Prólogo a la edición española: ecofeminismo, más

necesario que nunca. En María Mies y Vandana Shiva, Ecofeminismo teo-
ría, crítica y perspectivas. Barcelona: Icaria.
131
Herrero, Yayo (2016). Una mirada para cambiar la película. Ecología, ecofemi-
nismo y sostenibilidad. Barcelona: Dyscolo.
Luna-Nemecio, Josemanuel (2021, 9 de agosto). El Proyecto Integral Mo-

relos y la devastación del territorio. Nexos. https://medioambiente.nexos.
com.mx/el-proyecto-integral-morelos-y-la-devastacion-del-territorio/
Machado Aráoz, Horacio (2015). Ecología política de los regímenes ex-

tractivistas. De reconfiguraciones imperiales y re-ex-sistencias decolo-
niales en Nuestra América. Bajo el Volcán, 15 (33), 11- 51.
Machado Aráoz, Horacio (2017). Potosí, los orígenes del extracti-

vismo. Voces en el Fénix, 6- 43. https://ri.conicet.gov.ar/bitstream/
handle/11336/77692/CONICET_Digital_Nro.0f2415b6-d8a9-4a1d-8f45-
b62092e8a401_A.pdf?sequence=2yisAllowed=y
Mies, María y Shiva, Vandana. (1998). La praxis del ecofeminismo. Biotecno-

logía, consumo y reproducción. Barcelona: Icaria.
Moore, Jason. (2020). El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumu-

lación de capital. Madrid: Traficantes de sueños.
Morante, Rubén (2000). El universo mesoamericano. Conceptos inte-

gradores. Desacatos, (5), 31-44.
Nadal, Alejandro (2009, 7 de octubre). La reprimarización en Amé-

rica Latina. La Jornada. https://www.jornada.com.mx/2009/10/07/
economia/029a1eco
Navarro, Mina Lorena y Machado, Horacio (2020). La trama de la vida en

los umbrales del capitaloceno. El pensamiento de Jason W. Moore. México: Bajo
Tierra Ediciones.
Pérez, Amaia (2014). Subversión feminista de la economía. Aportes para un

debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de sueños.
Peréz, Amaia (2021). Nombrando la crisis desde la vida en: La vida en el centro.
Feminismo, reproducción y tramas comunitarias. Uruguay / México: Miner-
vas / Bajo Tierra.
Pomadera García, Fabiola (21 de enero 2021). De algunas implica-

ciones que tiene la falta de acceso a la tierra para las mujeres. La
Agroecóloga. Revista Campesina. http://agroecologa.org/de-algunas-im-
plicaciones-que-tiene-la-falta-de-acceso-a-la-tierra-para-las-mujeres/
Santana, Aliné (s. f.). Red de Mujeres Diaguitas en la lucha: la vida

como bandera. Idep Salud. https://idepsalud.org/red-de-mujeres-
diaguitas-en-la-lucha-la-vida-como-bandera/
Shiva, Vandana (2003). Las guerras del agua. Privatización, contaminación y

lucro. México: Siglo XXI.
Svampa, Maristella (2012). Consenso de los commodities, giro ecoterri-

torial y pensamiento crítico en América Latina. En Lucio Oliver (coord.),
Movimientos socioambientales en América Latina (pp. 15-38). Buenos Aires:
CLACSO / OSAL.
133
Indisciplinas e
interdisciplinas
Diálogos cruzados sobre feminismos
y ecologías desde una perspectiva
decolonial y comunitaria
Lisset Coba, Mónica Maher,

Sofía Zaragocin e Ivette Vallejo
Introducción
Este escrito busca propiciar un diálogo crítico e interdisciplinario entre

aproximaciones diversas del conocimiento ecofeminista, de la ecología
política feminista, geografía y teología feministas en América Latina,
con énfasis en subregiones de Sudamérica (Chocó, Andes, Amazonía,
Cono Sur). Nos hemos enfocado en la producción de conocimiento y
reflexividades de académicas (que a la vez son activistas), así como en
las narrativas, prácticas y distintos lenguajes, itinerarios de acción de
activistas organizadas (indígenas, campesinas, afrodescendientes), ar-
ticulando feminismo y ecología. Dos preguntas guían este texto: ¿cómo
se relaciona cada disciplina con el ecofeminismo y la ecología política
feminista latinoamericana? ¿Cuál es la relación entre academia y mili-
tancia social? El texto está estructurado de la siguiente manera: cada
autora responde a las preguntas guía desde los debates predominantes
de su disciplina o campos pluridisciplinares; esto es seguido por una dis-
cusión sobre los puntos de encuentro y desencuentro entre la teología,
antropología, economía y geografía feminista, ecología política femi-
nista. El texto comienza con una genealogía de los estudios de las mu-
jeres y el ecofeminismo en Latinoamérica, seguida por una revisión de
los aportes desde la teología ecofeminista latinoamericana, la relación
Indisciplinas e interdisciplinas 135

entre geografía feminista y el ecofeminismo con particular énfasis en
las propuestas centradas en el territorio, y finalmente los aportes de la
ecología política feminista de Sudamérica.
Enunciamos este texto desde nuestra posicionalidad ecofeminista co-

mo equipo y desde nuestras particularidades. Somos académicas con
distintos grados de afiliación a FLACSO-Ecuador donde laboramos co-
mo profesoras titulares o visitantes en los departamentos de género
y estudios socioambientales. Todas tenemos un pie en la academia
feminista y otro pie en la militancia social desde donde realizamos
investigación-acción feminista. Nos conocemos desde el espacio de la
academia, pero también desde diferentes procesos de militancia social,
y este escrito refleja los puntos de encuentro entre nuestras diferentes
trayectorias. Lisset Coba, antropóloga, viene desde el feminismo popu-
lar anticarcelario, escribe en la juntura del feminismo y el ecologismo,
intenta asumir los desafíos epistémicos que plantan las mujeres en sus
diversas luchas territoriales como pedagogías de una ética ecofeminista
anticolonialista; mientras que Mónica Maher hilvana los aportes desde
la teología ecofeminista latinoamericana como académica contempla-
tiva, eticista teológica, ministra cristiana feminista ordenada, directora
de una red interespiritual e interreligiosa por los derechos humanos y la
justicia sexual y reproductiva. El proceso colectivo de investigación ha
significado para ella una oportunidad de crear enlaces conceptuales y
estratégicos entre los diversos feminismos de Abya Yala y los feminis-
mos de fe, y de profundizar las relaciones de colaboración con teólogas
aymaras y teólogas ecofeministas cuir. Sofia Zaragocin, quien desarrolla
en este texto reflexiones sobre la geografía feminista y el ecofeminismo
latinoamericano, se considera una geógrafa feminista decolonial que
profundiza temas sobre la racialización del espacio, la colonialidad de
la blanquitud y la espacialidad de los feminismos decoloniales latinoa-
mericanos. Para ella, este texto ha significado profundizar sobre una
posicionalidad ecofeminista, donde ha podido generar lazos concep-
tuales sobre las distintas reflexiones territoriales del ecofeminismo y la
ecología política feminista. Ivette Vallejo en este texto ofrece un pano-
rama sobre los aportes de la ecología política feminista en y desde Sud-
américa, como antropóloga, ecóloga política feminista constructivista
136 Lisset Coba, Mónica Maher, Sofía Zaragocin e Ivette Vallejo

y postestructural. Se posiciona en pro de una academia involucrada,
decolonial, antirracista y antipatriarcal que transforme y deconstruya
la modernidad/colonialidad y sus ismos (eurocentrismo, etnocentris-
mo, androcentrismo, antropocentrismo). Se interesa por deconstruir
regímenes de verdad (desarrollistas, del desarrollo sustentable y la
conservación neoliberal), profundizar en las dimensiones ontológicas
de los conflictos socioambientales/ecoterritoriales, los movimientos de
justicia ecológica y las desigualdades ambientales conjugadas con de
sigualdades de género, étnico/raciales, principalmente en la Amazonía,
si bien intenta ampliarse a otros loci. Este ejercicio le ha significado abrir
la mirada y la escucha, procurar conexiones de orden epistemológico,
conceptual, metodológico y enlazar praxis.
Del feminismo y las mujeres al ecologismo en Nuestra América
¿Cuál es la influencia de los feminismos autónomos, populares, comuni-

tarios, indígenas, de color, en la producción académica de conocimiento
feminista respecto del ambiente en los Andes y Amazonía-andina?
Los feminismos han discutido los temas de la “naturaleza”, la vida, la

reproducción social, desde distintas perspectivas, en distintas épocas;
sus luchas han girado alrededor de temas que afectan los cuerpos de
las mujeres, sus lugares y su historia. Tanto feminismos como ecologis-
mos son plurales y se tejen de manera compleja, ambos pueden ir de la
mano con los movimientos sociales o pueden ser más cercanos a las ins-
tituciones que promueven el desarrollo y promueven la investigación.
En la segunda década del milenio, las feministas latinoamericanas han
asumido debates ecologistas desde perspectivas populares e indígenas,
las exigencias relación con el avance de la colonialidad neoextractivista,
lo que abordaré en los siguientes puntos: 1. El desarrollo y el ambiente,
2. Feminismos autónomos, comunitarios, del Sumak Kawsay y 3. Proli-
feraciones ecofeministas

Desarrollo, ambiente y feminismo
Después de la Segunda Guerra Mundial, el “trato justo” (1949) propuesto

por el presidente Truman definió a las excolonias como países pobres
y carentes, Estados que debían ser encaminados al desarrollo (Escobar,
2007). Bajo este contexto, el Programa Indigenista Andino para Ecuador,
Bolivia, Chile y Perú (desde los años cincuenta hasta los años setenta)
buscaba incluir en la modernidad a los sectores rurales mediante pro-
yectos de intervención, asistencia e investigación sociocultural. El pro-
grama consistía en usar las características internas de las comunidades
para sacarlas del subdesarrollo, las mujeres empobrecidas ocupaban un
lugar privilegiado pues eran la entrada a los hogares y la higiene de los
cuerpos, además las más rezagadas en educarse y las más “resistentes a
los cambios” (Prieto, 2015, 2017).
En los años sesenta inician las reformas agrarias en América Latina, a

la vez que se estimula la revolución verde, el uso de agrotóxicos para
la maximización productiva, pero con un empobrecimiento creciente
de las mujeres campesinas y los nutrientes de los suelos (Deere, 2002).
Después del Mayo francés Françoise DÉaubonne acuña el término
ecofeminismo, de posturas anarquista y comunalista, critica la naturali-
zación de la maternidad como esencia femenina, el crecimiento pobla-
cional y el despojo de la autoridad de las mujeres sobre la reproducción
y sus cuerpos, en un planeta de recursos limitados (Puleo, 2008).
En 1972, el informe Meadows atrajo la mirada mundial acerca de los “lí-

mites del desarrollo”, el crecimiento de la población mundial, la indus-
trialización, la contaminación, la explotación de los recursos naturales.
Las economistas para el desarrollo promueven institucionalizar el en-
foque de la Mujer en Desarrollo [MED]. En 1975 se celebra la Primera
Conferencia Mundial del Año de la Mujer, organizada por las Naciones
Unidas, en donde se promovía la integración de las mujeres a los progra-
mas de desarrollo y cooperación, así como la reducción de la pobreza de
las mujeres en zonas rurales y promovía la planificación familiar. Domi-
tila Barrios de Chungara, lideresa boliviana en contra de la explotación
a mineros y mineras, interpelaba a las feministas blancas del primer

mundo por no comprender la dimensión de la opresión, la colonialidad
del poder y de las mujeres de élite.
En 1977, James y Dalla Costa, publican El poder de la mujer y la subversión de

la comunidad, que recoge la reflexiones sobre las demandas de trabaja-
doras revolucionarias críticas de las posturas marxistas que invisibilizan
el rol de cuidado de las mujeres. La división sexual del trabajo es una de
las formas de opresión de las mujeres, el pago al trabajo de cuidado y de
reproducción social de las vidas es plusvalor no contabilizado, su carác-
ter es incalculable. Los años ochenta son época de mujeres involucradas
en movimientos insurgentes de izquierda, nace la Confederación Nacio-
nal de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia Bartolina
Sisa, reivindicando la soberanía territorial y alimentaria, la dignidad de
las mujeres.
En los noventa, varios países latinoamericanos firman el Tratado de

Libre Comercio de las Américas, los movimientos indígenas y campe-
sinos protestan y, a la vez, institucionalizan el enfoque de género en los
proyectos de cooperación y asistencia para el desarrollo. Se debían to-
mar en cuenta la equidad de género, el manejo de recursos naturales,
el ecoturismo comunitario, la conservación de ecosistemas, los proyec-
tos productivos. Las ONG promovieron una identidad ecológica de los
pueblos indígenas, estereotipos resignificados estratégicamente por los
pueblos originarios para el reclamo y protección de sus derechos colec-
tivos (Ulloa, 2016a y 2016b).
Durante los levantamientos indígenas ecuatorianos y bolivianos de la

década de 1990, sin definirse como ecologistas o feministas, las muje-
res cumplieron roles estratégicos en los reclamos de titulación de tierras
y autodeterminación. Desde los inicios de las colonias americanas, las
mujeres, racializadas y esclavizadas, asociadas a movimientos antico-
loniales, protestaban por despojos y abusos (Silverblatt, 1990); en el
siglo XIX, las independentistas reivindicaban la emancipación de los
pueblos, la autonomía territorial y el autogobierno. Desde la década
de 1950, la dirigenta indígena ecuatoriana Dolores Cacuango luchaba
por la tierra y la educación. Desde los años ochenta, economistas como

Deere y León (2002) investigan la historia campesina de las mujeres en
Colombia y Ecuador, el impacto de los proyectos de desarrollo en su co-
tidianidad, su ausencia en las políticas de reforma agraria. Las autoras
proponen la importancia de la independencia y el empoderamiento
económico frente a la violencia de género.
Academia, Sumak Kawsay y acumulación originaria en el nuevo milenio
En el nuevo milenio, el boom de commodities impulsa la reprimarización

de las economías basadas en la extracción de biomasa, reservas de
bienes comunes que se exportan a gran escala (Svampa, 2015). La co-
lonialidad de la naturaleza sacrifica a los territorios de las comunidades
mediante la declaratoria de baldíos (Alimonda, 2011; Sack, 1986). Para-
lelamente, investigadoras a cargo de los proyectos de género, ambiente
y desarrollo impulsan la investigación sobre la relación entre las mujeres
del campo y la pobreza. La cooperación internacional otorga becas para
las áreas de biología, antropología, sociología, economía, agronomía,
geografía, en los Andes y otros países latinoamericanos, para impulsar
la conservación para el desarrollo en las áreas de etnobotánica, agua y
minería. Rocheleau y Poats (en Martínez, 2007) abren el campo de la
ecología política feminista, intentan “feminizar el ecologismo y ecolo-
gizar el feminismo”, promueven la discusión de la dicotomía: naturale-
za-cultura, la investigación de conocimientos no occidentales. Martínez
(2007) realiza una genealogía que recorre la ecología simbólica y el giro
ontológico y explora los hechos desde la perspectiva del paisaje y los
sistemas de género. Paulson (2013) privilegia los puntos de vista de los
hombres durante las transformaciones en los sistemas de género y te-
rritorial en zonas rurales. Múltiples alternativas al modelo de desarrollo
capitalista surgieron de las luchas antiglobalización, en contra de los
tratados de libre comercio, desde la organización del Primer Foro Social
Mundial, en Porto Alegre, Brasil (2001). La Vía Campesina es una de las
organizaciones más relevantes.
En las Constituciones de Bolivia en el 2007 y de Ecuador 2008 se introdu-

cen los conceptos de Sumac Qamaña (en aymara) y Sumak Kawsay (en

kichwa), para plantear la plurinacionalidad y el respeto de la autodeter-
minación territorial indígena. No obstante, el buen vivir —en su traduc-
ción al español— nunca superó un modelo económico rentista, basado
en la reprimarización de la economía, dependiente de los vaivenes de
los mercados, con graves consecuencias para los territorios indígenas.
En el 2013, un grupo de mujeres de la Amazonía ecuatoriana proponen
el Kawsak Sacha o Selva Viviente, una propuesta cosmopolítica que
reconoce la existencia y la voz de muchos sistemas de vida que deben
ser protegidos. Ellas inauguran un nuevo ciclo de protestas en contra
del neoextractivismo petrolero frente al cambio climático (Coba y Ba-
yón, 2019). En los Andes, Fueres et al. (2013) recuperan el concepto de
soberanía alimentaria venida de las luchas campesinas y las articulan a
la soberanía de los cuerpos a la autonomía de los pueblos. Millán (2019)
observa la aguerrida maternidad mapuche en tiempos de Benetton. La
segunda década del segundo milenio se caracteriza por una nueva ola
de feministas jóvenes que incursionan en distintos campos políticos, ar-
tísticos y académicos, de sanación.
En el nuevo milenio, Carrasco (2001) cuestiona la sostenibilidad de la

vida como un asunto asignado exclusivamente a las mujeres; Vandelac
(2005) señala la deuda ecológica y deuda de cuidados. En la segunda
década del 2000, Pérez (2014) publica “la subversión de la economía”,
conocimiento nacido de las reuniones de mujeres diversas (muchas de
ellas migrantes) posteriores al 15M. Allí señala la importancia del sos-
tenimiento de la vida digna y la contradicción capital-vida. Sin embar-
go, la perspectiva que parte de la colonialidad la aporta Federici (2010)
quien, con la publicación en español Calibán y la Bruja (Tinta limón, 2004),
rearticula los procesos de acumulación originaria y la crítica marxista, la
expropiación de los comunes en su relación con los cuerpos y la sexua-
lidad de las mujeres, la violencia en sitios extractivos. Así, la colectiva
Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2014) propone “la
vida en el centro de la economía”, más adelante Gartor (2015) plantea
la economía feminista como fundamental para construir la ecología
política y Cielo, Coba y Vallejo (2016) y Cielo y Carrión (2019) observan
la transformación de los territorios de cuidado en el circuito petrole-
ro ecuatoriano. Yánez y Vega (2019) intercambian un diálogo desde el

ecologismo y el feminismo, desde la pregunta acerca del concepto de
reproducción social de la vida. Proliferan las críticas al neodesarrollismo
de los socialismos del siglo XXI y sus políticas extractivistas colonialis-
tas y patriarcales (D’Amico y Pessolano, 2013; Ruales, 2015; Aguinaga et
al., 2016). Los feminismos toman fuerza política sobre todo en torno a la
despenalización del aborto, las discusiones sobre la vida y la violencia y
se acercan al ecologismo.
Autónomas, decoloniales y comunitarias
En la década del noventa, en Bolivia, las feministas autónomas procla-

man la consigna anarquista: “Ni Dios, ni marido, ni partido”, critican el
feminismo institucionalizado por el Estado, los organismos multilatera-
les y las ONG; así como a los proyectos de desarrollo, que clasifican a las
mujeres estudiadas en: “expertas” y a las precarizadas en sujetas de coo-
peración y asistencia (Galindo, Rivera). En la primera década del 2000,
Mujeres Creando Comunidad propone los conceptos “cuerpo-territorio”
y “entronque patriarcal” para definir las renovadas formas de coloniali-
dad neoliberal. En el Pronunciamiento del Feminismo Comunitario La-
tinoamericano en la Conferencia de los pueblos sobre Cambio Climático
(2010) señalan el reduccionismo colonial-heterosexista que identifica
a la Pacha Mama con la madre tierra y al Sol con el Padre. Asimismo,
diversifican el concepto de comunidad desde la sexualidad, la relación
con los seres de la biósfera y plantean una reciprocidad que equilibre
el poder entre mujeres y hombres. En un mundo racista es importante
deconstruir la complementariedad patriarcal en que las mujeres del sur
son las encargadas de la reproducción social y la sanación de una “Pa-
chamama” en proceso de devastación.
Otras autonomistas importantes son las mujeres zapatistas que procla-

maran la ley revolucionaria de las Mujeres en 1993, década en que tam-
bién se registran protestas de las sanadoras mapuche como defensoras
del agua y los cerros (Sánchez de Jaegher, 2019). Las teólogas feminis-
tas se preguntan por la comunalidad, critican el patriarcado eclesial y
sus sesgos machistas. Ivone Gebara propone un concepto ecofeminista

de “vida”, como un conjunto de relaciones que hacen posible su digni-
dad, politiza la espiritualidad y busca desencubrir la colonización de las
creencias, el andro antropocentrismo, su complicidad con la violencia
de género y ambiental (en Ress, 2010), teólogas indígenas nos hablan
de la plurirreligiosidad, tema en el que profundizará Mónica Maher.
Recuperando el pensamiento de las feministas negras norteamerica-

nas, las chicanas y las “mujeres de color” del Tercer Mundo, Colectiva
Combahee River, (1977), Curiel (2008) y Espinosa-Miñoso (2013, 2014)
reflexionan acerca del concepto de interseccionalidad. Carneiro (2007)
explora el racismo desde una mirada decolonial, buscando ennegrecer
el feminismo. El feminismo decolonial bordea entre el activismo y la
universidad, proporciona cimientos a los conocimientos producidos por
mujeres racializadas, desde el punto de vista de la opresión. Además, in-
fluencia en diálogos entre la geografía y la antropología y otras discipli-
nas para subvertir la geopolítica de la violencia sexual (Marchese, 2019),
la emergencia de una geografía feminista decolonial que enfatiza en el
espacio y la posicionalidad como aporte a la interseccionalidad (Ojeda,
2011; Ulloa, 2016b; Zaragocin, 2019). Sofía Zaragocin profundizará en
este tema más adelante.
La persistencia del patriarcado, a través de la geografía y la historia, es

propuesta por Segato (2003, 2010), quien define patriarcados de alto y
de bajo impacto y más adelante abordará el “mandato de la masculi-
nidad” y el femigenocidio. La autora propone la relación entre drogas,
santuarios naturales remotos y violencia contra las mujeres; observa el
disciplinamiento, la territorialidad y pedagogía de la crueldad en la fa-
se apocalíptica del capital en que se privatizan los bienes comunes y se
cometen femicidios y crímenes homofóbicos (2014, 2016). La dueñidad
constituye una administración mafializada y gangsteril de los negocios,
la política y la justicia, bajo un orden global y geopolítico conformado
por un patriarcado corporativo de extracción y explotación (2018). En la
misma línea, Lozano (2019) investiga el asesinato de mujeres y acumu-
lación global, las concesiones mineras, el conflicto armado, feminicidios
y las afectaciones étnicas en Colombia, para proponer una epistemolo-
gía fronteriza ejercida por los conocimientos subordinados. Hofmann y

Cabrapan (2019) buscan decolonizar el discurso y las medidas contra la
trata de personas en zonas fronterizas y sitios de extracción de recursos
naturales.
Lugones (2008, 2011), una de las pioneras en reflexionar desde una críti-
ca decolonial, se inclina por rebasar los análisis de roles de género clási-
co y su sesgo colonialista que representa a las mujeres de las excolonias
como sujetos débiles y subordinados. Los debates feministas decolonia-
les sostienen la importancia de reconocer que el sistema-mundo coloni-
zador-colonizado se sostiene sobre el privilegio de la libertad sexual de
los varones, el exceso de trabajo y la violencia contra las mujeres (Lugo-
nes, 2008, 2011; Segato 2003, 2010). Si bien las feministas comunitarias
han sido asumidas como “feministas territoriales o decoloniales”, es im-
portante señalar su rechazo de categorizaciones, por ejemplo, la red de
sanadoras ancestrales TZKÁT desde Iximulew aclara que no se definen
a sí mismas como “feministas decoloniales” pues, a decir de Cabnal “eso
sería quedarse en los 527 años de colonización y su propuesta va más
atrás, es milenaria”. Intelectuales como Cumes han propuesto un cono-
cimiento anticolonialista, pues la colonia no ha pasado.
Cabnal (2010), una de las integrantes de la red, ha impactado en todo

el continente al señalar la violencia extractiva como sexual, territorial,
ambiental, feminicida, al denunciar la violencia militarista del Estado.
Además, propone que acudir a la memoria colectiva de los cuerpos es
el camino cósmico-político, compromiso personal y colectivo para sanar
heridas, para ir más allá de la resistencia para “re-existir” en dignidad.
La red propone la sanación como acto político, reciprocidad con la tie-
rra que permite la sanación colectiva mediante el “acuerparse”. Cabnal
proporciona conexiones epistémicas entre las luchas de los pueblos y
versiones propias de feminismo, define el interfaz epistémico “cuer-
po-territorio-tierra” que rompe con la dualidad de la materia y propone
su continuidad, abre nuevas discusiones dentro de los feminismos di-
versos como el “entronque patriarcal”, la alianza entre varones coloniza-
dores y colonizados (Busconi, 2018). Zaragocin profundizará en el tema.

Proliferaciones ecofeministas
En la segunda década del 2000, los efectos del auge de los commodities
en el ambiente y los pueblos indígenas agitan el espacio político, el au-
ge de los movimientos y la producción de conocimiento feministas se
expanden. Los ecofeminismos proliferan, en la academia se investiga:
la transmisión de conocimientos entre mujeres, los saberes sobre plan-
tas medicinales y los cuerpos, la partería en su relación con el cosmos
(Palacios, 2013; Aguilera, 2018), el buen nacer como estrategia de insur-
gencia en contextos paramilitares y mineros (Lozano, 2016). También
se hacen etnografías de lugares de la soberanía alimentaria de mujeres
campesinas y la cocina (Sotomayor, 2013), las experiencias en espacios
ecosociales en Colombia articulan ecología popular y ecofeminismo
(Fiore, 2019). En el contexto de la pandemia, emergen investigaciones
que abordan los cuidados y el trueque en los Andes ecuatorianos (Cata-
lán, 2021) y la relación ontológica con el extractivismo y la curación con
las plantas de la Amazonía. Zambra y Pradenas (2021) plantean la crisis
de la cuarentena en Chile respecto del acceso al agua y a los cuidados
en tiempos de privatización de servicios sanitarios. Guilcamagua (2021)
observa la relación de los espacios acuáticos también en los Andes.
La acción política de las mujeres se vuelve relevante, Svampa (2015)

plantea el giro ecoterritorial de los feminismos del sur, la relevancia de
la reproducción social, las relaciones de interdependencia y cuidado.
Ulloa (2016 a y b) acuña el término “feminismos territoriales” para defi-
nir la defensa de la vida de mujeres racializadas en tiempos de violencia
por neoextractivismo minero. Santana (2018) reflexiona acerca de las
mujeres y la naturaleza como ejes de violencia y explotación y la natura-
leza como opción política para la recuperación de la tierra. López y Cielo
(2018) abordan el cuidado del agua y lo comunitario, las experiencias
cooperativas en el sostenimiento de la vida. Cielo plantea las ecologías
afectivas. Arriagada y Zambra (2019) proponen una genealogía de la
feminización de la ecología política y las luchas territoriales. Sempér-
tegui (2019, 2020) plantea la parcialidad de las alianzas entre mujeres
indígenas, feministas y ecologistas, así como las formas de reexisten-
cia creadas por las autodefinidas mujeres amazónicas. Temerosas de la

colonialidad blancomestiza, las “defensoras de la Pachamama” protes-
tan contra el Estado y rechazan la explotación de petróleo en sus terri-
torios. Además, proponen una comprensión pluriversal del ser mujer y
de la política.
Premauer y Valdiviezo (2018) aborda la acción colectiva de las muje-

res desde una nueva materialidad, ecología simbólica que conecta
los cuerpos de las mujeres con la arcilla que se vuelve símbolo de las
luchas antiextractivistas. Una lectura sobre la articulación de Mujeres
Amazónicas frente al extractivismo petrolero en Ecuador, su concien-
cia histórica, sus territorios y cuerpos sacrificables en un sistema ciego
ante la promesa de desarrollo, disputan relaciones de poder perfilando
horizontes de transformación contrahegemónicos (García, 2017; Bravo y
Vallejo 2019). En ese sentido, Coba (2019) recupera las memorias polí-
ticas de las mujeres en la Amazonía ecuatoriana, el lugar de los sueños
y los seres suprahumanos en las luchas por la autonomía. De la misma
manera, Sánchez de Jaegher (2019) plantea el envisionar de la justicia
ambiental por las mujeres mapuche y la emergencia de un ecofeminis-
mo pluriversal que se enfrenta a las multinacionales. En Kawsak sacha:
la organización de las mujeres y la traducción cosmopolítica de la selva
amazónica en el Ecuador, Coba y Bayón (2019) proponen el alcance de
la esfera pública desde el giro ontológico. Siguiendo a los feminismos
comunitarios, los debates sobre cuerpo-territorio-tierra para la defensa
y la desposesión, repatriarcalización de territorios, así como teorías-me-
todologías y prácticas políticas (Cruz, Bayón y García, 2019; Migliaro et
al., 2019; Zaragocin). También emergen las relaciones entre ecofeminis-
mo y derechos de la naturaleza, los cruces entre ley, Estado y sensibili-
dades (Pereira y Borsellino, 2021).
Melón y Yanniello (2018) proponen un acercamiento entre ecofeminis-

mos y ecología política feminista para el análisis del rol de las mujeres
en la defensa del río Uruguay, ante la instalación de una planta de pro-
ducción de celulosa. Solíz (2019) plantea una ecología política, economía
ecológica, historia ecoeconómica, geografía sociometabólica que incluye
a las recicladoras de basura como sujetos políticos comunitarios, ecolo-
gistas populares que habitan zonas de sacrificio en Colombia y Ecuador.

Ellas limpian el paisaje desde abajo, recuperan residuos producidos por
empresarios e industrias. También planteando el género en la ecología
política (Acosta, de la Cadena, Belaunde y Gudynas, en Silva, 2019), plan-
tean el lugar de las mujeres indígenas frente al cambio climático.
La ecología política feminista aborda las relaciones entre extractivismos

y género desde distintos aspectos: en el espacio familiar de mujeres y
hombres indígenas y campesinos de Bolivia (Aguirre, 2015); las mujeres
de zonas de sacrificio, cuidado y resistencia y agencia política en Chile y
otros lugares (Bolados, 2016); critica la patriarcalización de territorios y
agenda para la protección de derechos humanos (Silva, 2017). Costan-
zo (2017) propone la extracción de mujeres en Cajamarca, la guerra, el
secuestro, chantaje, violencia sexual, estigma. Cabrapan y Hofmann
(2019) observan las transformaciones en las relaciones de género en
las minas de Venezuela. Bonet, León y López (2019) y Goldstein (2019)
abordan la feminización del trabajo indigeneidad y extractivismos en
Perú. Ruiz (2019) estudia mercados sexuales, economías íntimas y go-
bernanza “posneoliberal” en la frontera sur de Ecuador. Vallejo ampliará
este tema, más adelante.
Aportes desde la teología ecofeminista latinoamericana
La teología ecofeminista latinoamericana surgió al principio de la déca-

da de 1990 por la filósofa, teóloga y hermana religiosa brasileña Ivone
Gebara, quien sigue siendo su voz más destacada. Gebara rompió el pa-
radigma de la teología cristiana con una perspectiva que desafió todas
las categorías conceptuales tradicionales a base de una nueva episte-
mología para el quehacer teológico.
Para explorar y entender la teología ecofeminista latinoamericana, es

importante: 1) revisar las raíces de su surgimiento, 2) resumir los puntos
clave de su propuesta metodológica y conceptual, 3) explicar su relación
con los movimientos sociales y la vida cotidiana popular, y 4) definir las
nuevas corrientes de la teología feminista relacionadas que se han ma-
nifestado desde la ruptura teológica de Gebara.

Raíces históricas
La teología ecofeminista latinoamericana ha sido caracterizada como

la tercera fase de la teología feminista en el continente (Aquino, Geba-
ra, Tamez, Ress), que parte de la trayectoria de la teología de la libera-
ción que emerge al principio de la década de 1970 con la obra clásica
del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez. La teología de la liberación
revoluciona la teología cristiana desde una crítica marxista antimperia-
lista-colonial que replantea el propósito del llamado cristiano como la
opción preferencial por los pobres y la construcción del Reino de Dios
aquí en la tierra.
Dado el principal enfoque de análisis de la teología de la liberación la-

tinoamericana en la opresión de clase, las mujeres empiezan a notar y
nombrar la falta de atención a la opresión sexista. Por ende, las teólo-
gas refinan la categoría de los pobres a las mujeres pobres, doblemente
oprimidas. Así comienza la teología feminista en su primera fase con
énfasis en las experiencias de las mujeres históricamente marginaliza-
das, incluyendo a las mujeres de la Biblia cuyos liderazgos habían sido
excluidos de la memoria cristiana colectiva (Ress, 2006, pp. 15-16). El
trabajo de la biblista mexicana Elsa Tamez, previamente decana de la
Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica, es muy represen-
tativo de esta fase con su celebrada obra Las mujeres en el movimiento de
Jesús, el Cristo.
La segunda fase de la teología feminista empieza en los años ochenta

con la feminización de todos los conceptos teológicos. Introduce al lado
femenino de la imagen de Dios (Madre, Espíritu) y al lenguaje inclusivo,
rescatando recursos bíblicos olvidados y reconociendo el carácter antro-
pocéntrico y patriarcal de los textos y de toda la tradición. Incorpora va-
lores femeninos desvalorizados como el cariño, la ternura y lo cotidiano
como partes importantes e integrales de la lucha por la justicia. (Ress,
2006, pp. 16-17). Una voz muy reconocida de esta fase es la teóloga
mexicana, María Pilar Aquino, quien hace una excelente sistematiza-
ción del periodo en su libro Nuestro clamor por la vida: Teología latinoame-
ricana desde la perspectiva de la mujer (Colección Mujer latinoamericana).

Desde la década de los noventa, empieza la tercera fase de la teología
feminista. En esta etapa, la teología feminista se enfoca en categorías
como la fiesta, la alegría, la sexualidad y el cuerpo, e imágenes de Dios
como Energía, Misericordia, Gracia. Las teólogas comienzan a leer la Bi-
blia desde los silencios y la reconstrucción histórica creativa de los tex-
tos. Surgen más contribuciones de teólogas negras e indígenas (Ress,
2006, pp. 18-19). Estas voces crecerán con atención al racismo, neocolo-
nialismo, un análisis interseccional y un rescate de culturas originarias.
En la tercera etapa, las teólogas empiezan a nombrarse feministas pú-

blicamente sin pedir permiso ni perdón, utilizando de forma consciente
y sistemática las teorías feministas y de género para analizar y rehacer
la teología cristiana. Emerge la teología ecofeminista holística expre-
sada de forma más elaborada por Ivone Gebara en su libro Intuiciones
Ecofeministas: Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Gebara hace
un fuerte y desafiante llamado por reconstruir toda la teología cristiana
desde un feminismo crítico para no replicar los patrones profundos pa-
triarcales de la teología de la liberación con una simple reformulación
“femenina.”
RUPTURA METODOLÓGICA Y CONCEPTUAL
La teología ecofeminista, como tercera expresión histórica de la teolo-

gía feminista de la liberación latinoamericana, representa una ruptura
metodológica y conceptual. Mientras que las primeras expresiones de
la teología feminista de la liberación nacen de la crítica marxista con el
rechazo implícito de las dinámicas económicas colonialistas genocidas
y ecocidas del extractivismo, la teología ecofeminista hace explícito
el análisis ecológico, al base de la literatura ecologista / ecofeminista.
Además, señala la conexión inseparable entre la dominación de la tie-
rra y la dominación de la mujer pobre indígena/negra. Sin embargo, no
solo se trata de colocar una categoría nueva (naturaleza) al centro de
los debates de la teología feminista, sino de proponer una nueva meto-
dología del quehacer teológico desde una profunda crítica de la episte-
mología occidental que ha marcada toda la tradición cristiana. Sin una

epistemología diferente, no hay posibilidad de una teología capaz de
enfrentar y transformar la crisis humanitaria planetaria actual.
En este sentido, la teología ecofeminista es muy diferente de las teolo-

gías de la liberación anteriores que no cuestionan sus bases filosóficas
epistemológicas y por ende son cómplices en la reproducción de patro-
nes patriarcales religiosos socioculturales. En contraste, Ivone Gebara
hace una crítica exhaustiva sistemática de la filosofía dualista patriarcal
tanto de la teología tradicional como de la liberación, y propone una
epistemología basada en la filosofía ecofeminista. Los principios de la
epistemología ecofeminista son: “la interdependencia, el conocimiento
como un proceso, la unicidad espíritu-materia, el género y la ecología
como mediaciones cognoscitivas, el contexto como primera referencia
básica, la aproximación holística, la introducción de la afectividad y una
actitud inclusiva” (Gebara 1998, pp. 88-104).
Desde esta epistemología holística que rompe con los dualismos tra-
dicionales, Gebara reconstruye todos los conceptos teológicos em-
pezando con una antropología teológica ecofeminista que expresa la
interdependencia de toda la vida. Quita al hombre, y al ser humano, del
centro de la creación y lo define como parte del Ser Mayor o el Cuerpo
Mayor al cual todos los seres pertenecen. El Ser Mayor constituye preci-
samente la Divinidad que es el Cuerpo Sagrado o “Cuerpo Vivo en creci-
miento” (Gebara, 1998, p. 84). El cuerpo humano feminizado sexuado,
en vez de ser un obstáculo espiritual, vuelve a ser el vehículo mismo de
la salvación.
Al negar una única verdad absoluta exclusiva, Gebara rechaza el esta-

tus privilegiado de la revelación cristiana y todo dogmatismo religioso.
Esto incluye una fuerte crítica a “la nueva divinidad representada por el
mercado consumista” que promete su propio “tipo de paraíso y de feli-
cidad [...] [y] exige, sobre todo para algunos, sacrificios constantes para
aproximarse a sus altares”. (Gebara, 1998, p. 141). En contraste, hace un
llamado a celebrar la biodiversidad religiosa, “biodiversidad de conexio-
nes, de relaciones, de diálogos de amor, de búsquedas y expresiones de
sentido” de la vida (Gebara, 1998, pp. 138-139).

RELACIÓN CON LOS MOVIMIENTOS SOCIALES
La teología ecofeminista, como la teología de la liberación en general,

parte de las experiencias humanas de las personas más marginalizadas.
Surge justamente de la vida y regresa a ella en un proceso continuo de
leer la realidad vivida, reflexionar sobre ella y actuar. La teología femi-
nista rescata de forma particular el valor teológico de la vida cotidiana.
Como religiosa católica, Gebara ha pasado toda su vida en un barrio de

la periferia de Pernambuco al norte de Brasil donde ha acompañado de
forma cercana los sufrimientos de las mujeres más pobres económi-
camente. También ha estado cercana a los movimientos sociales y en
diálogo con lideresas feministas brasileñas. Como consecuencia, entre
otras, Gebara se declaró al principio de los noventa públicamente a favor
de los derechos sexuales y reproductivos, incluyendo a la despenaliza-
ción del aborto en Brasil. El Vaticano reaccionó declarando su teología
ni católica ni cristiana y castigándola con un periodo de silencio de dos
años durante el cual Gebara obtuvo otro doctorado. La condena ecle-
sial trajo más atención a su postura, expresada posteriormente en un
ensayo celebrado donde se identifica con las brujas de la inquisición,
nombra la hipocresía de la iglesia institucional patriarcal y define la so-
ciedad como abortiva porque corta las posibilidades de vida plena para
la mayoría (Gebara, 1994). Desde ese entonces, ha sido una aliada de la
Red Latinoamericana de Católicas por el Derecho a Decidir.
Además de ejercer la docencia académica en el Instituto Teológico de

Recife, Gebara se ha dedicado a la educación popular en amplios espa-
cios del continente. Su impacto ha sido muy grande en la vida de miles
de mujeres activistas en comunidades cristianas de base y movimien-
tos católicos y ecuménicos diversos. Ha dado nombre a lo que muchas
mujeres estaban viviendo, sentipensando, intuyendo. Un espacio donde
su presencia y pensamiento ha tenido un fuerte peso recurrente es el
colectivo de mujeres ecofeministas para la espiritualidad y la teología
Con-spirando.

Con-spirando nació en Chile, justamente al principio de los años noven-
ta, cofundada por la teóloga ecofeminista, Mary Judith Ress, autora del
libro Ecofeminism in Latin America. Además de ser un centro de formación
ecofeminista, Con-spirando es una revista que ha creado la oportuni-
dad para muchas académicas y activistas de crear redes ecofeministas,
fomentar un movimiento regional y entretejer, publicar y difundir sus
preguntas y reflexiones. Entre sus formaciones es la Escuela de Ética y
Espiritualidad Ecofeminista que empieza en 2000 dentro del marco
de la psicología jungiana con el propósito de promover la imaginación
ecofeminista, crear nuevos mitos, resignificar lo sagrado y vivir una éti-
ca holística inspirada por la cosmología moderna y física cuántica. Las
experiencias de las participantes de la Escuela han sido sistematizadas
y difundidas en varias publicaciones de Con-spirando, incluyendo en tres
libros: Diosas y Arquetipos, Vírgenes y diosas en América Latina y Lluvia para
Florecer.
Entre los otros colectivos feministas y organizaciones religiosas que han

caminado al lado de Ivone Gebara en el espiral ecofeminista están el Nú-
cleo de Mujeres y Teología de Guatemala y el Instituto de la Misericordia
de las Américas. La teóloga feminista católica dominicana Hermana Ge-
raldina Céspedes, cofundadora del Núcleo de Guatemala donde vivió
muchos años como misionera, acaba de publicar una sistematización
de la teología ecofeminista latinoamericana en su libro, Ecofeminismo:
Teología saludable para la tierra y sus habitantes. Las Hermanas y Asociadas
de la Misericordia han estado muy activas en la Red Iglesias y Minería
de la región andina en la lucha contra los extractivismos, motivadas por
la teología ecofeminista de Gebara y también, como muchas católicas
más, por la nueva encíclica del Vaticano: Laudato Si’: Sobre el Cuidado
de la Casa Común. Participan en la incidencia internacional como una
organización no gubernamental frente a las Naciones Unidas con una
oficina, Mercy Global, en Nueva York. Durante la Comisión por el Estatus
de la Mujer en marzo de 2021, por ejemplo, la Hermana de la Misericor-
dia Ana Siufi de Argentina presentó una ponencia sobre el extractivismo
y el patriarcado, el ecocidio y el feminicidio, la destrucción del planeta y
la violencia de género.

RESURGIMIENTO DE VOCES TEOLÓGICAS RELACIONADAS
Desde la ruptura teológica de Gebara con su fuerte llamado a decons-

truir y reconstruir todas las categorías de teología cristiana desde una
filosofía y epistemología ecofeminista, han resurgido voces teológicas
relacionadas muy importantes. Son expresiones no dualistas desde
otras fuentes, identidades y áreas de conocimiento que habían sido
demonizadas por la tradición neocolonialista. Incluyen, por un lado, las
teologías cuir/queer elaboradas desde las experiencias de las mujeres/
personas LGBTIQ+ y de la teoría queer y, por otro lado, las teologías in-
dígenas enraizadas en las experiencias de mujeres de varios pueblos
originarios y sus sabidurías ancestrales.
TEOLOGÍA ECOFEMINISTA QUEER/CUIR
Desde el inicio del caminar ecofeminista de Gebara en los noventa, con

su postura valiente y dramática a favor de la despenalización del aborto,
otras teólogas feministas han expandido la discusión sobre la sexualidad
y los derechos sexuales y reproductivos con atención a la teoría queer, la
teología indecente de Marcella Althaus-Reid (2001) y la propuesta de “lo
erótico como poder” de la escritora caribeña lesbiana negra Audre Lorde
(1994 [1984]). Entre ellas están la teóloga feminista protestante brasilera,
Nancy Cardoso Pereira, la pastora evangélica y teóloga negra caribeña
Margarita Sánchez de León y la teóloga feminista católica mexicana Ma-
rilú Rojas Salazar.
Rojas, religiosa y profesora en la Universidad Iberoamericana de Pue-

bla, es quien en particular ha nombrado y explorado los ecofeminis-
mos queer / cuir (Rojas 2021a) consciente de la ecología queer feminista
impulsada desde 1997 por Gaard entre otras. Aliada de Católicas por el
Derecho a Decidir en México, Rojas reconoce la amplitud del derecho a
decidir en el marco de la justicia reproductiva, incluyendo al derecho a
escoger el género de la pareja que uno/a quiere, a tener o no tener hi-
jas/os, a interrumpir un embarazo no deseado, a poder criar una hija/o
con las condiciones económicas adecuadas (Rojas, 2020b). Afirman los

cuerpos de las mujeres y los cuerpos feminizados como locus de la reve-
lación divina (Rojas, 2021b).
Nombrando como “amantes” el capitalismo neoliberal y la teología pa-

triarcal, Rojas plantea una teología ecofeminista donde la Trinidad es
Eros-Eco-Sophía y las múltiples expresiones vitales de la erótica son ce-
lebradas como fuerza de vida y fuente de resistencia en toda la creación
(Rojas 2020c). Se posiciona dentro de un marco de la teología feminista
decolonial, enfatizando los impactos desastrosos del neocolonialismo y
sus afectos en todos los ámbitos de la vida cultural, política, económica,
ecológica, religiosa (Rojas 2020d). En este contexto, destaca el papel sa-
grado y urgente de “la erótica ecofeminista” frente al feminicidio y eco-
cidio actual, señalando:
La emergencia y recuperación de la erótica como fuerza subversiva

política decolonizadora de los cuerpos abyectos abre la posibilidad del
reconocimiento de las mujeres y la naturaleza como nuevas subjetivi-
dades y un pacto entre especies para construir este mundo posible con
otras formas de convivencia, coexistencia e interrelacionalidad. (Rojas
2020a, p. 67)
Una “espiritualidad profética” es, según Rojas, “una espiritualidad ética

de la eco-justicia” marcada por “la interculturalidad como camino de
diálogo y enriquecimiento mutuo de las diversas tradiciones y expresio-
nes religiosas” (Rojas 2012a). De hecho, ha nacido una teología feminis-
ta intercultural dedicada al diálogo interreligioso/interespiritual como
metodología para fomentar nuevos conocimientos y acciones teoéticas
feministas. María Pilar Aquino ha liderado estos esfuerzos en el conti-
nente con varias conferencias y publicaciones (Aquino, 2008).
TEOLOGÍAS INDÍGENAS DE MUJERES
Otras voces muy importantes que han resurgido desde los años noventa
como cuestionamiento a la epistemología cristiana occidental y las di-
námicas nefastas del capitalismo neoliberal extractivista son las teólo-
gas indígenas del continente. Se han reunido desde diversos pueblos en

tres encuentros regionales, empezando en el 2009, con pronunciamien-
tos de “nuestra palabra viva” (COSTIAY, 2019). Su teología se distingue
de la teología ecofeminista en mayor parte por las fuentes que son las
memorias milenarias y sabidurías ancestrales de los pueblos origina-
rios. Entre las que están entretejiendo con mucha ternura y dedicación
estas expresiones profundas está la teóloga aymara y religiosa católica
boliviana, Sofía Nicolasa Chipana, que forma parte de la Comunidad de
Sabías y Teologías Indígenas de Abya Yala desde su inicio.
Reconociendo la propuesta feminista comunitaria de “la sabia xinca”

Lorena Cabnal de Guatemala, Chipana destaca el gran “aporte episte-
mológico, espiritual y político del cuerpo territorio y del territorio tierra
[...] que se gesta en los espacios de mujeres indígenas autonombradas
como feministas” que tiene “mucho en común con las propuestas ecofe-
ministas”. Sin embargo, el punto de partida de las mujeres indígenas es
diferente del ecofeminismo: “la espiritualidad vinculada a las ancestras,
desde las que nutren y acompañan sus luchas por los territorios tierra en
plena conexión con sus cuerpos” (Chipana, 2018, pp. 161-162).
De acuerdo con la teóloga aymara Vicenta Mamay, Chipana enfatiza

que la espiritualidad es una parte inseparable de la identidad cultu-
ral. Señala la necesidad de rescatar las cosmovivencias del sur y sus prin-
cipios vitales de vida: todo vive, todo tiene su lugar y su tiempo, y hay
una creación mutua de la vida. Las resistencias son también reexisten-
cias, cosmovivencias en armonía con las fuerzas vitales, con los espíritus
protectores de cada espacio. Las abuelas aymaras practican relaciones
de profunda ternura con los otros seres —las semillas, las plantas, los
animales— en una intercrianza de la vida. Estas cosmovivencias de
interdependencia cariñosa, fundadas en la sabiduría ancestral, son in-
dispensables para la protección, defensa y florecimiento de los cuerpos
territorios y territorios tierra (Chipana, 2021b).
Es posible y urgente decolonizar la teología cristiana. En un contexto

latinoamericano del crecimiento de fundamentalismos religiosos euro-
céntricos que acompañan y apoyan el desarrollo neoliberal capitalista,
es oportuno “salir de la clandestinidad” y “nombrarse indígena y negra”.

Las mujeres originarias del Abya Yala son “tejedoras de las espiritualida-
des” ancestrales y guardianas de sus fuerzas vitales. Desde su herman-
dad continental, están en un proceso continuo de anunciar la realidad
del pluriverso, desafiar la “hegemonía de la una” epistemológica, políti-
ca, económica, religiosa, y promover el “florecimiento de la pluridiversi-
dad” (Chipana, 2021b).
Geografía feminista y el ecofeminismo latinoamericano
La relación conceptual entre geografía crítica y la ecología política es re-

ciente en América Latina (Zaragocin, Moreano y Álvarez, 2018; Moreano
y Vela, 2020). Melissa Moreano y Diana Vela-Almeida analizan el lugar
de la ecología política dentro de la geografía latinoamericana y resal-
tan que la ecología política feminista, cada vez más, tiene una presencia
mayor (2020). Los trabajos de Astrid Ulloa han sido clave en acentuar
la geografía feminista y la ecología política feminista en particular en
Colombia (Ulloa, 2021, 2019). Como menciona Ulloa, existe un enfo-
que interdisciplinario de la ecología política que articula la geografía
de género-feminismos en relación con las problemáticas territoriales
y ambientales (2019). La autora resalta la relación entre género, políti-
cas públicas y territorialización, así como la mirada interseccional para
comprender procesos espaciales. A pesar del potencial epistémico y po-
lítico que menciona Astrid Ulloa (2019) sobre la relación entre geogra-
fía crítica y ecología política latinoamericana, aún esta marginalizada
la ecología política feminista que tensiona los estudios sobre ambiente
y género (Zaragocin, Moreano y Álvarez, 2018). Sin embargo, podemos
identificar que han existido un sinnúmero de reflexiones ecofeministas
y desde la ecología política feminista en relación con la identidad espa-
cial del territorio. Citando a Melissa Moreano, “el territorio es asumido,
así, como el lugar desde donde emergen las alternativas al desarrollo
extractivo” (Zaragocin, Moreano y Álvarez 2018, p. 17). El territorio ha
sido la identidad espacial priorizada por la geografía crítica latinoame-
ricana (López Sandoval, Robertsdotter y Paredes, 2017), y a su vez entre
los estudios de la geografía feminista y el ecofeminismo latinoameri-
cano (Ulloa, 2016; Cruz, 2020). El territorio desde los feminismos que

relacionan la geografía, el ecofeminismo y la ecología política feminista
latinoamericana se puede resumir de la siguiente manera: los feminis-
mos territoriales (Ulloa, 2016), los feminismos comunitarios territoria-
les de Abya Yala (Cruz, 2020), los debates feministas sobre el territorio
(Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador, 2018; Zaragocin, 2018), una
lectura feminista a los territorios plurales de vida (Vela et al., 2020) y
la relación entre cuerpo y territorio-tierra (Cabnal, 2010, 2018; Colectivo
Miradas Críticas de Territorio desde el Feminismo, 2017). La producción
académica y militante de varios colectivos de geografía crítica así cómo
los movimientos ecofeministas utilizan el concepto de Lorena Cabnal
sobre cuerpo-territorio (2010, 2018) y el método de cuerpo-territorio
desarrollado por la Colectiva miradas críticas de territorio desde el femi-
nismo (2017). En lo que sigue desarrollo a profundidad la relación entre
feminismos, territorios, ecofeminismos y la ecología política feminista,
así como los métodos y metodología de geografía feminista para la de-
fensa del territorio.
Sobre territorio, ecofeminismos y ecología política feminista
Feminismos territoriales (Ulloa, 2016): Astrid Ulloa define a los feminis-

mos territoriales como las respuestas y propuestas de movimientos
liderados por mujeres, quienes demandan el derecho a la vida, la au-
tonomía y el control territorial centradas en la circulación y defensa de
la vida, el cuerpo, el territorio y la naturaleza. Para Ulloa, las mujeres
indígenas, afrodescendientes y campesinas son quienes lideran las lu-
chas territoriales-ambientales que centran la defensa del cuidado del
territorio, cuerpo y naturaleza mientras critican al desarrollo y extracti-
vismo (2016, p. 136).
Feminismos comunitarios territoriales (Cruz, 2020): Delmy Tania Cruz defi-

ne a los feminismos comunitarios territoriales como una apuesta polí-
tica de mujeres del Abya Yala que habitan entramados comunitarios y
desde ahí crean estrategias colectivas para mitigar la violencia ejercida
contra sus territorios y pueblos (2020, p. 91). Esta autora se basa en ar-
gumentos de los ecofeminismos del sur, la ecología política feminista

y los feminismos comunitarios antipatriarcales de Bolivia. Según esta
autora, el territorio es la categoría-teórica-política para comprender los
espacios en disputa desde la ecología política feminista que pone el ca-
pitalismo en el centro de los análisis (2020, p. 96).
Territorios plurales de vida: una lectura feminista de las resistencias en los

movimientos socioterritoriales en el Ecuador (Vela-Almeida et al., 2020):
Diana Vela-Almeida, Sofia Zaragocin, Manuel Bayón e Iñigo Arrazola
proponen mirar a los procesos de reterritorialización experimentada
en las luchas de los movimientos socioterritoriales con las propuestas
de interseccionalidad y multiescalaridad en el espacio (2020). Como
miembros del Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador proponen una
propuesta desde la geografía feminista latinoamericana para elaborar
un acercamiento conceptual entre territorialización, interseccionalidad
y multiescalaridad para articular posibles formas de construir territorios
plurales (Vela Almeida et al., 2020).
Debates feministas sobre el territorio (Colectivo de Geografía Crítica 2018,

pp. 25-26; Zaragocin, Moreano y Álvarez, 2018; Zaragocin, 2018, pp. 12-
13): En la cartilla titulada Los feminismos como práctica espacial de la se-
rie Geografiando para la resistencia, el Colectivo de Geografía Crítica del
Ecuador define los debates feministas sobre el territorio de la siguiente
manera: 1) Las propuestas de feminismos decoloniales y comunitarios
sobre el territorio, 2) el extractivismo y violencia de género y, 3) la car-
tografía social y violencia de género territorializada. La relación entre
extractivismo y violencia de género sigue un planteamiento que se
repite constantemente en América Latina: que el extractivismo recon-
figura y transforma las relaciones de género y las relaciones económi-
cas de la población. El nexo entre el aumento de violencia de género
en los territorios despojados para actividades extractivas y el cambio
de las relaciones de género ha sido una de las discusiones más visibles.
Algunas autoras y colectivos argumentan que existe una relación entre
violencia de género y extractivismo mediante la implantación de una
estructura patriarcal y (re)patriarcal en el territorio (Colectivo Miradas
Críticas de territorio desde el feminismo, 2014), la violencia territoriali-
zada con el femi(geno)cidio (Segato, 2012) y el desarrollo de geografías

del feminicidio (Zaragocin, Silveria, Arazola, 2018). La cartografía crítica
feminista ha impulsado otra línea de investigación en la región que re-
salta la violencia de género como el femicidio / feminicidio y la crimina-
lización del aborto en distintos procesos de territorialidad.
Cuerpo-territorio, agua-cuerpo-territorio, muerte-cuerpo-territorio: Existen

diferentes conceptualizaciones como el cuerpo-tierra, el cuerpo-territo-
rio, el territorio-cuerpo-tierra. Inspirados en los trabajos desde los femi-
nismos comunitarios, y en particular las de Lorena Cabnal (2010, 2018),
existen cada vez más acciones y reflexiones que establecen la relación
entre conceptualizaciones de cuerpo-territorio y la sustentabilidad de
la vida desde los colectivos de mujeres y feministas en el Abya Yala (Tait
Lima y Moreno, 2021). Márcia Maria Tait Lima y Renata Moreno argu-
mentan que las acciones colectivas de mujeres organizadas en el Abya
Yala ponen en el centro las nociones de cuerpo-territorio y prácticas fe-
ministas que transforman la vida (2021). Entre las redes de ecofeminis-
tas en Abya Yala que resaltan, están la Marcha Mundial de las Mujeres,
Organización Feminista SOF Siempreviva, la Red Latinoamericana de
Mujeres Defensoras, la Red de Sanadoras Ancestrales y la Alianza Po-
lítica Sector Mujeres de Guatemala (Tait y Moreno, 2021). Cómo men-
ciona Lidia Blásquez Martinez, la relación cuerpo-territorio también ha
sido relacionada con la reproducción de la vida y los ciclos vitales (2021,
Marchese, 2019; Tzul Tzul, 2016). En esta línea, Astrid Ulloa resalta como
las acciones colectivas de las mujeres en defensa territorial frente a los
extractivismos han visibilizado la relación cuerpo-territorio y que esto
ha generado un nuevo replanteamiento epistemológico para todas las
ciencias sociales sobre lo político, lo espacial y lo colectivo (2021). Ulloa
sostiene que en lo que concierne a lo territorial, cuerpo-territorio enfa-
tiza la defensa de la vida de lo no humano, así como a las emociones y
de esa manera redefinen lo ambiental-territorial (2021). Estás discusio-
nes también se extienden a los espacios acuáticos con propuestas como
agua-territorio (Panez, 2017), la eco-geopolítica del agua (Bolados et
al., 2017) y agua-cuerpo-territorio (Zaragocin, 2018; Carrillo, 2020; Lo-
bos, 2021). Zaragocin (2018) sostiene que los debates feministas sobre
el territorio son necesarios para resaltar el encarnamiento de los espa-
cios acuáticos y relacionarlo de manera constante con la territorialidad

hídrica. Finalmente, la anterior autora también extiende las discusiones
sobre cuerpo-territorio a conceptualizaciones sobre la muerte lenta y
normalizada al sostener que existe una relación intrínseca donde con-
vergen la muerte del lugar con la muerte de los cuerpos desde un plan-
teamiento de muerte-cuerpo-territorio (Zaragocin, 2019).
Metodología y métodos de la geografía feminista para la defensa del territorio:

En un reciente escrito liderado por el Laboratorio de Cartografía y Elabo-
ración de Mapas, del Centro de Estudios Superiores sobre México y Cen-
troamérica [LACEM-CESMECA], se mostraron las múltiples experiencias
que existen con relación a materiales didácticos para la cartografía parti-
cipativa basada en la praxis de la colectivos y organizaciones de América
Latina para la defensa del territorio (Fenner et al., próximamente). Entre
los colectivos que generan praxis de geografía feminista y alineadas con
el ecofeminismo están el Colectivo de Geografía Crítica Gladys Armijo,
el grupo de Investigación Espacio, Tecnología y Participación [Estepa],
Colectivo de Geografía Critica del Ecuador y Kioscos Socioambientales.
Otros colectivos que realizan trabajos metodológicos para la defensa
del territorio desde el ecofeminismo y la ecología política feminista la-
tinoamericana son las GeoBrujas, Comunidad de Geógrafas (2018, 2021)
y el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2014,
2017).
Dentro de estas discusiones, el método y metodología de la cartografía

participativa y el mapeo colectivo han tomado fuerza por la defensa de
los territorios (Fenner et al., próximamente). Quisiéramos resaltar dos
guías metodologías que trabajan de manera sostenida la relación entre
los conceptos, metodologías y métodos de la geografía feminista y la
ecología política feminista latinoamericana: la primera es Cartografías
ecofeministas para la defensa del territorio. Cuerpo Tierra en contra del extrac-
tivismo, de la organización ecofeminista Agua y Vida: Mujeres, Derechos
y Ambiente. El folleto desarrollado por esta organización ecofeminista
tiene “como propósito el de aportar al trabajo que vienen realizando las
defensoras ambientales y lideresas comunitarias en materia de meto-
dologías para la defensa del territorio cuerpo-tierra desde la perspectiva
ecofeminista” (2018, introducción). La segunda guía metodológica que

nos gustaría resaltar es la Mapeando el Cuerpo-Territorio. Guía Metodológica
para mujeres que defienden sus territorios (2017), del Colectivo Miradas Crí-
ticas del Territorio desde el Feminismo. Esta guía metodológica une los
conceptos territoriales de los feminismos latinoamericanos decolonia-
les, comunitarios, la teología feminista de la liberación y las geografías
feministas para plantear el método de cuerpo-territorio.
Aportes desde la Ecología Política Feminista

en y desde Sudamérica
La Ecología Política Feminista [EPF] desde su surgimiento en los 90, co-

mo subcampo de la Ecología Política [EP] fue enfática en señalar al gé-
nero como variable crítica en moldear el acceso y control de recursos y el
cambio ecológico, interactuando con clase, casta, raza, cultura y etnici-
dad (Rocheleau et al., 1996). El feminismo intervino en la EP poniendo el
acento en las diferencias de género respecto de la experiencia, intereses
y responsabilidades hacia la naturaleza y las formas de habitar el am-
biente (Hoffman y Cabrapan Duarte, 2021). Desde entonces ha revelado
que el cambio ambiental no es un proceso neutral, de manejo técnico.
Este subcampo se ha complejizado en variados abordajes post estructu-

rales, posthumanismo y teoría feminista poscapitalista (Elmhrist, 2011).
Comparte con la EP su interés por analizar la política y el poder a distinta
escala, pero va más allá en mostrar y resaltar el género dentro de las
inequidades relacionadas con la degradación ambiental, la neoliberali-
zación de la naturaleza, la acumulación y desposesión, atendiendo a va-
rias formas de agencia política. Con sus distintos enfoques conceptuales
ha centrado su discusión en la opresión que experimentan las mujeres y
la naturaleza (Plumwood, 1997); explicados dentro de los fundamentos
androcéntricos y antropocéntricos que las engarzan (Anzoátegui, 2019).
Ha puesto en evidencia que la crisis ecológica global es consecuencia
materializada del dualismo que separa naturaleza-cultura, en conexión
con otros dualismos, propios de la modernidad.

La EPF ha tenido una vasta producción en la academia anglosajona,
principalmente; no obstante, desde América Latina ha tenido nutridos
aportes que le han dado un carácter crítico, antipatriarcal y decolonial.
En gran medida este campo pluridisciplinar que reúne a académicas de
la sociología, antropología, geografía y ciencias políticas está impreg-
nado de dinámicas de la región, como la historia colonial que atraviesa
territorios y cuerpos (racializados), la matriz primaria exportadora que
se amplía y profundiza, y los activismos de base comunitaria y territo-
rial, en gran parte sostenidos por mujeres indígenas, campesinas, afro-
descendientes y populares, con las que dialoga y a las que acompaña.
A continuación, en un ejercicio no exhaustivo se señalan algunos de los

aportes que académicas de la EPF efectúan desde Sudamérica, consi-
derando las subregiones del Cono Sur y la región andino-amazónica.
Se consideran las problemáticas socioecológicas que se investigan, las
bases epistemológicas desde las que discurren sus análisis, las aproxi-
maciones metodológicas, las categorías nucleares que manejan o han
acuñado; así mismo, se identifica su lugar de enunciación posicional.
La EPF en el Cono Sur (Chile, Argentina, Uruguay)
A decir de Svampa (2015), la mirada feminista en la ecología política en

la región se ha hecho urgente por la creciente feminización de las luchas
ambientales; esto en la medida en que son las mujeres, quienes mayor-
mente están expuestas en zonas de sacrificio, quienes se movilizan y,
por ende, quienes son objeto de represión y asedio. Es así como la autora
habla de una “ecofeminización de la supervivencia”. La EPF en la región
tiene una mirada de raigambre práctica desde las experiencias de am-
bientalización y feminización de las luchas sociales, en las que existe
una praxis situada y reflexiva (Arriagada y Zambra, 2019); un involucrar-
se desde la academia, acompañar y caminar junto con mujeres de base
territorial, que están en la ruralidad y en los espacios urbanos. El propó-
sito es trabajar colectivamente en respuesta al patrón de acumulación
capitalista, basado en ganadería y agricultura de exportación (Argen-
tina, Paraguay, Uruguay); así como en la industria forestal (Uruguay y

Chile), los agrotóxicos asociados a modelos agroindustriales extractivos
(Uruguay). A esto se suma la extracción de hidrocarburos (Argentina)
iniciada en los setenta y que presenta mayores riesgos actualmente con
el fracking. Una particularidad es la configuración de territorios conver-
tidos en zonas de sacrificio, por complejos industriales con altas cargas
de contaminación ambiental, presencia de metales pesados (plomo, co-
bre, arsénico), más allá de niveles permitidos (Chile).1 Estas dinámicas
se traducen en saqueo de bienes naturales, formas de expropiación eco
biopolítica (Gari y Fernández, 2017).
El sistema patriarcal productivista y neoextractivo degrada ecosistemas,

afecta la salud ambiental, medios de vida y cuerpos generando violen-
cia ambiental e injusticia ambiental (Bolados y Sánchez, 2017). Además
de subrayar los perjuicios en la salud humana y no humana (contami-
nación de agua, suelos por agrótoxicos), expulsión de poblaciones de
la ruralidad, EPF del cono sur refieren que en la agroindustria tienen
las mujeres una desfavorable inserción como trabajadoras asalariadas
y que experimentan sobrecarga de tareas de cuidados (Migliaro y Rodrí-
guez, 2020), se les restringe usos y acceso a la tierra y al agua; mientras
se genera acaparamiento de tierras, extranjerización, con una tendencia
a hacer desaparecer la producción agropecuaria familiar (Migliaro y Ro-
dríguez, 2020).
En este contexto las EPF del sur andino plantean que el modelo de desa-
rrollo neoxtractivista refuerza y revitaliza relaciones de género patriar-
cales (Gari y Fernández, 2017); los cuerpos de las mujeres son tratados
como si fueran anexos de territorios a explotar; regulados, disciplinados
y controlados (García Gualda, 2017). Reconocen también que las mu-
jeres indígenas (mapuche, en Argentina y Chile), mujeres populares y
rurales, también en ámbitos urbanos luchan contra múltiples formas
de opresión que se intersectan. Contestan la exclusión de las mujeres
en espacios organizativos, condenan la precarización de las asalariadas
1 Como sucede en el Complejo Industrial Ventanas (termoeléctricas a carbón, refine-

rías, fundidoras de cobre, distribuidoras de hidrocarburos, almacenadoras de quími-
cos) en Valparaíso.

rurales en zafrales y agroindustrias (Migliaro y Rodríguez, 2020); son
activas defensoras de la vida, territorio. Mencionan luchas antipatriar-
cales, anticapitalistas y antirracistas que se conjugan y que enfrentan el
anudamiento de las colonialidades desde sus territorios y cuerpos (Gari
y Fernández, 2017). Desnudan y rompen el mito de la excepcionalidad
de países del cono sur que se han pensado como blancos, europeos; Es-
tados que han tenido una sistemática intencionalidad de la eliminación
étnica de pueblos originarios; que han ocultado desigualdades, racismo
y el carácter de sus economías periféricas, marcadas por rasgos colonia-
les y patriarcales (Migliaro y Rodríguez, 2020).
Las EPF del sur andino parten de epistemes del feminismo comunitario,
feminismo poscolonial. Dialogan con los ecofeminismos deconstruc-
tivistas, latinoamericanos, y la economía feminista. Adoptan debates
con la colonialidad del género y plantean la necesidad de apuntalar
las cosmovisiones no occidentales respecto de la naturaleza (Migliaro
y Rodríguez, 2020). Acompañan a mujeres en zonas de sacrificio y en
términos metodológicos efectúan cartografías socioambientales parti-
cipativas (Bolados y Sánchez, 2017); profundizan en las dimensiones de
lo micro, las subjetividades, visibilizan en las luchas que protagonizan
las mujeres, el desborde de sentidos que se producen (Migliaro y Rodrí-
guez, 2020); tratan de que se visibilicen las inflexiones de género en las
resistencias, ocultadas y silenciadas por discursos académicos, políticos
y medios de comunicación (Gari y Fernández, 2017).
Proponen visibilizar y desnaturalizar las prácticas sacrificiales que ope-

ran en contextos extractivos (Bolados y Sánchez, 2017); desnaturalizar
las situaciones de violencia, las formas de subordinación y racismo
(García Gualda, 2017); repensar las relaciones humano-humano, huma-
no-naturaleza, desde filosofías propias que apunten a Buenos Vivires,
en que puede conjugarse para el caso mapuche el Kvme Felen (García
Gualda, 2017). Así mismo, ponen en valor la ética del cuidado como ca-
tegoría crítica para desnaturalizar la matriz patriarcal del extractivismo
neoliberal (Bolados y Sánchez, 2017). Subrayan la ecodependencia y los
lazos de solidaridad comunitaria y trascienden la dicotomía entre lo

económico y lo no económico; entre trabajo-no trabajo, para apuntalar
la sostenibilidad de la vida como categoría analítica central.
Hoffman y Cabrapan Duarte (2021), desde una EPF constructivista, dis-

curren sobre representaciones que se tornan “fábulas” de que las muje-
res son especialmente cercanas a la naturaleza, construidas por quienes
hacen lobby en temas ambientales; también fábulas feministas, sobre
la conexión “natural de las mujeres con el cuidado” y sobre un pasado
precolonial de naturaleza orgánica y sacralizada y relaciones de géne-
ro igualitarias, estrategias discursivas para dar atractivo a las luchas de
las mujeres por justicia ambiental, que consideran contraproducentes.
Respecto de sus investigaciones sobre extractivismo y género, plantean
que la extracción de recursos genera y reestructura las relaciones en-
tre comunidades locales, actores corporativos, funcionarios estatales;
creando nuevos dominios de género para el ejercicio del poder, así co-
mo nuevas luchas por la autoridad. Analizan experiencias generizadas
en la construcción de feminidad y masculinidad, las oportunidades que
habilitan o restringen los entornos extractivos, la producción de espa-
cios y prácticas disruptivas y el mercado del sexo en sitios extractivos.
No están de acuerdo con representar a las mujeres como meras víctimas
de las actividades extractivas, ya que existe el riesgo de despolitizar las
relaciones ambientales, comunitarias en y alrededor de las industrias
extractivas.
En la producción acádemico-reflexiva activista de la EPF en el cono sur,

se han problematizado los megaemprendimientos inmobiliarios, el mal
manejo de residuos sólidos, el desigual acceso a espacios verdes, expo-
sición a contaminantes y riesgos ambientales en entornos urbanos en
que las mujeres de poblaciones subalternas son las mayormente afec-
tadas (Anzóategui y Femerías, s. f). Desde una EPF antiespecista, Anzoá-
tegui (2019) sostiene que hay más diferencias y opresiones, contextos
de violencia y experiencias subjetivas además de las de varón-mujer. El
especismo ha desestimado los intereses más vitales de individuos de
otras especies frente a los intereses humanos. Se ha generado un trato
desventajoso del “no ser humano”. El sexismo ha impactado a hembras
no humanas, sometidas a explotación en una sociedad heteropatriarcal.

El especismo es equiparable a la explotación que sufren las mujeres y
las identidades sexuales disidentes, migrantes, de sectores pauperiza-
dos, grupos étnicos, religiosos. Cuestiona la explotación de animales
silvestres y domésticos en función de su capacidad de gestación. Eco-
feminismo, feminismo animalista antiespecista emergen en respuesta
a la explotación y subordinación de las mujeres, naturaleza, animales
no humanos, lo que ocurre bajo supuestos similares del andro-antropo-
centrismo-patriarcado-sexismo y género (Anzóategui, 2019).
Las EPF del sur andino forman parte de colectivas como la Red de An-
tropología Jurídica [RELAJU] en el caso de Suayai Malen García, acadé-
mica mapuche; en el caso de Alicia Migliaro forma parte del colectivo
feminista Minervas (colectivo feminista antipatriarcal, anticapitalista,
anticolonial, dentro del feminismo popular rioplatense) y de grupos de
trabajo interdisciplinarios.
La EPF en Colombia, Perú y Ecuador
Desde un andamiaje constructivista y postestructural, autoras de la EPF

en Colombia consideran que discursos y prácticas sobre femineidad,
masculinidad y sexualidad juegan un papel importante en la manera en
que los seres humanos ocupamos y transformamos distintos espacios y
ambientes. El ambiente es producido a partir de la constitución de suje-
tos marcados por género; habiendo una mutua constitución de sujetos
y naturalezas engendrados (Ojeda, 2011).
Las violencias generadas por el conflicto armado interno y el parami-

litarismo en varias regiones de Colombia, los desplazamientos por el
extractivismo (minero, petrolero), los megaproyectos de hidroenergía
y el agronegocio son las problemáticas abordadas. Se plantea que el
extractivismo atado a procesos patriarcales genera transformaciones en
los paisajes, exacerba desigualdades ambientales, con efectos en las re-
laciones de género y en especial para las mujeres (Ulloa, 2021).

Se investigan los conflictos ecoterritoriales que conjugan la dimen-
sión de los ecosistemas y los territorios, entendidos como entramados
sociales y culturales de reproducción de la vida humana y no humana
(Carrillo, 2020). Abordan la mercantilización, el acaparamiento y pri-
vatización del agua, los intereses corporativos privados que afectan el
acceso de las comunidades; que expresan la histórica colonialidad de la
naturaleza y de comunidades indígenas, campesinas y afrocolombianas
ligadas a la tierra. En estos escenarios se analiza el papel de las mujeres
campesinas, indígenas, afrodescendientes y populares en los procesos
organizativos, en el cuidado y defensa territorial y del agua. Plantean
que las relaciones de género y sus consecuencias en términos de explo-
tación, dominación, sujeción, solo puede ser entendida en sus articula-
ciones con relaciones de poder marcadas por raza, clase, origen regional
(Ojeda, 2011).
Se abren también a temáticas como los programas y políticas asociadas

con el cambio climático, los dispositivos, tecnologías de poder y las eco-
gubernamentalidades o ambientalidades que presenta la conservación
neoliberal, las dinámicas entre mujeres indígenas, territorialidad y bio-
diversidad; las relaciones entre movimientos indígenas y movimientos
ambientales; las geopolíticas del cambio climático y sus efectos en terri-
torios indígenas (Ulloa, 2021); así también el turismo y la producción de
imaginarios de naturalezas exuberantes y cuerpos sexualizados, como
ocurre respecto al Caribe colombiano, espacios, que a la vez son sitios
de acumulación y mercantilización (Ojeda, 2011).
En términos epistemológicos se plantea como urgente repensar las epis-

temologías y deconstruir los dualismos modernos; decolonizar las impo-
siciones coloniales de las nociones de naturaleza y género y de las formas
de producción de conocimiento (Ulloa, 2021). Se posicionan desde una
EPFL, desde el feminismo territorial (Ulloa, 2021; 2016), desde un cono-
cimiento situado y decolonial; desde una posición anclada en el mundo
corporal, de sentimientos y sensaciones. En lo metodológico, se apuesta
por investigaciones colaborativas que construyan relaciones afectivas, de
cuidado recíproco (Carrillo, 2020). Dialogan con los feminismos del sur,
los feminismos comunitarios, con la geografía feminista, la antropología

y los estudios de género. Desde el quehacer antropológico de varias EPF
colombianas, se da a la etnografía un sitial importante, y se considera
implica modos corporalizados y emplazados en trabajo de campo; plan-
tean reflexiones desde la ética feminista del cuidado (Ojeda, 2011).
EPF como Carrillo (2020) han incorporado la categoría de territorio-cuer-

po, acuñada por feministas comunitarias mayas, quechuas y aymaras. A
la par posicionan categorías como agua-cuerpo, cuerpo-agua, con énfa-
sis en los espacios acuáticos que redireccionan los debates feministas
sobre el territorio. Así, el agua-cuerpo hace alusión a las características
que comunidades campesinas atribuyen al agua, como venas del terri-
torio; como entidad sintiente, con capacidad de enfermarse y enfermar.
Con respecto a la categoría de cuerpo-agua se entiende el cuerpo como
agua y reconocen las relaciones de interdependencia de los cuerpos con
el agua (Carrillo, 2020). Se considera que la conflictividad está cruzada
por relaciones de poder, cosmologías y conceptualizaciones respecto al
agua y los territorios. El agua está inmersa en relaciones sociales, que
pueden ser leídas desde el género.
Ulloa (2016) acuña la categoría de “feminismos territoriales” para refe-

rirse a las luchas territoriales, ambientales lideradas en Colombia y en
general en América Latina, por mujeres indígenas, afrodescendientes
y campesinas en defensa del cuidado del territorio, del cuerpo y la na-
turaleza, frente a los desarrollismos y extractivismos. Encuentra que, en
estos feminismos territoriales, se hacen demandas de circulación de la
vida, con propuestas espaciales, territoriales y ambientales alternativas.
Las mujeres posicionan así, otras relaciones con lo no humano (natu-
ralezas relacionales), políticas territoriales horizontales, dinámicas po-
líticas basadas en la autodeterminación y prácticas de vida basadas en
conocimientos propios.
Proponen analizar las dinámicas del despojo desde estudios críticos,

que visualicen las articulaciones que tienen con la desigualdad y la vio-
lencia. Dimensionar la producción simbólica y material del despojo (de
comunidades locales); no solo en la agroindustria, minería, hidrocarbu-
ros, sino también aquellos relacionados con el turismo, la conservación

y la bioprospección. Se plantea que estudios de género en conjunción
con raza, etnicidad, clase apuntan a mejorar la comprensión de los
procesos hegemónicos de producción de naturaleza y cómo estos son
implementados, negociados y contestados (Ojeda, 2011). En lo meto-
dológico, efectúan estudios multiactor y multiescala, que van desde el
cuerpo hasta lo global; desde lo macroestructural a lo micro (esfera de
la intimidad/encarnamiento/subjetividades).
En Perú conviven varios feminismos, existe diálogo y coexistencia entre

movimientos feministas y ecologistas; así como también diálogos entre
movimientos sociales urbanos y rurales. Feminismo y ecología política
se conjugan en distintas expresiones de los ecofeminismos. Las bases
epistemológicas están en el sur, feminismos comunitarios, ecofeminis-
mo espiritualista, ecofeminismo filosófico constructivista y ecofemi-
nismo anarquista. Hay expresiones también de feminismos juveniles
urbanos en Lima, más cercanos al movimiento LGBTIQ+. En menor gra-
do ha tenido expresión el ecofeminismo espiritual latinoamericano,
presente, no obstante, en actores cercanos a la teología de la liberación
y al movimiento de católicas por el derecho a decidir. Poca presencia
aún tiene el ecofeminismo constructivista (Alfaro, 2015). Mayor peso se
evidencia del ecofeminismo comunitario que parte de las identidades
latinoamericanas andina y amazónica.
Una cuestión que se discute es el capitalismo como sistema económico,

político, social y cultural que antepone el interés del capital sobre la vi-
da. Se analiza la cultura patriarcal que inferioriza a la naturaleza y que
ha naturalizado lo femenino, para establecer apropiaciones y control de
los territorios y cuerpos para el desarrollo del capitalismo (Alfaro, 2015).
Se abordan conflictos ecoterritoriales que se dan dentro del modelo

extractivo, al que se lo define como proyecto que tiene como práctica
de poder el biopoder, a través de la biopolítica (Santiesteban, 2017; Cos-
tanzo, 2017). La finalidad está puesta en el control de los cuerpos y de la
vida; la regulación y control de poblaciones. Invade la vida en su totali-
dad (Santiesteban, 2017). Despoja territorios que los pueblos han po-
seído históricamente. Se trata de una producción material, institucional

y simbólica de la inviabilidad real o percibida de otras formas de vida,
economía y organización social.
Se gobierna a las personas mediante la gestión de sus cuerpos para

mantener el control de territorios y recursos (Costanzo, 2017). Siendo los
cuerpos más expuestos y vulnerables, los cuerpos de las mujeres. Por
ello se habla de la “extracción de las mujeres”. Dicha dominación de los
cuerpos de las mujeres se da al igual que las materias primas como ob-
jeto de explotación que extrae funciones vitales, simbólicas y materia-
les. Las empresas mineras han violado sistemáticamente los derechos
de las mujeres, sus territorios y sus cuerpos. Operan en los territorios
estrategias de dominación mediante un ejercicio sistemático de violen-
cia, con uso de tácticas similares a las desarrolladas en las guerras. La
globalización neoliberal mediante sus modelos destructivos declara la
guerra contra economías diversas, culturas y contra las mujeres. La vio-
lencia contra las mujeres es una constante. El cuerpo de la mujer ha sido
históricamente territorio de conquista. En diálogo con Segato (2016),
plantea Costanzo (2017), que las mujeres son el objetivo del nuevo es-
cenario bélico. El extractivismo es un sistema violento que opera como
una guerra deliberada, que vulnera el cuerpo de las mujeres.
Las problemáticas abordadas están ligadas al extractivismo (minero,

petrolero), despojo territorial de comunidades nativas amazónicas y
de comunidades campesinas e indígenas andinas. Se abordan también
problemáticas relacionadas con proyectos hidroeléctricos. Zonas en que
se concentran los trabajos investigativos sobre extractivismos son Caja-
marca con el caso del megaproyecto de Conga de oro y plata operado
por la Minera Yanacocha; el caso de Tía María; otra zona de estudio es
Selva Central (Santiesteban, 2017; Alfaro, 2015; Costanzo, 2017). Dialo-
gan con lideresas, defensoras del agua, federaciones de mujeres como
la Federación de Mujeres Campesinas, Artesanas, Indígenas, Nativas
y asalariadas del Perú [FEMUCARINAP], que se autodenominan Mu-
jeres Defensoras del Agua y de la Vida; con mujeres de AIDESEP en la
Amazonía.

Varios aspectos en que concurren: relación mujeres-naturaleza, división
del trabajo. También se apuntala una crítica feminista al discurso del
desarrollo y se aborda el mal desarrollo. Reconocen el vínculo entre pa-
triarcado-capitalismo por despojo-extractivismo. Se plantea que los ex-
tractivismos generan impactos ambientales y en la salud, perjudicando
más a mujeres y niños/as, ya que los hombres suelen salir para trabajar
en empresas extractivas. El extractivismo se vale de pactos patriarcales
entre elites masculinas, colonizadoras y hombres de los pueblos a los
que se busca colonizar; dándose alianzas inequitativas entre funciona-
rios de empresas y hombres de campo; entre hombres blancos, mine-
ros, urbanos, profesionales, con hombres ronderos, campesinos o apus
de pueblos indígenas (Santiesteban, 2017). El extractivismo se afianza
en contextos de exacerbado racismo. En estos se produce violencia se-
xual, criminalización de la protesta, estigmatizaciones con acoso de gé-
nero contra mujeres defensoras.
El extractivismo, dice Costanzo (2017), es un mecanismo de saqueo y

apropiación colonial y neocolonial. Genera una arremetida contra cos-
movisiones no occidentales, en las que se considera a la tierra como
femenina, como madre tierra o pachamama, como espíritu vivo; lo que
contrasta con los formatos dualistas cartesianos occidental céntricos,
que dividen sociedad-naturaleza, sometiendo a la naturaleza. Recono-
cen que es una realidad en el Perú la masculinización de la propiedad de
la tierra, como un marco que crea vulnerabilidad para las mujeres; quie-
nes no tienen acceso a la misma como propietarias, aunque sean posee-
doras y en tanto tales la trabajen (Santiesteban, 2017). La distribución
de la tierra es altamente desigual y masculinizada en el Perú. Existen
diferencias ontológicas que se dan entre hombres y mujeres con respec-
to a la tierra y al territorio. Los hombres son los que toman decisiones
de venta de sus territorios y tierras a grandes empresas, muchas veces
sin consentimiento de las mujeres. Por ello, la situación de las mujeres
campesinas pobres es insegura, inestable, precaria por las dificultades
de control de los territorios. Ahora bien, la relación de las mujeres con la
tierra y el territorio dice Santiesteban (2017) no es una relación esencia-
lizada, sino de arraigo y pertenencia historizada y situada.

Las/os campesinas/os en los Andes han tenido prácticas milenarias, ri-
tualidades agrícolas, que son avasalladas. La modernidad es una civi-
lización ecocida. Enfatizan en que al extractivismo hay que mirarlo no
solo como extracción de recursos naturales; sino como forma de ser y
estar en el mundo; una forma de existencia, que se basa en los extracti-
vismos epistémico, ontológico y cognitivo, a los que les une una lógica
de cosificación y destrucción, que tiene como base la civilización mo-
derna / colonial / capitalista / patriarcal / cristianocéntrica / occidenta-
locéntrica, que instrumentaliza las formas de existencia humana y no
humana (Costanzo, 2017).
Convergen las EPF peruanas en visualizar el alto protagonismo de las

mujeres en las luchas principalmente anti extractivas mineras. San-
tiesteban (2017) recalca el papel de las mujeres ronderas (de las rondas
campesinas) en los Andes. Costanzo (2017) resalta el papel de varias
lideresas comunitarias como Ruth Buendía, dirigente asháninca en de-
fensa del río Ene frente a una represa; la cajamarquina Máxima Chaupe,
emblemática lideresa frente al proyecto minero Conga. Reconocen a
FEMUCARINAP, en la defensa del agua y por haber organizado la Cum-
bre de Mujeres frente al Cambio Climático que ha denunciado al mal
desarrollo y al patriarcado. Plantea Costanzo (2017) que el cuerpo feme-
nino y la naturaleza tienen una lucha en común, liberarse del dominio y
violencia del patriarcado.
En Ecuador, las dinámicas de ampliación de las fronteras extractivas del

petróleo y la naciente minería metálica a mediana y gran escala son las
problemáticas principalmente abordadas, en el encuadre de los vaive-
nes entre el socialismo del siglo XXI y el neoliberalismo, que convergen
en la reprimarización de la economía del país, en las últimas décadas; lo
que se aborda desde una EPF constructivista y post estructural y desde
ecofeminismos en diálogo con feminismos comunitarios y decoloniales
y economía feminista.
Coba (2022) analiza el despojo de las aguas y la producción del pade-

cimiento en el contexto petrolero de la Amazonía ecuatoriana en co-
munidades Napo Runa de la cuenca baja del río Napo. Dialoga con el

concepto marxista de “alienación”, articulándolo con las relaciones de
interdependencia entre seres humanos y la ecodependencia con el
entorno. Habla de la escisión de las esferas de trabajo productivo y la
reproducción social de la vida; de lo que significa vivir en paisajes frac-
turados, dentro de bloques petroleros. La contaminación del agua es
analizada como indicador de sufrimiento ambiental, despojo y pérdida
de control de las condiciones materiales y simbólicas.
El protagonismo de mujeres lideresas amazónicas (kichwa, waorani,

sapara, andoa, shuar) y el tejido de alianzas interétnico es resaltado
en el contexto de la profundización extractiva en la Amazonía centro
y sur desde el 2013 en adelante. Se ha puesto énfasis en estudiar la
agencia política contemporánea de las mujeres (Vallejo, 2019, 2017,
Coba y Bayón, 2019; Coba, 2019), quienes han sostenido la resistencia
y contestado las promesas estatales de desarrollo y buen vivir (Vallejo y
Duhalde, 2019). Plantean que, si bien han tenido una histórica agencia-
lidad, dentro de los procesos organizativos indígenas, en las demandas
de reconocimiento territorial y en el marco de varias rondas de licitación
petroleras han sido invisibilizadas por liderazgos masculinos e inclusive
por la academia. Se analiza la configuración de las mujeres como sujetos
políticos en las contiendas ambientales, sus lenguajes de movilización y
repertorios de acción colectiva (vigilias, recorridos ribereños-yaku chas-
ki- marchas, entre otros), el alcance de su politización ante el Estado, las
repercusiones de su accionar en las estructuras organizativas indígenas,
el cuestionamiento que hacen mujeres amazónicas a liderazgos mas-
culinos (susceptibles de corromperse), a las alianzas patriarcales con
agentes del Estado, en medio de la patriarcalización de los territorios
(Vallejo y García-Torres, 2017); discuten si los procesos en la Amazonía
centro evidencian una ambientalización o una feminización de las lu-
chas territoriales indígenas (Bravo y Vallejo, 2019).
Se habla de las mujeres amazónicas de Pastaza como “sujetas políticas

radicales con autoridad que incluyen en la política nacional la visión
de la selva” (Coba, 2019, p. 110); de que son reconocidas por la radica-
lidad de sus liderazgos en contra del cambio climático, por asumir la
voz política de los cuerpos de la selva y criticar el modelo de desarrollo

dominante (Coba y Bayón, 2019); quienes han señalado la obsolescen-
cia del modelo de desarrollo que busca imponerse. Radicalidad que está
en la crítica del inconsciente colonial patriarcal capitalista reproducido
por los agentes del Estado y las agencias financieras y extractivistas
transnacionales (Coba, 2017).
En la EPF y ecofeminismos en Ecuador, dimensionan el locus ontológi-

co y cosmopolítico de la etnopolítica indígena de la selva. Así, Vallejo
y Duhalde (2016) incorporan una lectura sobre los usos del chamanis-
mo y la intervención de supay (espíritus / entidades) en conflictos intra
e interétnicos por el control territorial y la representación organizativa,
desplegados en las dinámicas que generan las presiones extractivas; la
incorporación en propuestas y mandatos de organizaciones y principal-
mente de mujeres indígenas de ontologías relacionales, como el Kawak
Sacha (selva viviente) presentadas ante el Estado (Coba y Bayón, 2019;
Bravo y Vallejo, 2019). Se hace mención del rol de lideresas amazónicas
como intérpretes de la política de la selva, o de traductoras de la selva,
que denuncian la expansión de las fronteras petroleras; estrategas, de
perspectivas de mundo, de cosmogonías que colocan en la política na-
cional, interpelando al Estado (Coba y Bayón, 2019).
La minería a gran escala y su apuntalamiento en el Ecuador es aborda-

da. Solís (2018) profundiza en las afectaciones en las dimensiones social,
cultural, psicoafectiva (sentimientos), psicosomática (manifestaciones
físicas del daño) y cognitivas en mujeres shuar de la Amazonía sur. Se
describe que sufren impactos de la apropiación social, material y cul-
tural de los territorios en contextos de imposición de la megaminería.
Yepez y Teijilingen (2017) nos hablan de una Amazonía minada, del des-
pojo de los territorios y sus efectos en la vida de mujeres shuar y cam-
pesinas colonas, que crea desigualdad, vulnerabilidades, incertidumbre
en la cotidianidad y dinámicas de acoso por la llegada de mano de obra
masculina. Ahonda en la desvalorización de los trabajos de cuidado, el
desplazamiento de la producción de agroecosistemas para la subsis-
tencia familiar, al darse con mayor importancia el trabajo remunerado
masculino; planteamientos que coinciden con los realizados por Cielo y
Carrión (2019) a propósito del trabajo del cuidado en la Amazonía norte,

que es domesticado, devaluado y volcado hacia la reproducción fami-
liar y doméstica, cuando ha estado encaminado en un sentido amplio
a sostener ciclos de fertilidad y crecimiento de modo interdependiente
con la naturaleza. La dinámica descrita en sitios del circuito petrolero
se ha dado como resultado de políticas neoextractivistas estatales que
justificaron con el buen vivir la erradicación de la pobreza y proyectos
de urbanización (ciudades del Milenio), la incorporación de nuevos te-
rritorios en la ampliación de campos y bloques petroleros, modelando
subjetividades (Cielo, Coba y Vallejo, 2016) en la Amazonía norte.
Estudios de EPF en Ecuador se hacen también en espacios urbanos. Solís

(2016) analiza el papel de mujeres recicladoras; las múltiples inequida-
des históricas (de clase, género, etnia) que experimentan y otras diver-
sidades que agudizan su vulnerabilidad: las orientaciones sexo–género
diversas, la edad, las capacidades especiales y la pérdida de salud. Plan-
tea que enfrentan el peso del trabajo reproductivo de la procreación, la
crianza y el trabajo doméstico no remunerado; y, por otro lado, la pro-
ducción social precarizada. Luchan desde el comunitarismo y la organi-
zación y en la práctica construyen, en el vertedero a cielo abierto y en el
reciclaje a pie de vereda, la utopía del “bien común”.
En lo metodológico la EPF en Ecuador realiza estudios multisitio y com-

parativos, considerando áreas geográficas más amplias o circuitos del
metabolismo extractivo (fases extracción, procesamiento, transporte);
investigaciones que conectan cuerpos-territorio-agua, con cartografía
social, transectos y etnografía. Se forma parte de variados grupos de
trabajo. Así, por ejemplo, Astrid Ulloa hace parte del Grupo de Investi-
gación, Cultura y Ambiente; Red de Geografías feministas del Sur. Lisset
Coba e Ivette Vallejo hacen parte de la Colectiva de Antropólogas del
Ecuador; Coba también parte de Mujeres de Frente; García-Torres del
Colectivo Feminista Miradas críticas del Territorio.

La EPF en resumen
La EPF en esta parte de la región, se caracteriza por un quehacer con-

ceptual/académico/investigativo, articulado a una praxis comprometi-
da, como parte de una realidad que increpa y que lleva, más allá de la
investigación-acción colaborativa con mujeres indígenas, campesinas,
afrodescendientes y populares.
Como se ha descrito hay encuentros y diálogos de la EPF con los ecofe-

minismos populares, decoloniales, con la economía feminista y otros.
Si bien en el abordaje de género hay cierta preeminencia a entender
relaciones de dominación-subordinación (hombre-mujer; cultura-na-
turaleza), los abordajes se han ido ampliando a complejizar la esfera
de las subordinaciones incluyendo a seres no humanos, poblaciones
empobrecidas y racializadas y también a las diversidades sexuales y
de género. Hay vigorosas perspectivas en que andamiajes posthuma-
nistas refrescan la EPF, también el giro ontológico hace su entrada para
visibilizar las relaciones de interdependencia entre seres humanos y no
humanos, lo que insta a hablar de ecodependencia, en favor de la repro-
ducción de la(s) vida(s).
Preocupaciones comunes, que han llevado a que los conflictos ecoterri-

toriales adquieran preeminencia en los estudios y abordajes; en cierta
centralización puesta en la feminización de las luchas territoriales y
ambientales, son el afianzamiento de los extractivismos, el control de
territorios y cuerpos; el dimensionar tanto la producción material, como
simbólica del despojo. Una constatación en las distintas subregiones
del Sur del continente es que ocurre una extracción de mujeres, a la par
del extractivismo de materias primas, que se conjuga con la extracción
cognitiva, cultural de los pueblos en la región, y que erige una política
de guerra.
Si bien el grueso de investigaciones e involucramientos, acompaña-

miento a activismos territoriales se efectúa en la ruralidad; también
hay un interesante bagaje de estudios diversificado en torno a proble-
máticas socioecológicas que se dan en entornos urbanos. Apuntalar

una ética del cuidado está en la proyección. Tensiones podría notar, no
obstante, en la discusión de “mujeres y cuidado”, entre acercamientos
con cierto matiz esencial, versus otros que tratan de mirarlo como una
construcción social, que incluso puede tener un uso estratégico.
Discusión y conclusiones
Desde el enfoque interdisciplinar constante en este escrito, se visibili-

zan claramente algunas confluencias además de áreas de tensión entre
la teología, economía, geografía y la antropología feminista sobre los
ecofeminismos y la ecología política feminista latinoamericana. En es-
ta sección escogimos recalcar la relación entre academia y activismos,
cuestionamientos epistemológicos y metodológicos, la centralidad
de ciertas discusiones como la sustentabilidad de la vida, así como
espacios compartidos como son las territorialidades, en particular el
cuerpo-territorio-tierra.
Resaltamos la estrecha relación entre la academia y los activismos pa-

ra comprender la pluralidad de posturas ecofeministas y de la ecología
política feminista latinoamericana. En general existen apuestas a la in-
vestigación colaborativa, comprometida y participativa; con posturas
que cuestionan la separación entre academia y activismos. Se propone
una academia política, activista para la propia legitimidad del campo y
para asegurar una academia decolonial, antirracista y feminista. Es de-
cir, que no se reconoce una ecología política feminista o ecofeminismo
que no tenga como punto de partida un acercamiento y compromiso
con los movimientos sociales de la región y principalmente con mujeres
(indígenas, populares, campesinas, afrodescendientes) y de las diversi-
dades sexuales y de género. Esta relación particular entre la academia y
los activismos tiene implicaciones directas en la construcción de cono-
cimiento de los ecofeminismos y la ecología política feminista latinoa-
mericana. Por ejemplo, esto se refleja en la pluralidad de metodologías
enfocadas en profundizar en las subjetividades, develar las inequidades
y en la importancia que se da a apoyar a comunidades y poblaciones
en la defensa de sus saberes, cuerpos y territorios frente a las distintas

amenazas de los variados extractivismos que se profundizan en la re-
gión. Un ejemplo de la producción metodológica son las publicaciones
de los colectivos de geografía feminista y ecología política feminista,
que producen guías metodológicas.
La relación entre academia y activismos no solo tiene implicaciones

políticas y metodológicas, sino que muestra un giro epistemológico,
según lo señala Astrid Ulloa (2021). Este se ha impulsado desde las mu-
jeres defensoras del territorio con énfasis en lo no-humano y los afectos
(Ulloa, 2021). Este último punto, también fue enfatizado por parte de
Clemencia Herrera y Sofía Chipana en el Foro auspiciado como parte
de este proyecto titulado Sosteniendo la vida: ante las violencias extractivas
y el neoliberalismo verde colonial llevado a cabo en línea el 4 de octubre.
De parte de Ulloa (2021), en tono honesto sobre el origen de las nuevas
ideas; se plantea que la academia no las inventa, sino que en el mejor
de los casos las sistematiza y relaciona con la producción teórica exis-
tente. A esto es lo que nos referimos en este escrito como posicionalidad
ecofeminista: el pensamiento no viene de una academia, anclada en el
pensamiento abstracto, sino de un proceso reflexivo, de coproducción
de conocimiento y de rendición de cuentas entre la academia y la mi-
litancia social. En ese sentido, si bien se produce conocimiento escrito,
mediante procesos de abstracción y enlace entre teoría y empiria, que
pasa por diálogos entre pares y filtros de validación establecidos por la
academia; se debe reconocer que la producción de conocimientos viene
de la existencia misma. Las reexistencias constituyen el círculo virtuoso
de regeneración, cuidado y protección de la vida; procesoso respetetuo-
sos de la autoridad y autodeterminación de las mujeres, en ejercicio de
la decolonización patriarcal. Las reexistencias también pueden recrear
el paradigma civilizatorio basado en los bienes comunes, y los lazos que
establecemos entre los distintos seres que interexisten para el sosteni-
miento de “una vida que merece ser vivida” (Pérez en Escobar, 2014, p. 5).
Estos son aspectos fundamentales de la producción conceptual y la pra-
xis política ecofeminista.
Desde la posicionalidad ecofeminista compartida entre todas las au-

toras, se vuelve evidente que se han dado varias rupturas (ontológicas,

epistemológicas y metodológicas) en cada una de las disciplinas. Todas
las ciencias sociales han sido cuestionadas desde espacios fuera de la
academia y desde actoras como las mujeres defensoras de los territo-
rios y cuerpos (Ulloa, 2021). En la teología feminista, se produce una de-
construcción y reconstrucción conceptual desde la epistemología. En la
ecología política y geografía feminista, la ruptura está en el giro ontoló-
gico, en cómo comprendemos lo espacial, y en particular los territorios
y los cuerpos y la relación entre ellos, de humanos/as y no humanos/as,
en relación de interdependencia y ecodependencia. En todas las disci-
plinas hay un cambio de paradigmas para expresar marcos teóricos no
dualistas y así captar la complejidad y diversidad vasta de la realidad.
Hay una irrupción e interrupción en los sistemas analíticos tradicionales
para dar lugar a nuevas formas de saber y nuevos saberes, reconociendo
los propios marcos epistemológicos y de sentipensar de los pueblos del
continente. Es una negación del monopolio, del universo, de la hegemo-
nía del UNO, como dijo Sofía Chipana en el Foro.
Los cambios de paradigmas requieren un realineamiento de todo. Las

palabras ya no bastan. Surgen nuevas descripciones de los procesos que
se experimentan en la región: feminismos territoriales; ambientaliza-
ción y feminización de las luchas territoriales; lógicas del cuidado y la
reproducción de la vida, frente a las lógicas sacrificiales. Re-emergen
nuevos nombres: pluriverso (no un universo). Se rebasa el marco de la
política, anclado en el demos occidental, para integrar a seres no huma-
nos/a como actore/as y sujetos/as, de una amplia comunidad moral,
conforme lo reivindican las cosmopolíticas de los pueblos, apuntaladas
con alto protagonismo por mujeres diversas de la región.
Puede observarse que, en el camino, se señalan contradicciones, que

exigen desde la academia una sistematización. ¿Cómo categorizar tan
desbordante pluralidad? Por ejemplo, teología indígena no es un tér-
mino adecuado; se trata más bien de teologías aymaras, teologías ma-
yas, entre otras expresiones de la espiritualidad de mujeres de diversos
pueblos originarios. Los mismos lenguajes y traducciones fomentan
tensiones; muchas ideas de las cosmovisiones ancestrales no tienen ex-
presiones en español correspondientes al sentido de las expresiones en

los idiomas originarios. También, ¿cómo explicar percepciones y sabe-
res basados en cosmovivencias ajenas a los marcos académicos tradicio-
nales dualistas? Es un momento de mucha creatividad y re-nacimiento
académico / activista.
Otro punto de encuentro interdisciplinario es el rol protagónico que

tienen los feminismos no hegemónicos como son los feminismos co-
munitarios, indígenas, populares y de poblaciones racializadas; que
han puesto en el centro del análisis la sustentabilidad de la vida y la
defensa de los territorios, y en particular los cuerpos-territorios, los
cuerpos-agua, agua-cuerpos, que se han convertido en la base de las
discusiones del ecofeminismo y la ecología política feminista latinoa-
merica (Tait y Moreno, 2021). El extractivismo no solo implica la explo-
tación de las materias primas, sino de la “extracción de las mujeres,” de
la dominación de sus cuerpos y funciones vitales. Se trata de extracti-
vismos epistémicos, ontológicos y cognitivos, modelos destructivos con
una guerra declarada contra las mujeres, economías y culturas diver-
sas que intentan conquistar (Costanzo, 2017) y aniquilar. Las agencias
socio-religiosas, de cosmopolítica (que rebasa la etnopolítica) de las
mujeres indígenas, populares y racializadas son innegables en sus roles
históricos frente al feminicidio, ecocidio, genocidio desde movimientos
de resistencia / re-existencia donde los saberes ancestrales y principios
espirituales son de suprema importancia. No hay identidad cultural sin
espiritualidad (Chipana, 2021b). Mantener conexión con las ancestras
cuyos espíritus viven en los cuerpos-territorios, en los cuerpos-agua es
esencial para la sobrevivencia, sanación y sostenibilidad de la vida en
todas sus variadas formas.
En este entretejer continúo y creativo académico/activista, nacen inte-

rrogantes existenciales políticas y preguntas aún por responder. Algunas
de ellas que hemos identificado al leer y escucharnos son las siguientes:
¿Cómo promover discusiones y sistematización de conocimientos plu-
rales, interdisciplinares y coproducción de conocimiento que apoyen al
propósito de sostener la vida? Además de documentar las dinámicas de
asedio, destrucción y de resistencia/reexistencia que se trazan e imple-
mentan y recrean las mujeres diversas de la región (Abya Yala…), ¿qué

más se puede hacer? ¿Cómo crear narrativas críticas que a la vez inspi-
ren, generen esperanzas, fomenten acción y fortalezcan las energías co-
lectivas y eróticas vitales?, ¿cómo ensayar nuevos lenguajes, estéticas de
transgresión e indisciplinamiento frente a la regulación, normalización
y gubernamentalidad de los cuerpos y de los territorios feminizados en
la región? Se ha evidenciado en este ejercicio de sistematización, que la
discusión antirracista y las ecologías políticas de la negritud, por ejem-
plo, buena parte de las movilizaciones se enuncian en defensa de los
territorios, de los modos y medios de vida, de la continuidad cultural, la
reproducción de la vida, pero poco se enuncia sobre el racismo profun-
do y anclado en las estructuras que generan entre otras desigualdades
ambientales. Aún el racismo ambiental no hace parte de las narrativas
de mujeres indígenas, populares, campesinas, si bien lo vivencian en
sus cuerpos y en una arraigada memoria histórica de discrímenes y sus
violencias. Parece que esto no tiene tanta fuerza como en otras partes
del mundo. Cabe, no obstante, aclarar que no hemos revisado la produc-
ción de literatura de Brasil, donde se han dado discusiones muy vigo-
rosas sobre ecologías políticas antirracistas y relacionales. Queda aún,
en nuestro ejercicio, un vacío conceptual sobre la relación entre racismo
estructural, sustentabilidad, defensa de la vida y territorialidades.
En resumen, este texto profundiza la comprensión entre los varios abor-

dajes y reflexiones que emanan de distintos ámbitos (inter / in) disci-
plinares, de las relaciones entre ecologismos y feminismos producidos
desde las mujeres en la academia latinoamericana en red. A su vez,
identificamos las epistemologías, narrativas y agencialidad de lideresas
en América Latina que impulsan la praxis del ecofeminismo y la ecolo-
gía política feminista en la región, aunque no se autodefinan necesa-
riamente como tales. Hemos apostado por sistematizar las acciones y
pensamiento ecofeminista y de la ecologista política feminista de la re-
gión desde una posicionalidad ecofeminista donde reconocemos la re-
lación entre academia, activismos y militancia social. Reconocemos que
la sistematización de información ha sido en algunos casos un ejercicio
colonial y de violencia epistémica, por lo que hemos realizado este es-
tudio y este texto con una profunda reflexividad y desde una rendición
de cuentas radical. El campo del ecofeminismo y la ecología política

feminista latinoamericana está en constante cambio y renovación, en
una construcción continua y abierta, no exenta de contradicciones.
Justamente porque responde a nociones de vida, cuerpos y territorios,
las discusiones interdisciplinarias deben estar en un fluir de constante
diálogo.
Bibliografía
Aguilera Bustos, Alí (2018). Parteras Kichwas de Napo: una etnografía audio-
visual y sensorial [Tesis de maestría]. FLACS-Ecuador.
Aguinaga, Margarita; Santillana, Alejandra y Lang, Miriam (2016). Pen-

sar desde el feminismo: críticas y alternativas al desarrollo. En Miriam
Lang y Dunia Mokrani (eds.), Más allá del desarrollo (pp. 55-82). Quito,
Ecuador: Fundación Rosa Luxemburg, Abya Yala.
Aguirre, Daniela (2015). Extractivismo(s) y Género: incienso y oro en el espacio

familiar de mujeres y hombres indígenas - campesinos del piedemonte de Bolivia
[Tesis de maestría]. FLACSO-Ecuador.
Alimonda, Héctor (2011). La colonialidad de la naturaleza. Una apro-

ximación a la ecología política latinoamericana. En Héctor Alimonda
(coord), La naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América La-
tina. Buenos Aires: CLACSO.
Althaus-Reid, Marcella (2001). Indecent Theology: Theological Perversions in

Sex, Gender and Politics. Londres: Routledge.
Aquino, María y Rosado, María (2008). Teología Feminista Intercultural: ex-

ploraciones latinas para un mundo justo. México: Dabar.
Aquino, María y Tamez, Elsa (1998). Teología Feminista Latinoamericana.

Quito: Abya-Yala.

Aquino, María (1992). Nuestro clamor por la vida: Teología latinoamericana
desde la perspectiva de la mujer. San José: Departamento Ecuménico de
Investigaciones.
Anzoategui, Micaela y Femenías, María Luisa (2015). Problemáticas urba-

no-ambientales: Un análisis desde el Ecofeminismo. CINIG, Universidad Na-
cional de La Plata.
Arriagada, Evelyn y Zambra, Antonia (2019). Apuntes iniciales para la

construcción de una Ecología Política Feminista de y desde Latinoamé-
rica. Polis, 18 (54), 14-38.
Blásquez Martínez, Lidia (2021). Ecofrontera. Análisis ecofeminista de

los espacios intersticiales como cuerpos-territorios. Ecología Política, (61),
22-29.
Bolados, Paola (2016). Una ecología política feminista en construcción:

el caso de las mujeres de zonas de sacrificio en resistencia. Psicoperspec-
tivas, 16 (2), 33-42.
Bolados, Paola; Henriquez, Fabiola; Ceruti, Cristian y Sánchez, Alejandra

(2017). La eco-geo-política del agua: una propuesta desde los territorios
en las luchas por la recuperación del agua en la provincia de Petorca (Zo-
na central de Chile). Revista Rupturas, 8 (1), 159-191.
Bolados, Paola y Sánchez, Alejandra (2017). Una ecología política femi-

nista en construcción: el caso de las Mujeres de Zonas de Sacrificio en
Resistencia, Región de Valparaíso, Chile. Psicoperspectivas, 16(2).
Bravo, Andrea y Vallejo, Ivette (2019). Mujeres indígenas amazónicas.

Autorrepresentación, agencialidad y resistencia frente a la ampliación
de las fronteras extractivas. Revue Rita, (12).
Busconi, Antonella (2018). Cuerpo y territorio: una aproximación al ac-

tivismo ecofeminista en América Latina. Anuario en Relaciones Internacio-
nales de IRI.

Cabnal, Lorena (2010). Feminismos diversos. El feminismo comunitario. Ma-
drid: Acsur Las Segovias.
Cabnal, Lorena (2018). TZKÁT, Red de Sanadoras Ancestrales del Femi-

nismo Comunitario desde Iximulew-Guatemala. Ecología Política, (54),
98-102.
Cantieri, Rossana y Rodríguez, Lorena (2020). Miradas y andares colecti-

vos. Experiencias de extensión rural e investigación-acción feminista en
el este de Uruguay. En Delmy Cruz y Manuel Bayón (coords.), Cuerpos, Te-
rritorios y Feminismos: Compilación latinoamericana de teorías, metodologías y
prácticas políticas (pp. 237-256). Abya Yala, IEETM y Bajo Tierra.
Cardosa, Nancy (2006). Entre lo erótico y la barbarie: espiritualidad fe-

minista en tiempo de mercado. Revista Latinoamericana de espiritualidad,
ecofeminismo y teología, (53), 4-10.
Carneiro, Sueli (2007). Ennegrecer el feminismo. La situación de la mu-

jer negra en América Latina desde una perspectiva de género. Nouvelles
Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone, 24 (2), 21-22.
Carrasco, Cristina (2001). ¿La sostenibilidad de la vida humana: un asun-

to de mujeres? Mientras Tanto, (82), 43-70.
Carrillo Rodríguez, Elena (2020). Cuerpos-agua: defensa y cuidado del te-

rritorio a través de la experiencia de las mujeres de la Escuela Campesina de
Chapacual, Nariño. [Tesis de pregrado]. Pontificia Universidad Javariana,
Colombia.
Catalán, Gabriela (2021). Los cuidados y el poder de negociación en tiempos

de pandemia: Experiencias de mujeres campesinas de la Asociación Kurikancha
“Plaza de la Vida”. Provincia de Imbabura – Sierra norte del Ecuador. [Tesis de
maestría]. FLACSO-Ecuador.
Céspedes Ulloa, Geraldina (2021). Ecofeminismo: Teología saludable para la

tierra y sus habitantes. Madrid: Editorial PPC Sofía.

Chipana, Sofía (2018). De la sanación a la liberación. En Daylíns Rufín y
Luis Marrero (eds.), Reencantos y reencuentros: caminos y desafíos actuales de
las teologías de la liberación (pp. 157-166). Buenos Aires: JUAN UNO.
Chipana, Sofía (Junio de 2021a). Espiritualidades ancestrales que se en-

tretejen con hilos rotos y quemados. En Tras la Huellas de Sophía. [Confe-
rencia]. México D. F., México.
Chipana, Sofía (Octubre de 2021b). Sosteniendo la vida. En Foro FLAC-

SO-Ecuador y CLACSO. [Conferencia]. México D. F., México.
Cielo, Cristina y Carrión, Nancy (2019). La transformación de los te-

rritorios de cuidado en el circuito petrolero ecuatoriano. En Susanne
Hofmann y Melisa Cabrapan (coords.), Género, sexualidades y mercados
sexuales en sitios extractivos de América Latina (pp. 61-92). México: Centro
de Investigaciones y Estudios de Género.
Cielo, Cristina; Coba Lisset y Vallejo, Ivette (2016). Women, nature, and

development in sites of Ecuador’s petroleum circuit. Economic Anthropo-
logy, 3(1), 119-132.
Coba, Lisset (2019). Plurinacionalidad y sueños en un país pequeño pe-

trolero. En Susanne Hoffman y Melisa Cabrapan (eds.), Género, sexuali-
dades y mercados sexuales en sitios extractivistas de América Latina. México:
Centro de Investigaciones y Estudios de Género (CIEG), Universidad Na-
cional Autónoma de México-UNAM.
Coba, Lisset (2022). Alienación-samay, la desposesión del agua por

contaminación petrolera en la Amazonía. En Juliana Díaz Lozano, Del-
my Tania Cruz Hernández, Lina Magalhaes y Victoria Pasero Brozovich
(coords.), Fronteras y cuerpos contra el capital. Insurgencias feministas y popu-
lares en Abya Yala. Buenos Aires/México: El Colectivo/Bajo Tierra.
Coba, Lisset y Bayón, Manuel (2020). Kawsak sacha. La organización

de las mujeres y la traducción política de la selva en Ecuador. En Del-
my Tania Cruz y Manuel Bayón (coords), Cuerpos, territorios y feminismos.

Compilación latinoamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas
(pp. 141-160). Quito: Abya Yala, IEETM y Bajo Tierra.
Coba, Lisset y Bayón, Manuel (2019). Kawsak sacha: la organización de

las mujeres y la traducción política de la selva amazónica en el Ecuador.
En Delmy Cruz y Manuel Bayón (eds.), Cuerpos, Territorios y Feminismos:
(pp. 141-159). Abya Yala, IEETM y Bajo Tierra.
Colectivo Con-spirando y Red Latinoamericana de Católicas por el Dere-

cho a Decidir (2004). Vírgenes y diosas en América Latina: la resignificación de
lo sagrado. Santiago: Colectivo Con-spirando.
Colectivo Con-spirando (2001). Diosas y arquetipos: en memoria de Madon-

na Kolbenschlag. Santiago: Colectivo Con-spirando.
Colectivo de Geografía Crítica del Ecuador (2018). Geografiando para la re-

sistencia. Los feminismos como práctica espacial. Quito: Cartilla 3.
Colectivo de Miradas Críticas de Territorio desde el Feminismo (2014).

La vida en el centro y el crudo bajo tierra: el Yasuni en clave feminista. Quito:
Territorio y Feminismos.
Colectivo de Miradas Críticas de Territorio desde el Feminismo. (2017).

Mapeado el cuerpo-territorio. Guía metodológica para mujeres que defienden
sus territorios. Quito, Ecuador.
Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala [COSTIAY]

(2019). Palabras de Vida. Declaraciones de los Encuentros de Teólogas In-
dígenas de Abya Yala, Lima, Perú.
Costanzo Talarico, Giulia (2017). Extracción de mujeres: la base económi-

ca del extractivismo neoliberal. El caso de Cajamarca, Perú [ponencia].
En Congreso “El Extractivismo en América Latina: Dimensiones Económicas, So-
ciales, Políticas y Culturales” (p 210-226), Sevilla, España.

Cruz, Tania (2020). Feminismos comunitarios territoriales de Abya Yala:
mujeres organizadas contra las violencias y los despojos. Feminismos La-
tinoamericanos, 3 (1), 88-107.
Curiel, Ochy (2008). Superando la Interseccionalidad de Categorías por la

Construcción de un Proyecto Político Feminista Radical: Reflexiones en torno a
las Estrategias Políticas de las Mujeres Afrodescendientes. LIFTS. https://repo-
sitorio.unal.edu.co/bitstream/handle/unal/75233/ochycuriel.20082.pdf.
pdf?sequence=1yisAllowed=y
Cuvi, María (2006). Alicia en el país de la biodiversidad, la investigación

sobre género y ambiente en el Ecuador. En María Cuvi, Susan Poats y Ma-
ría Calderón (eds.), Descorriendo velos en las ciencias sociales: Estudios sobre
género y ambiente en el Ecuador (pp. 105-128). Quito: Abya Yala.
D’Amico, Paula y Pessolano, Daniela (2013). Diálogos entre feminismos

y buen vivir/vivir bien: distintas perspectivas, múltiples puntos de en-
cuentro. Revista Confluencia Sociología, 13-35.
Deere, Carmen y León, Magdalena (2002). Género, propiedad y empode-

ramiento: tierra, Estado y mercado en América Latina. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia.
Escobar Arturo (2014). Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desa-
rrollo, territorio y diferencia. Medellín: UNAULA.
Escobar, Arturo (2007). La invención del Tercer Mundo. Construcción y recins-

trucción del desarrollo. Barcelona: Editorial Horma.
Falquet, Jules (2014). Las “Feministas autónomas” latinoamericanas y

caribeñas: veinte años de disidencias. Universitas Humanística, 78 (78),
39-63.
Fenner, Gabriela; Monroy, Julieth; Cubillos, Froilán; González, Álvaro y

Zaragocin, Sofia (s. f.). Mapas para armar: de cartillas, manuales y guías de
cartografía participativa (en prensa).

Fiore, Giuliana (2019). Más allá del pensamiento dicotómico, sentipensar des-
de la ecología popular y el ecofeminismo: Un análisis a partir de la experiencia
de la Ecoaldea Nashira en Colombia [Tesis de maestría]. FLACSO-Ecuador.
Fontaine, Guillaume (2006). La construcción del nativo ecológico: Com-

plejidades, paradojas y dilemas de la relación entre los movimientos in-
dígenas y ambientalismo en Colombia. Íconos-Revista de Ciencias Sociales,
(25), 174-176.
Fueres, Magdalena; Morán, Carmelina y Hill, Dana (2013). Las mujeres y

su relación con la tierra en Cotacachi. En Magdalena Fueres, Carmelina
Morán, Dana Hill, María Altamirano, Tanya de la Torre, Amparo Pillajo,
Margarita Aguinaga y Nancy Carrión (eds.), Soberanía alimentaria y muje-
res (pp. 11-44). Quito: Instituto de Estudios Ecuatorianos.
Gaard, Greta (1997). Toward a Queer Ecofeminism. Hypatia, 12 (1), 114-137.
García, Miriam (2017). Petróleo, ecología política y feminismo. Una lectura so-
bre la articulación de mujeres amazónicas frente al extractivismo petrolero en la
provincia de Pastaza, Ecuador [Tesis de maestría]. FLACSO-Ecuador.
García, Miriam; Vázquez, Eva; Cruz, Delmy y Bayón, Manuel (2020).

Extractivismo y (re)patriarcalización de los territorios. En Delmy Cruz y
Manuel Bayón (coords.), Cuerpos, territorios y feminismos. Compilación lati-
noamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas (pp. 23-44). Abya
Yala, IEETM y Bajo Tierra.
García, Natalia (2019). Mineros y lideresas: transformaciones en las re-

laciones de género en La Gran Sabana en el sureste de Venezuela. En
Susanne Hoffman y Melisa Calpabran (coords.), Sexualidades y mercados
sexuales en sitios extractivos de América Latina. México, México: Centro de
Investigaciones y Estudios de Género.
Gari, Irina y Fernández, Elly (2017). Continuidades y desafíos. Un recorrido

por el proyecto de investigación Resistencias territoriales en clave de género.
Mujeres mapuche ejerciendo estrategias comunitarias frente a las múltiples

violencias. Actas de las III Jornadas de Jóvenes Investigadores en Ciencias
Sociales – ISBN 978- 987-29423-2-8.
Gartor, Miriam (2015). Apuntes para un diálogo entre economía ecológi-

ca y economía feminista. Ecología Política, (50), 39-44.
Gebara, Ivone (1995). The Abortion Debate in Brazil: A Report from an

Ecofeminist Philosopher Under Seige. Journal of Feminist Studies in Reli-
gion, 11 (2), 129-135.
Gebara, Ivone (1998). Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el co-

nocimiento y la religión. Montevideo: Doble Clic - Soluciones Editoriales.
Gebara, Ivone (2002). Out of the Depths: Women’s Experience of Evil and Sal-
vation. Minneapolis, Estados Unidos: Augsburg Fortress Press.
Geobrujas - Comunidad de Geógrafas (2021). Cuerpos, fronteras y resis-

tencias: mujeres conjurando geografía a través de experiencias desde
el otro lado del muro. Journal of Latin American Geography, 20 (2), 156-167.
Geobrujas (2018). Subvertir la cartografía para la liberación. Revista de la

Universidad de México, (7), 40-42.
Goldstein, Ruth (2019). El consentimiento y sus descontentos: Género,

indigeneidad y extractivismos en Madre de Dios Perú. En Susanne Hof-
mann y Melisa Cabrapan (coords.), Género, sexualidades y mercados sexua-
les en sitios extractivos de América Latina (pp. 237-266). México: Centro de
Guilcamaigua, Gissela (2021). El agua es nuestro cuerpo: una mirada desde el

feminismo decolonial a la forma como viven las mujeres los problemas del terri-
torio-cuerpo-agua. [Tesis de maestría]. FLACSO-Ecuador.
Gutierrez, Gustavo (1971). Teología de la liberación: perspectivas. Lima: CEP.

Hernández Cantarell, Adriana; González Hernández, Esperanza; Mar-
chese, Giulia; Rivera, Itzel; Guzmán Velázquez, Karla y Péres Gil, Valeria
(2019). Análisis territorial de un espacio de violencia en la ciudad. Geo-
brujas, comunidad de geógrafas. En Gabriela Fenner-Sánchez, Julieth
Monroy-Hernández, Javier Aguilar- Galindo, y Susana Barrera-Lobatón
(eds.), Memorias II taller Internacional de Creación Cartográfica: Acciones para
la Construcción de Nuevas Narrativas Territoriales. Bogotá: Grupo de Inves-
tigación Espacio, Tecnología y Participación [Estepa].
Heyd, Thomas (2011). Introducción. Pensar la relación entre cultura y

cambio climático. En Astrid Ulloa (ed.), Perspectivas culturales del clima
(pp.17-32). Bogotá: Instituto Latinoamericano para una Sociedad y un
Derecho Alternativos.
Hoffman, Susanne y Cabrapan, Melissa (2019). Género, sexualidades y

mercados sexuales en sitios extractivos de América Latina. México: Centro de
Hoffman, Susanne (2019). Decolonizar el discurso y las medidas contra

la trata de personas en zonas fronterizas y sitios de extracción de recur-
sos naturales. En Sussane Hofmann y Melisa Cabrapan (coords.), Gé-
nero, sexualidades y mercados sexuales en sitios extractivos de América Latina
(pp. 295-331). México: Centro de Investigaciones y Estudios de Género.
James, Selma, y Dalla Costa, Mariarosa (1977). El poder de la mujer y la sub-

versión de la comunidad. México: Siglo XXI.
León, Camilo (2019). Impactos de las reubicaciones mineras diferen-

ciadas por sexo/género y edad: el caso de Tintaya, Cuzco. En Susanne
Hofmann y Melisa Cabrapan (coords.), Género, sexualidades y mercados
sexuales en sitios extractivos de América Latina (pp. 143-168). México: Centro
de Investigaciones y Estudios de Género.
Lobos, Fany (2021). Agua-cuerpo-territorio. Las cicatrices y reexistencias

de las mujeres rurales en el Maule Sur precordillerano de Chile. Ecología
Política, (61), 112-116.

López Sandoval, María; Robertsdotter, Andrea y Paredes, Myriam (2017).
Space, Power, and Locality: the Contemporary use of Territorio in Latin
American Geography. Journal of Latin American Geography, 16 (1), 43-67.
López, Elizabeth y Cielo, Cristina (2018). El agua, el cuidado y lo comu-

nitario en la Amazonía boliviana y ecuatoriana. En Cristina Vega, Raquel
Martínez y Myriam Paredes (coords.), Experiencias cooperativas en el soste-
nimiento de la vida (pp. 53-73). Madrid: Traficantes de Sueños.
López, Elizabeth (2018). Mujeres guardas del Cerro Rico de Potosí: una
lectura desde la feminización del trabajo. En Susanne Hofmann y Me-
lisa Cabrapan (coords.), Género, sexualidades y mercados sexuales en sitios
extractivos de América Latina (pp. 169-194). México: Centro de Investiga-
ciones y Estudios de Género.
Lorde, Audre (1994 [1984]). Lo erótico como poder. En Mary Ress; Ute
Seibert-Cuadra; Lene Sjorup (eds.), Del cielo a la tierra: una antología de
teología feminista (pp. 437-442). Santiago: Sello Azul.
Lozano, Betty (2016). Pedagogías para la vida, la alegría y la reexistencia:

pedagogías de mujeres negras que curan y vinculan. Contextos, 5 (19),
11-19.
Lozano, Betty (2019). Asesinato de mujeres y acumulación global. El ca-

so del bello puerto del mar, mi Buenaventura. En Xochitl Leiva y Rosalba
Icaza (coords.), Tiempos de muerte. Cuerpos, rebeldías y resistencias (pp. 47-
66). Chiapas: Cooperativa Editorial Retos.
Lugones, María (2008). Colonialidad y género. Tabula Rasa, (9), 73-101.
Lugones, María (2011). Hacia un feminismo descolonial. La manzana de

la discordia, 6(2), 105-119.
Marchese, Giulia (2019). Del cuerpo en el territorio al cuerpo-territorio.

Elementos para una genealogía feminista latinoamericana de la crítica
a la violencia. Entrediversidades, 2 (6), 9-41.

Marchese, Giulia (2019). Subvertir la geopolítica de la violencia sexual:
una propuesta de (contra) mapeo de nuestros cuerpos-territorio. En
Delmy Cruz y Manuel Bayón (coords.), Cuerpos, territorios y feminismos.
(pp. 277-302). Abya Yala, IEETM y Bajo Tierra.
Martínez, Alexandra (2007). Naturaleza y cultura: un debate pendiente

en la antropología ecuatoriana. Revista Ecuador Debate, (72), 135-150.
Melón, Diana y Yanniello, Florencia (2018). Ecofeminismos y ecología

política feminista. El rol de las mujeres en la defensa del río Uruguay.
Una historia de dos orillas. Revista Ecología Política, (54), 88-92.
Migliaro, Alicia y Rodríguez, Lorena (2020). Ecofeminismos al Sur: cla-

ves para pensar la vida en el centro desde Uruguay. Bajo el Volcán. Revista
del Posgrado de Sociología. BUAP, 1(2). Dossier “Reinventar los sentidos del
pensamiento crítico ante la crisis civilizatoria”. http://www.apps.buap.
mx/ojs3/index.php/bevol/article/view/1236
Millán, Moira (2019). La maternidad mapuche en tiempos de Benetton.

En Xochitl Leiva y Rosalba Icaza (coords.), Tiempos de muerte. Cuerpos, re-
beldías y resistencias (pp. 127-138). Chiapas: Cooperativa Editorial Retos.
Moreano, Melissa y Vela-Almeida, Diana (2020). El lugar de la ecología

política dentro de la geografía latinoamericana: el caso de CLAG. Journal
of Latin American Geography, 19 (1), 74-83.
Moreano, Melissa; Van Teijlingen, Karolien y Zaragocin, Sofía (2019). El

sujeto colectivo en la defensa territorial en Ecuador. Dossier: Violencias
contra líderes y lidersas defensores del territorio y el ambiente en América Lati-
na. LASA FORUM, 50 (4), 17-20.
Ojeda, Diana (2011). Género, naturaleza y política. Los estudios sobre

género y medioambiente. Historia Ambiental Latinoamericana y Caribeña
(HALAC) revista de la Solcha, 1 (1), 55-73.

Palacios, Rafaela (2013). Valga o no valga agüita de malva para el corazón:
la producción femenina de conocimientos sobre plantas medicinales. [Tesis de
maestría]. FLACSO-Ecuador.
Panez Pinto, Alexander (2017). Agua-territorio en América Latina: Con-

tribuciones a partir del análisis de estudios sobre conflictos hídricos en
Chile. Revistas Rupturas, 8 (1), 201-225.
Paulson, Susan (2013). Masculinidades en movimiento. Transformación terri-

torial y sistema de género. Buenos Aires: Teseo.
Peredo, Elizabeth (2019). Antropoceno y biopolítica: narrativas, resisten-

cias y nuevas epistemologías ante el avance de la frontera extractivista
en la Bolivia del Siglo XXI. Utopías y praxis latinoamericana, 24 (84), 56-67.
Pereira, Pablo y Borsellin, Laura (2021). Ecofeminismo y derechos de la

naturaleza. Cruces entre ley, estado y sensibilidades. Papeles del Centro de
Investigaciones, 11 (22), 59-70.
Pérez, Rocío (2018). El fuego que arde en las calles también arde en la
cocina. Mujeres indígenas y otras formas de hacer política en los espa-
cios rurales del buen vivir ecuatoriano y el Vivir Bien boliviano. Arenal,
25 (1), 95-121.
Plumwood, Val (1997). Androcentrism and Anthropocentrism. En Karen

Warren (ed), Ecofeminism: women, culture, nature. Bloomington: Indiana
University Press.
Prieto, Mercedes (2015). Estado y colonialidad: Mujeres y familias quichuas de

la Sierra del Ecuador, 1925-1975. Quito: FLACSO-Ecuador.
Prieto, Mercedes (2017). Introducción. En Mercedes Prieto (ed.), El Pro-

grama Indigenista Andino, 1951-1973. Las mujeres en los ensambles estatales del
desarrollo (pp. 1-4). Quito: FLACSO-Ecuador.

Puleo Alicia (2008). Libertad, igualdad, sostenibilidad: por un ecofemi-
nismo ilustrado. Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, (38).
Ress, Mary (2002). Lluvia para florecer: entrevistas sobre el ecofeminismo en

América Latina. Santiago: Colectivo Con-spirando.
Ress, Mary (2006). Ecofeminism in Latin America. Maryknoll: Maryknoll

Books.
Ress, Mary (2010). Espiritualidad ecofeminista en América Latina. Inves-

tigaciones Feministas, 1, 111-124.
Rojas Salazar, Marilú (2012a). Espiritualidad Liberadora. ADITAL. https://

web.archive.org/web/20160304200255/http:/site.adital.com.br/site/no-
ticia.php?lang=ESycod=69934
Rojas Salazar, Marilú (2012b). La “ecosofía”. Una propuesta ecofeminista

liberadora desde América Latina. Doneseglesia. http://www.donesesgle-
sia.cat/documentos/ecosofia.pdf
Rojas Salazar, Marilú (2020a). La pertenencia de la teología ecofeminis-

ta y su incidencia política ante el feminicidio y el ecocidio actual. RIBET,
16 (30), 37-70.
Rojas Salazar, Marilú (2020b). Teología sin vergüenza [Video]. YouTube.

https://www.youtube.com/watch?v=FpcU38kySe0
Rojas Salazar, Marilú (2020c). Eros-Eco-Sophía [Video]. YouTube. https://

www.youtube.com/watch?v=fLRTaSM_LZc
Rojas Salazar, Marilú (2020d). Teologías feministas decoloniales [Vi-

deo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=yhdnR2SEhv8
Rojas Salazar, Marilú (2021a). Ecofeminismos queer/cuir. Tras las

huellas de Sophía. https://www.traslashuellasdesophia.com/post/
ecofeminismos-queer-cuir-dra-maril%C3%BA-rojas-salazar

Rojas Salazar, Marilú (2021b, octubre). Panorama de las teologías femi-
nistas en América Latina. En Entretejiendo saberes: Laboratorio feminista
desde la Fe. Conferencia llevada a cabo por la Red Ecuatoriana de Fe.
Ruales, Gabriela (2015). Debates en relación al modelo de desarrollo basado en

el extractivismo petrolero sobre la propuesta Yasuní ITT, una mirada feminista.
[Tesis maestría]. FLACSO-Ecuador.
Ruiz, Marta (2019). (Neo)extractivismo, economías íntimas y gobernan-

za “posneoliberal” en la frontera sur de Ecuador. En Susanne Hofmann
y Melisa Cabrapan (coords.), Género, sexualidades y mercados sexuales en
sitios extractivos de América Latina (pp. 267-294). México: Centro de Inves-
tigaciones y Estudios de Género.
Sack, Robert (1986). Human territoriality: Its theory and history. Cambrid-
ge: Cambridge University Press.
Sánchez de Jaegher, Carolina (2019). Defendiendo mundos y envisio-

nando la justicia ambiental: ¿el surgimiento del ecofeminismo ma-
puche? En Marco Aparicio y Anahís Varo (eds.), Resistencias indígenas.
Contribuciones de IX Encuentro Multidisciplinar de Pueblos Indígenas (pp. 51-
61). Girona: Documenta Universitaria.
Sánchez de León, Margarita (2020a). Teología sin vergüenza. [Video].

Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=x90Ash47IDk
Sánchez de León, Margarita (2020b). Teologías feministas afro-

descendientes. [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/
watch?v=wWtRnMXXyi
Santana Cova, Nancy (2018). El ecofeminismo latinoamericano. Las mu-

jeres y la naturaleza como símbolos. Cifra Nueva, 37-46.
Segato, Rita (2014). El sexo y la norma: frente estatal, patriarcado, des-

posesión, colonidad. Estudos Feministas (Florianópolis), 22 (2), 593-616.

Segato, Rita (2016). La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de
Sueños.
Segato, Rita (2018). Contra-pedagogías de la crueldad. México: UNAM.
Sempértegui, Andrea (2019). Indigenous Women’s Activism, Ecofemi-

nism, and Extractivism: Partial Connections in the Ecuadorian Amazon.
Politics y Gender, 17 (1), 197-224.
Sempértegui, Andrea (2020). Decolonizing the Anti-Extractive Struggle:

Amazonian Women’s Practices of Forest-Making in Ecuador. Journal of In-
ternational Women’s Studies, 27 (7),118-134
Sempertegui, Andrea; Bento, Katucha y Ruiz, Heriberto (2019). Dialo-

gues of Indigenous Afro-Latinxs (re)existence: Possible decolonialities.
Alernautas, 6(1). http://www.alternautas.net/blog/2019/4/9/dialo-
gues-of-indigenous-afro-latinxs-reexistence-possible-decolonialities
Silva, Rocía (2017). Mujeres y conflictos ecoterritoriales, impactos estrategias y

resistencias. Barcelona: Entrepueblos.
Silva, Rocía (2019). Mujeres indígenas frente al cambio climático. Grupo In-
ternacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas.
Silverblatt, Irene (1990). Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes pre-
hispánicos y coloniales. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos
“Bartolomé de Las Casas”.
Siufi, Ana. Religious Sister of Mercy (2021, marzo). Destrucción de la Ca-

sa Común, Violencia de Género y Pandemia. En Mercy Global. [Conferen-
cia]. Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer, Nueva York,
Estados Unidos.
Solíz, María (2019). Reciclaje sin recicladoras es basura el retorno de las brujas.
Quito: UASB.

Sotomayor, Claudia (2013). Género y soberanía alimentaria: propuestas de un
nuevo. Paradigma de vida desde el espacio de la cocina. [Tesis de maestría].
FLACSO-Ecuador.
Svampa, Maristella (2015). Feminismos del Sur y ecofeminismo. Nueva

Sociedad, (256), 127-131.
Tait, Marcia y Moreno, Renata (2021). Emergencias ecofeministas en la

praxis latinoamericana Ecologia Política, (61), 16-20.
Tamez, Elsa (2004). Las mujeres en el movimiento de Jesús, el Cristo. Quito:

Consejo Latinoamericano de Iglesias.
Tzul Tzul, Gladys (2016). Lo indígena en clave comunal. En Gladys Tzul

Tzul (ed.), Sistemas de gobierno comunal indígenas. Mujeres y tramas de pa-
rentesco en Chuimeq´éna´ (pp. 385-396). Ciudad de Guatemala: Maya Wuj.
Ulloa, Astrid (2016a). Justicia climática y mujeres indígenas en Améri-

ca Latina. Latin American Studies Association Forum-LASAFORUM, 47 (4),
12-16.
Ulloa, Astrid (2016b). Feminismos territoriales en América Latina: de-

fensas de la vida frente a los extractivismos. Nómadas, (45), 123-139.
Ulloa, Astrid (2017). Dinámicas ambientales y extractivas en el siglo XXI:

¿es la época del Antropoceno o del Capitaloceno en Latinoamérica? Des-
acatos, (54), 58-73.
Ulloa, Astrid (2021). Repolitizar la vida, defender los cuerpos-territorios

y colectivizar las acciones desde los feminismos indígenas. Ecología Polí-
tica, (61), 38-48.
Valdiviezo, Natalia y Premauer, Anna (2018). Allpa Mama: relaciones so-

ciedad-naturaleza, procesos sociales y agencialidad. Letras Verdes, (23),
46-68.

Vallejo Ivette, Cielo Cristina y García Fernando (2019), “Ethnicity, Gen-
der and Oil: Comparative Dynamics in the Ecuadorian Amazon”. In Latin
American Perspectives, Vol 46, No. 2: 182-198.
Vallejo Ivette y García-Torres Miriam (2017). “Mujeres indígenas y

neo-extractivismo petrolero en la Amazonía centro del Ecuador: re-
flexiones sobre ecologías y ontologías políticas en articulación”. Revista
Brújula, Vol 11,UC.Davis.
Vandelac, Louise (2005). Economía feminista para ecologizar el mundo.

En Irene León (ed.), Mujeres en resistencia experiencias, visiones y propuesta
(pp. 69-74). Quito: ALAI.
Vela-Almeida, Diana; Zaragocin, Sofia; Bayón, Manuel y Arrazola, Íñigo

(2020). Imaginando territorios plurales de vida: una lectura feminista
de las resistencias en los movimientos socio-territoriales en el Ecuador.
Journal of Latin American Geography, 19 (2), 87-109.
Yánez, Ivonne y Vega, Cristina (2020). ¿De qué hablamos cuando ha-
blamos de reproducción? Un diálogo ecofeminista. En Delmy Cruz y
noamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas (pp. 357-378). Abya
Yala, IEETM y Bajo Tierra.
Zambra, Antonia y Pradenas, Karen (2021). Reflexiones sobre feminismo y

ecología en cuarentena. Santiago de Chile: Ediciones Böll.
Zaragocin, Sofia y Carreta, Martina (2020). Cuerpo-territorio. A Decolonial

Feminist Geographical Method for the Study of Embodiment. Annals of
the American Association of Geographers, 111 (5), 1503-1518.
Zaragocin, Sofía (2018). Espacios acuáticos desde una Decolonialdad

Hemisférica Feminista. Mulier Sapiens, (10), 7-19.
Zaragocin, Sofia (2019). La geopolítica del útero. Hacia una geopolíti-

ca feminista decolonial en espacios de muerte lenta. En Delmy Cruz y

noamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas (pp. 83-100). Quito:
Abya Yala.
Zaragocin, Sofia; Moreano, Melissa y Álvarez, Soledad (2018). Hacia una

reapropiación de la Geografía Crítica en América Latina. Íconos, (61),
11-32.
Zaragocin, Sofia; Silveira, Manuela y Arrazola, Íñigo (2018). Hacia una

geografía del femicidio en Ecuador. En Gabriela Navas y Muna Maklouf
(coord.), Género y producción del espacio. De la exclusión a la reivindicación del
derecho a la ciudad. pp.75-112 Barcelona: Editorial Pol.Len.

Emergências
ecofeministas
Um estudo desde as práxis de
coletivos de mulheres latino-
americanas e caribenhas
Lígia Amoroso Galbiati, Leila da Costa Ferreira,

Márcia Maria Tait Lima, Renata Barbosa Reis
e Renata Moreno
Introdução
Desde o final dos anos 1990, as lutas contra o neoliberalismo na Amé-

rica Latina fortaleceram um campo teórico e político feminista anti-
capitalista. Essas ações se articularam a partir de movimentos e redes
organizadas regionalmente, como a Rede Mulheres Transformando a
Economia (REMTE), a Marcha Mundial das Mulheres (MMM) e as mu-
lheres auto-organizadas na Coordinadora Latinoamericana de Orga-
nizaciones del Campo (CLOC-Vía Campesina), além de organizações e
coletivos territoriais (Faria, 2005). O feminismo se encontra na luta com
outros “movimentos antissistêmicos” (Melucci, 2001) e com algumas
vertentes do ecologismo e ambientalismo popular. O caráter antissistê-
mico se estabelece na rejeição ao capitalismo e à sua atualização neoli-
beral, mas também por ações que criam novos códigos culturais e novas
relações de sociabilidade e produção-reprodução da vida cotidiana. Co-
mo afirma a Marcha Mundial das Mulheres, “ao dizer não, abrimos as
possibilidades para construir alternativas” (MMM, 2017).
As mulheres têm atuado de forma importante nas resistências nos

territórios. Elaboram propostas de reorientação da economia e da
Emergências ecofeministas 201

organização social a partir dos cuidados com a vida de todos os seres.
Colocando a sustentabilidade1 da vida no centro, apontam caminhos
para viabilizar transformações profundas, capazes de interromper a
expansão dos processos de mercantilização da vida (León, 2008; Faria,
Moreno e Nobre, 2020).
As contribuições dos movimentos e coletivos de mulheres, em sua diver-

sidade de formas de ação e organização, impulsionam os feminismos na
região, ainda que, muitas vezes, não se encontrem nos mesmos espa-
ços, nem se identifiquem com a mesma terminologia política. Ao focar
nas práxis — relação entre prática política e elaboração teórica — dessa
diversidade de sujeitos políticos, as mulheres são consideradas como
uma categoria política mobilizadora, reconhecida em sua diversidade
e identidade política e a partir da autodesignação (como as mulheres
camponesas, indígenas, negras, originárias, comunitárias e comunales,
defensoras, entre outras). A afirmação da identidade política dos sujei-
tos coletivos se desdobra em perspectivas políticas do feminismo, como
é o feminismo camponês e popular das mulheres da CLOC-Via Campe-
sina (MMC, 2018). Em outros casos, não há uma autoidentificação com
o feminismo, como acontece com vários movimentos indígenas ou
camponeses que mantêm sua identificação vinculada a seu território. É
o caso da Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María Xalapán, Mo-
vimiento de Mujeres Indígenas por Buen Vivir, Colectivo de Mujeres del
Chaco, entre otros. Ao mesmo tempo em que recuperam singularidades
culturais e históricas de suas perspectivas, esses grupos são capazes de
estabelecer convergências nas lutas e na crítica às dinâmicas patriarcais,
racistas e antropocêntricas de acumulação capitalista. Por isso, neste
estudo, as noções que emergem das práxis dessa diversidade de sujei-
tos dão corpo às emergências eco feministas. Como afirma Mary Judith
1 Sustentável é a palavra em português que se refere à sostenible e sustentable. Em es-

panhol, a diferença entre os dois termos está em que sostenible se refere a processos
de satisfação das necessidades vitais no presente sem colocar em risco o futuro, de
forma abrangente e não apenas focado no meio ambiente. A proposta da sustenta-
bilidade da vida, em espanhol, se traduz como sostenibilidad. Na relação com a justiça
ambiental, as duas formas sustentable e sostenible foram encontradas nos materiais
analisados.
202 LÍGIA AMOROSO, LEILA DA COSTA, MÁRCIA MARIA TAIT LIMA, RENATA BARBOSA E RENATA MORENO
Ress, “la práctica ecofeminista emerge de las demandas críticas de la vi-
da —aquellos imperativos de un momento histórico particular—, no de
una teoría prefabricada” (Ress, 2012, p. 17).
As lutas e formas de organização para a resistência dessas mulheres

têm, portanto, um lastro indissociável entre os componentes “materiais”
(corpo, terra, trabalho) e os “simbólicos” (filosofias, cosmologias, noções
éticas e epistemológicas). No campo dos feminismos, são desenvolvi-
das construções analíticas e críticas à essencialização do feminino, ao
antropocentrismo e ao androcentrismo do pensamento e da organiza-
ção econômica. A crítica dá lugar a propostas, lógicas e éticas de cuidado
e de economias com centralidade na vida, que partam da interdepen-
dência entre seres humanos e da dependência dos seres humanos em
relação à natureza (Herrero, 2015). A emergências de significados e no-
ções se dá em um processo contínuo, implicado no surgimento dos eco-
feminismos e suas manifestações em diferentes contextos geográficos,
políticos e culturais.
Alguns autores ressaltam que as sociedades modernas são sustentadas

por um mesmo sistema de opressão patriarcal-capitalista-racista-colonial
que violenta especialmente os corpos de mulheres populares, às quais
se tenta impor lugares subalternos, e que também violenta a natureza,
ressaltando seu caráter antropocêntrico (Tait, Vasconcellos e Jalil, 2021).
Nas práxis ecofeministas, os sujeitos coletivos denunciam o aumento da
militarização e da violência que atingem as mulheres, as populações in-
dígenas, comunidades tradicionais, do campo, das águas e das florestas,
afrodescendentes e camponesas em partes do território latino-americano
e caribenho (ANAMURI, 2020a).
Nesses territórios, o conflito capital-vida se expressa de maneira agu-

da. As mulheres colocam seus corpos na resistência contra o avanço
do capital sobre seus modos de vida situados. Elas não enfrentam um
discurso abstrato, mas sim projetos de empresas transnacionais que
acaparam os territórios, expulsam comunidades, contaminam a água
e reorganizam a economia local a serviço do poder corporativo (Faria
e Moreno, 2020). As empresas transnacionais podem ser agentes que

atualizam e aprofundam o colonialismo presente na acumulação capi-
talista. Em muitas ocasiões poderiam capturar políticas de Estado em
âmbito nacional e internacional, reproduzindo assim a impunidade de
tantas violações. Esse modelo de desenvolvimento alavanca situações
de perdida de direitos e até golpes de Estado, e encontra neles a oportu-
nidade para aprofundar o controle do capital sobre a vida, conduzindo
retiradas de direitos das populações (ANA, 2018; MMM, 2020a). A pre-
sença constante dessas ameaças também tem como objetivo estancar
possibilidades emancipatórias que se opõem e resistem ao imperialis-
mo. A indignação e luta de diversos setores, incluindo as mulheres, os
movimentos ambientalistas e os povos originários, tensionam a ordem
neoliberal dominante (ANAMURI, 2020a).
As mulheres se organizam, recuperam e mantêm a memória como for-

ma de resistência. Além de negar o que é posto pelo capitalismo, elas
anunciam a luta pela terra, pela água e suas propostas de intervenção
sobre como desejam o mundo (ANAMURI, 2020a). De acordo com
Svampa (2016; 2019), Tait (2015) e Faria, Moreno e Nobre (2020), as ex-
periências coletivas contrárias à expansão da fronteira agrícola na Amé-
rica Latina expressam vozes, ao mesmo tempo, pessoais e coletivas de
mulheres. Forjam assim a possibilidade de reivindicar uma voz própria
e questionadora das injustiças e opressões do capitalismo, e constroem
novas relações de gênero e com a natureza que sejam emancipatórias,
éticas e humanas.
A sustentabilidade da vida é incompatível com a acumulação capitalis-

ta, pois são lógicas irreconciliáveis (Pérez-Orozco, 2014). As mulheres
em movimento colocam questões de fundo: propõem, por exemplo,
que a vida e o alimento não são simples mercadorias, e que as semen-
tes são patrimônios dos povos a serviço da humanidade (Rodríguez,
2021). As experiências de trocas de sementes em encontros de mulhe-
res camponesas e indígenas revelam o papel histórico das mulheres na
conservação e melhoramento das sementes para a biodiversidade, e
dos conhecimentos ancestrais das ervas e medicinas sagradas — que,
hoje, o capital busca se apropriar por meio da biopirataria. A soberania
alimentar é apresentada em contraposição ao avanço das transnacio-
nais na agricultura.
O “fazer em comum” reconstruindo comunidades perpassa a práxis de

coletivos de mulheres em resistência. As novas relações que se articu-
lam propõem um deslocamento do antropocentrismo para a interde-
pendência e ecodependência. A noção de Comum (ou Comuns) emerge
em diferentes ações nos territórios como “alternativas ao modelo de
desenvolvimento extrativista e neoliberal que impera na região” (Ro-
ca-Servat, 2020, p. 29). O entendimento do Comum, dentro das práxis
analisadas, extrapola o conceito de bens comuns (como água, terra,
bens digitais, linguagem e conhecimentos ancestrais). Aqui, compreen-
demos o Comum como algo que extrapola o binômio Estado e mercado
e seu modelo de governança. Sua gestão é comunitária e se pauta nas
relações de solidariedade e reciprocidade (Benedito, 2021).
Nesse contexto de disputa com o poder corporativo e redefinição de

rumos do feminismo, as lutas territoriais das mulheres adquirem cen-
tralidade e inauguram práticas econômicas e ecológicas situadas, que
entrelaçam feminismo e natureza, economia e política. Essas práxis se
aproximam de outras com origens em distintos locais no Sul, e formam
um lócus privilegiado de análise para compreender o feminismo lati-
no-americano hoje, e particularmente, as emergências eco feministas.
Diante desta hipótese de existência de um cenário multifacetado e po-

tente de manifestações práticas e epistêmicas eco feministas em Abya
Yala,2 propomos nos guiar pelas perguntas: Quais as principais noções
e avanços do ponto de vista conceitual e epistemológico têm emergido
2 Esse nome de origem indígena tem sido preferencialmente utilizado por diversos
povos e movimentos para referir-se ao continente americano. Uma das origens e en-
tendimentos possíveis para Abya Yala é Terra madura, Terra Viva ou Terra em flores-
cimento, segundo o Instituto de Estudos Latino-Americanos. Esta denominação tem
sido muito utilizada pelos movimentos e em publicações sobre o tema dos feminis-
mos indígenas no continente tais como Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones
de las mujeres de 607 pueblos en nuestra América (2014) e Tejiendo de otro modo: Feminismo,
epistemología y apuestas decoloniales en Abya Yala (2014).

deste cenário? Quais os principais temas e questões têm provocado a
mobilização desses coletivos? Qual o diálogo que tem estabelecido com
discussões mais centradas no âmbito acadêmico latino-americano so-
bre relação gênero-ambiente?
Para compreender a amplitude e radicalidade das contribuições dessas

práxis feministas no continente, precisamos ter em mente a tarefa de
apontar alternativas críticas ao desenvolvimento, que sejam sustentá-
veis, equitativas e justas. Trata-se de um desafio diretamente vinculado
à práxis dos coletivos de mulheres que atuam nos territórios colocando
a sustentabilidade da vida no centro (Faria e Moreno, 2012; Zuluaga,
2014; Mies e Shiva, 1993). Essas contribuições são vivenciadas e recon-
figuradas cotidianamente em experiências comunitárias no campo e
nas grandes cidades, como as hortas urbanas, comedores populares (res-
taurantes populares) e outros espaços auto gestionários que visam não
apenas a sustentabilidade ambiental, mas uma vida em comunidade,
com mais significado e qualidade (Faria, Moreno e Nobre, 2020; Tait,
Vasconcellos e Jalil, 2021).
Este texto, a galeria virtual Emergências Ecofeministas Latino-americanas3 e

o Documento de Apontamentos para Recomendações de Políticas são resulta-
do da pesquisa realizada entre maio e setembro de 2021. Além desta
introdução e da discussão metodológica, o texto se estrutura em seis
partes que exploram noções que emergem da práxis, a saber: 1) susten-
tabilidade da vida e soberania alimentar; 2) justiça ambiental e justiça
climática; 3) defesa territorial, soberania popular e soberania energé-
tica; 4) bem viveres feministas; 5) cuerpos-territorios/cuerpos-tierra4 e 6)
sanación e acuerpamiento. Essas noções são alvo de disputa de sentidos,
entre perspectivas críticas articuladas por sujeitos políticos coletivos e
3 Disponível em: https://www.sof.org.br/galeria-virtual-emergencias-ecofeministas-

latino-americanas-e-caribenhas/.
4 Neste estudo apresentamos essas perspectivas no idioma espanhol com objeti-
vo de evidenciar o modo como os movimentos que nos debruçamos (oriundos de
países hispanohablantes) o descrevem, no entanto, essa perspectiva também com-
põe organizações de mulheres brasileiras e são apresentadas como “corpo-terra/
corpo-território”.
o esvaziamento de seu conteúdo substantivo (SOF e XXK, 2021). A rea
lização de um estudo qualitativo e amplo das emergências eco femi-
nistas latino-americanas, a partir da práxis, preenche uma lacuna de
sistematização teórico-política, ao mesmo tempo que contribui para
dar visibilidade e reconhecimento para as mulheres em movimento,
seus saberes e perspectivas coletivas como sujeitos fundamentais do
feminismo latino-americano.
Metodologia e etapas do estudo
Esta pesquisa se insere no campo das epistemologias feministas. Ao

mesmo tempo em que questiona a produção de ausências (Santos,
2008) pelo conhecimento hegemônico, assume a parcialidade dos sa-
beres localizados (Haraway, 1995). Posicionamento e pontos de partida
se refletem no desenho da pesquisa (Harding, 1996).
A pesquisa foi orientada pela crítica à separação entre pesquisadoras/es

e objetos de pesquisa (Blázquez-Graf, 2010), colocando centralidade na
práxis — relação entre prática política e elaboração teórica — de cole-
tivos e movimentos sociais protagonizados por mulheres. A práxis está
vinculada aos fundamentos do feminismo e ao próprio entendimento
do pensamento crítico latino-americano, os quais se propõe a enfren-
tar os desafios de uma “transformação epistemológica para combater
o desperdício de experiências”. Incorporam experiências de resistência,
principalmente aquelas que evidenciam a contradição capital-nature-
za, ao mesmo tempo em que apresentam alternativas ao desenvolvi-
mento a partir do território (Carosio, 2017, pp. 23-24).
O ponto de partida empírico do estudo foi um levantamento inicial de

organizações de mulheres que atuam nos seguintes processos: 1) resis-
tência a empreendimento extrativistas e a contaminação; 2) construção
de alternativas econômicas e ecológicas em torno dos bens comuns
(água, sementes, biodiversidade) e da alimentação (agroecologia);
3) organização política e/ou produtiva e de educação popular relaciona-
das com a defesa do meio ambiente.

As noções, perspectivas e propostas políticas que emergem dos sujeitos
coletivos inseridos nesses processos se enquadram no que definimos
como “horizontes das emergências eco feministas”. A autodenominação
dos sujeitos como eco feminista não foi, no entanto, um critério para a
seleção dos mesmos, sendo uma definição teórico-política para a base
metodológico-conceitual da pesquisa. A práxis dos sujeitos coletivos é
colocada em diálogo com a produção teórico-acadêmica, sem hierar-
quização, de modo a legitimar não apenas as vozes, mas a produção de
conhecimento de movimentos sociais.
No processo de identificação dos coletivos, foram levantados materiais

produzidos pelos sujeitos que conformam o universo da pesquisa. Em
alguns casos, os mesmos já têm suas experiências sistematizadas e,
em outros, os conteúdos e perspectivas estão mais dispersos. Por isso,
foram consideradas diferentes formas de publicação e registro, como
texto, áudio, vídeo e imagem. Esses materiais foram elaborados em es-
panhol ou em português e alguns textos estavam disponíveis nas duas
línguas. Também encontramos algumas partes (frases e palavras) de
materiais em línguas indígenas como quéchua (qhichwa), aimará (aymar
aru) e línguas tupi-guaranis. O corpus do estudo é composto, assim, por
publicações, manifestos, conteúdos postados em suas páginas na inter-
net, imagens, vídeos, áudios e programas de rádio, organização e par-
ticipação em eventos registrados, entre outros, colocados em diálogo
com a revisão bibliográfica de livros, artigos e publicações em revistas
científicas.
O perfil e a composição dos sujeitos mapeados são heterogêneos. Com

relação à composição, foram consideradas organizações e coletivos
auto-organizados de mulheres, assim como organizações e coletivos
mistos dentro dos quais as mulheres protagonizam lutas e processos de
resistência de forma auto-organizada. Com relação ao âmbito de atua-
ção, foram considerados sujeitos com atuação territorial, com atuação
em rede e/ou que formam parte de movimentos sociais articulados em
âmbito regional.
O levantamento inicial teve como referência as redes e coletivos com
os quais a equipe de pesquisa já tinha conhecimento prévio, por pes-
quisas anteriores e/ou pela inserção da SOF Sempreviva Organização
Feminista, que compõe a equipe. Trata-se, portanto, de um ponto de
partida situado que informa a parcialidade desse mapeamento, que, se-
guramente, não abrange a totalidade de experiências que poderiam se
enquadrar como produtoras de “emergências eco feministas” na região.
Foram identificadas organizações, redes e coletivos distribuídos nas

sub-regiões do Cone Sul, Andina, América Central e Caribe5. Nas redes
e organizações regionais, foram identificados coletivos e organizações
territoriais e nacionais que os compõem. As organizações identificadas
foram informadas da pesquisa por meio virtual e suas integrantes foram
convidadas a preencher um questionário eletrônico que buscou com-
pletar as informações previamente recolhidas, identificar referências
teóricas, conceitos e propostas políticas mobilizadas pelos sujeitos em
suas lutas. A partir desse contato, cada sujeito poderia indicar outro(s)
para ampliar o universo pesquisado.
O levantamento de organizações e materiais disponíveis culminou na

seleção de 30 organizações e coletivos para aprofundamento da análi-
se com base em suas produções, colocadas em diálogo com a revisão
bibliográfica. Essas organizações estão localizadas na Argentina, Bolí-
via, Brasil, Chile, Colômbia, Costa Rica, El Salvador, Equador, Guatemala,
Honduras, México, Paraguai, Peru, Uruguai e Venezuela, conforme o
quadro no Anexo.
5 O estudo definiu um escopo amplo “latino-americano e caribenho” reconhecendo

a diversidade da região, mas também o compartilhamento de processos históricos
e contemporâneos que marcam o contexto da práxis dos movimentos de mulheres,
tais como: o colonialismo europeu e marcada presença do racismo relacionado às
populações originárias e afrodescendentes; ofensiva do capital transnacional sobre a
biodiversidade e os territórios. No entanto, no decorrer da pesquisa a maior parte do
material analisado se concentrou na América do Sul e Central, e os coletivos e orga-
nizações caribenhos foram incorporados indiretamente, especialmente aqueles que
integram redes e movimentos regionais.

Uma primeira etapa de sistematização identificou noções e perspec-
tivas mobilizadas pelos sujeitos, o que permitiu reagrupar as noções
identificadas previamente. Outro resultado foi constatar que a riqueza
da produção dos sujeitos extrapola o texto e teve como consequência
a organização da galeria virtual Emergências Ecofeministas Latino-america-
nas. Organizar a galeria foi um processo norteado pela possibilidade de
ampliação de significados, pelo entendimento da comunicação como
parte da práxis, pelo resgate da memória que se inscreve no presente e
pela transgressão das fronteiras estabelecidas pela língua e pela escrita,
com interesse em promover um espaço de descolonização do olhar na
união das experiências corporal e mental (Cusicanqui, 2015).
O passo seguinte foi a análise dos dados sistematizados, que buscou

colocar tais noções em diálogo com o referencial teórico do estudo, re-
fletindo sobre as conexões, convergências e possíveis tensões entre as
noções e perspectivas que os sujeitos mobilizam em suas lutas.
Existem processos de produção de ausência em torno das contribui-

ções epistemológicas e políticas de sujeitos subalternizados. Na Amé-
rica Latina, ações coletivas populares, indígenas e camponesas trazem
contribuições epistêmicas e éticas que orientam pensamento e práticas
alternativas e contra hegemônicas (Tait, 2017; Tait e Gitahy, 2019). No
mesmo sentido, feminismos organizados — muitas vezes inseridos
nessas ações coletivas — colocam em xeque o pensamento econômi-
co dominante, articulando a sustentabilidade da vida como eixo cen-
tral de agendas políticas antissistêmicas. Tais contribuições podem ser
“transformadas em ausente” (termo usado por Santos, 2008), portanto,
desperdiçadas pelas relações assimétricas e predatórias entre os conhe-
cimentos tradicionais e os conhecimentos científicos geradores de epis-
temicídios. Ao imbricar concepções teóricas acadêmicas e concepções
e propostas políticas dos movimentos sociais, não reduzimos estas a
insumos para a produção de um conhecimento ocidentalizado, pois são
epistemologias políticas ontologicamente significativas. No caso das
contribuições feministas, notamos uma contradição na qual a incorpo-
ração e o uso (no sentido de “não desperdício”) de termos e conceitos
vindos da luta coletiva têm sido apartados dos sujeitos que os forjaram.
Trata-se de um processo de despolitização.
A proposta de trabalhar com as emergências eco feministas implicou de

forma mais ampla em um desafio hermenêutico: produzir uma inter-
pretação que não dissocie a noção de seus sujeitos, e costure convergên-
cias possíveis sem homogeneizações e descontextualizações (Mendoza,
2020). Para materializar essa proposta nos resultados desta pesquisa foi
necessário, como descrito nas estratégias metodológicas anteriormen-
te, um constante processo de diálogo entre as noções e seus contextos,
sejam esses contextos trazidos pelos próprios coletivos ou resultado da
pesquisa bibliográfica nas produções acadêmicas e em nosso trabalho
como pesquisadoras e integrantes de movimentos sociais. Buscamos
procedimentos de pesquisa que nos possibilitassem apreender as di-
mensões mais sutis do pluriverso epistemológico e também ontológico
das emergências eco feministas, o que envolve reconhecer nossos pró-
prios limites e potenciais de construção de conhecimento de maneira
individual e coletiva. Ao percorrer este caminho, objetivamos um pro-
cesso de produção teórica a partir e com as emergências eco feministas
que possibilitasse contribuir para a reversão das ausências. Portanto,
nosso entendimento sobre o processo de construção de conhecimento
nesta pesquisa implica está além do processo interpretativo estritamen-
te hermenêutico porque envolve a relação entre práxis dos coletivos e as
nossas práxis para promover transformações.
O Quadro 1 apresenta uma síntese das noções que emergem das práxis
e se concretizam em perspectivas e propostas políticas consolidadas co-
mo fios condutores deste estudo.

Quadro 1. Noções emergentes das práxis que se concretizam em
perspectivas e propostas políticas
Noção emergente Síntese analítica

1. Sustentabilidade Sustentabilidade da vida
da vida e soberania • Emerge da economia feminista e dos movimentos da luta
alimentar anticapitalista;
• Integra as resistências e as práticas de transformação,
urbanas e rurais;
• Discute as bases que sustentam a vida — natureza, alimen-
tação, trabalho doméstico e cuidado no âmbito familiar e
comunitário;
• Articula-se às noções de interdependência, ecodependên-
cia e conflito capital-vida.
Soberania alimentar
• Emerge de movimentos camponeses nas lutas contra o
agronegócio e os acordos de livre comércio;
• Relaciona-se ao direito dos povos de decidir sobre suas
políticas alimentares, sobre o que produzir e como produzir;
• Agroecologia como estratégia para soberania alimentar,
integrando ciência, prática e movimento;
• Participação ativa de mulheres, contribuindo centralmente
para a defesa e proteção das sementes e da biodiversidade;
• Alternativa frente à contaminação dos corpos, alimentos e
territórios pelos agrotóxicos.
2. Justiça ambiental e • Emerge das discussões sobre relações coloniais Norte-Sul,
justiça climática evidenciando processos de racismo ambiental;
• Entrelaçam-se a outras categorias, como sustentabilidade
da vida, defesa do território, anti-extrativismo;
• Faz oposição ao modo de produção capitalista e neoliberal,
que invade os territórios para a exploração da natureza e
dos povos;
• É uma bandeira a partir da qual se estabelece a defesa dos
territórios e da vida das mulheres;
• Justiça climática é atrelada a uma perspectiva anticapita-
lista, territorializada e à margem das discussões interna-
cionais, tratadas como uma ecogovernamentalidade /
climatização da natureza.
3. Defesa territorial, Defesa territorial
soberania popular e • Presente nos movimentos que dão continuidade à luta
soberania energética de defesa territorial e cultural na América Latina, tema que
perpassa a história de resistência desde a invasão europeia;
• A questão étnico-racial e cultural faz parte das práxis
desses movimentos, que resistem aos empreendimentos, às
transnacionais e à violência de Estado (que subsidia grandes
obras, reprime as mobilizações e se ausenta em relação às
políticas sociais).
Soberania popular
• Perspectiva anticapitalista que apresenta propostas políti-
cas sobre o modo de funcionamento da sociedade no qual
os povos e os territórios são soberanos e determinantes nas
escolhas políticas e econômicas;
• Abarca propostas em relação ao acesso aos alimentos, à
água, à energia;
Soberania energética
• Proposta política que se opõe ao modo energético
capitalista;
• Elabora e propõe um modelo energético pautado na defesa
territorial e das populações sem a exploração dos bens
comuns.
4. Bem viveres • Possui uma gama de significados filosóficos, semânticos e
feministas políticos, que se conectam com princípios cosmogônicos de
povos originários/indígenas de harmonia e pertencimento
à natureza (suma qamaña em aimará e sumak kawsay em
quéchua);
• Na semântica ocidental, é fruto de um primeiro esforço
para compilar conceitos, experiências e práticas existentes
nos Andes, na Amazônia e em outros povos do planeta;
• Eixos principais: direitos da natureza; boa convivência;
acesso e desfrute dos bens materiais e imateriais; relações
harmônicas entre pessoas e natureza (direito dos povos/
comunidades e direitos da natureza); visão biocêntrica/
cosmocêntrica; garantia da realização afetiva e espiritual;
reciprocidade nas relações de intercâmbio e gestão local da
produção;
• As mulheres têm contribuído para tensionar as relações
entre o colonialismo e patriarcado (originário e colonial) e
as opressões que persistem mesmo nas cosmovisões desses
povos originários, e como isso atinge especificamente às
mulheres desses povos, assim como ressaltar a necessidade
de autocuidado e sanación de cuerpos-territorios.

5. Cuerpos-territorios / • Emergem de coletivos de mulheres indígenas e indígena-
Cuerpos-tierra -camponesas, com destaque ao feminismo comunitário;
• Propõe interdependência entre cuerpos-territorios e natu-
reza-comunidade, e apresenta uma crítica ao patriarcado e
ao colonialismo;
• Proposta de mudança passa pela autonomia e cura dos
cuerpos-territorios (vinculado à noção de sanación) por
meio do cuidado nas comunidades, nos grupos de mulhe-
res, pela interrupção dos processos históricos de violências
sistêmicas;
• O “território-corpo-terra” é onde se vive e onde as relações
sociais ocorrem;
• Entrelaça experiências individuais e coletivas e propõe a
indissociabilidade entre corpo, desejos, memória e ances-
tralidade; e entre rios, sementes e terra.
6. Sanación e • Processos de sanación ou cura movem as dimensões da
acuerpamiento natureza, cultura e espiritualidade, separadas na mentalida-
de ocidental e “moderna”;
• Noção vinculada à ideia de saúde holística, compreenden-
do que a saúde do corpo depende da saúde do território e
ambos dependem de uma dimensão espiritual;
• Envolve o reconhecimento e cura de violências históricas,
coloniais, capitalistas e patriarcais;
• Dimensão que foi e continua sendo parte da práxis e
história de diversos coletivos e movimentos de mulheres
populares e principalmente de base indígena, quilombola
e camponesa;
• Mobilizada por movimentos eco feministas espiritualistas
e movimentos feministas indígenas e territoriais, vinculados
à noção de cuerpos-territorios.
Sustentabilidade da vida e soberania alimentar
A sustentabilidade da vida e a soberania alimentar são perspectivas que

apontam caminhos para transformar a economia e a sociedade. Pre-
sentes e fundamentadas nas práxis, suas propostas políticas são prota-
gonizadas pelas mulheres, que organizam em seus territórios parte do
necessário (recursos e cuidados) para que a vida exista (MMM, 2020a).
Colocar a sustentabilidade da vida no centro, deslocando-o do merca-

do, é uma aposta política da economia feminista (Carrasco, 2003) que
foi incorporada e segue sendo desenvolvida pela práxis de organizações
do feminismo anticapitalista na América Latina (MMM, 2020a). As re-
sistências, críticas e denúncias que orientam as ações políticas pelo fim
do capitalismo e das opressões imbricadas na acumulação capitalista se
articulam com a construção de alternativas e práticas de transformação
econômica e social em defesa dos bens comuns. As mulheres que cons-
troem suas práxis com essas perspectivas se organizam em diferentes
movimentos e com concepções feministas, que conversam entre si, tais
como: o feminismo popular, que dialoga com a concepção de poder po-
pular e uma perspectiva socialista; o feminismo popular e camponês; e
o eco feminismo.
Ao afirmar que somos ecodependentes e interdependentes, as mulhe-

res defensoras da sustentabilidade da vida buscam encontrar respostas
a uma pergunta posta historicamente: “do que precisamos e como fa-
remos isso coletivamente?”. É a partir dos processos históricos, da an-
cestralidade e da continuidade da luta que os movimentos feministas
respondem essa questão.
A alimentação tem lugar destacado na sustentabilidade da vida. Por is-

so, o princípio da soberania alimentar se articula com essa perspectiva.
Perpassa as relações com a produção dos alimentos a partir da agroeco-
logia, da agricultura familiar e camponesa e de práticas tradicionais das
comunidades indígenas e quilombolas. A luta em defesa dos territórios,
biomas e povos que cultivam não dissocia as pessoas e a natureza. Essa
concepção não se encerra no campo, pois percorrem também espaços
urbanos, semeando vida nas hortas comunitárias e urbanas, cozinhan-
do nas ollas comunes (cozinhas comunitárias), politizando e direcionan-
do caminhos sobre os resíduos produzidos nesses espaços, ruralizando
as cidades e integrando as trabalhadoras e trabalhadores nos processos
políticos e econômicos de maneira solidária (Faria, Moreno e Nobre,
2020).
O cuidado também é politizado e posto como questão societária pela

economia feminista. A dicotomia entre trabalho produtivo e reproduti-
vo e a hierarquia estabelecida entre eles é questionada e tensionada à

medida que as mulheres apresentam o cuidado como um trabalho que
deve ser responsabilidade de todos, incluindo o Estado.
Os movimentos que integram a CLOC-Via Campesina — entre eles a

Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (ANAMURI) — in-
dicam a soberania alimentar como proposta para lutar por um sistema
de produção de alimentos que tenha como princípio a sustentabilidade
social, cultural, ambiental e econômica, sendo portanto uma proposta
societária para o fim da fome e da pobreza (ANAMURI, 2005). Ao dis-
putarem os caminhos para o funcionamento da sociedade, as mulhe-
res protagonizam os debates e as práxis fundamentadas na soberania
alimentar, que se fortalecem com o desenvolvimento local integral de
sistemas agroalimentares sustentáveis, segundo ANAMURI (2005).
Assim, a produção, o processamento, a comercialização e o consumo
ocorrem na mesma região e/ou na menor rede possível, com acordos
comerciais entre os países de modo colaborativo, garantindo a sobera-
nia política dos mesmos e respeitando a soberania alimentar dos povos.
Enfrentando o agronegócio e o machismo em seus territórios, as mulhe-

res camponesas permanecem na luta para proteger as sementes criou-
las, e organizam coletivamente as possibilidades de produzir alimentos
livres de agrotóxicos e repletos de saberes fundamentais para a vida
em consonância com a natureza (MMC, 2018). A práxis do feminismo
camponês popular do Movimento de Mulheres Camponesas (MMC) do
Brasil envolve a organização de ações de preservação das sementes a ní-
vel nacional. É o caso da Campanha Nacional Sementes de Resistência:
Camponesas Semeando Esperança, Tecendo Transformação, em que,
além de impulsionar o debate com a sociedade sobre a importância das
sementes, compartilham e difundem os acúmulos sobre manejos agro-
ecológicos cultivados pelas militantes do movimento (MMC, 2020a;
2021).
A indissociação da luta feminista e da agroecologia é uma proposta de-

fendida pelo Grupo de Trabalho de Mulheres da Articulação Nacional de
Agroecologia (GT Mulheres da ANA), do qual fazem parte organizações
como MMC e a Marcha Mundial das Mulheres (MMM). Seu mote, “sem
feminismo não há agroecologia”, se concretiza na auto-organização das
mulheres no movimento agroecológico e suas elaborações metodoló-
gicas de educação popular, como as Cadernetas Agroecológicas. O GT
Mulheres da ANA (2018) propõe a utilização dessa ferramenta para o re-
gistro de consumo, vendas, doações e de trocas de produtos feitos pelas
mulheres. Segundo sua avaliação, os dados coletados contribuem para o
monitoramento e formação sobre as atividades e produções, apontam o
aumento da prática do autoconsumo dos produtos agroecológicos e da
qualidade da alimentação das populações, e visibilizam a contribuição
econômica do trabalho das mulheres. A organização feminista constru-
ída ao mesmo tempo que a elaboração das cadernetas agroecológicas
promove a apropriação das mulheres sobre seus trabalhos, e fortalece o
movimento agroecológico e o feminista popular. É um instrumento que
fortalece a luta para superar a divisão sexual do trabalho, promove auto-
nomia nas relações familiares, contribui no enfrentamento às situações
de violência e ao acesso a direitos sociais (ANA, 2018).
A visibilidade do trabalho das mulheres no campo é uma reivindicação

constante nos movimentos feministas e presente nas atuações políticas.
Com esse objetivo, as militantes da Unión de Trabajadores de la Tierra
(UTT) da Argentina organizaram em 2019 o “Verdurazo Feminista”, ação
que sustenta os motes “ni una más sin acceso a la tierra” e “basta de venenos,
agroecología ya”, além da exigência por uma reforma agrária em que as
mulheres sejam prioridade na titulação das terras (UTT, 2019b; 2019c).
Na Bolívia, a reivindicação pelo direito à terra também é protagonizada
pelas mulheres indígenas e afrobolivianas que vivenciam e constroem a
ação política a partir da ancestralidade. Esse traço está presente, inclusi-
ve, no nome da Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indíge-
nas Originarias de Bolivia “Bartolina Sisa” (CNMCIOB-BS)6. A soberania
alimentar, a construção do Estado Plurinacional Unitário e a luta sindi-
cal são temas intrínsecos às propostas desse movimento, assim como a
6 Também conhecidas como “as Bartolinas”, este movimento celebra a luta de Bartolina
Sisa, uma mulher da etnia aymara que, junto a Tomás Túpac Katari, lutou contra o
império colonial na Bolívia no século XVIII (CNMCIOB-BS, 2021).

luta contra o patriarcado colonialista que impõe a lógica mercantil so-
bre a natureza (CNMCIOB-BS, 2021).
Politizar as condições precárias dos trabalhos realizados pelas mulheres

é algo que não se restringe ao espaço público. Com a economia feminis-
ta como práxis, as mulheres organizam outras formas de se relacionar
entre si e com as suas produções. As reflexões nos espaços da MMM, do
GT de Mulheres da ANA e da Rede Economia e Feminismo (REF) apre-
sentam a aproximação das mulheres à agroecologia — como ciência,
prática e movimento — por serem socialmente destinadas ao trabalho
reprodutivo e responsabilizadas pelos cuidados com as pessoas ao seu
redor. Elas são as primeiras a sentir os males causados pela presença dos
empreendimentos nos territórios e pela destruição da natureza (Telles,
Iyusuka e Franco, 2020).
O envolvimento das mulheres da UTT na recuperação ancestral de

plantas medicinais também partiu dessa condição. Ao coletivizar esse
processo, que se iniciou há seis anos e ganhou força com a auto-orga-
nização, as mulheres trocam saberes, promovendo a saúde a partir dos
princípios da soberania alimentar, se opõem ao agronegócio e à indús-
tria farmacêutica e comercializam as tinturas madres nos armazéns e nos
nodos (grupos de consumo) da UTT, garantindo uma maior autonomia
econômica para as mulheres do movimento (UTT, 2019a; UTT, 2020a).
Segundo Telles, Iyusuka e Franco (2020), as questões abordadas pelas

mulheres estão presentes no cotidiano sobrecarregado pelo trabalho
doméstico e de cuidado.7 Durante o processo de auto-organização, elas
constroem possibilidades para tensionar as relações de gênero inscri-
tas nas estruturas capitalistas e racistas presentes em seus territórios.
Há convergências entre as ações políticas apresentadas e as oficinas
desenvolvidas por Amigos da Terra América Latina e Caribe (ATALC) na
7 “[…] Nas atividades que envolveram as mulheres, ao comparar as horas trabalhadas

por elas com as dos homens, foi comum ouvir: ‘sou a primeira a acordar e a última a
dormir’, ‘parece que o dia de trabalho não tem fim’ ou ‘meu marido tem coragem de
me falar que não fiz nada o dia inteiro, que só fiquei em casa” (Telles, Iyusuka e Franco,
2020, p. 77)
Argentina. A organização realiza assistência técnica e utiliza a pedago-
gia popular para debater economia social e solidária numa perspectiva
do feminismo popular (ATALC, 2021a).
As experiências não findam nos espaços rurais, pois as mulheres forjam

nos espaços urbanos possibilidade de vida, evidenciando a concepção
de interdependência e ecodependência. Ao mesmo tempo, elas inscre-
vem as cidades nos processos políticos relacionados aos alimentos e na
proteção dos bens comuns. Destacamos a intenção apresentada pela
MMM (2020a) de ruralizar as cidades, ação que resgata trajetórias das
mulheres residentes nas periferias que, por vezes, tem como marco em
suas vidas a expulsão do campo, das florestas e das águas. Portanto, a
ruralização está associada também a uma práxis a partir dos processos
históricos, da ancestralidade, da identidade, da cultura e de espaços co-
muns que em muitos casos foram sistematicamente violados pelo Esta-
do a favor do capital.
No contexto latino-americano e caribenho, as particularidades que atra-

vessam a luta de classes se apresentam em todos os países mais alguns
enfrentam restrições adicionais. As consequências na vida das mulhe-
res são obstáculos vividos diariamente e acentuados com a pandemia
de Covid-19. Alejandra Laprea (2020), militante da articulação La Araña
Feminista e da MMM na Venezuela, apresenta exemplos de resistências
feministas, como a experiência do grupo Las Yerbateras, que intervém
em espaços públicos abandonados para torná-los produtivos e cultivar
a vida em comunhão. Ela também menciona a “Cocina en tiempos de
guerra”, que impulsiona formação política e produção de receitas para
consumo coletivo. As mulheres protagonizaram as saídas para os obs-
táculos impostos pela necessidade de isolamento social, como quan-
do organizaram chamadas de vídeo para a continuidade do programa
apoiado pelo governo “Siembra con manos de mujer”, que promove o
cultivo de alimentos ligados à ancestralidade nos quintais, transfor-
mando-os em áreas produtivas (Laprea, 2020).
As ações envolvendo as cozinhas comunitárias se espalham pelo terri-

tório latino-americano, sobretudo em tempos pandêmicos. Essas ações

propõem um modo comunitário de preparar os alimentos, por vezes
em todas as etapas, e valoriza a propagação dos saberes e da cultura
e culinária local. A elaboração do Recetario para comedores populares é de
autoria da UTT e da Red de Comedores por una Alimentación Soberana,
formada por professores e estudantes universitários. Reúne receitas de
diversas pessoas, em sua maioria mulheres, com o objetivo de
[…] mostrar por qué cocinar tiene que ver con el cuidado comunitario. Y
que el cuidado es político, porque nos permite promover una vida dig-
na, cuestionar las trampas de la cultura del individualismo cotidiano.
Nos permite divisar la potencia creativa y transformadora, politizando
lo cotidiano, buscando construir alternativas que nos permitan reivin-
dicar la comida de verdad, para todxs. (UTT, 2020b, p. 6)
A perspectiva política da sustentabilidade da vida possibilita uma refle-

xão propositiva em todos os processos necessários para a vida em socie-
dade, incluindo o protagonismo das mulheres em reorganizar a lógica
desigual existente na cidade, que impõe o modo individual e privatiza-
do de descarte de resíduo. Essa constatação ganha destaque na práxis
do Taller Ecologista na cidade de Rosario, Argentina, que articulou uma
experiência de gestão de resíduos com o Grupo Obispo Angelelli (GOA),
o Movimiento de Trabajadores Excluidos (MTE) e a Federación Argen-
tina de Cartoneros, Carreros y Recicladores (FACCyR). A experiência
tensiona a ordem capitalista ao reposicionar a relação com a natureza,
valorizar o trabalho dos coletores e coletoras. Ao fazer de modo comu-
nitário, gesta a vida em comum, propõe modos justos e solidários em
espaços urbanos e transforma os sujeitos e a cidade (Capurro, Magnani
e Rivas, 2020).
A comunicação presente nos materiais desses movimentos é parte da

atuação política desses sujeitos. As edições do El Correo de las Mujeres
del Campo divulgam as atividades da ANAMURI e apresentam uma lin-
guagem muito próxima da fala das participantes, como uma conversa.
Trata-se de uma sistematização que implica uma elaboração, pois, jun-
to com as informações divulgadas, o texto apresenta as perspectivas
e noções que fundamentam a práxis do movimento. Entre os espaços
de partilha de conhecimento e divulgação das colaborações desses
movimentos, também se destaca a experiência chilena Semillero de
Alternativas Feministas para el Buen Vivir realizada nas redes sociais
da MMM do Chile. Nesse espaço, foram apresentadas as questões so-
ciais envolvidas na produção de alimentos, na economia, nas relações
de trabalho das mulheres, nas estratégias de organização dos bairros
diante da crise atual e os horizontes feministas para tais dilemas (MMM,
2020b). No mesmo sentido, o Club de Lectura Ecofeminista e o podcast
La voz del río, ambos do Taller Ecologista, são espaços de debate e dis-
seminação de perspectivas ecofeministas. Em alta qualidade e com
detalhes, o material apresenta os sujeitos políticos em conflito: os res-
ponsáveis pela destruição, de um lado, e os que defendem e propõem
outra maneira de se relacionar com o território (em sua maioria mulhe-
res e jovens), de outro.
A ideologia capitalista nos faz acreditar que a produtividade e o resulta-

do quantitativo estabelecem a qualidade das ações e das relações que
construímos em comunidade (Laprea, 2020). Para Laprea (2020), as ini-
ciativas construídas coletivamente nos desafiam a exercitar outro olhar
para compreender a efetividade da práxis. As possibilidades oriundas
das ações são múltiplas e engrandecedoras, e o desafio é “[…] a articu-
lação, as cadeias produtivas locais, as alianças econômicas, a percepção
de que somos milhares de gotas e que, juntes, podemos nos tornar um
grande aguaceiro” (Laprea, 2020, p. 30).
As práxis relacionadas à sustentabilidade da vida e à soberania alimen-

tar também constroem as reivindicações por justiça ambiental. Em diá-
logo com a economia e ecologia na perspectiva feminista, as mulheres
resistem historicamente ao “saqueio do corpo-território-memória” (Fa-
ria, Moreno e Nobre, 2020, p. 8). Essas lutas alimentam as concepções
feministas em relação aos debates ambientais e climáticos, que não
podem ser dissociados da crítica à economia capitalista e sua atual rou-
pagem verde.

Justiça ambiental / justiça climática
O conceito de justiça ambiental emerge nos anos 1980 a partir de mo-

vimentos sociais nos Estados Unidos, principalmente nos setores ne-
gros, que chamaram a atenção para a maior incidência da degradação
ambiental nas populações empobrecidas e não-brancas. Com o tempo,
essa noção tornou-se também uma categoria ou ferramenta analítica
de estudos científicos. Esses estudos se iniciam na documentação de
injustiças ambientais nos territórios estadunidenses, e posteriormente
mudam seu foco para análise de territórios do Sul global, como América
Latina, países da África e Índia.
Ao territorializar essas discussões na América Latina, outras perspecti-

vas emergem, questionando a dicotomia humanidade-natureza que
estrutura todo o pensamento ocidental e seus ideais de progresso e de-
senvolvimento. Reduzir a solução a uma proposta de distribuição equi-
tativa dos riscos e impactos não alcança nem contempla outras formas
de vida e de mundos que possuem outras ontologias, organizadas por
uma interdependência radical entre entes humanos e não-humanos
(Álvarez e Coolsaet, 2020).
Assim, a luta por justiça ambiental se relaciona com outras noções

emergentes no território latino-americano. Destacamos a relação entre
a questão climática, a justiça ambiental e a perspectiva da sustentabi-
lidade da vida apresentada anteriormente. Essa relação é vista como
inseparável por alguns movimentos. Ela apresenta a justiça ambiental
como uma das bandeiras para a defesa dos territórios e da vida das mu-
lheres. A justiça ambiental integra uma perspectiva sistêmica, que con-
sidera a imbricação dos sistemas de exploração e busca sua aniquilação.
As opressões e violências de gênero, classe, raça, etnia e sexualidade são
entrelaçadas e, segundo essa perspectiva, sustentam a exploração capi-
talista e neocolonial (ATALC, 2021a; 2021b).
Ao final da década de 1980, a pauta das mudanças climáticas despon-

ta na agenda ambiental global. Nesse mesmo período, os processos de
globalização e de expansão do neoliberalismo se acirraram. Surgem
teorias como a da modernização ecológica, que preconiza a centraliza-
ção da ciência moderna e coloca os mecanismos econômicos e de mer-
cado como solução para as problemáticas ambientais. As discussões
passam para instâncias políticas e institucionais de cunho transnacio-
nal, e as narrativas são dominadas por cientistas, especialmente os do
Norte global. A teórica latino-americana Astrid Ulloa nomeia esse fe-
nômeno como ecogovernamentalidade (Ulloa, 2014). O outro lado da
moeda é que as mulheres são reduzidas à figura de vítimas passivas e
vulneráveis do clima, especialmente as mulheres pobres do sul global,
enquanto os homens são associados à resiliência e à solução. Essas críti-
cas, apontadas por movimentos de mulheres da América Latina, foram
explicitadas no Pronunciamiento del feminismo comunitario latinoamericano
na Conferencia Mundial de los Pueblos sobre Cambio Climático:
Nuevamente la visión patriarcal que entiende al hombre como cultura

y a la mujer como naturaleza, se impone para asignarnos una respon-
sabilidad más: “reparar el daño que causaron al planeta”, una más a
nuestras múltiples responsabilidades de arduo trabajo y mínimo reco-
nocimiento. Si nuestras visiones y conocimientos no han sido asumi-
das en el análisis de la problemática ambiental, hecha por los estados
y organismos “especializados” no seremos nosotras “ejecutoras de sus
soluciones”.
Desde el feminismo comunitario demandamos que todos y todas

quienes han contribuido al calentamiento global, contaminación y por
ende cambio climático asuman su responsabilidad en la medida que
les corresponda, unos o unas más que otros, seguramente.
Desde el feminismo comunitario nos negamos a aceptar que son las

mujeres quienes deban ser “capacitadas” con tecnologías de los “países
desarrollados” para sanar a la Pachamama. No vamos a asumir solas
una responsabilidad que es colectiva y social. (Asambleas del Feminis-
mo Comunitario, 2014)
Um diferencial nas noções de emergência climática vindas da práxis das

mulheres latino-americanas é que a luta por justiça climática despon-
ta entrelaçada à luta anticapitalista e a outras noções como soberania
alimentar, defesa dos territórios, resistência aos extrativismos, dis-
puta pela gestão da água. Isso foi evidenciado no lema “mudar a vida

das mulheres para mudar o mundo, mudar o mundo para não mudar
o clima!” (SOF, 2019) apresentado pela Marcha Mundial das Mulheres,
para quem as ações que destroem a natureza são ferramentas para a
acumulação de riquezas. Dentre essas ações, estão incluídas as soluções
do capitalismo verde, cujas consequências evidenciam cada vez mais o
conflito entre o capital e a vida (SOF, 2019).
A Marcha Mundial das Mulheres aponta que as mudanças não devem

ocorrer apenas nas tecnologias e técnicas, mas na lógica que as impul-
siona, pois os significantes “verde”, “limpo”, “sustentável” apenas mol-
dam a lógica do acúmulo (SOF, 2019). Diante das discussões e propostas
relacionadas à COP 25 (Conferência das Partes da Convenção Marco das
Nações Unidas sobre Mudança Climática) em 2019 no Chile, os movi-
mentos organizaram a Cúpula dos Povos. Na cúpula, eles alertaram que
as negociações podem não produzir resultados se não transformarem o
modelo baseado na financeirização da natureza e nos mecanismos de
compensação em um que leve em conta as dimensões social, econômi-
ca e ambiental. As notas da ANAMURI (2020a, p. 22) convergem neste
sentido, fazendo uma crítica às negociações internacionais: “Há 25 anos
eles pensam em como esfriar o planeta e ainda não há solução; pelo
contrário, os problemas ambientais se intensificaram”. Eles apontam o
modo de produção agro-industrial como um dos principais emissores
de gases de efeito estufa no mundo. Com base na noção de soberania
alimentar, eles definem cinco passos para esfriar o planeta e alimen-
tar os povos, incluindo a rejeição de falsas soluções capitalistas para o
aquecimento global.
A economia verde não necessariamente protege os bens comuns e os

povos que garantem a manutenção da vida nestes territórios; sustenta
uma ideia ilusória de compensação dos danos causados; contribui pa-
ra a acumulação, uma vez que mobiliza a financeirização da natureza,
mercantilizando-a como crédito de carbono; além de não diminuir, de
fato, a emissão de gases (SOF, 2019; ATALC, 2021a; 2021b). É chamada
de “captura corporativa” a pressão que as empresas fazem em entidades
para regulamentar o mercado de carbono, reduzindo a natureza a um
nicho de mercado. Assim, o debate sobre a justiça ambiental e climática
está estritamente ligado à utilização dos territórios, à propriedade pri-
vada e ao agronegócio (SOF, 2019). Um exemplo é o aumento da fisca-
lização por parte do Estado no Vale do Ribeira, em São Paulo, relatado
por Telles, Iyusuka e Franco (2020). Segundo as autoras, com o pretexto
de proteger as áreas de preservação, isso limita a circulação das comuni-
dades e impedem práticas tradicionais de cultivo de alimentos, como o
sistema de coivara (Telles, Iyusuka e Franco, 2020).
Em um contexto em que os tratados internacionais definem as políticas

internas, a ANAMURI (2005; 2020a) se posiciona no Chile em defesa
das vozes e da agricultura camponesa para alimentar as populações e
ajudar a esfriar a terra. A organização compreende o conceito de extra-
tivismo dentro das relações de globalização pelos nexos estabelecidos
entre as políticas econômicas dos Estados e governos locais e as gran-
des corporações. Aí se insere a crítica a instituições internacionais que
ditam as regras do jogo da economia e as finanças internacionais. A
ANAMURI responsabiliza esse modelo de produção pela destruição do
planeta e de suas formas de vida e culturas. Ela aponta que as mudanças
climáticas são produto da expansão industrial, que maximiza o lucro de
uma minoria da população, ameaçando a existência da vida na Terra
(ANAMURI, 2005). Fruto da luta desse movimento, o Sindicato Único
Nacional de Trabajadoras de la Tierra y el Mar8 apresenta reivindicações,
dilemas e possíveis caminhos para a organização das trabalhadoras do
campo e do mar, expondo a crise hídrica, a crise climática e a poluição
dos mares como reflexos do sistema vigente (ANAMURI, 2020a).
A desigualdade entre quem causa as mudanças do clima e quem sente

com mais intensidade seus efeitos é uma dimensão importante apon-
tada no campo da ecologia política e da justiça ambiental. Os movi-
mentos de mulheres se envolvem na denúncia, pois são especialmente
afetadas (Nansen, 2020), devido à atribuição de um papel socialmente
determinado, fruto de uma lógica patriarcal (Asambleas del Feminismo
8 No Registro Sindical Único (RSU) chileno o nome de registro é “Sindicato Nacional de

Trabajadoras Eventuales y Transitorias de la Agro-exportación y del Mar” nº 13.01.5058
(ANAMURI, 2020b).

Comunitario, 2014). As mulheres camponesas e indígenas seguem lu-
tando por soluções reais à crise climática, a partir do entendimento de
que as forças do capital e do patriarcado estão entrelaçadas, formando
um sistema de opressão que, ao se apropriar da natureza, ameaça a vi-
da, os bens naturais e os ecossistemas. Neste sentido, a “Vª Asamblea
Continental de las Mujeres del Campo” da Vía Campesina apontou para
uma proposta feminista de mudanças sociais, ressaltando a importân-
cia da soberania alimentar, da defesa das sementes e da luta contra as
megaminerações que depredam e envenenam os territórios e as formas
de vida (ANAMURI, 2005).
Em articulação com as lutas anti-extrativistas, o coletivo Miradas Críti-

cas del Territorio desde el Feminismo denuncia, em publicação organi-
zada com a Iniciativa Yasuní ITT, operações petrolíferas que ocorrem no
Parque Nacional Yasuní, no Equador. Assim, posiciona o ecofeminismo
como um lugar de análise para sustentar a proposta de “dejar el petró-
leo bajo tierra en el Yasuní” (Vázquez et al., 2014). A iniciativa defende a
saída do modelo extrativista e uma transição energética, respeitando o
direito dos povos indígenas aos territórios, o que traria efeitos positivos
na conservação da biodiversidade e na redução de emissões de CO2, for-
talecendo um modelo de justiça ambiental. Manter o petróleo embaixo
da terra, portanto, é visto como uma alternativa às práticas das socieda-
des ocidentais que, em seu modelo patriarcal e capitalista, travam uma
guerra contra os corpos e territórios invisibilizados.
Outro nexo importante é feito na relação entre os efeitos das mudanças

climáticas e as noções vinculadas à água. As discussões sobre a criação
do Colectivo de Mujeres del Chaco Americano foi iniciada em 2003 na
Bolívia, com integrantes da Argentina, Bolívia e Paraguai, como resul-
tado de um processo impulsionado por um grupo de mulheres que par-
ticiparam do “Primer Encuentro de Pequeños y Medianos Productores
del Chaco Americano (RPMPCHA)”. Nessa ocasião, as mulheres expres-
saram a necessidade de criar tempos e espaços próprios para refletir e
planejar ações sobre questões de gênero que atravessam o cotidiano da
Red de Pequeños Productores del Gran Chaco Americano. No encontro
de 2013 na cidade argentina de Córdoba, o Colectivo de Mujeres del
Chaco trabalhou com alguns temas9 centrais como: mudanças climáti-
cas, acesso à água, formas de dinamizar a economia chaquenha e incidir
sobre políticas públicas para a igualdade de gênero. Os encontros deste
coletivo vêm enfatizando a necessidade de buscar formas de trabalhar
em conjunto e se fortalecer numa região pluriétnica e multicultural.
O impacto das mudanças climáticas em mulheres pescadoras também

é apontado pela Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras ao tratar
do desaparecimento do Lago Poopó, na Bolívia, que secou em 2015.
As mulheres pertencentes a esse território já alertavam sobre os riscos
vinculados à mineração, desvios dos rios e secas extremas ocasionadas
pelas mudanças climáticas. Em suas atividades, essas mulheres produ-
ziam relações com o lago, entendendo-o para além de um recurso hídri-
co. Apontavam, assim, para outros marcadores ontológicos não situados
apenas no eixo econômico. A lógica extrativista também é apontada por
elas como responsável pelas mudanças do clima que aceleraram o de-
saparecimento do lago, do qual os povos milenares e outras populações
que habitam a região, não tem responsabilidade (Monroy et al., 2018).
Há o entendimento de que o ecocídio ocorrido vincula-se ao etnocídio
das populações que se relacionavam com o lago e com os outros entes
não-humanos da região. A rede afirma que as mulheres pescadoras sen-
tem com mais intensidade esse impacto porque ficam despojadas de
sua função, enquanto homens são absorvidos pelas empresas de mine-
ração ou outros empregos remunerados (Monroy et al., 2018).
Nesse mesmo eixo, a gestão comunitária/social da água é tratada a

partir da sua relação com as mudanças climáticas. A escassez hídrica,
gerada pela emergência climática e por marcos legais que normatizam
o acesso/uso/direito da água em valor mercantil, produz um acesso as-
simétrico entre empresas, instituições, comunidades e sujeitos sociais.
Essa assimetria aprofunda desigualdades sociais e acirra conflitos em
torno desse bem comum (Monroy et al., 2015).
9 Mais informações sobre as ações podem ser obtidas no site da organização Mun-
dos Plurales que atua junto ao coletivo: http://www.plurales.org/areas-de-trabajo/
justicia-de-genero/colectivo-de-mujeres-del-chaco-americano/

Em publicação do Colectivo Con-spirando, Sara Larraín (2012) apresen-
ta a discussão sobre mudanças climáticas entrelaçada à noção de Buen
Vivir. Trazendo uma recuperação histórica a partir da Conferência das
Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento (conhecida
como Cúpula da Terra/ECO-92), que ocorreu em 1992, a autora aponta
que houve uma tentativa de aproximação com perspectivas ecofeminis-
tas e feministas, como alternativa ao desenvolvimento predatório. No
entanto, a maneira como o paradigma do Buen Vivir foi atrelado a pers-
pectivas de crescimento econômico pelos atores políticos, governantes
e participantes da ECO-92 fez com que os elementos centrais do proble-
ma ambiental permanecessem intactos.
El problema es que estamos frente a una cosmovisión, un paradigma,

que genera y perpetúa una situación que es absolutamente patriarcal
en el sentido de que el crecimiento de la riqueza genera más poder pa-
ra ir a otro territorio, invertir esa riqueza y destruir ese territorio, produ-
cir más para invertir en otro territorio y destruir, así, otro territorio. Es la
misma violencia del patriarcado con las mujeres, con los animales, con
la tierra, con los recursos naturales, pero vinculada con esta noción de
riqueza. Y, hoy día, la riqueza y la inversión son las dos herramientas de
destrucción más brutales que existen en este planeta. (Larraín, 2012,
pp. 27-28)
Larraín complementa apontando que as decisões acerca do enfrenta-

mento às mudanças climáticas se modificaram com o tempo. Os go-
vernos passaram a aceitar o aquecimento global e não buscam mais
revertê-lo. A autora considera que essa é uma política genocida para
as mulheres e para o planeta em seu conjunto. Fazendo coro a outros
movimentos, enfatiza que, nos últimos 20 anos após a Cúpula da Ter-
ra, houve um fracasso tanto na administração da equidade de gênero e
igualdade democrática (ideais que se aproximavam das perspectivas fe-
ministas e ecofeministas) quanto na proteção planetária, como já apon-
tado por outros coletivos. Como o enfrentamento à questão climática e
ambiental está vinculado ao progresso e desenvolvimento ocidental, a
autora aponta que as práticas do Buen Vivir estão em um lugar distinto
do patriarcado nos tempos da globalização do dinheiro (Larraín, 2012).
Por fim, um entendimento marcante dentro da esfera de movimentos
que lutam por justiça climática na América Latina é a ruptura com o
pensamento moderno dicotômico que estabelece hierarquias. As di-
cotomias justificam a dominação do ser humano sobre a natureza com
os intuitos de conhecer (conhecimento científico) e explorar (extrati-
vismos) (Rodríguez-Acha, 2019). As rupturas geram outras ontologias,
que também se expressam no Consejo Cívico de Organizaciones Popu-
lares e Indígenas de Honduras (COPINH), em declaração feita a partir
do Guancasco de Ceremonias Sagradas de Pueblos Indígenas y Negros:
“Encuentro por la armonía, la vida, los seres, la humanidad, el Cosmos,
la Naturaleza, la Madre Tierra. Revitalizando la fuerza, la energía, el
equilibrio, identidades, culturas, vidas y resistencias milenarias”, reali-
zado entre 18 e 19 de dezembro de 2012. Em um contexto de celebração,
cura, cultivo de valores e cosmologias, há um chamado de resistência ao
projeto capitalista, racista e patriarcal, e ao início de uma nova consci-
ência cósmica e de transição espiritual que passa pelo refreamento das
mudanças climáticas (Korol, 2018).
Defesa territorial, soberania popular e soberania energética
O modelo extrativista hegemônico na América Latina é criticado pelos

movimentos por ser parte da lógica de apropriação dos territórios e ex-
ploração dos povos. Durante a ofensiva neoliberal iniciada nas últimas
décadas do século XX, sujeitos políticos emergentes deram sequência
aos movimentos existentes, fundaram novas organizações e protagoni-
zaram as lutas contra as privatizações e o aumento dos mega-projetos
transnacionais.
Nesse processo de organização da luta, as práxis também estão vin-

culadas com a análise sobre como se dão as resistências junto com as
propostas para a sociedade. A defesa territorial, a soberania popular e
a soberania energética são perspectivas e propostas políticas apresen-
tadas como parte do eixo da sociedade, entendendo a relação com a
natureza e a solidariedade entre os povos como aspectos fundamen-
tais. Essas propostas estão presentes nas lutas atuais. Destacamos a

contribuição de ATALC (2021a), que não dissocia a ação política de re-
sistência aos grandes empreendimentos e a perspectiva propositiva
dos movimentos sociais. Para ATALC (2021a), a mobilização contra a
construção de um mega-projeto transnacional é uma escolha a favor da
coletividade.
Encontramos convergência sobre essa visão nos materiais da MMM,

que defende a água como bem comum, posicionando a resistência às
transnacionais e à privatização como parte da luta contra o modelo eco-
nômico vigente. Segundo o movimento, “[…] abrimos caminhos para a
construção de nossas propostas, baseadas nos princípios da harmonia
com a natureza, a solidariedade, coletividade, complementariedade e
redistribuição” (MMM, 2018, p. 1). Esta visão está colocada também em
outros aspectos no feminismo camponês e popular apresentado pela
MMC: “[…] Quando dizemos ‘basta de violência contra a mulher’, dize-
mos que queremos autonomia, com cursos de formação, com a luta e
mobilização denunciando a violência e na organização, construindo a
nova sociedade, justa e igualitária” (MMC, 2018, p. 22).
Essas elaborações contribuem para a compreensão acerca das reivindi-

cações dos movimentos como sujeitos da história, isto é, aqueles que,
ao serem alvo primário do extrativismo e apontar coletivamente os
danos causados, modificam a correlação de forças da luta de classes.
Exigem outro modelo energético, a defesa da água e dos bens comuns,
defendendo o fim de sua exploração e se aliando à luta anticapitalista.
Como contraponto ao atual modelo energético, ATALC (2021a) e outros

movimentos10 têm se organizado para propor uma soberania energéti-
ca com transição justa, contra as privatizações e mercantilização da
10 Na América Latina, esta construção se estabelece junto à Confederación Sindical de

Trabajadores y Trabajadoras de las Américas (CSA), a Marcha Mundial de las Mujeres
(MMM), o Movimiento de Afectadas/os por Represas de América Latina y el Caribe
(MAR), o Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB), a Coordinadora Latinoa-
mericana de Organizaciones del Campo (CLOC - Vía Campesina), a Alianza Popular
por la Justicia Global (GGJ) e a Red Ambiental Indígena (IEN) dos Estados Unidos da
América (ATALC, 2021a).
natureza. Nessa proposta, consideram a perspectiva feminista e popu-
lar, anticolonialista, antirracista, social e ambientalmente justa, como
resposta à crise climática (ATALC, 2021a).
Com o mote “mulheres, água e energia não são mercadoria”, o coletivo

de mulheres do Movimento dos Atingidos por Barragens (MAB) põe em
questão esse modo de produzir energia e de se relacionar com a natu-
reza pela ótica das mulheres. Identificam e denunciam as violações de
direitos das populações atingidas e inscrevem nessa luta a condição de
gênero, que intensifica as situações de violências. Dinalva Leal, atingi-
da de São Joaquim de Bicas,11 explica seu processo de entendimento
sobre sua condição de gênero a partir da militância no MAB: “[…] pas-
sei a observar como nós mulheres somos excluídas em alguns lugares.
Hoje, quando me sinto excluída eu dou o grito: estou aqui, sou mulher,
sou ser humano […]” (MAB, 2021c). Palloma Silva, militante do MAB,
mulher trans, identifica na luta coletiva do movimento o apoio neces-
sário para tomar consciência em relação às violações sofridas enquanto
pessoa LGBT. Palloma identifica no MAB uma ferramenta importante
para pôr em questão o conservadorismo existente nas comunidades,
possibilitando a inserção de mulheres e pessoas LGBTs em posições de
referência (MAB, 2021b). No encontro da região metropolitana de Mi-
nas Gerais, realizado este ano virtualmente, atingida de Brumadinho12
Lilian Paraguai declarou: “Ser atingida por barragem é ter a sua vida in-
vadida pelos que detêm o poder econômico” (MAB, 2021c). As mulheres
do MAB consideram que as lutas contra as privatizações, por energia,
água e soberania popular se constroem junto com feminismo popular
(MAB, 2021d).
11 Em decorrência da contaminação do rio Paraopeba, diversas comunidades que de-

pendiam da existência do rio para a manutenção de suas vidas foram atingidas di-
retamente, entre elas São Joaquim de Bicas, região metropolitana de Belo Horizonte
em Minas Gerais no Brasil.
12 O crime da empresa Vale S.A., responsável pelo rompimento de três barragens de
rejeitos na cidade de Brumadinho, Minas Gerais, matou 157 pessoas, deixou 165 des-
aparecidas e 133 desabrigadas, contaminou o Rio Paraopeba e desestruturou duas
comunidades (MAB, 2011).

A oposição à mercantilização dos corpos das mulheres é uma bandeira
das mulheres do MAB. Essa questão dialoga diretamente com a estrei-
ta relação da rede de prostituição e a construção das hidrelétricas. A
vulnerabilidade vivenciada pelas mulheres, a ausência do Estado para
garantir políticas sociais de assistência e a financeirização das redes de
prostituição existentes nos canteiros de obras são os grandes responsá-
veis pela exploração sexual dessas crianças, adolescentes e mulheres
(MAB, 2011). Vindas das cidades próximas ou de outras mais distantes
cidades, elas são induzidas pela promessa de emprego e melhoria da
condição de vida, são alocadas próximas aos canteiros de obras e expos-
tas a violência a todo momento (MAB, 2011).
As mulheres do MAB (2011) denunciam a quebra das relações comuni-

tárias que ocorre com a chegada das barragens. É uma mudança abrup-
ta em suas vidas, pois a possibilidade de partilhar afetos, dilemas e o
modo de se organizar na comunidade se rompe, sobrecarregando ainda
mais as mulheres. Em relação às mulheres camponesas, a expulsão de
seus territórios significa a descontinuidade de práticas como a pesca, a
criação de animais pequenos e o trabalho no roçado. Quando são realo-
cadas nas periferias das cidades, os trabalhos precarizados e a exposição
a outras violações são cenários que passam a ser realidade da vida das
mulheres atingidas por barragens (MAB, 2011).
Contrapondo-se a isso, as atingidas enxergam em sua relação íntima

com os territórios uma base importante de suas lutas. Elas valorizam as
relações estabelecidas a partir da solidariedade e da comunhão, apren-
dem e ensinam umas às outras, propondo novas perspectivas no curso
da história. Um exemplo importante é o dos bordados confeccionados
pelas mulheres do MAB inspirados na produção das arpilleras,13 do Chi-
le. A técnica têxtil é produzida com retalhos de tecidos, aspectos
13 Em espanhol o tecido juta, base para este tipo de bordado, se chama arpillera, palavra
que deu origem ao nome do movimento das mulheres chilenas que, durante a dita-
dura militar, bordavam o luto e a luta e estendiam nas casas, igrejas e nas periferias
da cidade de Santiago; alguns bordados carregavam retalhos de roupas dos desapa-
recidos políticos, assim como ilustravam o cotidiano dos afazeres domésticos (MAB,
2021a).
tridimensionais como pequenas bonecas de pano e linha bordados na
juta.14 Desde 2013, as atingidas fazem oficinas auto-organizadas para
divulgação, socialização e criação artística. Bordando coletivamente,
celebram suas histórias de vida e de luta, denunciam as violências e
vão tecendo a organização das mulheres: “[…] É assim que as peças são
costuradas, em cada ponto o anseio de que outro mundo é necessário
e possível de ser tecido coletivamente” (MAB, 2021a). Além das peças
bordadas, a práxis a partir da arte aparece em formato de canção nas
aberturas dos encontros, que apresentam em suas vozes a cultura de
suas regiões.
A importância da memória é evidenciada também nos processos de luta

e resistência à violência sistêmica que atinge as mulheres que lutam nos
territórios alvos de grandes empreendimentos. Berta Cáceres, liderança
do COPINH, foi assassinada em 2016 por defender o impedimento da
instalação de uma hidroelétrica no rio Gualcarque, em Honduras. Ela
segue sendo a “Berta semilla” que impulsiona vida, referência e motivo
para a luta por justiça (Korol, 2018) e na construção do feminismo para
uma vida mais diversa de sentidos (Cáceres, 2018).
A rádionovela Justicia para Berta, justicia para los pueblos, realizada pelo
COPINH, já produziu 11 capítulos disponíveis em áudio15, e conta com
detalhes a luta intensa da organização por justiça. As mulheres desse
movimento são vinculadas às comunidades indígenas Lenca, e reivindi-
cam os direitos sociais, políticos, econômicos e culturais de seu povo. Ao
longo da história do movimento, vêm sendo reconhecidas por conectar
essas questões às lutas feministas e antirracistas (COPINH, 2021; Cáce-
res, 2018).
A criação da Corte Popular de Mujeres del COPINH contribuiu para que

as mulheres denunciassem as violações vividas. A Casa de Sanación y
14 Para conhecer o acervo das Arpilleras do MAB e visitar virtualmente a “Exposição Ar-
pilleras: atingidas em defesa da vida”, acesse em: https://mab.org.br/mulheres/.
15 Acesse em: https://www.radioscomunitarias.info/radio-novela-justicia-para-berta-
justicia-para-los-pueblos/

Justicia de las Mujeres é o local onde ocorreu a “2ª Asamblea General de
Mujeres de COPINH” em 2019. Esses são frutos do acúmulo de lutas das
mulheres, que enfrentaram debates e divergências para a construção
da auto-organização e do reconhecimento das condições e violências
vivenciadas por elas (COPINH, 2019; Cáceres, 2018 apud Korol, 2018). En-
tre as reivindicações, as mulheres reafirmam “[…] desde esta pequeña
Asamblea hemos escuchado de los movimientos ‘Ni Una Menos’ para
que no sigan asesinando a las mujeres y de las iniciativas de soberanía
de los cuerpos que son una esperanza para toda la humanidad y para
nosotras como parte del pueblo Lenca […]” (COPINH, 2019).
Bem viveres feministas
Durante a pesquisa, ao nos aproximarmos da noção de cuerpo-territorio,

observamos que dela derivam várias outras, como cuerpos-territorios-tier-
ra, territorios-cuerpos, cuerpas-territorios. Essas noções funcionam como
um guarda-chuva ou ideia-força, estabelecendo relações semânticas e
políticas com perspectivas mais amplas — principalmente aquelas dos
feminismos comunitários indígenas, decoloniales, comunitários territo-
riais. O cuerpo-territorio também estabelece diálogo com o Buen Vivir a
partir do que chamaremos de criações de “bem viveres feministas”. Ao
dialogar com essa noção guarda-chuva e promovendo uma pesquisa
mais aprofundada nas práxis dos coletivos e nas referências acadêmi-
cas, percebemos a vinculação com outras noções que se entrecruzam
e que sentimos a necessidade de incorporar à pesquisa, como “despa-
triarcalización”, “acuerpamiento” e “sanación”. A aproximação com essas
noções se estabeleceu principalmente a partir da pesquisa envolvendo
a práxis dos seguintes coletivos de mulheres: Asociación de Mujeres
Indígenas de Santa María Xalapán (AMISMAXAJ, Jalapa, Guatemala);
Mujeres Creando (Bolívia); Colectivo Miradas Críticas del Territorio des-
de el Feminismo (Brasil, Equador, México e Uruguai); Tzk’at - Red de Sa-
nadoras Ancestrales del Feminismo Comunitario (Guatemala); Red de
Feminismos Descoloniales; Con-spirando (Chile e outros países).
O Bem Viver tem origem na matriz comunitária dos povos que vivem em
harmonia com a natureza, e tem sido mobilizado como fundamento ét-
nico de um novo padrão de desenvolvimento ou alternativo ao etnocen-
trismo, antropocentrismo e ao individualismo do capitalismo. Desde a
primeira década de 2000, ele ganha força como núcleo organizador de
um pensamento cosmogônico de ação e resistência ao neoliberalismo,
fortalecendo propostas políticas de harmonia com natureza, pluralida-
de de conhecimentos e autonomia dos povos e governos.
Esto nos ha llevado a las feministas comunitarias a profundizar, re-

flexionar, pensar y analizar qué estamos comprendiendo por el Su-
mak Kawsay, de allí que reconocemos que el Sumak Kawsay, o Sumak
Qamaña, es un paradigma ancestral cosmogónico que surge en el pen-
samiento de los pueblos originarios del sur de Abya Yala (Suramérica),
y que en la última década ha tenido un fuerte impulso político ideo-
lógico desde los movimientos indígenas continentales del Cono Sur.
(AMISMAXAJ, 2012, p. 8)
A incorporação do Buen Vivir nas estruturas e políticas socioambientais e

econômicas passa por inúmeros desafios e mesmo por um afastamento,
segundo análise de alguns teóricos e porta-vozes de movimentos. Au-
tores como Alberto Acosta e Silvia Cusicanqui têm posições assumida-
mente céticas em relação à realidade do Buen Vivir enquanto políticas
de Estado em seus países. Com ênfases distintas, ambos concordam
com a existência de fetichismo e mesmo deturpação na apropriação
política institucional do Bem Viver em seus países, que não condiz com
os direcionamentos políticos, sociais e econômicos tomados pela esfera
de governo.
Para além desses coletivos e redes, também observamos a relação entre

Bem Viver e o feminismo em outros contextos na América Latina, como
marchas e eventos locais, nacionais e continentais. Em julho de 2020,
em plena pandemia de Covid-19, o coletivo Mujeres y la Sexta e a Red de
Mujeres que Luchan porque Acordamos Vivir realizaram virtualmente
as “Jornadas Ecofeministas Antiextractivistas por el Buen Vivir”, com par-
ticipação de pelo menos 60 coletivos e redes. O documento que sinteti-
za as discussões do evento mostra o entrecruzamento de vários temas

e noções que trabalhamos no decorrer desta pesquisa — alguns deles
aprofundados a partir de agora com o diálogo entre as noções de “bem
viveres feministas”, “cuerpos-territorios”, despatriarcalización; “acuerpa-
miento” e “sanación”.
Cinco anos antes, no Brasil, em novembro de 2015, a Marcha das Mu-

lheres Negras organizava a Marcha contra o Racismo e Violência e pelo
Bem Viver. Na declaração final, novamente observamos a confluência
de temas, com destaque para a interseccionalidade que caracteriza essa
organização e enfatiza a relação entre desigualdade econômica (em-
pobrecimento, precarização), desigualdade racial (racismo e violência
estrutural e simbólica) e a defesa do direito à terra, ao território e à cida-
de. Queremos chamar a atenção para a incorporação do Buen Vivir como
uma noção de destaque, que figura pela primeira vez no documento
que o localiza junto com os temas da “justiça ambiental”, “defesa dos
bens comuns” e “não mercantilização da vida”.
Segundo Juliane de Oliveira (2019), na Marcha das Mulheres Negras de

2015, o movimento de mulheres negras do Brasil retoma o conceito de
Bem Viver para sublinhar a contraposição ao modelo capitalista neo-
liberal. Após a realização da mobilização, o conceito passa a ser mais
difundido dentro do movimento. Segundo o depoimento de uma mi-
litante trazido pela pesquisadora, isso foi parte de um desejo de que o
Bem Viver conquistasse cada vez mais adesão e inaugurasse um novo
momento da luta antirracista:
[…] sobre Bem Viver, isso é o que eu gostaria, que todas as mulheres
soubessem o que é e que o Bem Viver inaugurasse essa nova atuação,
que é contemporânea, mas ao mesmo tempo já existiu. De estar mui-
to ligado aos movimentos de base, articulando gênero, raça e classe,
feminismo, feminismo negro, feminismo decolonial, feminismo abo-
licionista. (Oliveira, 2019, p. 27)
A ênfase na crítica e superação da condição colonial-racista e patriarcal

tem sido especialmente potencializada atualmente na América Latina
pelos movimentos de mulheres indígenas e os feminismos decoloniais.
As redes e coletivos de mulheres com os quais dialogamos e que se
autoidentificam dando centralidade à ancestralidade e resistência dos
povos originários de Abya Yala evidenciaram esses novos horizontes de
críticas e enfrentamento ao colonialismo-capitalismo-patriarcado-an-
tropocentrismo. Por meio de noções próprias, vêm estabelecendo cru-
zamentos, diálogos na luta e produção cultural e epistêmico-política.
Os feminismos decoloniais16 latino-americanos são múltiplos e, muitas

vezes, se manifestam ou entrecruzam justamente nas práxis dos femi-
nismos territoriais, comunitários, dos coletivos de mulheres sanadoras e
defensoras. Nesse horizonte de práxis feministas e ecofeministas, o Buen
Vivir emerge como uma noção que desperta interesse porque reforça
componentes étnicos, culturais e espirituais ancestrais que apontam
para além do desenvolvimento e do antropocentrismo, para horizontes
de ética e política onde natureza, interculturalidade e comunidade são
fundamentais (Tait, 2017; Tait e Gitahy, 2019; Santos et al., 2019).
O Buen Vivir e Vivir Bien, reconhecido atualmente com várias designa-

ções (proposta, perspectiva, conceito, princípio, princípio cosmogônico
e princípio ético-político), passou a ser mais amplamente mobilizado
durante as duas primeiras décadas dos anos 2000, quando foi incorpo-
rado às constituições do Equador e Bolívia e também por diversos mo-
vimentos e mobilizações de mulheres, como nos encontros e marchas
citados, bem como num cenário latino-americano e mundial bastante
mais amplo. Esse princípio expressa uma ideia de que a organização e
manutenção da vida se estabelecem em interações e equilíbrio entre
humanos e não humanos, ambos sujeitos em dignidade e direitos. Evo-
ca um intercâmbio simétrico entre seres e comunidades para uma “vida
boa em harmonia”. Por tudo isso, se distancia da economia capitalista
16 Em livro sobre o tema organizado por Catherine Walsh (2013), Pedagogías decoloniales.
Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir, a autora elucida o ainda intrigante
uso de “decolonial” ou “descolonial”, analisando como o uso dessas palavras se insere
no contexto da literatura relacionada a colonialidade do poder e do programa Moder-
nidade/Colonialidade. Ela opta pelo uso suprimindo a “s” para marcar uma distinção
entre o castelhano “des” que é entendido como simples desfazer para reforçar a ideia
do conceito de que é necessário transgredir, insurgir e recriar continuamente para de
fato “desfazer” a colonialidade: “Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha
continuo” (2013, pp. 24-25).

atual em suas bases patriarcais e coloniais (León, 2008; Acosta, 2011;
Gudynas e Acosta, 2011; Aguinaga et al., 2011).
No Documento en construcción para aportar a las reflexiones continentales

desde el feminismo comunitario, al paradigma ancestral originario del “Sumak
Kawsay” - Buen Vivir, escrito pela AMISMAXAJ (2012), encontramos uma
reflexão acerca das possibilidades de uma visão feminista comunitária
do Buen Vivir, a partir dos cuerpos-tierra das mulheres indígenas. Essa
reflexão aponta que, ao considerar as cosmovisões que dão origem ao
Buen Vivir, do ponto de vista do feminismo comunitário, deve-se consi-
derar a existência de um patriarcado ancestral originário e as relações
de violência e opressão contra as mulheres que se ampliam com o “en-
troque patriarcal” (entrecruzamento/entroncamento patriarcal), ou se-
ja, a confluência entre patriarcado colonial e originário. Por isso, o olhar
dos povos originários para o Sumak Kawsay, assim como para qualquer
princípio ancestral de vida, envolve também rever usos, costumes e tra-
dições que violentam as mulheres. Trata-se de atuar para entender a
construção e reprodução de estruturas e relações patriarcais e promover
a despatriarcalización, sobre a qual falaremos adiante.
Sumak17 es una palabra enunciada en idioma quichua ecuatoriano y

expresa el pensamiento de una vida no mejor, ni mejor que la de otros,
ni en continuo desvivir por mejorarla, sino simplemente buena en inte-
gralidad. Es la plenitud, lo sublime, excelente, magnífico, hermoso(a),
superior. La segunda palabra Kawsay proviene del idioma aymara bo-
liviano y en su interpretación introduce el elemento comunitario, por
lo que se podría traducir como “buen convivir”: buena para todos en
suficiente armonía interna. Es la vida, es el ser estando. Es dinámico,
cambiante. No es pasivo. El Sumak Kawsay es un paradigma ancestral
que establece sus raíces en la categoría de cosmovisión de los pueblos
andinos que plantean la vida en plenitud, entendida en un equilibrio
magnífico y sublime de lo espiritual y material tanto en lo interno
17 Neste documento foram referenciados para esta definição de Buen Vivir: Tortosa, J.
M. (2009). Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Buen Vivir. Alicante: Instituto Universitario
de Desarrollo Social y Paz, Universidad de Alicante; e o discurso do líder indígena
quéchua do Equador Luis Macas: Macas, L. (2010). Debate del Buen Vivir. Armonía de la
Comunidad de la Naturaleza. Auditorio Faustino Carrión Congreso de la República del
Ecuador, 28 de janeiro.
como externo de la comunidad, para alcanzar lo superior. La perspec-
tiva estratégica de la comunidad en armonía es alcanzar lo superior.
(AMISMAXAJ, 2012)
Magdalena León (2008), argumenta que as propostas feministas de

uma economia orientada ao cuidado da vida, à cooperação, reciprocida-
de e cuidado já trariam os elementos colocados como “novos” por mui-
tos movimentos ou teorias que passam a incorporar o Buen Vivir. Nesse
sentido, ressalta que haveria, historicamente, “preocupações afins” en-
tre feminismos e a proposta de Buen Vivir.
Um dos pontos fundamentais do princípio do Buen Vivir é superar o

conceito moderno de desenvolvimento, introduzindo uma visão mais
diversificada e complexa. Suma qamaña e sumak kawsay, numa tentativa
de tradução, seriam algo como “vivir a gusto”, viver em paz, conviver bem,
criar a vida do mundo com carinho. Implica um conceito de vida integral
que envolve vida biológica, humana, espiritual e espaço para vida co-
munitária, solidariedade e vínculos de convivência e coexistência para
criar abundância, para que todos vivam bem, em relações e modos de
viver e produzir baseados na reciprocidade e complementaridade.
O Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir (MMIBV) tem

atuado diretamente nos territórios da Argentina desde 2013, envol-
vendo mais de 30 nações indígenas. Segundo sua própria definição, a
organização se inspirou no movimento de povos originários e pela plu-
rinacionalidade e direitos da natureza na Bolívia e Equador. Esse movi-
mento surge “en busca de hacer visible lo que se pretende invisibilizar:
visibilizar: nuestras cuerpas-territorio, nuestras cosmovisiones, nuestras
identidades y nuestros derechos como mujeres indígenas”. Em 2015 re-
alizaram a “Primera Marcha de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir”,
que entregou ao Congresso argentino um anteprojeto de lei pelo Buen
Vivir. O movimento também tem mobilizado a noção de “terricídio” e
o anti-extrativismo. Na pesquisa de Marina Mendoza (2020) sobre as
estratégias de visibilização e comunicação desenvolvidas pelo MMIBV,
a autora ressalta as tensões persistentes entre um feminismo marcada-
mente ocidental e feminismos decoloniais. Um dos pontos importantes

de distinção seria que os decoloniais afirmam a existência de diver-
sas concepções para um mesmo fenômeno e rejeitam tendências de
homogeneização.
Ao acompanhar essa circulação da noção de bem viveres feministas, é

possível observar também como se incorpora às lutas de outras matri-
zes étnico-raciais além de povos indígenas. A sua circulação ultrapassa
os ambientes de comunidades ou localidades que possuem vínculo di-
reto com concepções de natureza baseadas na integralidade da inter-re-
lação entre seres. O pronunciamento final das “Jornadas Ecofeministas
Antiextractivistas por el Buen Vivir” (Mujeres y la Sexta, 2020) enfatiza
que o ponto de partida dessa reunião de coletivos é o respeito e a escuta
das mulheres dos povos originários, “ancestras” e “mujeres de juicio”, que
guardam conhecimentos sobre a ecodependência e o cultivo da terra.
Assim, organizam práticas de “pedagogías ecofeministas” e falam sobre a
importância da união e do “acuerpamiento” na luta e sobre a autonomia
dos “cuerpos-territorios”.
Desde las mujeres que somos y las disidencias que habitamos, rei-
vindicamos la autonomía de nuestros cuerpos-territorios. Somos un
pluriverso de orientaciones sexuales, de capacidades, de cuerpos y
sentires conscientes de la relación entre lesbofobia y misoginia hacia
las mujeres. Nos unen el zapatismo y el reconocimiento de los pueblos
originarios. Es un abrazo al corazón estar todas juntas. Empezamos
desde abajo, desde nuestros territorios. Nos acuerpamos para recupe-
rar el territorio, no desde el capital o los nacionalismos, sino desde los
seres vivos que somos, el agua y la tierra, poniendo en el centro la vida.
Reconstituimos, sanamos y cuidamos nuestras relaciones, así como la
forma de intercambio y compartición de los frutos de la Madre Tierra
[…]. Es nuestro derecho la autonomía de nuestros cuerpos, también pa-
ra decidir las hijas e hijos que queremos tener. Sabemos que la lógica
patriarcal odia a las guaguas así como odia a las mujeres, este es un
mundo adultocéntrico patriarcal. Pensamos maternidades distintas
y disidentes, así como pedagogías ecofeministas. (Mujeres y la Sexta,
202018)
18 Para leitura do pronunciamento das Jornadas Ecofeministas na integra, acessar: https://

oplas.org/sitio/2020/07/24/pronunciamiento-de-las-jornadas-ecofeministas-antiex-
tractivistas-por-el-buen-vivir/
Finalizamos com um pequeno trecho da carta escrita pela Marcha das
Mulheres Negras do Brasil (2015), que destaca a pluralidade e diálogo
entre saberes, fazeres e ecossistemas como parte da existência das mu-
lheres negras. A carta afirma que as integrantes buscaram nas concep-
ções milenares do Bem Viver novos fundamentos para gestão coletiva e
individual, da natureza e da cultura: “O Bem Viver é entendido como um
novo código sociopolítico, em que a justiça, a equidade, a solidarieda-
de, o bem-estar são valores inegociáveis consolidados pelas múltiplas
vozes que coabitam o planeta e que devem decidir conjuntamente os
destinos da sociedade”.
Cuerpos-territórios/Cuerpos-tierra
As noções de cuerpo-territorio, cuerpos-tierra, cuerpos-territorios-tierra,

territorio-cuerpo-tierra, cuerpoterritorio, cuerpas-territorios, entre outras,
ganharam visibilidade pública a partir dos anos 2000 nas práxis cole-
tiva de mulheres indígenas, principalmente do feminismo comunitário
indígena e dos feminismos territoriais comunitários da Bolívia e Guate-
mala. Essa ideia-força ou noção guarda-chuva tem sido cada vez mais
mobilizada por mulheres que atuam no marco da descolonização em
processos de resistência às empresas extrativistas, na construção de al-
ternativas econômicas ecológicas em torno dos bens comuns (água, se-
mentes, biodiversidade) e em experiências de organização e educação
popular relacionadas à autonomia das mulheres e à defesa da natureza.
Os coletivos de mulheres indígenas têm sido os principais responsáveis

pelas práxis em torno dessa noção. Mulheres indígenas, como a femi-
nista comunitária indígena xinka-maya Lorena Cabnal, uma das fun-
dadoras do coletivo Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María
Xalapán, tiveram um papel central na sistematização e visibilidade de
um pensamento feminista indígena. Seu ponto de partida é a cosmovi-
são do Buen Vivir, a reciprocidade e comunidade entre corpo e natureza,
e a complementaridade entre homens e mulheres.

Desde as invasões coloniais, os povos indígenas ou originários têm se
organizado para resistir e defender seus territórios, sua cultura e ances-
tralidade. A ação comunitária e coletiva das mulheres indígenas permi-
tiu visibilizar as relações de poder e desigualdade vividas por elas, assim
como a relação entre corpo, emoção, espiritualidade e defesa do terri-
tório (Ulloa, 2021). As múltiplas trajetórias e posicionamentos das in-
dígenas atualmente são indissociáveis das ontologias e epistemologias
de seus povos, sua história e suas ancestralidades. Essas trajetórias re-
sultaram em feminismos que emergem das relações entre feminismos
indígenas e não indígenas, acadêmicos e militantes, como os feminis-
mos comunitários, feminismos comunitários de Abya Yala, feminismos
comunitarios-territoriales, feminismos territoriales, entre outros (Pare-
des, 2017; Gargallo, 2014; Ulloa, 2021).
Observamos que a luta por despatriarcalizar os corpos e territórios se

fortalece com a estratégia das alianças, indispensável para movimentos
camponeses e indígenas, como tem demonstrado o Movimiento de Mu-
jeres Zapatistas e Mujeres que Luchan, e para o campo do feminismo
anticapitalista (Faria, 2005). Os coletivos de mulheres têm mostrado
interesse pelo fortalecimento interno e de suas relações mais próximas,
mas também pelo estabelecimento de rede entre povos, comunidades
e coletivos que interpelam vários países, numa noção mais próxima de
Abya Yala e de um tecido de corpos-territórios.
Diversas noções vinculadas com a ideia-força de corpo-território nos

parecem centrais por enfatizarem o enfrentamento à violência, ao ca-
pitalismo e ao “entronque de patriarcados”. Enfrenta-se, assim, o sistema
sexo-gênero (Cabnal, 2018), que atua com as desigualdades de raça e
gênero de forma articulada e estruturada nas sociedades colonialistas.
A violência europeia-branca e “originária” converge contra o corpo das
mulheres, tentando impor condições racistas de subalternidade. É um
sistema de controle, poder e gestão da produção e reprodução da vida
que opera por meio da violência contra a natureza-comunidade e os
corpos.
Outro sentido comum a essa noção é o de que o processo de despatriar-
calizar corpos e territórios é urgente e imprescindível, exige enfrentar
não apenas a violência de gênero, mas também a racial, ambiental, ge-
neracional, e deve incluir comunidades, homens, mulheres, crianças e
natureza (Alianza Política Sector de Mujeres, 2020; Tait e Moreno, 2021).
Essa transformação caminha junto com uma articulação política e terri-

torial em torno de comunidades. Ela parte dos corpos, de uma memória
feminista inscrita como história nos corpos, e que pode curar os corpos-
-territórios adoecidos. A prática do autocuidado pessoal e coletivo, da
“sanación”, é uma noção que implica curar os corpos-territórios, e que é
entendida como indissociável da luta permanente contra o avanço da
mercantilização dos territórios. O primeiro passo seria reconhecer que
o corpo das mulheres foi historicamente expropriado. Por isso, as femi-
nistas comunitárias entendem que é fundamental recuperar o corpo,
primeiro território de energia vital, e refletir sobre onde ele vive e sua
relação com os elementos da natureza e dos cosmos. Para que essa rela-
ção seja boa e harmônica, tanto os corpos como os territórios precisam
estar saudáveis (Cabnal, 2010). Foi nesse processo que as mulheres in-
dígenas começaram a falar sobre construir suas reflexões em torno da
defesa do território, do corpo e da terra.
As mulheres indígenas que concebem sua práxis dentro do feminismo

comunitário apresentam noções que permitem entender a vida fora do
mercado, do individual e da separação entre humanidade e natureza e
que entende a complementaridade e dualidade dos princípios femini-
no/masculino. Para a feminista comunitária maia Julieta Paredes Car-
vajal, uma das fundadoras do coletivo Mujeres Creando, a comunidade
é entendida como “princípio inclusivo que cuida a vida” (Paredes, 2010,
p. 78). Por isso, se expressa na proteção dos territórios e na vivência co-
munitária de distintos povos indígenas e das mulheres aymaras. As re-
lações e significados para o feminismo comunitário se estabelecem a
partir de suas próprias culturas e histórias, de relações singulares com
seus espaços-tempo, sua ancestralidade, sentido de comunidade e na-
tureza, de recuperar e trazer para prática concreta o sentido da justiça e
reciprocidade.

Diversos feminismos e coletivos de mulheres indígenas propõem que
considerar homens e mulheres, o comunitário e o complementar não
significa deixar de questionar a falta de horizontalidade que se expressa
em muitas comunidades e formas de organização políticas indígenas.
Paredes faz isso de forma bastante direta, ao explicitar que o chacha-
-warmi, conceito de complementaridade e horizontalidade nas relações
entre homem-mulher para os aymaras, não funciona como “una varita
mágica que borra discriminaciones” (Paredes, 2010, p. 79).
Por isso, a despatriarcalização é uma noção central que envolve parte

do feminismo e propõe que “as estruturas patriarcais estão sempre en-
trelaçadas com outras formas de dominação e de forma mais profunda
mais em zonas de brutal colonização”. Segundo Francesca Gargallo, “la
despatriarcalización es una acción netamente feminista que inicia por el
hacerse cargo de sí y del propio cuerpo para decolonizar su estética y pa-
ra dotarlo de sentido, reconociéndole un derecho al placer y al ser” (Gar-
gallo, 2014, p. 170). As feministas comunitárias colocam a eliminação
do patriarcado como objetivo central por entendê-lo como “el sistema
de todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias, y
discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres, hombres y per-
sonas intersexuales) y la naturaleza, como un sistema históricamente
construido sobre el cuerpo sexuado de las mujeres” (Cabnal, 2010, p. 16).
Entendidas em conjunto, essas ações evidenciam os processos históri-

cos e renovados de colonialidade e expropriação que atingem distintos
territórios, e como dito por Cabnal, nosso primeiro território, o corpo,
gerando enfermidades em ambos. Uma síntese do uso da noção de
corpo-território em metodologias participativas e processos formativos
com mulheres é apresentada na publicação Mapeando el cuerpo-territorio
- Guía metodológica para mujeres que defienden sus territorios, do Colectivo
Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017). Essa publi-
cação foi um dos resultados de diversos talleres no ano de 2015 organi-
zados pela Red Latinoamericana de Mujeres Defensoras de Derechos
Sociales y Ambientales, que envolveram coletivos de mulheres de mais
de 10 países latino-americanos.
Essa mesma metodologia também foi utilizada na elaboração final
de um pôster19 pelas participantes do curso Introducción al análisis de los
procesos de salud en contextos de extractivismos realizado em 2020. Esse
mapeamento colaborativo encarou o corpo-território como recurso
cognitivo e visual e, permite visibilizar que os conflitos socioambientais
(mineração, agronegócio, extrativismo florestal, petróleo, extração de
sal, represas hidrelétricas, fracking…) são parte de uma mesma matriz de
exploração patriarcal-capitalista-colonial, que se expressa em ataques
extrativistas e numa síntese visual corpo-territorial.
Sanación e Acuerpamiento
Como trouxemos anteriormente, para as feministas comunitárias “las

violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio
cuerpo, como también para mi territorio histórico, la tierra” (Cabnal,
2010, p. 23), e o processo de despatriarcalização do corpo é simultanea-
mente um processo de recuperação do espaço, do tempo e da memória.
Por isso, somente quando o corpo-território é sanado, as mulheres po-
dem viver sem violência, com liberdade, possibilidade de participação
política e prazer (Paredes, 2010, p. 15).
O corpo-território se manifesta como uma práxis encarnada e “encuer-

pada”, que envolve, nas palavras de Ulloa (2021), “construções coletivas
de ser, fazer e sentir em interação”. Esse processo coletivo de defesa e
sanación de corpos e territórios é entendido por Cabnal e por outras fe-
ministas comunitárias da Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo
Comunitario Territorial como acuerpamiento. O acuerpamiento é um pro-
cesso que se inicia com a insubmissão e indignação pessoal e coletiva
diante das injustiças; e gera energia política para resistir e atuar contra
as múltiplas opressões; e “Nos provee de cercanía, indignación colecti-
va, pero también de revitalización y nuevas fuerzas, para recuperar la
alegría sin perder la indignación” (Ulloa, 2021).
19 O pôster pode ser visualizado em: https://rosalux-ba.org/2021/03/22/lanzamiento-

poster-cuerpo-territorio/

A sanación e as dimensões materiais e espirituais das enfermidades e
processos de cura, são temas que vêm ganhando radicalidade e apro-
fundamento no feminismo comunitário e outros feminismos. Também
são mencionados em sínteses de encontros mais amplos, como a “Con-
ferência Mundial de Mulheres Indígenas” de 2013, realizada em Lima.
No plano de ação de 2014 (Fórum Permanente de Assuntos Indígenas,
2014), às mulheres indígenas expressam uma visão alargada de territó-
rio, que não se limita a geografias ou aspectos físicos e naturais gerais,
pois inclui as águas, os bosques e as montanhas junto com as profundas
relações espirituais, sociais e culturais e o conjunto de conhecimentos e
práticas de cura e sanación.
Além dos coletivos de mulheres de povos originários, a sanación é parte

da origem de práxis ecofeministas latino-americanas que incorporam
a espiritualidade, como é o caso do Colectivo Con-spirando, com mais
de 30 anos de existência e responsável pela Revista Latinoamericana de
Ecofeminismo, Espiritualidad y Teología. Na apresentação do número em
comemoração aos 20 anos do coletivo, encontramos que a grande mo-
tivação para seu surgimento teria sido um desejo de celebrar ritos e a
busca da espiritualidade em espaços livres do patriarcado autoritário e
autorizado. O ecofeminismo seria uma forma de reflexão e prática, “un
movimiento que ofrece una espiritualidad basada en la tierra” (Neira e
Zúñiga, 2012, p. 19). Essa mesma publicação traz capítulos específicos
que estabelecem diálogos entre o ecofeminismo e o Buen Vivir e discu-
tem a possibilidade do próprio ecofeminismo ser visto como uma cos-
movisão, assim como é o Buen Vivir no entendimento de Neira e Zúñiga
(2012). Na América Latina, o ecofeminismo desenvolveu as potenciali-
dades de sua aproximação com a espiritualidade e a teologia feminista,
como vemos em trabalhos como o da brasileira Ivone Gebara.
Para a maioria das ações e organizações coletivas de mulheres que se

mobilizam em torno dessa noção, a sanación é indissociável da luta das
defensoras. Isso significa que envolve o enfrentamento às violências
simbólicas e àquelas bastante concretas, que incluem a violência sexu-
al e ameaças a vida. Segundo Cabnal, as integrantes da Red de Sana-
doras Ancestrales del Feminismo Comunitario ou Tzk’at da (na língua
maia-quéchua, que significa “rede da vida em reciprocidade”) sofrem
riscos ampliados ao fazer frente ao atual momento do capitalismo ra-
cista neoliberal. Essas ações envolvem inúmeras outras organizações
comunitárias territoriais e de mulheres indígenas das quais as integran-
tes da rede participam e nas quais atuam em “defensa territorial y del
cuerpo, con la lucha por el derecho al agua, la defensa de los ríos, bos-
ques y montañas, de la autonomía alimentaria, de los saberes ances-
trales de las abuelas comadronas, así como contra las hidroeléctricas,
la minería y la violencia contra las mujeres, las niñas y los niños”. Toda
esta articulação para as ações de resistência envolve “trabajo político y
de sanación, existe una coordinación colectiva de los acuerpamientos”
(Cabnal, 2018, p. 3).
O coletivo de mulheres indígenas Saramanta Warmikuna (“Mujeres hijas

del maíz”20) atua principalmente no Equador. Suas integrantes se iden-
tificam como mulheres defensoras dos territórios e natureza, criadoras
e sanadoras. Enfatizam a sabedoria e conhecimento das ancestrais no
cultivo, preservação e a produção de sementes, alimentos, artesanato
e plantas medicinais, que as acompanham todas as manhãs. Nas infor-
mações contidas em sua página e em publicações, a organização expõe
seus princípios de cuidado tanto espiritual como com a sanación da Pa-
cha Mama, denunciando os impactos de empreendimentos extrativis-
tas de petróleo e minérios. Entre os principais impactos mencionados
estão o rompimento do tecido comunitário e o dano econômico e social
a longo prazo. As mulheres das zonas petrolíferas são afetadas direta-
mente em seus corpos, relatando problemas gastrointestinais, respira-
tórios, problemas de pele e até mesmo o desenvolvimento de câncer.
Essa dimensão espiritual foi e continua sendo parte da práxis de di-

versos coletivos e movimentos de mulheres indígenas, camponesas e
afro-americanas. Integra as lutas históricas que envolvem alianças com
setores do catolicismo no meio rural (as comunidades eclesiais de base),
com coletividades de matrizes africanas e os territórios quilombolas.
20 Para obter relatos de todos os encontros, consultar o site: http://www.saramanta.org/

encuentros/.

Essas relações e aspectos culturais e espirituais das políticas e resistên-
cias são continuamente ressignificados nas místicas e práticas atuais.
Essas alianças têm contribuído de forma significativa para modificar o

entendimento da relação entre saúde e doença e entre a saúde do cor-
po, das comunidades e da natureza/planeta/Pacha Mama. Porque, em
muitas das cosmovisões espiritualistas de povos originários e de ma-
trizes africanas, não existe separação entre as enfermidades do corpo
e as da mente e do espírito, e há um contínuo entre corpos, territórios e
natureza. A relação entre dimensões “culturais”, “espirituais”, “naturais”
“territoriais”, numa práxis e ética sanadora, é parte do pluriverso de re-
sistências das mulheres de vários coletivos.
Os bem viveres feministas e os cuerpos-territórios têm sido noções-cha-

ve que ampliam o horizonte ético-político e epistêmico. Os processos de
sanación ou cura e acuerpamiento articulam as dimensões “materiais” da
espiritualidade, reiteradamente separadas na mentalidade ocidental e
moderna. O futuro mostra um coração antigo para os entendimentos
cosmogônicos que se baseiam por princípios de inseparatividade entre
todos os seres vivos e entidades da natureza. Entendemos que essas
relações de reciprocidade e complementaridade que constituem essas
noções permeiam outros momentos da pesquisa, como a perspectiva
de sustentabilidade da vida, para a qual a ecodependência e interde-
pendência são relações fundantes.
Considerações finais
Os coletivos de mulheres feministas, camponesas, indígenas e territo-

riais, vêm desenvolvendo suas práxis a partir de suas vivências comu-
nitárias e práticas políticas. Suas origens são resistências históricas à
expropriação de seus territórios e a participação em lutas camponesas,
indígenas, populares e de trabalhadores de forma mais ampla, em mo-
vimentos e coletivos auto-organizados de mulheres.
Ao analisar as noções que emergem na práxis de movimentos com hori-
zontes ecofeministas na América Latina e Caribe, procuramos trazer ele-
mentos para compor com as propostas teóricas de uma ecologia política
feminista latino-americana que seja de fato situada (Ulloa, 2020). As
noções aqui organizadas extrapolam os próprios coletivos e territórios, e
podem ser vistas como epistemologias políticas das lutas e resistências
das mulheres contra o avanço do capital sobre os territórios.
Na América Latina e no Caribe, inúmeras e diversificadas ações coletivas

de mulheres trazem contribuições epistêmicas e políticas importantes
para pensar caminhos alternativos à crise socioambiental e elaborar um
novo paradigma civilizatório. Os coletivos de mulheres têm apresenta-
do uma importante contribuição para repensar as distinções estabe-
lecidas entre produção/reprodução, colocando a sustentabilidade da
vida como o eixo central das sociedades, com universalização da ética
do cuidado (compartilhada e de responsabilidade de todos), expandida
também aos bens da natureza e aos comuns.
A presença do corpo na construção da resistência recebe interpretações

variadas sobre seu protagonismo. A preocupação com o futuro devido
à responsabilidade com o cuidado é ressaltada e as práxis estudadas
indicam uma complexidade importante. O envolvimento das mulhe-
res na resistência aos projetos de mineração e ao agronegócio acontece
porque são elas as primeiras a perceber as contaminações e destruições
causadas cotidianamente. Cuidar das pessoas que as cercam, da limpe-
za, da organização, do acesso à água e alimentos para autoconsumo,
entre outras inúmeras tarefas presentes no cotidiano sobrecarregado
pelo trabalho doméstico das mulheres, são atravessadas pela mercanti-
lização da vida. Assim, ao analisarmos as práxis, ganha destaque a visão
de totalidade presente nas perspectivas protagonizadas pelas mulhe-
res, pois enquanto resistem, recuperam e compartilham a memória e a
ancestralidade e mantêm vivas e seguem criando práticas de comparti-
lhamento de conhecimento e sementes. Resgatar e defender a memó-
ria fortalece a resistência no presente e permite imaginar o futuro nos
próprios termos dos povos.

Ainda que as mulheres sejam protagonistas de diversas lutas de resis-
tência e defesa dos territórios e dos direitos humanos e da construção
de práticas que transformam a política e a economia, seu papel é recor-
rentemente invisibilizado. Essa dinâmica pode convergir, por outro la-
do, para a instrumentalização e essencialização das mulheres (Sánchez,
2020). Esse processo de invisibilização e responsabilização, seja ativo ou
conivente, exige processos reversos também ativos de articulação en-
tre produção teórica e luta política que extrapole o reconhecimento, e
consiga compreender o pensamento emancipatório que emerge desses
sujeitos políticos.
Nossa pesquisa buscou incidir sobre os processos de produção de au-

sência em torno das contribuições epistemológicas e políticas das ações
sociais coletivas na América Latina. Estas contribuições que emergem
das práxis coletivas têm mostrado componentes éticos, políticos e epis-
têmicos que desinstrumentalizam e desnaturalizaram as noções de
desenvolvimento e de natureza presentes em grande parte do pensa-
mento econômico-social. Apontam para a necessidade e para a possibi-
lidade de relações de complementaridade entre natureza e ser humano
e para uma redefinição da qualidade de vida, autonomia, liberdade e
bem viver.
Este estudo teve foco nas contribuições conceituais para horizontes

ecofeministas que emergem na organização coletiva entre mulheres
e se concretizam em perspectivas políticas. A costura teórico-política
dessas práxis configura esses horizontes em disputas de paradigmas,
como nas lutas camponesas por soberania alimentar e na afirmação da
agroecologia feminista como ciência, prática e movimento. No campo
do feminismo acadêmico crítico com o qual dialogamos, verifica-se
uma retroalimentação não isenta de contradições e assimetrias entre
o conhecimento acadêmico e o pensamento que emerge das práxis dos
movimentos.
Nas alianças entre movimentos sociais e coletivos — portanto entre ter-

ritórios, povos, comunidades e lutas — ocorrem incorporações, amplia-
ções semânticas e ressignificações. Ao acompanhar, aprender e também
nos “acuerparmos” com os coletivos com os quais desenvolvemos a pes-
quisa, foi possível vislumbrar o legado de diversas autoras ecofeministas
do Sul global. Há emergências ecofeministas mais identificadas com
uma crítica à dimensão colonial do patriarcado, e que apontam para a
interação entre as dimensões pré-coloniais e coloniais (Argawall, 2004)
que ainda se encontram ativas dentro das formas “mais modernas” de
extrativismo. O “mau desenvolvimento” (Shiva, 1995) se estabelece co-
mo a continuidade de uma estratégia colonial de poder que expropria
natureza e conhecimentos. A perda do acesso das comunidades à natu-
reza e aos comuns aprofunda a pobreza e a violência contra as mulheres.
Trabalhamos com a hipótese de uma multiplicidade e ao mesmo tem-

po convergência que constitui um campo de ação e de alianças entre
as mulheres organizadas na América Latina. Esse campo de alianças
múltiplo e heterogêneo não se estabelece no vazio, mas nas estraté-
gias, lutas e na interdependência das relações históricas, econômicas
e culturais, constantemente ressignificadas na experiência vivida das
ações coletivas. Nesse campo de ação, os corpos, os territórios e a terra
são elementos centrais da resistência aos processos de mercantilização,
instrumentalização e privatização.
Entendemos que várias das noções com as quais dialogamos, especial-

mente vinculadas ao pluriverso de cosmovisões camponesas e indíge-
nas de Abya Yala, em alguma medida mostram este tensionamento
entre a resistência e a captura de significados. A construção pela práxis
dos significados e identidades coletivas próprias expandem sua potên-
cia para outros territórios e contextos de luta e política, e podem ser
mobilizados e resistir a usos reificantes e/ou distorcidos. Mesmo em
meio às inevitáveis disputas, as noções continuam vivas — e talvez ain-
da mais vivas — e, por isso, são constantemente ressignificadas e mobi-
lizadas nas lutas das mulheres originárias, indígenas, urbanas, negras,
camponesas, de diversos territórios e latitudes. Isso é evidenciado pelas
recentes manifestações em vários países, pela organização permanente
e por mobilizações locais e regionais das mulheres da CLOC-Via Campe-
sina e da Marcha Mundial das Mulheres.

As práxis dos coletivos de mulheres com as quais dialogamos reforça-
ram a percepção de que a vida das noções emerge da práxis e apresenta
elementos de convergência. O aprofundamento nos materiais produzi-
dos pelos coletivos evidenciou o que lemos em muitas análises sobre a
América Latina: que suas “veias abertas” forjaram convergências mesmo
dentro de um contexto de heterogeneidade cultural e histórica dos seus
países. Existe uma proximidade geopolítica e econômica de sua história
comum de invasão colonial e de um modelo especialmente predatório
de expansão do patriarcado, racismo e capitalismo imbricados, que
vem se expressando por meio da exploração extrativista, de violências
e desigualdades persistentes. O conflito capital-vida é um solo de luta
comum dos movimentos de mulheres e incide diretamente nos seus
corpos-territórios, sendo costurado não apenas pelo contexto de violên-
cia, mas também pelas alianças e solidariedade entre povos e classes
trabalhadoras.
Por serem noções vivas e vinculadas às lutas concretas, agendas seme-

lhantes podem se desdobrar em estratégias e apostas políticas diferen-
tes. No terreno da luta política, as disputas em torno do Estado estão
presentes nas práxis relacionadas às diferentes noções. Desde a com-
preensão crítica do papel do Estado na reprodução do capital até a dis-
puta por retomar um sentido público orientado para a redistribuição e
universalização de direitos, passando pelas estratégias de organização e
autogestão da vida nos territórios que não investem energia na disputa
do Estado, e pela denúncia e/ou incidência em processos internacionais
que definem políticas de impacto direto nos territórios e os modos de
vida, como as negociações sobre mudanças climáticas. As práxis ecofe-
ministas contribuem, nessa diversidade, para as noções de soberania
popular, energética e alimentar; as articulam com a defesa da autono-
mia e autodeterminação de corpos-territórios; e superam dicotomias ao
colocar a sustentabilidade da vida no centro. Nesse sentido, o comum e
o comunitário, prática e terreno dessas construções, tensiona o binômio
Estado-mercado.
A escolha das mulheres pela organização coletiva como saída para

os conflitos é, em grande medida, motor de mobilização, e surgem
também dos ataques perpetrados por empresas transnacionais. Mas
essas alianças vão além, pois delas têm emergido outras existências
compartilhadas, o que identificamos como horizonte comum das emer-
gências ecofeministas. É no conjunto das emergências que se mostra a
riqueza, porque sua diversidade compõe um quadro mais complexo e
completo, que mais se aproxima das vivências, com um maior potencial
de conceber novas e melhores realidades e futuros para a vida huma-
na e não humana, ou seja, para a vida no planeta que inevitavelmente
compartilhamos e é nossa casa comum.
Assim como aponta Cusicanqui (2010) no caso do Buen Vivir, existem

apropriações de noções com certo viés fetichista. Essas apropriações po-
dem ser observadas quando acompanhamos uma constelação de signi-
ficados associados às noções em um âmbito acadêmico ou sociopolítico
mais amplo. Isso implica tensionamentos provocados, por vezes, pela
polissemia e pela diminuição da proximidade das práxis nas quais fo-
ram concebidas, aspecto fundamental das próprias noções que são
constantemente ressignificadas nesse campo. Isso acontece especial-
mente com as noções vinculadas a cosmovisões e lutas territoriais an-
tissistêmicas. A utilização seletiva de partes de noções e propostas que
emergem das práxis, provocando a invisibilização dos sujeitos políticos
coletivos, tem feito parte das tendências de apropriação. Essa utilização
é feita sem que haja um entendimento dos princípios que as originam.
Geralmente, é aí que se localiza o ponto de distinção radical, o núcleo
de significado que exige a transformação de padrões, valores, princípios
de racionalidade e lógicas mais estruturantes das sociedades, ou seja,
como se compreende o que é a base e o horizonte para o qual se deseja
caminhar, e quais os sujeitos políticos das transformações.
Essa apropriação seletiva é um desafio presente em outras ações que

emergem das práxis emancipatórias dos movimentos sociais e ecofemi-
nistas, inclusive aqueles com os quais trabalhamos nesta pesquisa. Seria
necessário entender os limites dos conceitos e da linguagem por meio
da palavra escrita e mesmo da palavra de forma ampla, pois as fontes
dos conceitos situam a construção de conhecimento na prática. Esse
processo coloca um desafio inclusive para as possibilidades de tradução

linguística rumo a uma “interculturalidade crítica” (Walsh, 2009; 2013),
que envolveria reconhecer a possibilidade de alianças políticas e epistê-
micas como base numa interculturalidade que se reconhece enquanto
um processo permanente de construção de relações de poder, de saber
e de relações sociais. Os limites da linguagem são parte de um desafio
amplo entre projetos emancipatórios e de resistência. Ultrapassá-los
envolve a criatividade e a criação coletiva de linguagens híbridas, formas
de comunicar-se, e mesmo de novas línguas que realmente consigam
expressar outras noções impedidas pela camisa de força da norma culta.
O desafio hermenêutico também esteve presente durante o processo

analítico dos materiais, pois a diversidade de movimentos também se
coloca nas rádios comunitárias, podcasts, vídeos, filmes, fotografias, bor-
dados e ilustrações realizadas pelas mulheres. Assim como a politização
do cuidado e a inscrição dos corpos na ação política, a comunicação é
parte da práxis desses grupos, sendo mais do que uma ferramenta. A
intenção de descolonizar o olhar proposta por Cusicanqui (2015) se re-
laciona aqui com o exercício da interpretação e a realização da galeria
virtual. Esse processo nos convida a um espaço de criação que tensiona
os freios da linguagem, onde o corpo está em permanente diálogo com
a coletividade, ambos indissociados dos dilemas e possibilidades de
seu território e de seu tempo. A ação política incide como as metáforas
construídas diante das imagens: em um movimento, múltiplas possi-
bilidades, construindo horizontes feministas a partir da memória e do
presente.
Bibliografia
Acosta, A. (2011). Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mun-
dos. Brasil: Editora Elefante.
Agarwal, B. (2004). El debate sobre género y medioambiente: lec-

ciones de la India. In Vázquez García, V. e Velázquez Gutiérrez, M.
(Comps.), Miradas al Futuro. Hacia la construcción de sociedades susten-
tables con equidad de género. Cidade do México: UNAM-PUEG, CRIM;
Colegio de Posgraduados; Centro Internacional de Investigaciones para
el Desarrollo.
Aguinaga, M.; Lang, M.; Mokrani, D. e Santillana, A. (2011). Desarrollo,

extractivismo y buen vivir. In Lang, M. e Mokrania, D. (Comps.), Más allá
del desarrollo. Cidade do México: Abya Yala; Fundación Rosa Luxemburgo.
Alianza Política Sector de Mujeres (2020). Economía feminista y el buen

vivir: una propuesta para la resistencia y la reexistencia. In Faria, N.; Mo-
reno, T. e Nobre, M. (Orgs.), Cultivar a vida em movimento: experiências de
economia feminista na América Latina (pp. 87-95). São Paulo: SOF.
Álvarez, L. e Coolsaet, B. (2020). Decolonizing environmental justice

studies: a Latin American perspective. Capitalism Nature Socialism, 31(2).
Reino Unido.
Amigos de la Tierra América Latina y el Caribe – ATALC (2021a). ATALC

y la construcción de proyectos e iniciativas populares emancipatorias. América
Latina e Caribe: ATALC.
Amigos de la Tierra América Latina y el Caribe – ATALC (2021b). Lo que

está en juego en América Latina y el Caribe: perspectiva desde la justicia ambien-
tal. América Latina e Caribe: ATALC.
ANAMURI (2005). Soberanía Alimentaría: Derecho y Compromiso de los Pue-

blos 2005. Santiago do Chile: ANAMURI.
ANAMURI (2020a, março). El correo de las mujeres del campo. Anuario 2019-
2020. Santiago do Chile: ANAMURI.
ANAMURI (2020b). El correo de las mujeres del campo. Diciembre 2020. San-
tiago do Chile: ANAMURI.
Asambleas del Feminismo Comunitario (2014). Pronunciamento del Fe-

minismo Comunitario latinoamericano en la Conferencia de los pueblos sobre

Cambio Climático. América Latina y Caribe: Asambleas del Feminismo
Comunitario.
Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María Xalapán Jalapa –

AMISMAXAJ (2012). Documento en construcción para aportar a las reflexio-
nes continentales desde el feminismo comunitario, al paradigma ancestral origi-
nario del “Sumak Kawsay” – Buen Vivir. Guatemala: AMISMAXAJ.
Ávila, P. Z. (2018). La sustentabilidad o sostenibilidad: un concepto po-

deroso para la humanidad. Tabula Rasa, 28. Colômbia.
Benedito, F. O. (2021). A comunicação popular feminista da Marcha Mundial

das Mulheres (MMM) como uma experiência do Comum. Tese de doutora-
mento, Unicamp, Campinas.
Blázquez-Graf, N. (2010). Epistemologías feministas: temas centrales.

In Blázquez Graf, N.; Flores Palacios, F. e Ríos Everardo, M. (Coords.), In-
vestigación feminista: epistemología, metodología y representaciones sociales.
Cidade do México: Universidad Autónoma de México; CLACSO.
Cabnal, L. (2010). Acercamiento a la construcción de la propuesta de

pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comuni-
tarias de Abya Yala. In Cabnal, L. e ACSUR-Las Segovias. Feminismos diver-
sos: el feminismo comunitario. Madrid: Acsur-Las Segovias.
Cabnal, L. (2018). TZK’AT, Red de Sanadoras Ancestrales del Feminismo

Comunitario desde Iximulew-Guatemala. Ecología Política, 54.
Cáceres, L. Z. (2018). Me lo dijo el río. In Korol, C. (Comp.), Las Revoluciones

de Berta. Buenos Aires: América Libre.
Capurro, F. F.; Magnani, M. e Rivas, M. (2020). Uma perspectiva ecofe-

minista e da economia feminista sobre a problemática dos resíduos: o
caso de recuperadores urbanos e promotoras ambientais na Argentina.
In Faria, N.; Moreno, R. e Nobre, M. (Orgs.), Cultivar a vida em movimento:
experiências de economia feminista na América Latina. São Paulo: SOF.
Carosio, A. (2017). Perspectivas feministas para ampliar horizontes del
pensamiento crítico latinoamericano. In Carosil, A. et al. (Coords.), Fe-
minismos, pensamiento crítico y propuestas alternativas en América Latina.
Buenos Aires: CLACSO.
Carrasco, C. (2003). Sustentabilidade da vida humana: um assunto de

mulheres? In Nalu, F. e Nobre, M. (Orgs.), A produção do viver. São Paulo:
SOF.
Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2017). Ma-

peando el cuerpo-territorio. Guía metodológica para mujeres que defienden sus
territorios. Quito: CLACSO.
Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias

de Bolivia Bartolina Sisa – CNMCIOB-BS (2021). Quiénes somos. Recu-
perado de http://www.bartolinasisa.org/quienes-somos/, acesso em 25
de agosto de 2021.
Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Hondu-

ras – COPINH (2019). Declaración de la 2ª Asamblea general de Mujeres de
COPINH. Honduras: COPINH.
Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras –

COPINH (2021). Quiénes somos. Honduras: COPINH.
Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y dis-

cursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones.
Cusicanqui, S. (2015). Sociología de la Imagen: miradas ch’ixi desde la historia

andina. Buenos Aires: Tinta Limón.
Faria, N. (2005). O feminismo latino-americano e caribenho: perspecti-

vas diante do neoliberalismo. In Faria, N. (Org.), Desafios do livre mercado
para o feminismo. Caderno Sempreviva. São Paulo: SOF.

Faria, N. e Moreno, R. (2012). Análises feministas: outro olhar sobre a econo-
mia e a ecologia. São Paulo: SOF.
Faria, N. e Moreno, R. (2020). Resistir y transformar: solidaridad femi-

nista contra el poder de las transnacionales. In Faria, N. (Coord.), Crítica
feminista al poder corporativo: Textos para la acción. São Paulo: MMM.
Faria, N., Moreno, R. e Nobre, M. (Orgs.) (2020). Cultivar a vida em movi-

mento: experiências de economia feminista na América Latina. São Paulo: SOF.
Fórum Permanente de Assuntos Indígenas (2014 [2013]). Documento de

posicionamiento político y plan de acción de las mujeres indígenas del mundo
adoptado en la conferencia global de mujeres indígenas. Nova York: Perma-
nent Forum on Indigenous Issues - Eleventh Session.
Gargallo, F. (2014). Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las

mujeres de 607 pueblos en nuestra América. Cidade do México: Editorial
Corte y Confección.
Grupo de Trabalho de Mulheres da Articulação Nacional de Agroecolo-

gia – ANA (2018). Sem feminismo não há agroecologia. IV Encontro Na-
cional de Agroecologia, Belo Horizonte, Brasil.
Gudynas, E. e Acosta, A. (2011). El buen vivir o la disolución de la idea

del progreso. In Rojas, M. (Coord.), La medición del progreso y del bienestar.
Propuestas desde América Latina. Cidade do México: Foro Consultivo Cien-
tífico y Tecnológico.
Haraway, D. (1995). Saberes localizados: a questão da ciência para o Fe-

minismo e o privilégio da perspectiva parcial. Cadernos Pagu, 5. Brasil.
Harding, S. (1996). Ciencia y feminismo. Madrid: Ediciones Morata.
Herrero, Y. (2015). Apuntes introductorios sobre el Ecofeminismo. Centro

de Documentación Hegoa – Boletín de recursos de información, 43. País Vasco.
Korol, C. (2018). Las Revoluciones de Berta. Buenos Aires: América Libre.
Laprea, A. (2020). Venezuela: Resistindo a partir dos territórios. In Faria,

N.; Moreno, R. e Nobre, M. (Orgs.), Cultivar a vida em movimento: experiên-
cias de economia feminista na América Latina. São Paulo: SOF.
Larraín, S. (2012). Un paradigma del buen vivir. In Neira, J. H. e Zúñiga,

E. A. (Eds.), Haciendo memoria, imaginando futuros: ecofeminismo, teología
feminista y cambio cultural. Santiago do Chile: Colectivo Con-spirando.
León, M. (2008). Después del desarrollo: “el buen vivir” y las perspectivas
feministas por otro modelo en América Latina. Umbrales, 18. Bolívia.
Marcha das Mulheres Negras do Brasil (2015). Marcha das mulheres negras
2015 contra o racismo e a violência e pelo bem viver. O bem viver como nova uto-
pia (Brasília, Brasil). Recuperado de https://www.geledes.org.br/wp-con-
tent/uploads/2015/11/Carta-das-Mulheres-Negras-2015.pdf, acesso em
10 de setembro de 2021.
Marcha Mundial das Mulheres – MMM (2017). ¡Las mujeres resistimos!

Desafíos del feminismo en tiempos de ofensiva conservadora. In Faria,
N. e Moreno, R. (Orgs.), Desafíos feministas para enfrentar el conflicto del ca-
pital contra la vida. São Paulo: SOF / MMM.
Marcha Mundial das Mulheres – MMM (2018). Marcha Mundial das

Mulheres no Fórum Alternativo Mundial da Água. Jornal da Marcha Mun-
dial das Mulheres – março de 2018. Brasil: MMM.
Marcha Mundial das Mulheres – MMM (2020a). Encerramento da 5ª Ação

Internacional da Marcha Mundial das Mulheres. Documento Regional das Amé-
ricas. Brasil: MMM.
Marcha Mundial das Mulheres – MMM (2020b). Sementeira de alter-

nativas feministas para o bem viver. In Faria, N.; Moreno, R. e Nobre, M.
(Orgs.), Cultivar a vida em movimento: experiências de economia feminista na
América Latina. São Paulo: SOF.

Melucci, A. (2001). A invenção do presente. Petrópolis: Vozes.
Mendoza, M. (2020). El Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen

Vivir. Intersticios de una lucha feminista, antiextractivista y por la Plu-
rinacionalidad. Cuadernos del Centro de Estudios de Diseño y Comunicación,
91. Argentina.
Mies, M. e Shiva, V. (1993). Ecofeminismo. Lisboa: Instituto Piaget.
Monroy, C. F. N. A.; Sempértegui, A. C. C.; Machicao, A. S. e Pérez, G. E.

V. (2015). La Tierra es nuestra Madre, el Agua nuestra Leche. La defensa de la
Madre Tierra y del agua como estrategia de lucha contra la violencia medioam-
biental hacia las mujeres. Bolívia: Colectivo CASA.
Monroy, C. F. N. A.; Sempértegui, A. C. C.; Machicao, A. S. e Pérez, G. E.

V. (2018). Despojo de agua por minería y el impacto en las mujeres. Diagnósti-
co del despojo de fuentes de agua por minería estatal y transnacional. Bolívia:
Colectivo CASA.
Movimento de Mulheres Camponesas – MMC (2018). Feminismo Cam-

ponês e Popular. Brasil: MMC.
Movimento de Mulheres Camponesas – MMC (2020a). MMC realiza

Jornada Nacional Sementes de Resistência e denuncia a falta de apoio do gover-
no Bolsonaro na produção de alimentos diversificados do campesinato. Brasil:
MMC. https://mmcbrasil.org/mmc-realiza-jornada-nacional-semen-
tes-de-resistencia-e-denuncia-a-falta-de-apoio-do-governo-bolsona-
ro-na-producao-de-alimentos-diversificados-do-campesinato-2/
Movimento de Mulheres Camponesas – MMC (2020b). Saberes tradicio-

nais e ciência caminhando de mãos dadas na agroecologia. Brasil: MMC. ht-
tps://www.facebook.com/watch/?v=227307191909293
Movimento dos Atingidos por Barragens – MAB (2011, junho). O modelo

energético e a violação dos direitos humanos na vida das mulheres atingidas por
barragens. São Paulo: MAB.
Movimento dos Atingidos por Barragens – MAB (2021a). Sobre as mulhe-
res atingidas por barragens. Brasil: MAB. https://mab.org.br/mulheres/#
Movimento dos Atingidos por Barragens – MAB (2021b). A luta de Pallo-

ma Silva, mulher trans, nordestina, pelo direito pleno à água e ao amor. Brasil:
MAB. https://mab.org.br/2021/07/08/a-luta-de-paloma-silva-mulher-
trans-nordestina-pelo-direito-pleno-a-agua-e-ao-amor/#
Movimento dos Atingidos por Barragens – MAB (2021c). Encontro pro-

move troca de experiências entre mulheres atingidas por barragens da re-
gião metropolitana de Belo Horizonte (MG). Brasil: MAB. https://mab.org.
br/2021/08/02/encontro-promove-troca-de-experiencias-entre-mul-
heres-atingidas-por-barragens-da-regiao-metropolitana-de-belo-hori-
zonte-mg/#
Movimento dos Atingidos por Barragens – MAB (2021d). Uma primave-

ra feminista no outono: saiba como foi o 2º Encontro Nacional de Mulheres do
MAB. Brasil: MAB. https://mab.org.br/2021/04/24/uma-primavera-femi-
nista-no-outono-saiba-como-foi-o-2o-encontro-nacional-de-mulhe-
res-do-mab/#
Mujeres y la Sexta (2020). Jornadas Ecofeministas Antiextractivistas por el

Buen Vivir. América Latina, 27 de julho.
Nansen, K. (2020). Além do COVID-19: crise de acumulação capitalista e

respostas/saídas desde o sul. In Nansen, K. e Faria, N., Economia Feminista
e Ambientalismo para uma recuperação justa. Olhares do Sul. Brasil: MMM;
ATI; REMTE.
Neira, J. H. e Zúñiga, E. A. (Eds.) (2012). Haciendo memoria, imaginando fu-

turos: ecofeminismo, teología feminista y cambio cultural. Santiago do Chile:
Colectivo Con-spirando.
Oliveira, J. C. (2019). Marcha das Mulheres Negras: o Bem Viver para cons-
trução de alternativas e superação do racismo. Trabalho de conclusão de

curso, Centro de Estudos Latino-americanos sobre Cultura e Comuni-
cação, Universidade de São Paulo, São Paulo.
Paredes, J. (2010). Hilando fino, desde el feminismo comunitario. Bolívia: Co-

munidad Mujeres Creando Comunidad.
Paredes, J. (2017, 30 de junho). El feminismo comunitario: la creación de

un pensamiento propio. Corpus, 7(1). Argentina.
Pérez-Orozco, A. (2014). La subversión feminista de la economía. Madrid:

Traficantes de Sueños.
Ress, M. J. (2012). El ecofeminismo: una nueva —y antigua— perspec-

tiva para entender quiénes somos. In Neira, J. H. e Zúñiga, E. A. (Eds.),
Haciendo memoria, imaginando futuros: ecofeminismo, teología feminista y
cambio cultural. Santiago do Chile: Colectivo Con-spirando.
Roca-Servat. D. (2020). Introducción. Los comunes desde las ecología(s)

política(s) del Sur/Abya-Yala. Visibilizando alternativas al desarro-
llo extractivista en la región. In Roca-Servat, D. e Perdomo-Sánchez, J.
(Comps.), La lucha por los comunes y las alternativas al desarrollo frente al ex-
tractivismo: miradas desde las ecología(s) política(s) latinoamericanas. Buenos
Aires: CLACSO.
Rodríguez Acha, M. (2019). La justicia climática debe ser antipatriarcal.

In Santísteban, R. S. (Ed.), Mujeres indígenas frente al cambio climático. Li-
ma: Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas.
Rodríguez, P. (2021). La soberanía alimentaria es una decisión de cam-

biar el mundo (Entrevista). Brasil: Capire. https://capiremov.org/es/
entrevista-es/pancha-rodriguez-la-soberania-alimentaria-es-una-deci-
sion-de-cambiar-el-mundo/
Sánchez, G. (2020). El ecofeminismo. Críticas y alternativas al desarrollo.

In Las luchas por los comunes y las alternativas al desarrollo frente al extracti-
vismo. Buenos Aires: CLACSO.
Santos, B. S. (2008). A gramática do tempo. Para uma nova cultura política (V.
4). São Paulo: Cortez.
Santos, L. G.; Castañeda, J. C. J.; Martínez, A. R. e Álvarez, M. S. (2019,

30 de agosto). Aportes del feminismo indígena decolonial al Buen Vivir.
Argumentos. Estudios Críticos de la Sociedad, 90. Cidade do México: UAM
Xochimilco.
Sempre Viva Organização Feminista – SOF (2019). Un llamado de las muje-

res a la resistencia: ¡No al Capitalismo Verde! São Paulo: SOF; MMM.
Sempre Viva Organização Feminista – SOF e Feminismos Pensamientos

Acción – XXK (2021). Juntas y revueltas: explorando territorios de la economía
feminista. São Paulo: SOF; XXK.
Shiva, V. (1995). Abrazar la vida. Madrid: Horas e Horas.
Svampa, M. (2016). Extrativismo, neodesenvolvimentismo e movimen-

tos sociais: Um giro ecoterritorial rumo a alternativas? In Filho, J. P., Oje-
da, I., Dilger, G. e Lang, M. (Comps.), Descolonizar o imaginário: debates
sobre pós-extrativismo e alternativas ao desenvolvimento. São Paulo: Fun-
dação Rosa Luxemburgo, Autonomia Literária; Elefante Editora.
Svampa, M. (2019). Las fronteras del neoextractivismo en América Latina.

Conflictos socioambientales, giro ecoterritorial y nuevas dependencias. Calas:
Universidad de Guadalajara.
Tait, M. L. (2015). Elas dizem não! Mulheres camponesas e resistências aos

transgênicos. Campinas: Librum Editora.
Tait, M. L. (2017, 7 de março). Epistemologias feministas da ciência e tec-

nologia e diálogos presentes e latentes com ações coletivas na América
Latina. Observatório da Fiocruz em Ciência, Tecnologia e Inovação em Saúde.
Brasil.

Tait, M. L. e Gitahy, L. M. C. (2019). Diálogos entre novos léxicos políticos
e práticas comunitárias de cuidado em Abya Yala. CLIMACOM – Cultura
Científica e Pesquisa, Jornalismo e Arte, 1. Brasil.
Tait, M. L. e Moreno, R. (2021). Emergencias ecofeministas en las praxis

latinoamericanas. Ecología Política, 61. Espanha.
Tait, M. L.; Vasconcellos, B. M. e Jalil, L. (2021). Mujeres populares y la

sostenibilidad de la vida en América Latina: revisión histórica e impor-
tancia actual. Revista Interstícios, 10. Brasil.
Telles, L.; Iyusuka, S. S. e Franco, V. V. (2020). Resiliência e Autonomia:

experiências das agricultoras agroecológicas no vale do Ribeira/SP. In
Faria, N.; Moreno, R. e Nobre, M. (Orgs.), Cultivar a vida em movimento:
experiências de economia feminista na América Latina. São Paulo: SOF.
Ulloa, A. (2014). Diferencias de género y etnicidad en las políticas glo-

bales-nacionales-locales de cambio climático. In Gentilli, P. (Ed.), Crítica
y Emancipación. Buenos Aires: CLACSO.
Ulloa, A. (2020). Ecología política feminista latinoamericana. In Zuria,

A. de L.; Centeno, E. F. e Gutiérrez, M. V. (Coords.), Feminismo socioam-
biental. Revitalizando el debate desde América Latina. Cuernavaca: Universi-
dad Nacional Autónoma de México, Centro Regional de Investigaciones
Multidisciplinares.
Ulloa, A. (2021). Repolitizar la vida, defender los cuerpos-territorios y co-

lectivizar las acciones desde los feminismos indígenas. Ecología Política,
61. Espanha.
Unión de Trabajadores de la Tierra – UTT (2019a). El remedio está en la tierra.

Mujeres de la UTT recuperan el uso de plantas medicinales. https://uniondetra-
bajadoresdelatierra.com.ar/2019/03/12/el-remedio-esta-en-la-tierra/
Unión de Trabajadores de la Tierra – UTT (2019b). Primer En-

cuentro Nacional de Mujeres Trabajadoras de la Tierra – UTT. https://
uniondetrabajadoresdelatierra.com.ar/2019/10/15/primer-encuentro-
nacional-de-mujeres-trabajadoras-de-la-tierra-utt/
Unión de Trabajadores de la Tierra – UTT (2019c). Verdurazo Feminista /

Somos las mujeres que alimentamos al pueblo. https://uniondetrabajadores-
delatierra.com.ar/2019/10/11/verdurazo-feminista-verdurazofeminista-
somos-las-mujeres-que-alimentamos-al-pueblo/
Unión de Trabajadores de la Tierra – UTT (2020a). Plan-

tas para sanar: las medicinas de las mujeres de la tierra. ht-
t p s : / / un i on d e t ra b a j ad ore s d e l a t i e r ra .c om . ar / 2 0 2 0 / 0 9 / 1 2 /
plantas-para-sanar-las-medicinas-de-las-mujeres-de-la-tierra/
Unión de Trabajadores de la Tierra – UTT (2020b). Recetario para Comedo-

res Populares. Por una Alimentación Sana Segura y Soberana. https://union-
detrabajadoresdelatierra.com.ar/2020/10/28/presentacion-recetario/
Vázquez, E. et al. (2014). La vida en el centro y el crudo bajo tierra: El Yasuní

en clave feminista. Quito: Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde
el Feminismo.
Walsh, C. (2009). Interculturalidade crítica e pedagogia decolonial:

In-surgir, re-existir e re-viver. In Candau, V. M. (Org.), Educação intercul-
tural na América Latina: Entre concepções, tensões e propostas. Rio de Janeiro:
7 letras.
Walsh, C. (2013). Lo pedagógico y lo decolonial. Entretejiendo caminos.

In Walsh, C., Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)
existir y (re)vivir (Tomo I). Quito: Abya Yala.
Zuluaga, G. P. (2014). Ecofeminismos: potencialidades y limitaciones. In

Siliprandi, E. e Zuluaga, G. P. (Coords.), Género, agroecología y soberanía ali-
mentaria: Perspectivas ecofeministas. Barcelona: Icaria.

ANEXO. LISTA DE MOVIMENTOS PARTICIPANTES NA PESQUISA
Id Organização País Origem Envio

1 Asociación de Mujeres Indígenas de Guatemala Inicial 1º
Santa María Xalapán - AMISMAXAJ
2 Amigos da Terra América Latina e Caribe Argentina. Inicial 1º
- ATALC Colômbia,
Uruguai, México,
El Salvador,
Honduras e
Costa Rica
3 Associação Nacional de Mulheres Rurais Chile Inicial 1º
e Indígenas - ANAMURI (CLOC)
4 Colectivo Con-spirando Chile Inicial 1º
5 Coletivo de Mulheres do Movimento Brasil Inicial 1º
Atingido por Barragens - MAB (CLOC)
6 Colectivo Miradas Críticas del Territorio Brasil, Equador, Inicial 1º
desde el Feminismo México e
Uruguai
7 Colectivo de Mujeres del Chaco Argentina, Bolí- Inicial 1º
Americano via, Paraguai
8 Consejo Cívico de Organizaciones Popu- Honduras Inicial 1º
lares e Indígenas de Honduras - COPINH
9 Confederación Nacional de Mujeres Bolívia Bola de Sem
Campesinas Indígenas Originarias de neve envio
Bolivia “Bartolina Sisa”
10 Fundación Tierra Nuestra Guatemala Bola de 2º
neve
11 Grupo de Trabalho de Mulheres da Arti- Brasil Inicial 1º
culação Nacional de Agroecologia (ANA)
12 La Araña Feminista Venezuela Bola de 2º
neve
13 La Danta Las Canta Venezuela Inicial Sem
envio
14 Marcha Mundial das Mulheres Venezuela, Inicial 1º
Honduras, Gua-
temala, Brasil,
Chile, México
15 Marcha das Mulheres Negras Brasil Inicial Sem
envio
16 Movimiento por el Agua y los Territorios Chile Inicial 1º
(MAT)
17 Movimento de Mulheres Camponesas - Brasil Inicial 1º
MMC CLOC
18 Movimiento de Mujeres Indígenas por Argentina Inicial 1º
el Buen Vivir
19 Mujeres Creando Bolívia Inicial 1º
20 Mujeres de Zona de Sacrificio Quintero - Chile / Pacífico Inicial 1º
Puchuncaví en Resistencia
21 Mujeres que Luchan México Inicial 1º
22 Mujeres y la Sexta México Inicial 1º
23 Red Feminismos Decoloniales del Sur CLACSO / vários Inicial 1º
países
24 Red Latinoamericana de Mujeres México, Inicial 1º
Defensoras Honduras, El
Salvador, Guate-
mala, Colômbia,
Equador, Peru,
Bolívia, Chile e
Uruguai
25 Red Latinoamericana Mujeres Transfor- Venezuela, Inicial 1º
mando la Economía - REMTE Brasil, Equador,
Peru, México
26 Saramanta Warmikuna Equador Bola de 2º
neve
27 Taller Ecologista Argentina Inicial 1º
28 TramaTierra de Santa Fe Argentina Bola de 2º
neve
29 Tzk’at - Red de Sanadoras Ancestrales del Guatemala Inicial 1º
Feminismo Comunitario
30 Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT) Argentina Bola de Sem
neve envio

El ecofeminismo
en Colombia
Una aproximación a la construcción
colectiva de conocimiento
Johana Trujillo Terán, Tatiana Carolina Gómez

Duque, Juan Carlos Guerrero Bernal, Freddy
Eduardo Cante Maldonado y María Camilla
Méndez
Introducción
El término “ecofeminismo” se ha utilizado para designar un conjunto de

trabajos que apuntan a reflexionar sobre la relación existente entre la
dominación de las mujeres y la explotación de la naturaleza en el marco
de un orden patriarcal. En esta corriente analítica hay tres grandes ten-
dencias que reflejan distintas maneras de comprender dicha relación.
Primero, hay un ecofeminismo esencialista o tradicional, el cual sostie-

ne que las mujeres tienen una relación inherente e intrínseca con la na-
turaleza y son, en esencia, sujetos ambientalistas. Así mismo, desde esa
perspectiva, se afirma que las mujeres son las más perjudicadas por el
daño ambiental. Esta visión ha surgido principalmente en Estados Uni-
dos, en trabajos como los de Daly (1978) y Griffin (1978).
Segundo, existe un ecofeminismo espiritualista que apareció en los

años ochenta. Esta corriente, al igual que el ecofeminismo tradicional,
establece una relación inherente entre la naturaleza y las mujeres. Pero
esta perspectiva incorpora una dimensión espiritual, vinculada al carác-
ter sagrado de la naturaleza y de la vida. Así, este tipo de ecofeminis-
mo se ha concentrado en criticar el modelo de desarrollo occidental,
El ecofeminismo en Colombia 269
denominado “maldesarrollo”, dado que ha destruido y sigue destruyen-
do las formas de vida tradicionales de pueblos indígenas y de pueblos
del sur global. Esta corriente ha tenido un arraigo importante en países
del tercer mundo como India (Shiva, 1993) y en países de América Latina
(Gebara, 2002; Tamez, 1993).
Finalmente, se encuentra la visión constructivista del ecofeminismo que

entiende las opresiones de las mujeres y de la naturaleza, asumiendo el
género como una construcción social. En ese sentido, a diferencia de las
dos tipologías anteriores, se afirma que no hay una esencia o relación
inherente que sitúe a las mujeres más cerca de la naturaleza. Por el con-
trario, se argumenta que la idea de un vínculo entre las mujeres con la
naturaleza se ha construido históricamente y que, justamente debido a
los roles asignados a partir del género, las mujeres podrían sufrir y cono-
cer las consecuencias de la destrucción ecológica de una manera parti-
cular. Como lo han descrito diversas autoras (Plumwood, 1993; Haraway,
1995), el ecofeminismo constructivista amplía las múltiples conexiones
entre el género, la raza, la clase y la dominación de la naturaleza. Ade-
más, entiende que tanto las mujeres como los hombres, e incluso diver-
sidades sexuales, hacen parte y perciben el impacto de la naturaleza en
sus vidas de manera diferenciada.
En América Latina y el Caribe, la categoría analítica ecofeminismo ha

sido acogida desde una visión más espiritualista. En particular, dicha ca-
tegoría fue retomada por las activistas que se sentían identificadas con
la teología de la liberación durante las décadas de los 70 y los 80, pero
que se oponían a los conceptos teológicos que perpetúan el antropo-
centrismo y androcentrismo (Ress, 2011). Desde un enfoque espiritual y
religioso, estas mujeres luchan por acabar con las opresiones múltiples
que ocurrían sobre su materialidad y sus cuerpos, así como con la domi-
nación de la naturaleza. En la región, se destacan autoras como la bra-
sileña Gebara (2002) y la mexicana Tamez (1993), además de mujeres
pastoras y religiosas que trabajaban en sectores populares (Ress, 2011).
No obstante, el ecofeminismo como categoría analítica en Améri-

ca Latina y el Caribe ha sido más bien un concepto problemático. La
270 JOHANA TRUJILLO, TATIANA CAROLINA GÓMEZ, JUAN CARLOS GUERRERO, FREDDY EDUARDO CANTE Y MARÍA CAMILLA
construcción y el surgimiento del ecofeminismo, al igual que el término
mismo de feminismo, han sido producidos en países del primer mundo,
por lo que las realidades latinoamericanas y caribeñas no siempre enca-
jan en la categoría. El ecofeminismo surgió como categoría analítica es-
pecialmente en países del primer mundo, sobre todo en Francia —lugar
en el que se acuñó el término— (Francoise d’Eaubonne, 1984 citada en
Warren, 2004), en Estados Unidos (Daly, 1978; Jackson, 2004; Molyneux
y Steinberg, 2004) y en Alemania (Mies y Shiva, 1993). Luego, empezó a
tener acogida en otros lugares del mundo, como en India (Mies y Shiva,
1993) y en Pakistán (Molyneux y Steinberg, 2004).
Teniendo en cuenta estos marcos conceptuales existentes, la presente

investigación plantea un acercamiento al concepto de ecofeminismo de
manera amplia, intentando superar los dualismos que se han estableci-
do en la producción de conocimiento occidental como, por ejemplo, los
siguientes: ser humano / naturaleza, cultura / naturaleza, hombre / mu-
jer, entre otros. De ese modo, se hace especial énfasis en la diversidad
misma de los fenómenos, junto a la complejidad e interdependencia
que existe en las relaciones entre lo humano y todo aquello compren-
dido como lo no humano. Este posicionamiento corresponde a nuestros
lugares de enunciación como investigadores y activistas, desde los con-
textos y realidades sociales en que se produce conocimiento en América
Latina y el Caribe, particularmente en Colombia.
Aunque esta investigación partió del ecofeminismo como categoría

analítica que sirvió de base para recuperar la producción académica en
Colombia, la búsqueda se amplió a la producción de conocimiento ge-
nerada en el país en torno a varias perspectivas que reflexionan sobre
el ambiente con una mirada de género o feminista. Estas son aproxi-
maciones que también han sentado sus bases sobre la idea de comple-
jizar las relaciones entre lo humano y no humano, en el marco de un
orden patriarcal, pero sin necesariamente suscribir explícitamente a la
categoría del ecofeminismo. De ese modo, buscamos no solo explorar
otras perspectivas, sino también reflexionar sobre los vínculos existen-
tes entre academia y organizaciones sociales en torno a la producción de
conocimiento sobre género y medioambiente en Colombia.

La producción de conocimiento en términos de pensamiento y acción
que se ha generado en los países de América Latina y el Caribe sobre
las relaciones de poder entre lo humano y lo no humano, han luchado
al igual que el ecofeminismo —producido inicialmente en otros espa-
cios— por visibilizar y emprender una agenda de lucha que elimine las
relaciones asimétricas, violentas y desiguales entre los seres humanos y
todo lo comprendido como lo no humano. Con todo, el reconocimiento
y la representación de quienes han emprendido estas luchas no se han
suscrito dentro de esta corriente o categoría analítica. Las resistencias
frente a la colonialidad discursiva sobre quién y en dónde se produce el
conocimiento ha sido una de las razones que han llevado a que acadé-
micas y movimientos de mujeres como el feminismo comunitario (Ca-
no, 2017), el feminismo indígena (Coro, 2016) y feministas decoloniales
(Montanaro Ocaña Muñoz y García Nemocón, 2021), se resistan frente a
esta identificación. En últimas, ha representado una resistencia frente
a la categoría que ha sido lejana en la comprensión de las realidades
latinoamericanas y caribeñas (Cunha- y Casimiro, 2019).
La articulación entre los estudios sobre las prácticas y problemáticas

feministas y ambientalistas es relativamente reciente. Durante los pri-
meros años de la década de los ochenta, la escritora y feminista france-
sa Françoise d’Eaubonne, acuñó el término “ecofeminismo” por primera
vez (Warren, 2004). A partir de allí, diversas autoras han movilizado
este concepto como una categoría fundamental para analizar las rela-
ciones sociales en las que se vincula el género y el medioambiente. Al
centrarnos en la producción de conocimiento construida desde un país
de América Latina y el Caribe, como lo es Colombia, observamos que el
ecofeminismo resulta configurándose como categoría importada, que
en muchas ocasiones carece de carácter explicativo para ilustrar las rea-
lidades sociales de quienes habitan la región.
Por una parte, el uso o desuso de este término en América Latina y el Cari-
be se relaciona con el hecho de que diversos colectivos y organizaciones
sociales no se enuncian desde categorías como feminista o ambientalista.
En muchos casos, la decisión de movilizar dichas categorías para la com-
prensión de las relaciones sociales y contextos latinoamericanos pone
de manifiesto un conflicto entre la construcción teórica y la realidad em-
pírica. Hemos observado que algunas autoras prefieren movilizar otros
términos como “cuerpo / territorio”, “defensa del territorio”, “buen vivir”,
para explicar el mundo social en este campo del conocimiento.
Por otra parte, podríamos decir que una buena parte de la construcción
de conocimiento que se realiza desde Colombia se centra en discusio-
nes esencialmente teóricas; es decir, las teorías, categorías analíticas y
discusiones con autores son el centro de una importante literatura sobre
la temática; sin dejar de lado que también existen textos que construyen
conocimiento desde casos de estudio. No obstante, precisamos de una
sistematización completa que nos ayude a descubrir si se puede hablar
desde una perspectiva o si, más bien, el conocimiento que existe hasta
el momento se ha producido de manera diversa en torno a los temas
ambientales con una mirada de género o feminista. Por tales motivos,
consideramos interesante explorar y sistematizar los estudios y análisis
en este campo del conocimiento. A partir de una revisión crítica de la
literatura académica y de aquella que proviene de las organizaciones so-
ciales, podríamos estimar de qué manera se ha hecho una apropiación
del ecofeminismo como categoría analítica en Colombia.
Con el fin de profundizar en la comprensión de la articulación entre

género o feminismo y ambientalismo, nos proponemos como objetivo
general indagar sobre las formas en que la producción de conocimiento
en torno al ecofeminismo como categoría analítica se ha desarrollado
en Colombia.
Para este propósito, planteamos tres objetivos específicos que aportarán

a esta finalidad durante el desarrollo de la propuesta de investigación.
1. Explorar la apropiación de la categoría analítica “ecofeminismo”

en la producción de conocimiento académico y desde las orga-
nizaciones sociales.
1.1 Realizar un análisis comparativo que nos permita reconocer
qué tan vinculada se encuentra la producción académica

con las experiencias y preocupaciones de las y los activistas
en Colombia.
1.2 Identificar categorías que aludan a prácticas y teorías fe-
ministas y de género desde una perspectiva ambiental en
Colombia.
2. Revisar las conexiones y vínculos que tienen las autoras y los
autores que hablan sobre temas medioambientales, con una
perspectiva de género o feminista; a partir de la revisión de ci-
tas obtenidas de la base de datos del gestor bibliográfico de la
investigación.
3. Sistematizar la información que recolectaremos en la revisión
analítica de los textos, a la vez que construimos una base de da-
tos que pueda ser consultada por diversas personas interesadas
en acercarse a la producción de conocimiento sobre ecofemi-
nismo en Colombia.
Considerando la problemática enunciada con anterioridad, nos pregun-

tamos ¿cómo se ha desarrollado la producción de conocimiento desde
Colombia en torno al ecofeminismo como categoría analítica?
Es importante señalar que la producción de conocimiento la enten-

demos no solamente en términos académicos, sino que también con-
sideramos los saberes que se han construido dentro de las mismas
organizaciones sociales. En este sentido, al incluir esas iniciativas de
ciencia ciudadana o comunitaria en nuestra revisión de literatura, po-
dríamos formular algunas hipótesis respecto a qué tan vinculada se en-
cuentra la producción académica con los asuntos prácticos y prioritarios
para las y los activistas sociales en estos temas.
Ahora bien, partiendo la cuestión que planteamos previamente, subya-

cen algunas preguntas más específicas que esperamos abordar durante
el desarrollo de la investigación. Por un lado, respecto a la construcción
teórica:
1. ¿Existe algún diálogo entre las autoras y autores colombianas
que han abordado esta categoría analítica?
2. ¿Existe alguna caracterización particular respecto al conoci-
miento que se produce en Colombia?
3. ¿Qué relación existe entre la producción académica y aquella
que proviene de las organizaciones sociales?
4. ¿Qué lugar tienen las vivencias y experiencias en la construc-
ción de conocimiento que se produce sobre ecofeminismo en
Colombia?
El presente informe presentará inicialmente la metodología utilizada

durante la investigación, seguido de una sección de resultados obteni-
dos que estarán de acuerdo con los objetivos planteados en el proyecto.
Es decir, en primer lugar, se analizará la apropiación que tiene la cate-
goría analítica ecofeminismo en la producción de conocimiento acadé-
mica y de las organizaciones sociales en Colombia; después de ello, se
identificarán categorías que apropien la producción de conocimiento en
Colombia en torno a temas medioambientales y de género, y en tercer
lugar, se revisarán las conexiones y vínculos que tienen las autoras y au-
tores que hablan sobre estos temas a partir de una revisión de citas ob-
tenidas de la base de datos. Finalmente, el documento presentará unas
conclusiones que recogen las reflexiones obtenidas de la investigación.
Metodología
Con el propósito de alcanzar los objetivos descritos previamente, se

desarrollaron cuatro etapas durante el proceso de investigación: 1) re-
colección de textos y podcasts, 2) lectura crítica y sistematización,
3) procesamiento de la información y 4) redacción del informe y del li-
neamiento de política pública. Con todo, es importante aclarar que, si
bien se plantean estas etapas diferenciadas, durante el desarrollo de la
investigación dichas etapas se solapan y se enriquecen mutuamente. En
otras palabras, la lectura y revisión de textos facilitó encontrar nuevos
documentos para recolectar. De la misma manera, durante el proceso

de sistematización de la información, las discusiones del equipo posibi-
litaron plantear diferentes alternativas para procesar los datos y avanzar
en el análisis de la producción de conocimiento sobre ecofeminismo en
Colombia.
Ahora bien, respecto a la primera etapa, partimos de una búsqueda

amplia que incluía la producción de conocimiento a lo largo de la re-
gión de América Latina y el Caribe. Sin embargo, teniendo en cuenta el
límite de tiempo y demás recursos esenciales para el desarrollo de la
investigación, decidimos hacer un recorte importante respecto al área
geográfica en la cual enfocaríamos nuestros esfuerzos. De esta forma,
recolectamos aquellos textos que fueran escritos por autores y autoras
colombianas o bien cuyo lugar de publicación fuera Colombia. Además,
con el fin de darle lugar a la producción de conocimiento desde las or-
ganizaciones sociales, acordamos incluir también archivos de podcasts.
La búsqueda de estos documentos inició con la palabra clave ecofeminis-

mo. No obstante, al encontrar un número limitado de textos, decidimos
ampliar la búsqueda a palabras como mujer y medioambiente, género y
medioambiente, extractivismo y género, buen vivir, feminismos comunitarios,
entre otros, teniendo en cuenta que no solo se construye conocimien-
to desde el concepto de ecofeminismo en la interrelación de categorías
asociadas al género y al medioambiente. De ahí, nuestro interés en
problematizar al ecofeminismo como categoría analítica, a la vez que
procuramos identificar otros conceptos desde los cuales se construye
conocimiento en esta área. Adicionalmente, como se explicaba previa-
mente, al avanzar con la lectura y revisión de los documentos se consi-
guió identificar nuevos textos y podcasts para incluir en la base de datos.
En la recolección de documentos, además, se priorizaron aquellos que
han sido publicados más recientemente, ubicando la producción del co-
nocimiento desde el año 2000.
En esta primera etapa, se hizo uso del gestor bibliográfico Zotero, con el
cual se fueron almacenando los 79 documentos recolectados. Este ges-
tor relaciona algunas de las categorías de nuestro interés de manera au-
tomática: el título; el autor, autora o autores; la fecha y lugar de publicación; así
como el tipo de documento —libro, artículo, tesis, podcasts, etc.—. Sin em-
bargo, para el análisis que esperábamos realizar incluimos otras dieciséis
categorías. Por tal razón añadimos una nota en cada uno de los textos,
en la que diligenciamos la información que se describirá a continuación.
En primer lugar, indagamos respecto a la posición desde la cual las y

los autores construyen conocimiento. En ese orden de ideas, los tex-
tos se clasificaron entre: académico, alternativo o mixto. En la primera
de estas tres categorías —académico—, se incluyeron aquellos textos
o documentos en los que las y los autores construyen conocimiento a
través de un contacto mínimo con las comunidades y las organizacio-
nes sociales. En su lugar, las principales fuentes de estos documentos
corresponden a la revisión de literatura o la implementación de me-
todologías como análisis estrictamente cuantitativos o, por ejemplo,
desde una investigación cualitativa, el uso de herramientas como la
realización de encuestas. En otras palabras, la fuente principal para
la producción de conocimiento no se encuentra en contacto cercano
con las prácticas de dichos grupos sociales.
Respecto a la segunda categoría —alternativo—, se incluyen documen-

tos en los cuales el conocimiento se construye directamente de la mano
con las prácticas de las comunidades y las organizaciones sociales. Su
relacionamiento con la academia se puede limitar al uso de conceptos
y vocabulario académico, pero las y los autores se posicionan explícita-
mente desde un lugar alternativo, reconociendo que el conocimiento no
se construye solo desde centros académicos. Por último, respecto a la
tercera categoría —mixto—, se incluyen textos en los que se desarrollan
estudios que posibilitan una inmersión profunda en las prácticas de co-
munidades y organizaciones sociales. Entonces, si bien las y los autores
se posicionan desde una orilla académica, las herramientas metodoló-
gicas para la recolección de información comprenden técnicas como la
etnografía, la observación participante, entrevistas a profundidad, entre
otras.
Es importante anotar que la clasificación de los documentos en las cate-

gorías mencionadas previamente proviene directamente del contenido

de los textos y de los podcasts. En otras palabras, preferimos no asumir
de entrada la manera en que los y las autoras se posicionan frente a la
construcción de conocimiento, considerando las transformaciones que
se pueden presentar en sus experiencias de vida, de manera particular,
así como entre una y otra publicación. El hecho de identificar este po-
sicionamiento, en cada documento por separado, posibilita observar la
complejidad del proceso de construcción de conocimiento y explorar
qué tan conectada se encuentra la producción académica con las expe-
riencias y preocupaciones de los y las activistas.
En segundo lugar, incorporamos una variable que nos permitió indagar

respecto al tipo de texto, en cuanto se desarrollaba desde una aproxi-
mación empírica o esencialmente teórica. A partir de esta información
se pueden observar las relaciones que se establecen entre los fenóme-
nos del mundo social y el establecimiento de conceptos que posibiliten
analizar y describir dichos fenómenos. En este sentido, la clasificación
de un documento en una u otra de estas categorías indica el peso teórico
o empírico que se observa en las formas de aproximarse al conocimien-
to. Adicionalmente, para complementar esta información, se anotó la
ubicación geográfica en caso de que el texto o documento se narrara
a partir de algún estudio empírico. Esto último, con el fin de explorar
si la producción de conocimiento en Colombia se amplía a diferentes
latitudes o si solamente se referencian casos del mismo país. Entre los
documentos recolectados, es evidente que los y las autoras colombia-
nas prefieren desarrollar estudios sobre casos en el territorio nacional.
Igualmente, incluimos el lugar de enunciación en la revisión de los do-

cumentos, con el fin de referenciar el “espacio epistémico que se habita,
esto es, el locus de enunciación que se asume y desde el que se ejerce
la acción de comprensión hermenéutica” (Muñiz, 2016, p. 24). Es decir,
el lugar desde el cual se enuncian las y los autores articula su horizon-
te de interpretación, al igual que las formas en las que se expone y se
decide comunicar el conocimiento. Para los fines de esta investigación
consideramos el espacio de enunciación geográfico, así como en térmi-
nos de autorreconocimiento identitario. De la misma manera que en
las otras categorías de análisis, la información que utilizamos provenía
directamente del contenido de cada texto por separado. Sin embargo,
no fue común encontrar entre los documentos recolectados referencias
respecto al componente identitario que se incluye en esta categoría.
En cuarto lugar, relacionado con la anterior variable, decidimos revisar

el tipo de sello editorial. Aquí, los documentos se clasifican entre las si-
guientes opciones: académico, organizaciones sociales o alianza entre
ambas. A partir de esta información, se facilita comprender cuál es el
objetivo del documento y a quiénes está dirigido su contenido. Si bien,
como en toda categoría de clasificación existen matices, el tipo de sello
editorial posibilita intuir el uso del lenguaje con el que se presentará la
información, teniendo en cuenta el público al cual estará dirigido.
En quinto lugar, establecimos una serie de categorías que facilitan la

aproximación al contenido de los documentos. Entre ellas se encuen-
tran las siguientes: palabras clave, objetivo, pregunta analítica, argumentos
principales y metodología. Cada una de estas categorías posibilita entre-
ver, de manera sintetizada, las diferencias y similitudes respecto del
conocimiento que se produce en Colombia en relación con el ecofemi-
nismo. Con todo, a pesar de que dichas categorías se suelen encontrar
específicamente en textos académicos, conseguimos identificar la in-
formación correspondiente en los documentos de carácter alternativo
o no estrictamente académico. De tal forma, al tener acceso a la base de
datos que hemos construido, se puede navegar de manera fluida entre
las entradas y revisar, preliminarmente, algunas de las relaciones que
se pueden establecer entre las diferentes orientaciones alrededor de la
construcción de conocimiento en esta área.
Ahora bien, con el objetivo de problematizar el ecofeminismo como ca-

tegoría analítica, se incorporaron una serie de variables. Por una parte,
se clasificaron los documentos a partir de la variable dicotómica uso de
la categoría “ecofeminismo”. En este punto, se consignaba si efectivamente
se retomaba o no dicha categoría, es decir, la respuesta podía ser úni-
camente “sí” o “no”. En caso afirmativo, y para profundizar y ampliar la
información, se completó la siguiente pregunta “¿Se critica o se apro-
pia la categoría ecofeminismo? ¿de qué forma?” Es así como, además de

visibilizar la presencia o ausencia de dicha categoría, se propuso ahon-
dar en el uso que se le daba en los documentos. Se identificó que, si bien
algunas autoras y autores partían de este concepto en su marco teórico,
lo presentaban con el propósito de evidenciar sus limitaciones en el
análisis de contextos particulares.
En este orden de ideas, se incluyó también un espacio para consignar

tanto la categoría central como las categorías secundarias que se mo-
vilizan en los análisis desarrollados en cada uno de los documentos
recolectados. Esto, con el propósito de identificar desde qué otras pers-
pectivas analíticas se está construyendo conocimiento en Colombia, en
la interacción de categorías asociadas al género y al medioambiente.
Por último, se incluyó un espacio para incluir observaciones adicionales
que sobresalieran en el texto que, por una u otra razón, no se encontra-
ran desarrolladas en las demás variables.
De manera paralela a este proceso de lectura y sistematización de la

información, construimos una lista que reflejara las referencias biblio-
gráficas que contenían los documentos recolectados. Entonces, se enu-
meraron no solo a los y las autoras de dichos documentos, sino aquellas
personas o colectivos que se encontraran entre las referencias biblio-
gráficas de los textos y que, además, se vincularan con temas asociados
al género y el medioambiente. El objetivo fue procesar la información
a través del software Pajek y explorar, de manera gráfica, las relaciones
entre autoras y autores, a partir de las citas y referencias que establecen
entre sí. De tal forma, identificamos a más de 400 autoras y autores que
interactúan entre sí alrededor del ecofeminismo, partiendo de la pro-
ducción de conocimiento en Colombia.
Para conseguir lo propuesto previamente, incluimos las relaciones bi-

bliográficas entre cada uno de los autores y autoras que se encontraban
en la lista. Es decir, a partir del formato establecido para graficar redes
en Pajek, consignamos las citas entre unos y otras autoras, así como el
número de veces que se citaban, en caso de que se referenciaran en
más de una publicación. Respecto a los podcasts, incluimos a las auto-
ras de dichos formatos y a aquellas personas o colectivos a los que se
hiciera referencia durante el desarrollo del contenido. Adicionalmente,
relacionamos el origen geográfico de los y las 414 autoras identificadas.
Por tanto, con el fin de visibilizar esta información en la gráfica, se esta-
blecieron cuatro categorías en las que se clasificaron cada una de estas
autoras y autores:
1) De origen colombiano.
2) De origen latinoamericano.
3) De otro lugar del mundo.
4) Corresponde a una organización social.
Esta última categoría se incluyó con el fin de revisar la relación entre el

mundo académico y los colectivos y organizaciones sociales. Mientras
que las tres primeras categorías corresponden a la ubicación geográfica,
a partir de la cual se pretende establecer cuáles son aquellas regiones en
las que se concentran esos vínculos de citas bibliográficas y en dónde se
ubican los referentes más importantes de la producción de conocimien-
to en Colombia.
Todo el trabajo de lectura y sistematización, presentado en este aparta-

do, estuvo acompañado de reuniones semanales para compartir las im-
presiones del equipo y así, de ser necesario, reestructurar las categorías
planteadas. Esto facilitó compartir hallazgos preliminares que se iban
encontrando en el desarrollo de las actividades mencionadas. Además,
sirvió como insumo para organizar el proceso de escritura del presente
informe, así como el lineamiento de política pública.
Principales resultados
Exploración de la categoría “ecofeminismo”
La historia de América Latina y el Caribe ha estado marcada por las

relaciones de desigualdad entre el Norte global (Occidente) y las peri-
ferias (América Latina y el Caribe), gracias al proceso colonizador que,

de acuerdo a “Dussel (2014), creó lazos de dependencia al continente
americano de Occidente y relaciones asimétricas entre los países más
avanzados industrialmente y aquellos que carecían de desarrollo eco-
nómico y tecnológico” (Dussel, 2014 citado en en Guarin, Gómez Rojas
y Palacios González, 2020). Los países de la periferia fueron y continúan
siendo subordinados como suministradores de recursos de bajo valor
agregado por lo que los países dominantes mantuvieron su posición,
poder e influencia económica, política, social y cultural en los países del
sur global y de las periferias.
La dominación de unos países sobre otros ha generado violencias de

todo tipo (económica, política, social y cultural) en el tejido social de
los países subordinados, las comunidades y pueblos ancestrales, en los
sujetos atravesados por relaciones de poder en razón del género, raza,
clase, nacionalidad, entre otros; pero también en todo lo comprendido
como lo no humano (el medioambiente, la naturaleza, los ecosistemas,
etc.). Las violencias y relaciones de poder asimétricas han sido producto
de la producción y reproducción de sistemas como el colonialismo y la
colonialidad, el capitalismo y el patriarcado, que han cristalizado dis-
cursos y prácticas bajo miradas dicotómicas y jerarquizadas. Entre estas
dicotomías se resaltan: naturaleza / cultura, occidental / no occidental,
masculino / femenino, razón / emoción.
La jerarquización y violencias han ocurrido especialmente sobre los

cuerpos feminizados incluyendo lo no humano. Las mujeres han sido
víctimas del modelo neoliberal y de desarrollo extractivista, en tanto
que han sido despojadas de sus tierras, de sus saberes ancestrales y han
puesto en riesgo sus fuentes de supervivencia, es decir de los recursos
naturales, que permiten realizar las labores de cuidado en sus entornos.
El modelo económico neoliberal ha explotado sus fuentes de recursos
como el agua, tierra fértil, y ha generado efectos nocivos en los ecosiste-
mas. En este punto es importante decir que, si bien las mujeres han sido
las más perjudicadas por los efectos nocivos que ha traído el modelo
extractivista en la naturaleza, no es porque exista una relación intrínse-
ca y esencial entre mujer y naturaleza, sino que se debe a unas relacio-
nes de poder que se han construido históricamente y han generado que
quienes realizan las labores del cuidado, especialmente en áreas rurales
sean las más afectadas.
Tal como lo dice Warren (2004) cuando se refiere al ecofeminismo, exis-

ten “relaciones entre las mujeres y la naturaleza —relaciones históricas,
empíricas, conceptuales, religiosas, literarias, políticas, éticas, epis-
temológicas, metodológicas y teóricas sobre la manera en la cual nos
referimos a las mujeres y la tierra—”. En ese sentido, la relación mujer /
naturaleza ha sido producto de una construcción social, que violenta a
las mujeres y a la naturaleza en simultáneo, y además coloca en mayor
situación de vulnerabilidad a las mujeres y ecosistemas que se ubican
en territorios del sur global, en zonas de ruralidad, donde las labores
del cuidado dependen necesariamente de los recursos naturales como
el agua, los ríos, los bosques, la tierra fértil para su supervivencia y la de
su núcleo familiar.
Las relaciones entre las mujeres y la naturaleza desde la academia y las

organizaciones sociales han sido abordadas desde diferentes perspec-
tivas, categorías y lugares de enunciación. Como se mencionó en el ini-
cio del documento, reflexionar sobre dicha relación se ha hecho bajo la
categoría “ecofeminismo” que ha sido un término referido inicialmente
por mujeres del norte global. Ha sido interpelada en países del primer
mundo como en Francia —lugar en el que se acuñó el término— (Fran-
coise d’Eaubonne, 1984), en Estados Unidos (Daly, 1978; Jackson, 2004;
Steinberg, 2004), en Alemania; así como en otros lugares del mundo
como en India (Mies y Shiva, 1993) y Pakistán (Molyneux, 2004). Sin
embargo, esa categoría no siempre ha sido acogida en otros lugares del
mundo. En América Latina y el Caribe, por ejemplo, la producción de
conocimiento se ha realizado bajo la identificación de otras categorías
como “buen vivir”, “defensa del territorio”, “cuerpo territorio”, entre otras.
En ese sentido, esta primera parte de resultados del proyecto reflexiona

sobre qué tan presente se encuentra la categoría ecofeminismo en la
producción de conocimiento de las y los académicos y las y los activistas
sociales a la hora de comprender las relaciones entre las mujeres y la na-
turaleza. Para ello, el documento tiene presente la revisión bibliográfica

recogida de la producción de conocimiento en Colombia, guardada en
el gestor bibliográfico de Zotero y de acceso público. En otras palabras,
se analizará de qué forma se ha empleado la categoría ecofeminismo, es
decir, si existe algún tipo de diálogo, rechazo o si, por el contrario, los
textos no interpelan esta categoría en sus deliberaciones. Para empezar
con la reflexión, es importante mencionar que los análisis del tema es-
tán atravesados por los lugares de enunciación de quienes escriben. En
Colombia, debido a las dinámicas extractivistas y al modelo económi-
co neoliberal, se experimentan distintas desigualdades de género que
se materializan en acceso a la tierra, al trabajo, a la alimentación y a la
subsistencia misma de la vida. Las desigualdades se acentúan especial-
mente en territorios ancestrales que han sido afectados por proyectos
mineros y de infraestructura. Este problema está asociado también al
conflicto armado interno, la violencia y el desplazamiento forzado. Estas
problemáticas han generado que las mujeres en los territorios sufran de
distintas violencias y en el caso de organizaciones de mujeres defenso-
ras del territorio se identifica una mayor estigmatización, criminaliza-
ción y violaciones a los derechos humanos.
Bajo este panorama amplio, gira la producción de conocimiento en Co-

lombia en cuanto respecta al tema relaciones mujeres/naturaleza. No
obstante, las categorías, perspectivas y corrientes para definir, enunciar
y visibilizar las problemáticas no siempre han sido las mismas. La cate-
goría ecofeminismo, en este caso, resulta ser una categoría que ha ser-
vido para visibilizar la realidad, pero no ha sido acogida unánimemente
por todas las autoras, ni por todas las organizaciones sociales. Incluso
quienes han acogido la categoría de ecofeminismo, sus posturas no se
reúnen de forma homogénea y han ido evolucionando, desde una visión
esencialista y espiritualista, hasta una postura constructivista y posmo-
derna sobre el género y todo lo comprendido como lo no humano.
Algunas autoras como Maritza Duque Gutiérrez et al. (2018) y Mónica

Márquez (2017) se apoyan en la propuesta básica del ecofeminismo para
plantear alternativas al modelo de desarrollo hegemónico y patriarcal.
La tesis central de esta mirada indica que hay una equiparación entre la
naturaleza y la mujer como “objetos enteramente disponibles” para ser
utilizados y explotados y, por tanto, se plantea que es posible pensar un
modo de relacionamiento distinto desde lo femenino con la naturaleza,
a partir del cuidado y el reconocimiento de lo no humano como parte
de una red de vida mayor. Un planteamiento muy relacionado a la de-
finición inicial del ecofeminismo que parte del esencialismo feminista,
partiendo también del rol de las mujeres como cuidadoras.
Sin embargo, tanto la producción de conocimiento en Colombia como

en América Latina y el Caribe y en el mundo, han existido múltiples
críticas a esta primera mirada clásica del ecofeminismo. Autoras como
Gloria Patricia Zuluaga Sánchez (1998) argumentan que se ha sustenta-
do en una visión tradicional y romantizada de lo femenino, que resulta
replicando las desigualdades basadas en género. Así mismo se señala
que es eminentemente occidental y no tiene en cuenta otro tipo de mi-
radas provenientes de pueblos ancestrales. Las autoras que se apoyan
en esta perspectiva le apuestan desde América Latina y el Caribe a una
visión compleja de las relaciones de dominación de género, raza, etnia
y clase. Una apuesta por recuperar los saberes ancestrales y los estilos
de vida de las comunidades indígenas y afro, que históricamente han
tenido otras maneras de relacionarse con la naturaleza a partir de la es-
piritualidad, lo sagrado, la comprensión de la interrelación y no desde la
lógica del mercado y de la explotación.
Por ejemplo, Laura Peña (2021), con su estudio de caso en el Cinturón

Occidental Ambiental [COA] sobre los procesos de defensa del territorio
y la identidad cultural, visibiliza los movimientos de mujeres indígenas
en su lucha contra el extractivismo y como expresión de una forma de
vida en armonía entre los cuerpos de las mujeres y el cosmos-naturale-
za. Luchas que actúan en simultáneo contra el racismo por parte de las
mujeres indígenas y las feministas afrolatinocaribeñas, evidenciando
con ello cómo el racismo sigue arraigado en las sociedades, la política
y la historia.
Otro ejemplo es lo que evidencia Astrid Ulloa al visibilizar en su texto

el gran aporte que tienen las mujeres indígenas sobre nuevas formas

de entender y ver las relaciones desde las ciencias sociales y sobre lo
político:
Con sus cosmovisiones, pensamientos, conceptos y categorías, prác-

ticas y relaciones, las indígenas generan otras acciones, propuestas
y nociones que interpelan a las ciencias sociales y a los movimientos
sociales. Dichas propuestas giran en torno a la repolitización de la vida,
la defensa de los cuerpos-territorios y la colectivización de las acciones,
las cuales permiten visibilizar relaciones de poder y desigualdades que
afectan a las mujeres, y a su vez construyen y proponen alternativas.
Estos procesos aportan y resignifican conceptos de las ciencias socia-
les, porque los complejizan e integran lo no humano. Las categorías ya
no son público-privado, individual colectivo, humano-no humano, sino
que parten de la fluidez de lo pluriverso. (Ulloa, 2021, p. 46)
Sobre este punto cabe destacar que las autoras comprenden el género
como una construcción social y que no hay un esencialismo entre la re-
lación mujeres-naturaleza, más bien esas relaciones están inmersas en
unas relaciones de poder históricas. En todo caso, comprenden los mun-
dos, prácticas y discursos de los pueblos que creen en la espiritualidad
y lo sagrado. Comprender este punto, tal como lo dice Clifford Geertz
(1992 [1973]), es adentrarse en una descripción densa de lo humano y las
relaciones de poder que los atraviesan.
En algunos casos, quienes utilizan la categoría ecofeminismo no se sus-

criben a los debates entre las corrientes y perspectivas que hay dentro
de ellas, más bien resignifican la categoría al contexto colombiano y a
las problemáticas que enmarcan en sus textos. Gloria Patricia Zuluaga
Sánchez, Clara Inés Mazo y Liliam Eugenia Gómez exponen, en un capí-
tulo del texto de Zuluaga Sánchez et al. (2018), cómo el ecofeminismo
es un encuentro de acciones de mujeres que generan múltiples estra-
tegias en defensa de sus territorios y saberes alrededor del mundo, or-
ganizándose contra la destrucción ecológica. Existen otros casos, como
el de María Fernanda Cerón (2020) que plantea una relación entre las
luchas del feminismo, el ecofeminismo y el veganismo, dado que estos
buscan transformar el modelo neoliberal y las formas de opresión, de-
gradación y explotación a la naturaleza, las mujeres y los animales no
humanos. Sin embargo, expresa que aún dentro del feminismo no se ha
logrado comprender que existen acciones de consumo que reproducen
estas prácticas de opresión.
Otro ejemplo se incluye en lo que dice Ana Carolina Olarte Grajales

(2006) al establecer en su texto una conexión entre la dirección empre-
sarial y el ecofeminismo, partiendo de una crisis de valores en la socie-
dad consumista actual que muestra la insostenibilidad ambiental del
modelo de desarrollo centrado en el crecimiento y desigualdad laboral
entre hombres y mujeres; como solución a esta problemática se nece-
sita implementar como alternativa la perspectiva ecofeminista en las
organizaciones que aporta valores fundamentales que contribuyen a
la toma de decisiones en la organización, a crear ambientes de traba-
jo equilibrados que contribuyen al medioambiente, a la sociedad y al
bienestar de los no humanos. Con esto dicho, resulta importante decir
que la forma en como las autoras han empleado el término ecofeminismo
nos indica que no hay un rechazo absoluto de la categoría en el contexto
colombiano, de hecho, hay una apropiación a las realidades del territo-
rio y los fenómenos que se deben visibilizar, así como un diálogo con
los debates amplios sobre ecofeminismo y sus corrientes que asumen
posturas y formas de ver las relaciones entre mujeres y naturaleza.
Dentro de la revisión y análisis de la información, observamos que

hay algunos textos que, aunque reflexionan sobre las relaciones entre
mujeres y naturaleza, lo hacen bajo otras categorías analíticas y, en la
mayoría de casos, la categoría ecofeminismo nunca se menciona en
los textos y producción de conocimiento en general. Un claro ejemplo
de esto es Astrid Ulloa, que en sus textos no hace referencia al térmi-
no ecofeminismo, pero sí analiza la relación mencionada bajo otras
categorías como “cuerpo/territorio”, “justicia ambiental” y “defensa del
territorio”; sobre estas otras categorías se profundizara más adelante.
Sobre el pensamiento de Ulloa, se evidencia que sus textos, además de
tener como población sujeto/objeto a los pueblos indígenas, busca que
se visibilice el reconocimiento de sus formas de pensar, sus maneras de
conocer los procesos climáticos y ambientales, sus derechos con base en
sus nociones de territorio y los no humanos como afines, su autonomía
y autodeterminación ambiental, así como sus propuestas de justicia

ambiental-climática (2016). Podría afirmarse que el hecho de que Ulloa
no incluya la categoría ecofeminismo en sus textos parte del hecho de
recoger términos que aludan a los lugares de enunciación de quienes
escriben, en tanto busca visibilizar las formas de pensar y sentir de los
pueblos indígenas.
Autoras como Diana Ojeda se refieren a la categoría ecofeminismo (2011)

como una de las aproximaciones que se han dado en los estudios sobre
género y medioambiente; en la cual se cuestiona la construcción cultu-
ral dominante que equipara lo natural a lo femenino como aquello que
está “disponible” para la explotación y el uso indiscriminado y no con-
sentido; y en cambio se propone una relación con la naturaleza basada
en el cuidado y en el reconocimiento. Sin embargo, no es una categoría
central en su producción de conocimiento, pues acude a otras como “na-
turaleza-cultura-poder” y “ecología política feminista”. Dentro de esta
lógica encontramos a autoras como Laura Peña (Peña Loaiza y Ramírez
Durango, 2021), cuya categoría central no es ecofeminismo —en este
caso es “territorio/cuerpo”—, pero sí acude a la categoría para dialogar
con ella y apropiarla al contexto. La autora apropia el término bajo la co-
rriente constructivista, mencionando y retomando la interdependencia
e interconexión que existen entre los sistemas; citando a autoras como
Yayo Herrero.
En cuanto a la producción de conocimiento recogida de las organizacio-

nes sociales, es importante resaltar algunos hallazgos. En primer lugar,
las organizaciones sociales en Colombia se destacan por generar conoci-
miento desde lugares alternativos a la forma tradicional en la que se ha
construido el conocimiento. Es decir, las organizaciones han optado por
acudir a formatos como podcasts, textos visuales y textos “no investigati-
vos” que construyen conocimiento y saberes sobre las formas en cómo
se comprenden las relaciones de poder en función de una perspectiva
ambiental con una mirada de género. Reconocer formas alternativas
de conocimiento diferentes del conocimiento basado en los cánones
propios de la modernidad (método científico, dualismo cartesiano, es-
critura como única forma legítima de construirlo) implica afirmar, co-
mo lo dice Boaventura de Santos, que “la forma occidental moderna de
conocer el mundo es solo una entre muchas, y que ignorar o pasar por
alto esa abundancia cognitiva es un trágico desperdicio de experiencias”
(Cuhna y Casimiro, 2019) y de saberes. La información recolectada de las
organizaciones sociales, también evidenció la interacción entre diversos
participantes a la hora de construir conocimiento.
Ahora bien, específicamente en el formato podcast, se visibilizó esta

participación y diálogo horizontal entre organizaciones, comunidades
y academia. Sobre esto pudo analizarse una defensa de diálogos hori-
zontales entre los conocimientos de cada grupo, en la búsqueda de (re)
pensar y posibilitar justicia, defensa y armonía con la naturaleza y todas
las demás manifestaciones de vida. Así pues, desde las formas alternati-
vas de construir conocimiento se promueve un diálogo horizontal y soli-
dario entre los diferentes campos de conocimientos (académico / mixto
/ alternativo). En ese sentido, “queda abierto el campo epistemológico
para pensar la diversidad del mundo sin desperdiciar experiencias, en
particular aquellas que han escapado a la criba excluyente de la ciencia
moderna” (Cuhna y Casimiro, 2019). Finalmente, como se menciona en
otros apartes de esta investigación, las organizaciones sociales han op-
tado mayoritariamente por visibilizar experiencias y saberes propios de
sus lugares de enunciación, es por ello que la categoría ecofeminismo es
un término que no ha sido apropiada por estas. Más bien, han construi-
do y visibilizado los fenómenos medioambientales con una perspectiva
de género, a través de otras perspectivas y categorías como se profundi-
za en el apartado de “perspectivas y temáticas y alternas”.
En este punto, se destaca que no existe una caracterización particular

respecto al conocimiento que se produce en Colombia en cuanto a ca-
tegorías y perspectivas se trata. La forma de enunciar y visibilizar pro-
blemáticas se acoge desde distintas categorías que, en muchos casos,
lleva a separar posturas y formas de pensamiento en cuanto a cómo se
entienden las relaciones entre mujeres y naturaleza. La categoría ecofe-
minismo no es un lugar homogéneo en la producción de conocimiento
en Colombia. En la información recolectada y posteriormente analizada
encontramos que, de los 79 textos, 38 de ellos no mencionan la cate-
goría, 30 apropian el término desde el contexto y lugar de enunciación

desde donde hablan y en 11 textos, aunque mencionan la categoría, esta
no es central y hay de cierta forma una postura crítica frente al término.
Este panorama en términos cuantitativos deja entrever que, a diferen-
cia de la hipótesis inicialmente planteada en el proyecto, el ecofeminis-
mo sí es una categoría que ha sido y es empleada en la producción de
conocimiento en la academia más que en las organizaciones sociales.
Sin embargo, es una categoría que, cuando ha sido empleada en las re-
flexiones, ha sido producto de una apropiación y adaptación al contexto
y lugar de enunciación desde el que se habla.
El siguiente mapa conceptual sintetiza la información de cómo se reto-

ma la categoría de ecofeminismo en Colombia. Se evidencian las tres
formas de cómo se ha retomado el ecofeminismo, es decir, desde una
apropiación de la categoría al contexto colombiano, una visión crítica
frente a la categoría y el no uso de esta en la producción de conocimiento
en cuanto a reflexionar sobre las relaciones mujeres/naturaleza. Sobre
este último punto, se abordará de manera más detallada en el apartado
de “perspectivas y temáticas alternas” de la investigación. Por otro lado,
es importante recalcar los puntos de diferenciación que existen dentro
de la misma categoría del ecofeminismo, en tanto que fue otro de los
hallazgos encontrados en la investigación. En primer lugar, tal como lo
evidencia el mapa, la categoría ecofeminismo no se guía bajo una noción
única de entender las relaciones mujeres/naturaleza, pues al igual que
en otros lugares del mundo, se entiende bajo distintas perspectivas y
corrientes. Sin embargo, es la corriente constructivista, la visión domi-
nante dentro de la literatura recolectada y analizada. En segundo lugar,
el desarrollo conceptual del ecofeminismo se ha construido con bases
esencialmente teóricas pero también con estudios de caso; no obstante,
la base esencialmente teórica es el desarrollo conceptual dominante de
la literatura del ecofeminismo recolectada.
Mapa conceptual 1. Ecofeminismo en Colombia

Fuente: Elaboración propia.
Perspectivas y temáticas alternas
Como se explicaba previamente, durante el proceso de lectura y siste-

matización incluimos una serie de categorías que posibilitaran observar
cómo se han posicionado los y las autoras en construcción de conoci-
miento en Colombia alrededor de la categoría analítica ecofeminismo.
Por una parte, hemos encontrado que en más de la mitad de los do-
cumentos recolectados los y las autoras se posicionan desde una orilla
académica. Es decir, en 50 del total de 79 documentos recolectados,
identificamos que las personas que están construyendo conocimiento,
en torno a este tema, a través de un contacto mínimo con las prácticas
de las comunidades y las organizaciones sociales. En su lugar, los estu-
dios se centran en discusiones teóricas o retoman principalmente fuen-
tes secundarias para el análisis.
Los 29 documentos restantes fueron clasificados desde un posiciona-

miento mixto (16 documentos) y un posicionamiento alternativo (13
documentos) de los y las autoras frente a la construcción de conoci-
miento. En este sentido, en más de una tercera parte de los textos y po-
dcasts se ha procurado interactuar y construir conocimiento de manera
próxima a las organizaciones sociales y comunidades. De tal manera, se
evidencia una tendencia importante a la construcción de conocimien-
to desde una orilla relativamente alejada de las realidades sociales. No
obstante, es importante señalar que, durante el proceso de recolección
de textos y demás documentos, fue difícil acceder a la producción de
conocimiento proveniente de las organizaciones sociales. Por tanto, esta
tendencia puede relacionarse con que la mayor parte del tipo de pro-
ducción encontrada proviene de centros académicos. En este sentido se
recomienda, para próximas investigaciones, incluir técnicas como en-
trevistas semiestructuradas o cualquier otra herramienta que posibilite
el encuentro directo con activistas y, de esta manera, verificar en qué
formatos se está produciendo conocimiento desde las organizaciones
sociales y las comunidades, así como las formas a través de las cuales se
puede acceder a dicha producción.
Por otra parte, como se venía exponiendo, las perspectivas analíticas
que confluyen en el ecofeminismo parecen tener una buena acogida
entre las personas, grupos y colectivos que producen conocimiento
alrededor de estos temas. De acuerdo con los textos revisados, este es
un término que se encuentra de manera transversal en los documentos
identificados como académicos, alternativos y mixtos, estableciéndose
como la categoría analítica central en más de una tercera parte del total
de los documentos revisados. Sin embargo, cabe resaltar que tiene una
mayor acogida entre los documentos académicos pues, a diferencia de
los documentos mixtos y alternativos, se encuentra presente en casi la
mitad de este tipo de documentos. Específicamente, de los 50 textos y
podcasts reconocidos como académicos, 22 de ellos retoman esta cate-
goría de análisis. Mientras que tan solo 5 de los 16 documentos clasifi-
cados como mixtos, así como 3 de los 13 documentos clasificados como
alternativos, apropian y construyen conocimiento desde las corrientes
analíticas del ecofeminismo.
Ahora bien, en el proceso de problematizar cómo se ha construido co-

nocimiento alrededor de los enfoques vinculados con dichas corrientes
analíticas, hemos identificado algunas otras perspectivas y temáticas
frente a las cuales se ha desarrollado esa articulación entre medioam-
biente y género. En este orden de ideas, hemos identificado siete gru-
pos temáticos a partir de los cuales se han propuesto diversos conceptos
para analizar los fenómenos sociales, así como enriquecer la producción
teórica. Entre estos grupos de perspectivas y temáticas se encuentran:
1) ecología política; 2) feminismo; 3) género; 4) gestión de recursos; 5)
territorio; 6) relacionamiento con instituciones políticas y 7) saberes y
conocimiento.
En este orden de ideas, dentro del primer grupo, la ecología política se

configura como una perspectiva teórica que se encuentra de manera
transversal en los tres tipos de textos: académico, alternativo y mixto.
Por una parte, Diana Ojeda plantea que nada de lo que ocurre con el
medioambiente es ajeno a las dinámicas sociales, económicas, políti-
cas y culturales (Ojeda et al., 2021). De hecho, la autora explica que la
ecología política es un campo interdisciplinario que busca entender las

relaciones entre naturaleza y poder. En este sentido, tiene un espíritu
emancipatorio y se vincula con luchas y movimientos sociales (Otero,
2021). Adicionalmente, el encuentro de esta perspectiva con el concep-
to de género funciona como un eje articulador del orden social, desde
el cual se sacuden lógicas militaristas, extractivistas y otras formas de
dominación. Por lo tanto, esta perspectiva resulta clave para entender
el despojo, relacionado con las capacidades de sostener la vida (Otero,).
Por último, se destacan estudios de caso a través de esta categoría ana-
lítica, uno en Montes de María (Ojeda et al., 2016) y otro en Rioloro y
Nueva Veracruz (Sánchez, 2019).
Se plantean también algunas perspectivas relacionadas con la ecología

política, pero que se desarrollan desde un enfoque particular. Por ejem-
plo, desde la ecología política feminista, Ulloa (2020b) establece que, en
la región latinoamericana, la ecología política tiene una serie de parti-
cularidades en torno a nociones como: territorio, deuda ecológica, pro-
puestas analíticas y aportes contextualizados de acuerdo con los países
y sus trayectorias. Por tanto, desde las ecologías políticas feministas
en América Latina, se cuestionan las dinámicas capitalistas y neolibera-
les, así como los procesos patriarcales de construcción de desigualdades
hacia las mujeres y la naturaleza (Ulloa, 2020b). Así mismo, Zambra y
Arriagada (2019) reconocen que la ecología política feminista le apunta
a entender la dimensión ambiental desde la vida cotidiana, la intimidad
y las prácticas que configuran las identidades. A partir de allí, se propo-
ne comprender los saberes ambientales que provienen de las mujeres
desde una articulación entre la academia, las instituciones y las comuni-
dades, con el fin de ampliar la mirada más allá del feminismo académi-
co. De esta manera, se plantea una construcción de conocimiento y una
acción ambiental horizontal y participativa (Zambra y Arriagada, 2019).
Otra de las corrientes relacionadas con la ecología política es el concep-

to de ecología popular. Fiore (2019) moviliza dicho concepto en el estudio
del caso de la Ecoaldea Nashira ubicada en Palmira, Valle del Cauca,
Colombia. De esta forma, plantea que en las prácticas de la comuni-
dad los cultivos en los hogares y espacios comunitarios son regalados
e intercambiados según su propio valor de uso, sin que sea requerido
el uso del dinero como intermediario. Así, se prioriza la satisfacción de
las necesidades de alimentación de toda la comunidad sobre la propia
venta o generación de ingresos. Adicionalmente, destaca que las mu-
jeres han tomado el liderazgo de la ecoaldea y de sus propias familias,
construyendo nuevas relaciones en torno a sus formas de sentipensar la
comunidad y la construcción de paz (Fiore, 2019).
De igual manera, se retoma el ecologismo político (Zuluaga Sánchez,

2010), que se relaciona con las observaciones de Ojeda (Otero,2021) y
Ulloa (2020). Frente a la primera autora, se resalta la condición reivin-
dicativa del ecologismo desde su carácter político. Mientras que, frente
a la segunda, se reconoce una serie de diferencias que corresponden
al lugar de enunciación en la producción de conocimiento bajo esta
perspectiva. Entonces, Zuluaga Sánchez (2010) señala que las organiza-
ciones de mujeres del Norte, que correspondería al primer mundo, se
identifican con acciones de defensa del planeta y de la vida del primer
mundo. Por otro lado, las mujeres del Sur, que correspondería al tercer
mundo, se identifican con las luchas contra la destrucción y deterioro
del medioambiente y de los recursos naturales. Por tanto, estas iniciati-
vas ecologistas buscan crear nuevos imaginarios económicos, políticos y
culturales que se encaminan y confluyen en las luchas contra el neolibe-
ralismo, el capitalismo y la modernidad (Zuluaga Sánchez, 2010).
En este mismo grupo, sobresale una revisión en torno a la ecología mar-

xista política y decolonial. Desde esta perspectiva, Puentes (2019) analiza
el caso del Lago de Tota, en el departamento de Boyacá, Colombia, a
través de las relaciones dialécticas, las asimetrías y los medios de pro-
ducción en el territorio. También existen otras aproximaciones como el
ambientalismo popular. De acuerdo con Mesa (2018), esta aproximación
comprende un conjunto de luchas contrahegemónicas de poder. En este
sentido, se incluyen las luchas de pueblos tradicionales, principalmente
étnicas y campesinas, enmarcadas en la redistribución de la naturaleza
de manera justa y equitativa (Mesa, 2018). Por último, se identifica el
concepto de agroecología como una propuesta a partir de la cual se visi-
bilice y se promueva la participación de las mujeres en temas ambien-
tales y de agricultura, así como se consiga problematizar las relaciones

de género en la producción agroecológica y la política pública (Zuluaga
Sánchez et al., 2018).
Un segundo grupo de perspectivas, a través de las cuales se produce co-

nocimiento, tienen que ver con el feminismo como teoría política y pers-
pectiva filosófica. En este grupo se encuentran documentos de carácter
académico y mixto, es decir, en los documentos alternativos no se reto-
ma esta perspectiva teórica. En este orden de ideas, hemos identificado
algunas aproximaciones al feminismo desde marcos particulares. Por
ejemplo, Ulloa enmarca su análisis desde los feminismos indígenas (2021,
2017) o los feminismos territoriales (Ulloa, 2016a). La autora describe
que las mujeres indígenas han cuestionado las propuestas feministas
hegemónicas, con lo que han conseguido abrir un nuevo espacio para
replantear categorías centrales en los debates ambientales, territoriales
y socioculturales. Como se mencionaba en apartados anteriores, Ulloa
propone el concepto de cuerpos-territorios como ese relacionamien-
to de la experiencia vivida, en términos subjetivos, con el territorio en
que se habita. Además, señala que, desde los feminismos indígenas,
también se ha conseguido resistir frente a los procesos de desarrollo
económicos extractivistas, así como ofrecer alternativas de relaciones
horizontales entre hombres y mujeres y lo humano y no humano (Ulloa,
2017). En cuanto a los feminismos territoriales, la autora resalta que las
nociones indígenas de cuidado de lo territorial y lo no-humano impli-
can la continuidad de la vida y su defensa, a partir de los procesos de
producción de conocimientos en relación con el género, los lugares y
maneras de conocer (Ulloa, 2016a).
En este grupo también se destaca el concepto de feminismo vegano, co-

mo un hilo conductor entre las luchas del feminismo y el veganismo,
estableciéndose como forma de resistencia a la globalización neoliberal
(Cerón, 2020). La relación que Cerón (2020) plantea ente el feminismo,
el medioambiente y los animales no humanos parte de la dominación
patriarcal sobre la naturaleza y las mujeres. De igual manera, se en-
cuentran referencias al feminismo comunitario y decolonial como parte de
un proceso de reinterpretación de aquellas propuestas occidentales que
no reconocen la diversidad de las luchas y experiencias de las mujeres,
especialmente aquellas que sitúan desde el “tercer mundo” (Peña y
Ramírez, 2021). Por último, es importante mencionar que también se
movilizan conceptos centrales en la teoría feminista como la interseccio-
nalidad. Güiza y Buitrago (2016) señalan que, desde el marco conceptual
de interseccionalidad en conjunto con las desigualdades socioam-
bientales, se consigue comprender que la vulnerabilidad es construida
socialmente. De esta forma, se develan algunas de las imposiciones he-
gemónicas y opresivas sobre las minorías étnicas, relacionadas con los
usos de sus territorios y el control sobre la naturaleza (Güiza y Buitrago,
2016).
Relacionado con lo anterior, identificamos un tercer grupo en el que,

si bien los y las autoras no se reconocen en el marco de la producción
de conocimiento feminista, se incluye una perspectiva de género, a tra-
vés de la cual se complementa los análisis. Por ejemplo, al retomar el
vínculo entre género y biodiversidad se posibilita valorar el rol e impacto
de la mujer en la gestión del conocimiento y las acciones que promue-
ven la conservación de la biodiversidad (Gutiérrez et al., 2018). Por otra
parte, en la relación entre las categorías de extractivismo y género, Ulloa
(2016b) reconoce que la actividad minero-extractiva impacta en la vida
de quienes habitan en el territorio y, además, intensifica la desigualdad
y la violencia de género. Esa estrecha relación entre extractivismo y des-
igualdad de género tiene su base en las lógicas coloniales, a partir de las
cuales se hace equivalente “lo femenino” a la naturaleza, contrapuesto y
subordinado a “lo masculino” y la modernidad (Ulloa, 2016b).
Así mismo, Londoño y Lozada (2016) proponen una visión ecológica del
género, desde la cual se plantea buscar el fortalecimiento del rol de la
mujer, haciendo visibles sus actuaciones, proyectos e iniciativas, así
como su conexión vital con los temas ambientales. En este sentido, se
señala como prioridad educar frente a temas medioambientales desde
el rol de las mujeres, con el fin de fortalecer su acción e incidencia (Lon-
doño y Lozada, 2016). Finalmente, Moreno (2016) establece la relación
entre género y política pública. Desde esta perspectiva, se explica que es
fundamental contar con políticas de género, puesto que en Colombia
las mujeres corresponden a más de la mitad de la población y, sumado

a esto, buena parte de las brechas y desigualdades se relacionan con la
división sexual del trabajo, la asignación de roles y estereotipos cultu-
rales (Moreno, 2016). Con ello, la autora aclara que la transversalización
del enfoque de género consiste en la incorporación de los conocimien-
tos, experiencias, habilidades, intereses, prácticas, valores de manera
diferenciada respecto a mujeres y hombres. Esto, contrario a aquellas
acciones que suelen implementar las instituciones políticas, con las
que se limitan a incluir un carácter “femenino” en documentos oficiales;
mientras que, en las prácticas y ejercicio de sus funciones, no se observa
un reconocimiento diferenciado de los aportes de mujeres y hombres
(Moreno, 2016).
Un cuarto grupo que cobra relevancia entre los documentos recolecta-

dos se relaciona con la gestión de los recursos. Esta temática también se
encuentra en los tres tipos de texto: académico, alternativo y mixto.
Aunque, cabe señalar, no tiene un peso tan importante como la ecología
política y todos aquellos conceptos y perspectivas que se relacionan en
los anteriores grupos de referencias.
Entre los temas que más se retoman en los documentos se encuentran

aquellos en torno a la gestión colectiva del agua (Quintana, 2016) o la ges-
tión social del agua (Arroyave, 2017). Con todo, al revisar ambas categorías,
no se encontraron diferencias significativas entre lo colectivo y lo social.
En todo caso, Quintana (2016) estudia la gestión colectiva del agua en
los acueductos comunitarios de Dosquebradas, en el departamento
de Risaralda, Colombia. Desde allí, resalta que el valor de la gestión
comunitaria varía en la esfera informal, entre familias, y en la esfera
socio-organizativa. Por su parte, Arroyave (2017) estudia el caso de los
acueductos comunitarios en el oriente, el suroeste y el área metropo-
litana del Valle de Aburrá, del departamento de Antioquia, Colombia.
Desde ese contexto, reconoce que los acueductos comunitarios son un
factor de configuración territorial y local. Además, a pesar de que la ges-
tión del agua se adjudica a las mujeres como parte de su rol de cuida-
doras, establecida en la cultura patriarcal; se desestima e invisibiliza su
gestión e importante labor (Arroyave, 2017).
En esta misma línea se destaca la perspectiva de la antropología del agua.
Frente a esta corriente analítica, Carrillo (2020) plantea que el agua fun-
ciona como un eje articulador clave para la defensa del territorio, desde
su estudio de caso en la Escuela Campesina Chapacual, en el departa-
mento de Nariño, Colombia. Entonces, partiendo de la premisa de que
las relaciones entre cuerpo y territorio están mediadas por emociones,
se establece que el territorio de Chapacual se entiende como una red
de cuerpos que, a su vez, funciona como un sistema interdependiente
en donde todo está conectado. En este orden de ideas, se resalta que las
mujeres que participan en la Escuela Campesina han tenido una parti-
cipación central a través de acciones de movilización social y acciones
cotidianas. Entonces esta ha sido una oportunidad para que las mujeres
posicionen liderazgos y, además, se fortalezca la organización, tanto de
la vereda como de la Escuela (Carrillo, 2020).
Otro concepto relevante en este grupo es el de gobernanza ambiental. En

el estudio de caso de la conservación del oso andino en Cabrera, en el
departamento de Cundinamarca, Colombia, Güiza, Rodríguez y Ríos
(2016) señalan que en el ejercicio de una gestión ambiental integral es
fundamental promover y garantizar la participación activa de la comuni-
dad, desde la equidad de género. De esta manera, la conservación de los
recursos naturales podrá convertirse en una responsabilidad asumida
por actores institucionales y comunitarios, que posibilite el intercambio
de conocimientos tanto populares como científicos (Güiza, Rodríguez y
Ríos., 2016).
En este punto, es importante resaltar que, especialmente en los docu-

mentos alternativos, se hace referencia a temáticas establecidas en la
agenda de las comunidades y las organizaciones sociales. Una de ellas
se relaciona con la soberanía alimentaria, que constituye una forma de
prevenir y resistir la violencia económica y patrimonial que sufren las
mujeres (Sororidad al Aire et al., 2019). Entonces, se plantea que la sobe-
ranía alimentaria tiene que ver no solo con garantizar la alimentación,
sino con proteger lo propio, lo que se produce y cultiva desde los territo-
rios. En este sentido, se hace énfasis en las comunidades indígenas y el
importante rol que desempeñan las mujeres no solo como agricultoras

en la chagra, sino como preservadoras de la cultura propia (Sororidad al
Aire et al., 2019).
De igual manera, se retoma la categoría de seguridad alimentaria. Por una

parte, Bermúdez, Rodríguez y Roa (2011) estudian la relación entre mu-
jer y minería. A partir de ello explican que tanto el despojo de las tierras
como la contaminación de los suelos y los ríos, del aire y del entorno que
ha producido la actividad de las grandes empresas mineras ha implica-
do un riesgo de inseguridad alimentaria. Por otra parte, la Organización
Femenina Popular (2012), desde un estudio propio realizado en Barran-
cabermeja, señala que es fundamental incluir el asunto de la seguridad
alimentaria en el estudio de las zonas urbanas, puesto que, al no consi-
derar este concepto, se desatendería las problemáticas económicas y de
salud concernientes.
Un quinto grupo se establece en relación con la categoría analítica te-

rritorio. Aquí, es esencial aclarar que, si bien esta categoría se encuentra
también en los tres tipos de documentos, se desarrolla de manera más
frecuente en los documentos de carácter alternativo. Por una parte, se
destaca a las mujeres rurales como protagonistas del campo colombiano.
En este sentido, resulta fundamental develar las violencias que se ejer-
cen sobre las mujeres, tanto en su vida pública como en su vida privada
(Fondo de Mujeres del Sur, 2019). En este escenario, sobresale el acceso
y tenencia de la tierra, entendiendo que es un fenómeno profundamente
permeado por las relaciones de género, en particular, en el contexto del
conflicto armado y la violencia organizada (Güiza y Correa, 2016b). Las
representaciones sociales en torno al género afectan los derechos de
propiedad y acceso a la tierra y, a su vez, la distribución inequitativa de la
tierra y las políticas agrarias refuerzan los estereotipos de género (Güiza
y Correa, 2016b). Así, se identifica que las mujeres rurales se encuentran
en un lugar de subordinación, que amplía las brechas de género frente
al acceso a tierras (Morales y Cediel, 2018).
En este marco de análisis, se reconocen entonces las territorialidades al-

ternativas. En particular, Ulloa (2020a) retoma esta categoría para esta-
blecer que las dinámicas territoriales indígenas se deben analizar bajo
el concepto de autonomía relacional. Es así como se producen nuevas
representaciones de lo espacial y del control territorial, desde la resis-
tencia frente a las lógicas de apropiación económica y política tanto en
una escala local como nacional y trasnacional (Ulloa, 2020a).
Ahora bien, es importante anotar que, particularmente, entre los do-

cumentos de carácter alternativo se incluyen agendas territoriales rela-
cionadas específicamente con la defensa del territorio. Aquí se destacan
las acciones colectivas y los movimientos sociales que se encaminan a
proteger los recursos y ecosistemas que habitan (Roa, 2020). De esta
manera, se rescata la importancia de fortalecer las redes de solidaridad,
comunicación y encuentro para desarrollar acciones de resistencia po-
pular, desde una mirada interseccional y antipatriarcal (Roa, 2020). Se
presenta entonces la categoría de defensa del medioambiente, enmarcada
en las disputas territoriales por el control de los recursos naturales, que
se contrapone a las propuestas de conservación en los procesos territo-
riales y ambientales (ONU Mujeres et al., 2019). De manera paralela, se
subraya la responsabilidad del Estado en la protección de los derechos
fundamentales en los territorios ancestrales (Fondo de Mujeres del Sur,
2019).
En este orden de ideas, la violencia contra defensoras del territorio es una

temática desde la cual se denuncian casos de impunidad frente a ac-
tos violencia en contra de las mujeres en las comunidades. Entre esos
actos se resaltan hostigamientos, amenazas e incluso feminicidios,
que perpetúan espirales de violencia; el racismo estructural y la ausen-
cia del reconocimiento a su labor como defensoras (Murcia, 2018). De
acuerdo con Esguerra-Muelle et al. (2020) los hechos de violencia en los
territorios han estado ligados a la intensificación del extractivismo. En-
tonces, las personas que se movilizan en defensa de sus territorios han
sido objeto de constantes ataques que buscan restringir sus espacios
de maniobra, así como erosionar luchas históricas por el acceso, control
y significado de las fuentes de vida (Esguerra-Muelle et al., 2020). Por
ello, en medio de estas denuncias, se hace un llamado a las instituciones
políticas para que cumplan con su responsabilidad de proteger la vida

y que estos hechos de violencia no queden en la impunidad (Murcia,
2018).
Por último, en este grupo se destaca la categoría de despojo, que se reto-

ma desde dos estudios de caso. Por un lado, Ojeda et al. (2015) centran
su estudio en la región de Montes de María, ubicada entre los departa-
mentos de Bolívar y Sucre, en el Caribe colombiano. Las autoras esta-
blecen este como un caso emblemático de despojo de tierra y agua en
Colombia, que han sido naturalizados en la cotidianidad de los pobla-
dores rurales y desde los discursos institucionales (Ojeda et al., 2015).
Por otra parte, la Asociación de Mujeres Defensoras del Agua y la Vida
AMARÚ (2018) denuncia el rol que ha ejercido Empresas Públicas de
Medellín [EPM] en la vida cotidiana de las personas que habitan el Ca-
ñón de Río Cauca, en Colombia. Según la organización social, EPM re-
presenta el patriarcado que subyuga, despoja y domina y que, además,
responde a los intereses del mercado desestimando las necesidades de
las comunidades (Asociación de Mujeres Defensoras del Agua y la Vida
AMARÚ, 2018).
Ahora bien, a partir de este punto, las categorías que presentaremos

no se encuentran entre los documentos de carácter alternativo, es de-
cir, solo se encuentra entre los textos y producciones podcasts de tipo
académico y mixto. Entonces, un sexto grupo en el que se retoman ca-
tegorías diferentes a ecofeminismo, se destaca el relacionamiento con ins-
tituciones políticas y, en particular, la responsabilidad del Estado. Aquí se
encuentra el concepto de justicia ambiental, desde el cual se comprende
el medioambiente como un bien común al que deberían acceder de ma-
nera equitativa todas las personas. En este sentido, es importante en-
tender los procesos territoriales y ambientales de manera histórica, con
el fin de reclamar la construcción de políticas globales para garantizar la
equidad y la igualdad (ONU Mujeres et al., 2019).
También se retoma la categoría de justicia climática, tanto desde la

perspectiva de las comunidades indígenas (Ulloa, 2016c), como desde
el enfoque diferencial de género (Salcedo, 2020). Ulloa (2016c) seña-
la que las políticas globales de cambio climático se han convertido en
instrumentos “ambientales” del neoliberalismo. Entonces, no existe un
reconocimiento de lo humano ni de los pueblos indígenas. Adicional-
mente, aunque desde la perspectiva de justicia climática los pueblos
indígenas han conseguido plantear alternativas frente al cambio climá-
tico, los liderazgos femeninos han sido invisibilizados (Ulloa, 2016c). En
este mismo sentido, Salcedo (2020) reconoce que el enfoque de género
ha estado ausente en las discusiones globales sobre el cambio climáti-
co y las políticas formuladas para afrontarlo. Por tanto, es fundamental
hacer un esfuerzo en términos teóricos y prácticos por comprender la
búsqueda colectiva de justicia y equidad desde una perspectiva de gé-
nero (Salcedo, 2020).
En cuanto al concepto de participación ciudadana, Senior (2016) presenta

el caso del Páramo de Santurbán en los departamentos de Santander
y Norte de Santander, en Colombia. En este estudio, el autor presenta
el conflicto de interés entre múltiples actores alrededor de este maci-
zo montañoso. Desde tal escenario, plantea que el Estado debe echar
mano de herramientas como la participación ciudadana, para otorgarle
una mayor legitimidad democrática a las decisiones estatales, así como
un mayor reconocimiento y entendimiento sobre la normativa que los
rige por parte de las personas que habitan este territorio. Así mismo, se
recomienda garantizar el ejercicio del derecho a la participación de la
mujer rural, para conseguir la disminución de los efectos socioeconómi-
cos perjudiciales y la pervivencia de nuevos mecanismos de protección
al ambiente sano (Senior, 2016).
Para finalizar este recuento de perspectivas y temáticas alternas, vale

destacar que en dos textos de Ulloa (2012, 2014) se encontraron concep-
tos a partir de los cuales se visibiliza el tema de saberes y conocimiento.
Específicamente, la autora retoma la categoría de las geopolíticas del co-
nocimiento. De acuerdo con Ulloa, en el contexto de la emergencia del
cambio climático, se ha construido una “ecogubernamentalidad cli-
mática” que se encuentra articulada con representaciones específicas
de naturaleza y se relaciona con el posicionamiento del conocimiento
científico como aquel válido en la formulación de políticas globales y
públicas (Ulloa, 2012, 2014).

Luego de revisar este amplio número de temas y perspectivas, se puede
observar que, si bien el ecofeminismo ha tenido una buena acogida en
la construcción de conocimiento, es importante reconocer que los y las
autoras han desarrollado sus análisis a partir de perspectivas y temáticas
alternas, a través de las cuales han conseguido vincular categorías aso-
ciadas al medioambiente y el género. La ecología política, al igual que
el feminismo, corresponde a construcciones teóricas que guardan un
carácter político y reivindicativo y que, como el ecofeminismo, busca la
transformación de las dinámicas y prácticas sociales. En el caso de la pro-
ducción de conocimiento en Colombia frente a estas dinámicas, se debe
señalar que la ecología política es una de las perspectivas más retoma-
das entre los textos y podcasts revisados. Esta es una categoría que posi-
bilita dotar de contenido político —como bien lo indica su nombre— al
relacionamiento social que se establece frente al medioambiente. En el
análisis realizado se observa que esta perspectiva se retoma de manera
transversal en las tres categorías de clasificación respecto al posiciona-
miento de los y las autoras: académico (ecología popular, ambientalismo
popular y ecología marxista política y decolonial), mixto (agroecolo-
gía y ecología política feminista) y alternativo (ecologismo político).
Frente a estas perspectivas, cabe mencionar que en aquellas que se
construyen desde un posicionamiento académico, se puede identificar
un claro interés en la construcción de conocimiento con fuertes bases
teóricas, que responda al contexto colombiano.
Es interesante que dentro de las perspectivas feministas que se retoman

se hace referencia constante a las experiencias y contextos diferencia-
dos en los cuales se sitúa a las mujeres protagonistas de los textos y
podcasts. Es decir, reconocen que desde las propuestas occidentales fe-
ministas se tiende a invisibilizar la diversidad de las mujeres, partiendo
de que las condiciones históricas, étnicas, de clase, entre otras, ocupan
un lugar primordial en la manera en que se comprenden y experimen-
tan los fenómenos y realidades sociales.
Como se puede observar en el siguiente mapa conceptual, que sintetiza

este recorrido conceptual y temático, la mayoría de las categorías emer-
gentes han sido desarrolladas desde un posicionamiento académico.
En particular, aquellos textos que vinculan sus análisis a la categoría de
género, así como los que se refieren a temas relacionados con saberes
y conocimiento, son primordialmente desarrollados desde esta orilla.
En este sentido, siendo el género una categoría que emerge de la teoría
feminista, llama la atención que desde las perspectivas feministas hay
un interés por acercarse de manera más profunda al mundo social que
se estudia, pues varios de los textos y podcasts se elaboran desde un po-
sicionamiento mixto. Parecería entonces que el género es una categoría
que, si bien posibilita ampliar el análisis de diferentes cuestiones —en-
tre ellas la biodiversidad, la ecología, el extractivismo y hasta la política
pública—, en el caso colombiano se moviliza solo desde un contacto
mínimo con las realidades sociales que se estudia.
Por otra parte, los demás grupos organizados en esta revisión de litera-
tura se establecen como temáticas, a partir de las cuales los y las autoras
proponen conceptos para describir y analizar diferentes contextos so-
ciales. En este punto, resulta interesante que varios de estos temas se
relacionan con las agendas de comunidades y organizaciones sociales,
especialmente aquellos conceptos que se vinculan con la gestión de los
recursos y el territorio. En el mapa conceptual se puede observar que
ambas temáticas son las que contienen más textos y podcasts desarro-
llados desde un posicionamiento alternativo. Además, es importante
señalar que conceptos como la seguridad alimentaria, la soberanía
alimentaria y temas como las denuncias de violencias ejercidas contra
defensoras de los territorios, son cuestiones que hacen parte de la agen-
da de las organizaciones sociales y sobre las cuales está construyendo
conocimiento.
En este punto también se destacan la defensa del territorio y la defensa

del medioambiente como temas primordiales en las agendas de diferen-
tes comunidades y organizaciones sociales. En este caso, sobresale el he-
cho de que los textos y podcasts que se encuentran en este grupo han sido
desarrollados desde un posicionamiento mixto y alternativo, a partir del
cual se reconoce la validez del conocimiento que se construye en orillas
diferentes al ámbito académico. De igual manera, sobresale la referencia
al tema de acceso y tenencia de la tierra. Lo anterior, teniendo en cuenta el

contexto colombiano y las lógicas del conflicto armado que responden al
acaparamiento de la tierra, vinculado a hechos de violencia y situaciones
de despojo. Sin embargo, se debe señalar que este tema es principalmen-
te retomado desde un posicionamiento académico. Por lo que, desde las
vivencias en los diferentes territorios que componen a Colombia, parece
que se encuentra más sentido en enunciar este fenómeno desde la defen-
sa del territorio y no desde la propiedad sobre el mismo.
De igual forma, es curioso que el concepto de mujeres rurales sea reto-

mado desde un posicionamiento académico y mixto. Lo anterior pues, a
partir de la promulgación de la Ley N.° 731 de 2002 se reconoce y define a
la “mujer rural” en el ámbito político institucional. Por lo tanto, pareciera
establecerse una vinculación entre la producción de conocimiento y la
elaboración de normas, que propendan de manera conjunta mejorar la
calidad de vida de las mujeres colombianas que desarrollan sus activi-
dades en el ámbito rural.
Desde otra perspectiva, aquellos textos que se asocian al relaciona-

miento con las instituciones políticas se vinculan más a la producción de
conocimiento desde la academia. Sin embargo, algunas de las autoras
y autores retoman los conceptos provenientes de estos temas para de-
nunciar la desatención del Estado y su responsabilidad frente a la pro-
tección del territorio, del medioambiente y las actividades de aquellas
personas que luchan y defienden la vida desde los lugares que habitan.
De allí que varios de los textos y podcasts que se encuentran en este gru-
po hayan sido elaborados desde un posicionamiento mixto. En otras pa-
labras, desde el interés de los y las autoras en acercarse de manera más
profunda a las realidades sociales sobre las cuales se está construyendo
conocimiento. Todo lo anterior situado en un país como Colombia, en
medio de un contexto de décadas de conflicto armado, acaparamien-
to de la tierra y políticas extractivistas dentro de una lógica patriarcal.
Por lo cual, tiene sentido que al analizar el contexto desde el relaciona-
miento con instituciones políticas se hagan explícitas estas denuncias,
no solo frente al Estado sino a los demás actores frente a los cuales pa-
reciera que las instituciones no logran poner un alto, entre ellas grupos
armados y multinacionales.
Mapa conceptual 2. Perspectivas y temáticas alternas
Fuente: elaboración propia

*Nota: los colores de cada concepto o temática corresponden a las formas en que se han posicionado los y las
autoras en cada uno de los textos analizados. Se relacionan en el siguiente orden:

Relaciones entre autores
En esta última parte, se hará un análisis sobre cómo los autores colom-
bianos de los textos o podcasts analizados en este documento se en-
trelazan entre sí, así como con otros autores de otras nacionalidades
relacionados de uno u otro modo con la perspectiva ecofeminista. Este
análisis de redes de autores se realizó a partir de las referencias biblio-
gráficas de los textos o, en su defecto, de los autores evocados en las for-
mas de producción de conocimiento que se encuentran en dispositivos
como los podcasts. La idea era tratar de visualizar y entender cómo los
autores que de uno u otro modo se relacionan con el ecofeminismo21
entran en relación unos con otros, a partir de las referencias que cada
uno de ellos hacen en sus respectivas producciones del trabajo de los
demás. Es claro que, cuando se escribe un texto o cuando se elabora un
podcast, los autores de todos esos productos entran en una especie de re-
lación (diálogo implícito, si se quiere) con todos los demás autores que
allí mencionan o evocan. La intención aquí es entonces darle forma al
entramado de relaciones resultante de una serie de referencias (men-
ciones) cruzadas que van estableciéndose a medida que cada autor
produce su propio conocimiento, apoyándose obviamente en los cono-
cimientos de otros autores. En efecto, cada autor entra en relación con
otros autores a medida que retoma de ellos distintos elementos (ideas,
hipótesis, conceptos, preguntas, resultados de investigación, etc.) o que
discute y critica elementos de esa misma naturaleza.
Para tener una visión de conjunto de esas formas de relacionamiento,

se recurrió a la técnica de análisis de redes, mediante el uso de una
herramienta informática llamada Pajek. Esta herramienta permite ela-
borar grafos de nodos interconectados. En este caso, los nodos son los
21 Como se ha señalado en este documento, los autores cuya producción fue analiza-
da tienen diferentes formas de entrar en relación con el ecofeminismo. Algunos han
acogido este término o etiqueta para caracterizar su trabajo, mientras que otros no lo
han hecho de forma explícita y tienen otras formas de aproximarse a la relación entre
ecología y feminismo. En todo caso, lo importante era tratar de ser lo más inclusivos
posibles en el análisis de las redes de autores, incluyendo aquí las diferentes maneras
en las que dichos autores se aproximan al ecofeminismo.
autores relacionados con el ecofeminismo (bien sea personas naturales
u organizaciones de diferente índole). Para establecer cómo cada no-
do ha entrado en relación con otros nodos, se partió de la información
contenida en las citas bibliográficas de los textos o en las menciones a
autores hechas en los podcasts. Una flecha que parte de un nodo hacia
otro indica, por ejemplo, que el autor X citó en una de sus producciones
al autor Y. Así, los grafos elaborados reúnen un conjunto de citas (re-
ferencias bibliográficas) contenidas en los 79 productos analizados en
este documento (74 documentos y 5 podcasts). Estos productos fueron
elaborados por un total de 53 autores colombianos. Vale la pena aclarar
que en el grafo no se incluyen absolutamente todas las referencias bi-
bliográficas de cada texto o podcast, sino solamente aquellas que tienen
algún tipo de relación con el enfoque ecofeminista22. De ese modo, se
llegó a establecer un listado total de 414 autores (nodos).
La síntesis gráfica de las relaciones entre autores se presenta en tres gra-

fos de redes:
• El primer grafo muestra las relaciones establecidas entre au-

tores que son únicamente personas naturales (individuos).23
Es decir, allí se excluyen las organizaciones sociales o institu-
ciones que también pueden haber producido conocimientos
relacionados con el ecofeminismo. Ese primer grafo contiene
22 Se aplicó ese tipo de “filtro” al revisar las citas (referencias bibliográficas), con el pro-
pósito justamente de aislar y visualizar únicamente las relaciones entre autores que
de algún modo se relacionan con el ecofeminismo, retirando del análisis de las redes
a todos aquellos autores citados que no tienen realmente ningún tipo de relación con
los enfoques o discusiones planteadas por los enfoques ecofeministas.
23 Dado el elevado número de nodos, no es posible colocar los nombres y apellidos de
todos los autores, así que en la red aparecen de forma abreviada. Se privilegió el uso
del apellido de cada autor. Y en los casos en que los que dos o más autores compar-
tían el mismo apellido, se usaron dos formas de diferenciación de las personas: la pri-
mera opción fue colocar el primer apellido seguido de la inicial del segundo apellido
(por ejemplo, Liliam Eugenia Gómez Álvarez aparece en el grafo como Gomez-Á.);
la segunda opción, consistió en colocar el apellido precedido de la inicial del nom-
bre o los nombres (por ejemplo, Luis Fernando Gómez aparece en el grafo como L. F.
Gómez).

344 nodos, lo cual significa que hay 70 nodos que corresponden
a autores que no son personas naturales, sino organizaciones
sociales o instituciones. En el grafo, los 344 nodos de autores se
diferenciaron con colores: el amarillo se utilizó para indicar los
autores colombianos (135 nodos en total); el rojo para los auto-
res de otros países de América Latina (83 nodos); y el azul para
los autores del resto del mundo (126 nodos). De ese modo, pue-
de verse cuáles son las relaciones establecidas por los autores
colombianos con otros autores de la región latinoamericana y
del resto del mundo.
• El segundo grafo sustrae del grafo anterior a todos aquellos
autores que no son colombianos (los nodos rojos y azules),
con el propósito simplemente de poder observar con mayor
facilidad las relaciones establecidas únicamente entre autores
colombianos.
• El tercer grafo ilustra la forma como entran en relación los au-
tores colombianos con aquellos autores que no son personas
naturales, sino organizaciones sociales y/o instituciones. De ese
modo, puede verse un poco parcial y gráficamente hasta qué
punto en los productos elaborados aparece un intercambio de
saberes o un diálogo entre las personas (individuos) que nor-
malmente hacen parte del mundo académico y las organizacio-
nes sociales.
Grafo 1. Red de autores de diferentes orígenes relacionados con las discusiones planteadas por el ecofeminismo, según
las citas encontradas en la producción de autoras(es) colombianas(os)

Fuente: elaboración propia a partir de la información encontrada en las producciones analizadas.
Grafo 2. Red de autores colombianos relacionados con las discusiones planteadas por el
312
ecofeminismo, según las citas encontradas en la producción de esos mismos autores
JOHANA TRUJILLO, TATIANA CAROLINA GÓMEZ, JUAN CARLOS GUERRERO, FREDDY EDUARDO CANTE Y MARÍA CAMILLA
Fuente: elaboración propia a partir de la información encontrada en las producciones analizadas
Grafo 3. Red de autores (tanto personas naturales como organizaciones sociales e instituciones), según las citas
encontradas en la producción de esos mismos autores

Fuente: elaboración propia a partir de la información encontrada en las producciones analizadas.
De la observación de los grafos 1 y 2 pueden sacarse las siguientes
conclusiones:
• Hay dos autoras (nodos) muy importantes en la red que son

bien identificables: Astrid Ulloa y Diana Ojeda. Ellas dos tienen
una producción de textos en donde hay varias citas de autores
relacionados con el ecofeminismos y así mismo reciben varias
citas de los demás autores colombianos. Es decir, son dos fa-
ros importantes en Colombia en la discusión académica sobre
el ecofeminismo, al mismo tiempo que son las personas que
más han intentado asimilar la producción académica realiza-
da fuera de Colombia. Cada una tiene su propia red de autores
establecida: Ulloa cita en sus trabajos a autores un poco más
diversos, puesto que, además de citar a otros autores colombia-
nos, también se apoya en otros autores latinoamericanos y del
resto del mundo; Ojeda cita a varios autores externos a la región
latinoamericana y no toma tantas referencias de la región, aun-
que cita varios trabajos de autores colombianos.
• Aunque Ulloa y Ojeda son dos nodos que configuran unas redes
relativamente separadas, comparten algunas referencias co-
munes que constituyen puntos de encuentro en sus respectivas
producciones académicas. Sus referencias comunes son las si-
guientes: entre los autores colombianos, se encuentran Camila
Esguerra, Tatiana Roa y Edier Buitrago; entre los otros autores
latinoamericanos se destacan Verónica Vásquez y Margarita
Velásquez; y entre los autores del resto del mundo sobresalen
Vandana Shiva, Dianne Rocheleau, Val Plumwood, Esther Wan-
gari y Barbara Thomas-Slayter.
• Hay dos autoras que no son latinoamericanas y que reciben la
mayor parte de las citas del conjunto de la red: en primer lu-
gar, Vandana Shiva, quien recibe citas de varias autoras colom-
bianas importantes en la red como, por ejemplo, Astrid Ulloa,
Diana Ojeda, Maricel Mena, Paola Moreno B., Ana María Barón
S., María Fernanda Fernández V., Brenda Valero Díaz, Lourdes
Isabel Albor Chadid, Ana Milena Coral Díaz, Gloria Patricia
Zuluaga Sánchez, Angie Juliana Pérez; en segundo lugar, Ma-
ría Mies, quien recibe citas, por ejemplo, de Astrid Ulloa, Paola
Moreno B., Ana María Barón S., María Fernanda Fernández V.,
Gloria Patricia Zuluaga Sánchez, Brenda Valero Díaz, Lourdes
Isabel Albor Chadid, Ana Milena Coral Díaz, Angie Juliana Pé-
rez, Linda Pamela Sánchez T., Mónica Marcel Marquéz y Gre-
gorio Mesa Cuadros. Sin duda alguna, estas dos autoras son las
referencias mundiales más relevantes en la producción colom-
biana de conocimiento en torno al ecofeminismo.
• Después de las dos autoras que acaban de mencionarse en el
punto anterior, hay otras autoras que son igualmente referen-
cias importantes para las autoras colombianas, a saber: Alicia
Puleo, Françoise DÉaubonne, Dianne Rocheleau, Esther Wan-
gari, Karen Warren, Val Plumwood, Barbara Thomas-Slayter,
Rosemary Radford Ruether, Lorena Cabnal, Ivonne Gebara y
Maristella Svampa. En todo caso, los mayores puntos de en-
cuentro se dan en torno a autoras que no pertenecen a la región
latinoamericana.
• Hay una serie de autores colombianos que no citan los trabajos
de Ulloa y Ojeda en su producción y que tampoco tienen como
punto de referencia a Shiva y Mies, de modo que se sitúan un
poco en la periferia de la red. Son autores menos conectados
formalmente con el ecofeminismo, pero que llevan a cabo en
sus trabajos reflexiones en las que se vincula la ecología con
las problemáticas feministas. Esos autores son como nodos un
poco periféricos que construyen su conocimiento con base en
autores poco citados por los puntos más centrales de la red. Di-
chos autores son los siguientes: Natalia Cediel Becerra que ha
escrito en coautoría con Paula Morales; Laura Peña; Liliam Eu-
genia Gómez A.
• Existen otras autoras colombianas que se conectan con la dis-
cusión ecofeminista esencialmente a partir de sus referencias a
los trabajos de autoras externas a la región latinoamericana, sin
entrar tampoco a citar los trabajos de Ulloa y Ojeda. Estas(os)
autoras(es) son las(os) siguientes: Gregorio Mesa Cuadros,
Angie Juliana Pérez, Brenda Valero Díaz, Lourdes Isabel Albor
Chadid, Ana Milena Coral Díaz, Yaneth Ortiz Nova, Maricel Me-
na López.
• También se encuentra otro grupo de autores colombianos que
se conectan a la discusión ecofeminista esencialmente a partir
de su referencia a los trabajos de Ulloa u Ojeda, pero sin apoyar-
se en las autoras más relevantes a nivel mundial. Esos autores
son: Leonardo Güiza, Lina Correa y Eliana Carolina Carrillo.
• Además, hay tres autoras colombianas (Paola Moreno B., Ana
María Barón S., María Fernanda Fernández V.) que escriben en
coautoría y que se conectan a las discusiones ecofeministas to-
mando como referencia tanto los trabajos de Ulloa y de otras
autoras colombianas, como los trabajos de otros autores im-
portantes a nivel mundial y latinoamericano.
• Hay ciertos autores que no reciben muchas citas, pero que al
ser citados se constituyen en referencias comunes de autores
que, de otro modo, quedarían separados en la red. En otras pa-
labras, se trata de autores que, pese a no recibir muchas citas,
sirven de puentes entre puntos de la red que, en su ausencia,
habrían quedado desconectados. Algunos de esos autores
son los siguientes: Lorena Fries y Alda Facio (citadas por Pérez,
Morales y Cediel), Myriam Gutiérrez (citada V. Díaz, Morales y
Cediel), Norma Villareal (citado por Morales, Cediel, Correa y
Guiza), Magdalena León Gómez (citada por Cediel, Morales,
Gómez-Á., Carrillo, Marzo, Z. Sánchez, Correa y Güiza), Dora
Isabel Díaz Suaza (citada por L. Peña, Puentes, Correa y Güiza),
Lorena Cabnal (citada por Ulloa, Barón S., Sánchez T, Fernán-
dez V., Moreno B., Carrillo), Julieta Paredes (citada por L. Peña,
Sánchez-T. y Ulloa), Karen Warren (citada por V. Díaz, C. Díaz,
Triana, Nieves y L.F Gómez), Carmen Diana Deere (citada por
Morales, Cediel, Correa y Guiza), Ivonne Gebara (citada por V.
Díaz, C. Díaz, Mena, Triana y Vélez), Evelyn Arriagada Oyarzún
(citada por V. Díaz, Albor-Chadid, Fernando V., Moreno B.), Ana
Mariel Weinstock (citada por Carrillo, Moreno B., Fernández V.,
Barón S.), Val Plumwood (citado por Ojeda, Ulloa, V. Díaz, LF.
Gómez), Esther Wangarí (citada por Ojeda, Ulloa, Kirán, Carri-
llo, Sánchez T.), entre otros.
De la observación del grafo 3, puede concluirse lo siguiente:
• Muchas autoras que son personas naturales no incluyen den-

tro de sus referencias para la construcción del conocimiento los
trabajos realizados desde las organizaciones sociales o institu-
ciones relacionadas con el feminismo. Unas pocas autoras son
las que concentran la mayor parte de las citas a los trabajos rea-
lizados por organizaciones sociales o instituciones. Dichas au-
toras son las siguientes: Gloria Patricia Zuluaga Sánchez, Diana
Milena Murcia Riaño y tres coautoras, a saber, Paola Moreno B.,
Ana María Barón S., María Fernanda Fernández V. Esto es un in-
dicador de que aún hay mucho conocimiento que se construye
sobre todo a partir de los trabajos académicos y que falta incluir
más trabajos elaborados por autores más relacionados con el
mundo de la sociedad civil o de las instituciones sensibles al
feminismo.
• Hay una diferencia entre las dos autoras colombianas más im-
portantes en la producción académica relacionada con el ecofe-
minismo (Ulloa y Ojeda), ya que Ulloa tiene más referencias a
la producción proveniente de organizaciones sociales e institu-
ciones que Ojeda.
• Existen algunos trabajos elaborados por organizaciones socia-
les que conectan a autores de la red que están relativamente
distantes. Es decir, esos trabajos tienden puentes entre autores
que no son muy próximos. Esas organizaciones sociales son las
siguientes: el Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el
Feminismo (citado por Ulloa, Sánchez-T. Carrillo y L. Peña), el
Movimiento Ríos Vivos (citado por Murcia y L. Peña), la Corpo-
ración Vamos Mujer (citada por Marzo, Z. Sánchez, Moreno-B.,
Cárdenas-S., Fernández-V., Barón-S.) y la Asociación de Mujeres
Despertar al Progreso del Cañón del Río Porce (citada por Marzo
y Z. Sánchez).

Conclusiones
La producción de conocimiento alrededor del ecofeminismo es relati-

vamente reciente. Desde esta perspectiva se ha posibilitado observar,
describir y analizar la relación entre la dominación de las mujeres y la
explotación de la naturaleza desde un orden patriarcal. En el desarrollo
teórico se han distinguido tres corrientes principales: la esencialista o
tradicional, la espiritualista y la constructivista. En términos generales
se puede establecer que en América Latina y el Caribe se ha retomado
más fuertemente la corriente espiritualista, relacionada con el auge de
la teología de la liberación entre las décadas de los 70 y 80. Sin embargo,
es relevante señalar que el ecofeminismo, así como el feminismo, son
perspectivas teóricas que se han creado en países del primer mundo. En-
tonces, en ocasiones, los conceptos y categorías analíticas que emergen
de dichas perspectivas no se ajustan a las realidades latinoamericanas.
Por tal motivo, para el desarrollo de la presente investigación, decidimos
partir de una comprensión amplia del ecofeminismo. Lo anterior, con el
propósito de retomar la producción de conocimiento en torno a pers-
pectivas y categorías vinculadas a reflexiones sobre el ambiente desde
una mirada de género y feminista. De esta manera, fue posible explorar
otras perspectivas en torno a las cuales los y las autoras se posicionaban
frente a estas áreas del conocimiento. Todo ello, teniendo en cuenta
que no necesariamente todas las personas, organizaciones o colectivos
se suscriben o se identifican con los planteamientos del ecofeminismo.
En este orden de ideas, indagamos, entre los 79 textos y podcasts que

recolectamos, de qué forma se retomaba —o no— el ecofeminismo
en la producción de conocimiento en Colombia. Con la información
recolectada y posteriormente sistematizada en el gestor bibliográfico
Zotero, se destaca que no existe una caracterización particular respecto
al conocimiento que se produce en Colombia en cuanto a categorías y
perspectivas se trata. De los 79 textos, 38 de ellos no mencionan la cate-
goría, 30 apropian el término desde el contexto y lugar de enunciación
desde donde hablan y 11 textos, aunque mencionan la categoría, esta
no es central y hay de cierta forma una postura crítica frente al término.
Este panorama en términos cuantitativos deja entrever que, a diferencia
de la hipótesis inicialmente planteada en el proyecto, el ecofeminis-
mo sí es una categoría que ha sido y es empleada en la producción de
conocimiento en la academia más que en las organizaciones sociales.
Sin embargo, es una categoría que, cuando ha sido empleada en las re-
flexiones, ha sido producto de una apropiación y adaptación al contexto
y lugar de enunciación desde el que se construye conocimiento.
Aunque el ecofeminismo ha tenido una buena acogida en la construc-

ción de conocimiento, es importante reconocer que las autoras han
desarrollado sus análisis a partir de perspectivas y temáticas alternas,
a través de las cuales han conseguido vincular categorías asociadas al
medioambiente y el género. Una de las perspectivas más retomadas es
la ecología política, que al igual que el feminismo (como se mencionó
en el capítulo de “perspectivas y temáticas alternas”), corresponde a una
construcción teórica que se aborda desde corrientes o incluso conceptos
particulares. Además, se destaca que ambas perspectivas teóricas guar-
dan un carácter político y reivindicativo que buscan la transformación de
las dinámicas y prácticas sociales.
Así mismo, se destaca que varios de los conceptos que proponen las au-
toras para describir y analizar diferentes contextos sociales se relacionan
con las agendas de comunidades y organizaciones sociales, especial-
mente aquellos conceptos que se vinculan con la gestión de los recursos
y el territorio. Mientras que, aquellos que se asocian al relacionamiento
con las instituciones políticas, el poder en la construcción de conoci-
miento y políticas públicas, así como el enfoque de género, se vinculan
más a la producción de conocimiento desde la academia. No obstan-
te, algunas de las autoras retoman los conceptos provenientes de estos
temas para denunciar la desatención del Estado y su responsabilidad
frente a la protección del territorio, del medioambiente y las actividades
de aquellas personas que luchan y defienden la vida desde los lugares
que habitan. Todo lo anterior, en medio de un contexto de décadas de
conflicto armado, acaparamiento de la tierra y políticas extractivistas
dentro de una lógica patriarcal.

Por otro lado, encontramos que en más de la mitad de los documentos
recolectados los y las autoras se posicionan desde una orilla académica.
Es decir, en 50 del total de 79 documentos recolectados, identificamos
que las personas que están construyendo conocimiento, en torno a este
tema, a través de un contacto mínimo con las prácticas de las comuni-
dades y las organizaciones sociales. En su lugar, los estudios se centran
en discusiones teóricas o retoman principalmente fuentes secundarias
para el análisis. Los 29 documentos restantes fueron clasificados desde
un posicionamiento mixto (16 documentos) y un posicionamiento al-
ternativo (13 documentos) de los y las autoras frente a la construcción
de conocimiento. En este sentido, en más de una tercera parte de los
textos y podcasts se ha procurado interactuar y construir conocimiento
de manera próxima a las organizaciones sociales y comunidades. De
tal manera, se evidencia una tendencia importante a la construcción de
conocimiento desde una orilla relativamente alejada de las realidades
sociales. Con todo, es importante señalar que, durante el proceso de
recolección de textos y demás documentos, fue difícil acceder a la pro-
ducción de conocimiento proveniente de las organizaciones sociales.
Por tanto, esta tendencia puede relacionarse con que la mayor parte del
tipo de producción encontrada proviene de centros académicos.
Adicionalmente, al indagar respecto las relaciones entre autoras y au-

tores, encontramos que Astrid Ulloa y Diana Ojeada son puntos centra-
les en las redes de referencias en la construcción de conocimiento en
Colombia. Además, se destaca el hecho de que Vandana Shiva y María
Mies se posicionan como autoras de referencia entre buena parte de los
y las autoras colombianas. Finalmente, se identifica que varias de las au-
toras que son personas naturales no incluyen dentro de sus referencias
para la construcción del conocimiento los trabajos realizados desde las
organizaciones sociales o instituciones relacionadas con el feminismo.
Unas pocas autoras son las que concentran la mayor parte de las citas a
los trabajos realizados por organizaciones sociales o instituciones. Esto
es un indicador de que aún hay mucho conocimiento que se construye
sobre todo a partir de los trabajos académicos y que falta incluir más
trabajos elaborados por autores más relacionados con el mundo de la
sociedad civil o de las instituciones sensibles al feminismo.
Finalmente, con base en la información recolectada, sistematizada y
analizada, planteamos que, en aras de construir agendas para futuras
investigaciones sobre el tema abordado, es necesario profundizar en la
construcción de conocimiento producida desde las organizaciones so-
ciales. No solo en términos de su relacionamiento con el mundo acadé-
mico, sino como forma de visibilizar saberes y pensares que se gestan
desde la experiencia y conocimiento mismo que puedan aportar a la
construcción de agendas y políticas más incluyentes. En este sentido se
recomienda incluir técnicas como entrevistas semiestructuradas o cual-
quier otra herramienta que posibilite el encuentro directo con activistas
y, de esta manera, verificar en qué formatos se está produciendo cono-
cimiento desde las organizaciones sociales y las comunidades, así como
las formas a través de las cuales se puede acceder a dicha producción.
Bibliografía
Arroyave Baena, L. M. (2017). Equidad de género en la gestión social del agua:

Una mirada a acueductos comunitarios de oriente, suroeste y área metropolita-
na [Informe de práctica]. Universidad de Antioquia. http://bibliotecadi-
gital.udea.edu.co/handle/10495/17408
Asher, K. (2002). Textos en contexto: Activismo de las mujeres afroco-

lombianas en el litoral pacífico colombiano. Revista Nómadas, 106-119.
Asociación de Mujeres Defensoras del Agua y la Vida AMARÚ (2018).

FANZINE Plantas medicinales. https://riosvivoscolombia.org/wp-content/
uploads/2018/09/FANZINE_Plantas_medicinales.pdf
Becerra, A. G. y Ojeda, D. (2018). Conjurar el olvido. Campesinos y po-

lítica en las llanuras del caribe colombiano en los años 70. Antípoda.
Revista de Antropología y Arqueología, 31, 137-141. https://doi.org/10.7440/
antipoda31.2018.07
Benavides, M. M. M. (2017). Latinlán: Una aproximación ecofeminista a

la artesanía Sanjacintera en el posconflicto. El caso de las artesanas de San

Jacinto [Tesis]. PUJ. https://repository.javeriana.edu.co/bitstream/hand-
le/10554/35692/M%c3%a1rquezBenavidesM%c3%b3nicaMarcela.
Bermúdez Rico, R. E., Rodríguez Maldonado, T., y Roa Avendaño, T.

(2011). Mujer y minería: ambitos de análisis e impactos de la minería en la vi-
da de las mujeres. Enfoque de derechos y perspectiva de género. https://censat.
org/es/publicaciones/mujer-y-mineria-ambitos-de-analisis-e-impac-
tos-de-la-mineria-en-la-vida-de-las-mujeres-enfoque-de-dere-
chos-y-perspectiva-de-genero
Camacho, M. P. (2021). Mujeres, capitalismo y medioambiente.

Trans-pasando fronteras, 17. https://www.icesi.edu.co/revistas/index.php/
trans-pasando_fronteras/article/view/4762/4237
Cano, J. E. (2017). Feminismo comunitario: pluralizando el sujeto y obje-

to del feminismo. Cuestiones de género: de la igualdad y la diferencia, 55-65.
Casimiro, T. C. (2019). Epistemologías del sur y alternativas feministas

de vida. En R. Gernika, Territorios en conflicto. Claves para la construcción de
alternativas de vida (pp. 71 - 118). Vizcaya: Gernika Gogoratuz.
Castro, A. G., Murillo, S. G. y Zuluaga, J. E. A. (2021). Relacionamiento con

los animales a partir de prácticas ecofeministas en el Eje Cafetero. Re-
vista Ciencia Latina, 5, 348-2366. https://doi.org/10.37811/cl_rcm.v5i2.451
Cerón Berján, M. F. (2020). El feminismo vegano en Bogotá: la resistencia a la

globalización neoliberal de lxs colectivxs y activistas [Tesis]. PUJ. http://repo-
sitory.javeriana.edu.co/handle/10554/51873
Coro, J. (2016). Mujeres indígenas, feminismo y condición postcolonial.

Lectora, 27-42.
Cunha, T., y Casimiro, I. (2019). Epistemologías del sur y alternativas fe-

ministas de vida. En R. Gernika, Territorios en conflicto. Claves para la cons-
trucción de alternativas de vida (pp. 71-118). Vizcaya: Gernika Gogoratuz.
D’ Eaubonne, F. (1984). Le Feminism ou La Mort. París: Pierre Horay.
Daly, M. (1978). Gyn / Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston:

Beacon Press.
Daza, V. (2019). Dos luchas que son una: feminismo y eco-

logismo. Dejusticia. https://www.dejusticia.org/column/
dos-luchas-que-son-una-feminismo-y-ecologismo/
Díaz, A. M. C. (2016). Ecofeminismo: integrando saberes, explicando la

dominación. En Lina Marcela Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds.
acad.), El cuidado de la tierra: Mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Uni-
versidad del Rosario. https://ebook-urosario-edu-co.ez.urosario.edu.co/
pdfreader/el-cuidado-de-la-tierra-mujer-ambiente-y-cambio-climtico
Duque Gutiérrez, M. et al. (2018). Mujer y biodiversidad: Una estrecha re-

lación con la vida. Barranquilla: Universidad del Norte. https://manglar.
uninorte.edu.co/handle/10584/8089
Dussel, E. (2014). La filosofía de la liberación de Enrique Dussel. Revista

Vinculando, 3, 16. http://vinculando.org/articulos/sociedad_america_la-
tina/filosofia-de-la-liberacion- enrique-dussel.html
Echegoyemberry, M. N. (2018). Intervenciones socioambientales, prác-

ticas de cuidado y construcción de ciudadanía desde una perspectiva de
género y de derechos humanos. Revista Espacio I+D Innovación más Desa-
rrollo, 7 (18), 8-38. https://doi.org/10.31644/IMASD.7.2018.a01
Esguerra-Muelle, C., Ojeda, D., Sánchez, T. y Ulloa, A. (2020). Violencias

contra líderes y lideresas defensores del territorio y el ambiente en Amé-
rica Latina. En Dossier: Violencias contra líderes y lideresas defensores del terri-
torio y el ambiente en América Latina. Latin American Studies Association.
https://www.academia.edu/40926351/Dossier_Violencias_contra_l%-
C3%ADderes_y_lideresas_defensores_del_territorio_y_del_medio_am-
biente_en_América_Latina_

Fiore, G. (2019). Más allá del pensamiento dicotómico, sentipensar desde la
economía popular y el ecofeminismo: un análisis a partir de la experiencia de
la ecoaldea Nashira en Colombia. [Tesis]. FLACSO. https://repositorio.Flac-
soandes.edu.ec/bitstream/10469/15698/8/TFlacso-2019GF.pdf
Fondo de Mujeres del Sur (2019). El impacto de la deforestación en la

vida de las mujeres. Sororidad al Aire [Ivoox]. https://www.ivoox.com/im-
pacto-deforestacion-vida-audios-mp3_rf_32385215_1.html
Fondo de Mujeres del Sur (2019). La lucha de las mujeres negras, afroco-
lombianas, palenqueras y raizales. Sororidad al Aire [Ivoox]. https://www.
ivoox.com/lucha-mujeres-negras-afrocolombianas-palenqueras-au-
dios-mp3_rf_35728456_1.html
Fondo de Mujeres del Sur (2019). Las luchas de las mujeres rurales. Soro-
ridad al Aire [Ivoox]. https://www.ivoox.com/luchas-mujeres-rurales-au-
dios-mp3_rf_33438650_1.html
Gallo, S. S. M. (2016). Incorporación del enfoque de géne-

ro en la política ambiental en Colombia. En Lina Marcela Mu-
ñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds. acad.), El cuidado de la
tierra: mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Universidad del Ro-
sario. https://ebook-urosario-edu-co.ez.urosario.edu.co/pdfreader/
el-cuidado-de-la-tierra-mujer-ambiente-y-cambio-climtico
Gebara, I. (2002). El rostro oculto del mal: una teología desde la experiencia de
las mujeres. Madrid: Trotta.
Geertz, C. (1992 [1973]). Descripción densa: hacia una teoría interpretati-

va de la cultura. En La interpretación de la cultura. Barcelona: Gedisa.
Giraldo Henao, A. L. (2011). Ecofeminismo: nuevos fundamentos, nue-

vas/os sujetas/os, nuevos derechos. Diálogos de Derecho y Política, 7 (2),
17-31
Gómez, L. (2019). El enigma de Parménides: un enfoque ecofeminista.
Gestión y Ambiente, 22 (2). https://doi.org/10.15446/ga.v22n2.83040
Griffin, S. (1978). Woman and nature: the roaring inside her. New York: Har-
per y Row.
Guarin, E. M., Gómez Rojas, A. P. y Palacios González, A. P. (2020). Ex-

tractivismo en Colombia: debates acerca del modelo de desarrollo eco-
nómico. Un análisis de la hidroeléctrica El Quimbo desde la ecología
política latinoamericana. Universidad de La Salle.
Güiza, L., Rodríguez Barjas, C. D., y Ríos Osorio, B. O. (2016). El papel de la

mujer en la conservación del oso andino: estudio de caso en Cabrera, Cun-
dinamarca. En Lina Marcela Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds.
acad.), El cuidado de la tierra: mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Uni-
Güiza, L. y Buitrago, E. (2016). Mujeres, grupos étnicos y cambio climá-

tico. En Lina Marcela Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds. acad.),
El cuidado de la tierra: mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Univer-
sidad del Rosario. https://ebook-urosario-edu-co.ez.urosario.edu.co/
Güiza, L. y Correa, L. (2016a). Género y dimensiones discursivas

del cambio climático: Lecciones para Colombia. En Lina Marce-
la Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds. acad.), El cuidado de la
tierra: mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Universidad del Ro-
sario. https://ebook-urosario-edu-co.ez.urosario.edu.co/pdfreader/
Güiza, L. y Correa, L. (2016b). Mujeres rurales, tierra y adaptación al cam-

bio climático. En Lina Marcela Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds.
acad.), El cuidado de la tierra: mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Uni-

Haraway, D. J. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la natura-
leza. Madrid: Cátedra.
Jackson, C. (2004). ¿Haciendo lo natural? Mujer y medioambiente en el

desarrollo. En Vázquez, V. y Velázquez, M. (comps.), Miradas al futuro: ha-
cia la construcción de sociedades sustentables con equidad de género. México:
Universidad Nacional Autónoma de México.
Joya, D. A. C. (2019). Ecofeminismos: Una alianza entre el feminismo y la

naturaleza. Fundación Heinrich Böll, 2-19.
Junco, D. C. M., y Hurtado, M. P. G. (2020). El ecofeminismo y el dere-

cho de la naturaleza: hacia la activación de un movimiento social dual y
pragmático en el siglo XXI. En Crisis climática global. Retos, posibilidades y
alternativas (Programa de Investigación de Política Exterior Colombiana
[PIPEC], pp. 57-66). Universidad de los Andes. https://repositorio.unian-
des.edu.co/bitstream/handle/1992/41181/Crisis%20clim%c3%a1tica-.
Londoño Toro, B., y Lozano Amaya, M. A. (2016). Relatos de mujeres de la

región centro-andina de Colombia sobre su rol en la protección del me-
dio ambiente. En Lina Marcela Muñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds.
acad.), El cuidado de la tierra: Mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Uni-
Márquez Benavides, M. M. (2017). Latinlán: una aproximación ecofeminista

a la artesanía Sanjacintera en el postconflicto. El caso de las artesanas de San
Jacinto [Tesis]. PUJ, Bogotá.
Martínez, J. F. S. (2020). Reflexión Coordinación Género y Derechos

Humanos: La crisis climática, un asunto global de derechos humanos y
de género. Reponame: Repositorio Institucional Séneca. https://repositorio.
uniandes.edu.co/handle/1992/41181
Mena, M. (2015). Inter-revelación vital en la diversidad. Aportes des-
de la espiritualidad ecofeminista negra. En Responsables de la Ca-
sa Común. Reflexiones sobre la Encíclica Papal Laudato Si (pp. 106-135).
Uniminuto. https://repository.uniminuto.edu/xmlui/bitstream/hand-
le/10656/10325/Libro_Resposnsables%20de%20la%20casa%20co-
mun_.pdf?sequence=1yisAllowed=y#page=54
Mesa Cuadros, G. (2018). Ambientalismo popular. Bogotá: Ediciones Des-

de Abajo.
Mies, M., y Shiva, V. (1993). Ecofeminism. London: Zed Press.
Molina, A. J. P. (2020). Deforestación en la Amazonía colombiana y pe-

ruana (2015-2018). Un análisis desde el ecofeminismo [Tesis]. PUJ. ht-
tps://repository.javeriana.edu.co/bitstream/handle/10554/54654/
DEFORESTACIO%cc%81N%20EN%20LA%20AMAZONI%cc%81A%20
COLOMBIANA%20Y%20PERUANA%20%282015-2018%29-%20
UN%20ANA%cc%81LISIS%20DESDE%20EL%20ECOFEMINIS-
MO.%20.pdf?sequence=1yisAllowed=y
Molyneux, M. y Steinberg, D. (2004). Ecofeminism de Mies y Shiva ¿Un

nuevo testamento?. Vázquez, V. y Velázquez, M. (comps.), Miradas al
futuro: hacia la construcción de sociedades sustentables con equidad de género.
México: Universidad Nacional Autónoma de México.
Morales, P. y Cediel, N. (2018). Equidad de Género en la tenencia y con-

trol de la tierra en Colombia: Llamado a una acción emancipatoria. Re-
vista de Medicina Veterinaria, 37. https://doi.org/10.19052/mv.vol1.iss37.1
Moreno Bermúdez, P., Barón Sánchez, A. M., y Fernández Villamizar, M.

F. (2020). Ciudades y territorios ecofeministas. Fundación Friedrich Ebert
Stiftung. http://library.fes.de/pdf-files/bueros/kolumbien/17049.pdf
Movimiento Ríos Vivos (s. f.). El sentir de la mujer cañonera – Rios Vivos. ht-
tps://riosvivoscolombia.org/mujer/el-sentir-de-la-mujer-canonera/

Muñiz Leal, L. C. (2016). El “lugar de enunciación”: sobre la reali-
dad de la interpretación histórica. Euphyía, 10 (18), 9-30. https://doi.
org/10.33064/18euph1340
Murcia Riaño, D. M. (2018). Impunidad de las violencias contra las mujeres

defensoras de los territorios, los bienes comunes y la naturaleza en América La-
tina. Fondo de Acción Urgente para América Latina y el Caribe FAU-AL.
Navarro, O. B. (2014). Ecofeminismo. Biodiversidad Colombia, 3, 10-17.
Ojeda, D. (2011). Género, naturaleza y política: Los estudios sobre géne-

ro y medioambiente. Revista HALAC, 1 (1), 55-73.
Ojeda, D., Guerra, P., Aguirre, C. y Díaz, H. (2016). Caminos condenados.

Laguna Libros: Pontificia Universidad Javeriana.
Ojeda, D., Otero, A. M. y Andia, T. (2021). Ecología política con ojos femi-
nistas (Tercera temporada). https://www.spreaker.com/user/uniandes/
ecologia-politica-con-ojos-feministas
Ojeda, D., Petzl, J., Quiroga, C., Rodríguez, A. C. y Rojas, J. G. (2015). Pai-
sajes del despojo cotidiano: acaparamiento de tierra y agua en Montes
de María, Colombia. Revista de Estudios Sociales, 54, 107-119. https://doi.
org/10.7440/res54.2015.08
Olarte Grajales, A. (2006). Perspectiva ecofemenina de la dirección empresa-

rial: una visión compleja [Trabajo de grado]. Maestría en Administración,
Universidad Nacional de Colombia, Sede Manizales.
ONU Mujeres, Programa de Naciones Unidas para el Medioambiente y

Fundación Natura (s. f.). Libro Mujeres que cuidan la naturaleza. Relatos de
defensoras del ambiente en Colombia. https://colombia.unwomen.org/es/
biblioteca/publicaciones/2019/12/mujeres-que-cuidan-la-naturaleza
Organización Femenina Popular (2011). Boletín N.o 2. Vo-
ces de Mujeres. https://www.slideshare.net/Mujerpopular/
boletin-no2-abril-2011-voces-de-mujeres
Organización Femenina Popular (2012). Boletín N.o 3. Voces de Mujeres.

https://www.slideshare.net/Mujerpopular/boletn-n3-voces-de-mujeres
Ortiz Nova, Y. (2020). La perspectiva ecofeminista: discusiones teóri-

cas, reflexiones y tensiones. En La cuestión del desarrollo. Nuevas lecturas
en otros territorios. Universidad Santo Tomás. https://doi.org/10.15332/
dt.inv.2020.00741
Otero, A. M. (Anfitriona) (2021). Clase a la casa: Ecología política con ojos femi-
nistas (T3 E4) [Episodio de podcast]. Recuperado 30 de agosto de 2021, de
https://cienciassociales.uniandes.edu.co/podcast/clase-a-la-casa-t3-e4/
Peña Hernández, L. D. (2016). Hábitos de consumo de las mujeres bu-

manguesas y ecofeminismo en relación con el posconflicto. Revista Te-
mas, 10, 183-194. https://doi.org/10.15332/rt.v0i10.1614
Peña Loaiza, L. y Ramírez Durango, L. M. (2021). Sembrando el territorio:

participación política de las mujeres campesinas pertenecientes al COA (Cintu-
rón Occidental Ambiental) en los procesos de defensa del territorio y la identidad
cultural [Tesis de grado en Trabajo Social]. Facultad de Ciencias Sociales
y Humanas, Universidad de Antioquia, Medellín. http://bibliotecadigi-
tal.udea.edu.co/handle/10495/21104
Plumwood, V. (1993). Feminism and the mastery of nature. London:

Routledge.
Puentes, L. A. (2019). La ecología política marxista y decolonial, en el La-

go de Tota Boyacá, Colombia. Revista Produção e Desenvolvimento, 5, 1-10.
https://doi.org/10.32358/rpd.2019.v5.405

Quintana, A. P. (2016). La gestión colectiva del agua y los hábitos según
el género. Acuaductos comunitarios en Dosquebradas Colombia. ACME:
An International Journal for Critical Geographies, 2, 346-364.
Ress, M. J. (2011). Espiritualidad ecofeminista en América Latina. Revista

Latinoamericana de Ecofeminismo, Espiritualidad y Teología, 111-124.
Roa, T. (2020). Agendas territoriales de paz, mujeres y comunidad. ht-

tp://censat.org/es/publicaciones/agendas-territoriales-de-paz-
mujeres-y-comunidad
Rodríguez, E. C. C. (2020). Cuerpos-agua: defensa y cuidado del territorio a

través de la experiencia de las mujeres de la Escuela Campesina de Chapacual,
Nariño [Tesis]. Universidad Javeriana. http://repository.javeriana.edu.co/
handle/10554/49785
Sánchez Torres, L. P. (2019). Cuerpos, agua y emociones: cotidianidades de

mujeres en el territorio intervenido por la represa hidroeléctrica El Quimbo, Hui-
la, Colombia Universidad Nacional de Colombia. https://repositorio.unal.
edu.co/handle/unal/75743
Senior Serrano, S. (2016). Agricultura, zonas de protección ambien-

tal y mujer. El caso del Páramo de Santurbán. En Lina Marcela Mu-
ñoz Ávila y Leonardo Güiza Suárez (eds. acad.), El cuidado de la tierra:
mujer, ambiente y cambio climático. Bogotá: Universidad del Rosa-
rio. https://ebook-urosario-edu-co.ez.urosario.edu.co/pdfreader/
Solís, G. I. C. (2010). Transición agroecológica para la sobrevivencia reali-

zada por mujeres en una zona de conflicto armado en Colombia. En Xa-
vier Simón Fernández y Damián Copena Rodríguez (coords.), Soberanía
alimentaria e agricultura ecológica (pp. 158-173). Grupo de Investigación en
Economía Ecológica y Agroecológica – Universidad de Vigo. https://www.
researchgate.net/profile/Damian-Copena/publication/335106209_So-
berania_alimentaria_e_agricultura_ecoloxica_Propostas_de_accion/
links/5d502306299bf1995b77fa72/Soberania-alimentaria-e-agricultu-
ra-ecoloxica-Propostas-de-accion.pdf#page=157
Solís, S. I. C., y Betancur, L. M. M. (2008). Mujeres populares en la gestión

alimentaria en la ciudad urbano rural de Medellín. Iniciativas económicas
de mujeres en la ciudad de Medellín: sentidos, avatares y posibilidades. Cor-
poración Vamos Mujer. https://repositorio.unal.edu.co/bitstream/
handle/unal/57168/mujerespopularesenlagestionalimentaria.
Sororidad al Aire, Carvajal, L., Perico, C., Durán, T., Ariza, N., y Pérez, S.
(2019). Mujeres y soberanía alimentaria. Ivoox. https://www.ivoox.com/
mujeres-soberania-alimentaria-audios-mp3_rf_32776060_1.html
Triana Moreno, D. P. (2016). Éticas ecofeministas: la comunidad de la

vida. Cuadernos de Filosofía Latinoamericana, 37 (114), 117. https://doi.
org/10.15332/s0120-8462.2016.0114.05
Ulloa, A. (2012). Producción de conocimientos en torno al clima. Proce-

sos históricos de exclusión/apropiación de saberes y territorios de muje-
res y pueblos indígenas. DesiguALdades.net, 9-35.
Ulloa, A. (2014). Diferencias de género y etnicidad en las políticas globa-

les-nacionales-locales de cambio climático. Crítica y Emancipación. Revis-
ta Latinoamericana de Ciencias Sociales, 12, 277-294.
Ulloa, A. (2016a). Cuidado y defensa de los territorios-naturalezas: mu-

jeres indígenas y soberanía alimentaria en Colombia. Sustentabilidad
desde abajo: luchas desde el género y la etnicidad (pp. 123-142). Berlin: Latei-
namerika-Institut der Freien Universität Berlin. https://www.academia.
edu/32939513/2016_Ulloa_Astrid_Cuidado_y_defensa_de_los_territo-
rios_naturalezas_pdf
Ulloa, A. (2016b). Feminismos territoriales en América Latina: Defensas

de la vida frente a los extractivismos. Nómadas, 45, 123-139. https://doi.
org/10.30578/nomadas.n45a8

Ulloa, A. (2016c). Justicia climática y mujeres indígenas en América Lati-
na. LASAFORUM, 47, 12-16.
Ulloa, A. (2016d). Justicia climática y mujeres indígenas en Amé-

rica Latina. LASA Forum, XLVII (4), 12-16. https://www.academia.
edu/29882972/2016_Ulloa_Mujeres_ind%C3%ADgenas_Justicia_Cli-
mática_Lasa_Forum_pdf?email_work_card=title
Ulloa, A. (2017). Feminisms, Genders, and Indigenous Women in La-

tin America. En C. M. Salomon (ed.), The Routledge History of Latin Ame-
rican Culture (1.a ed., pp. 261-283). Londres: Routledge. https://doi.
org/10.4324/9781315697253-19
Ulloa, A. (2020a). Los territorios indígenas en Colombia: De es-

cenarios de apropiación trasnacional a territorialidades alternati-
vas. Scripta Nova, 16(418), 65. https://www.academia.edu/10194189/
2012_Los_territorios_ind%C3%ADgenas_en_Colombia_de_escena-
rios_de_apropiación_transnacional_a_territorialidades_alternativas?e-
mail_work_card=title
Ulloa, A. (2020b). Ecología política feminista latinoamericana. En Ana

de Luca Zuria, Ericka Fosado Centeno y Margarita Velázquez Gutierrez
(coords.), Feminismo socioambiental. Revitalizando el debate desde América
Latina (pp. 75-104). Cuernavaca: Universidad Nacional Autónoma de
México / Centro Regional de Investigaciones Interdisciplinarias [CRIM].
Ulloa, A. (2021a). Accionar político y cotidiano de las mujeres indígenas

amazónicas en Colombia. Estrategias de defensas cuerpo-territorio en
América Latina. En La explotación del Yasuní en medio del derrumbe petrolero
global (pp. 161-167). Quito: FES-ILDIS / Abya Yala.
Ulloa, A. (2021b). Repolitizar la vida, defender los cuerpos-territorios y

colectivizar las acciones desde los feminismos indígenas. Ecología políti-
ca, 38-48.
Valero Díaz, B., y Albor Chadid, L. I. (2020). La naturaleza como es-
pacio de resiliencia y empoderamiento de las mujeres. En Crisis Am-
biental. Racionalidad, planteamiento dialógico por una nueva percepción
ambiental (pp. 15-44). Quito: Universidad Simón Bolívar. https://bonga.
unisimon.edu.co/bitstream/handle/20.500.12442/7058/Crisisambien-
tal.pdf?sequence=1yisAllowed=y#page=16
Valero-Díaz, B. (2018). La lucha por la defensa de la naturaleza desde una

perspectiva de género. En Lourdes Albor Chadid (ed.), Educación socioam-
biental. Acción Presente (pp. 307-333). Quito: Universidad Simón Bolívar.
https://bonga.unisimon.edu.co/bitstream/handle/20.500.12442/2606/
Cap_11_Lucha_DefensadelaNaturaleza.pdf?sequence=15yisAllowed=y
Vélez, O. C. (2019). El cuidado de la casa común y los ecofeminismos en

América Latina. Universitas Alphonsiana, 123-140.
Warren, K. (2004). Feminismo ecologista. En Vázquez V. y Velázquez

M. (comps.), Miradas al futuro: hacia la construcción de sociedades sustenta-
bles con equidad de género. México: Universidad Nacional Autónoma de
México.
Zambra Álvarez, A., y Arriagada Oyarzún, E. (2019). Género y conflictos

socioambientales: Una experiencia de investigación-acción participa-
tiva con mujeres dirigentes. Revista de Sociología, 34 (1), 147-147-165. ht-
tps://doi.org/10.5354/0719-529X.2019.54270
Zuluaga Sánchez, G. P. (1998). Mujer y medio ambiente. En otras pala-

bras... Dossier: “Mujeres y espacios urbanos”, (5), 62-73.
Zuluaga Sánchez, G. P. (2010). Viaje por los contenidos conceptuales Vividos

en la Escuela Itinerante de Formación Política Feminista “Las Sabinas”. (Vol. 2).
Corporación Vamos Mujer.
Zuluaga Sánchez, G. P., Catacora-Vargas, G., y Siliprandi, E. (2018). Agro-

ecología en femenino. Reflexiones a partir de nuestras experiencias. La Paz:
SOCLA-CLACSO.

Zuluaga Sánchez, G. P., López, C. I. M., y Álvarez, L. E. G. (2018). Mujeres
protagonistas de la agroecología en Colombia. En Gloria Patricia Zu-
luaga Sánchez, Georgina Catacora-Vargas y Emma Siliprandi (coords),
Agroecología en femenino: Reflexiones a partir de nuestras experiencias. La Paz:
SOCLA-CLACSO.
Zuluaga Sánchez, G. P. (2020). El ecofeminismo. Críticas y alternati-

vas al desarrollo. En Denisse Roca-Servat y Jenny Perdomo-Sánchez
(comps), La lucha por los comunes y las alternativas al desarrollo frente al ex-
tractivismo: miradas desde las ecología(s) política(s) latinoamericanas. Buenos
Aires: CLACSO.
ANEXO. Plantilla para la sistematización de información en Zotero

Sobre los autores
y autoras
Sobre los autores y autoras
Amada Inés Rubio Herrera. Doctora en Antropología. Investi-

gadora de Tiempo Completo, CEPHCIS. UNAM, México. Email:
[email protected]
Ana Daniela González Muñoz. Maestría en Estudios para la Paz y el De-

sarrollo, docente de la Facultad de Derecho en la Universidad Autónoma
del Estado México. México. Email: [email protected]
Carolina Gonzaga González. Maestría en Sociología por la Benemérita

Universidad Autónoma de Puebla. Investigadora en la Facultad de Cien-
cias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma del Estado de Méxi-
co. México. Email: [email protected]
Diana María Suaza Correa. Antropóloga, Universidad Nacional

de Colombia. Pertenece a la Fundación Yauda. Colombia. Email:
[email protected]
Fany Kuiru Castro. Magíster en Estudios Políticos e Internacionales, Uni-

versidad del Rosario. Pertenece a la Organización de los Pueblos Indígenas
de la Amazonía Colombiana. Colombia. Email: [email protected]
Freddy Eduardo Cante Maldonado. Doctor en Ciencias Económicas de

la Universidad Nacional de Colombia. Profesor titular de la Facultad de
Estudios Internacionales, Políticos y Urbanos de la Universidad del Ro-
sario. Colombia. Email: [email protected].

Ivette Rossana Vallejo Real. Doctora en Ciencias Sociales por la Universi-
dade de Brasilia. Profesora investigadora del Departamento de Desarrollo,
Ambiente y Territorio (FLACSO-Ecuador). Email: [email protected]
Johana Trujillo Terán. Maestra en Ciencias Sociales de la Facul-

tad Latinoamericana de Ciencias Sociales por FLACSO, sede acadé-
mica México. Asistente del programa Leap for Peace del Instituto
Holandés para la Democracia Multipartidaria [NIMD], Colombia. Email:
[email protected].
Juan Carlos Guerrero Bernal. Doctor en Sociología de la Escuela de Al-

tos Estudios en Ciencias Sociales de París [EHESS]. Profesor asociado de
la Facultad de Estudios Internacionales, Políticos y Urbanos de la Uni-
versidad del Rosario. Colombia. Email: [email protected]
Karen Lorena Romero Leal. Magíster en Estudios Latinoamericanos por

la Universidad de Leiden. Pertenece a la Fundación Yauda y a la Univer-
sidad de Florida. Colombia. Email: [email protected]
Leila da Costa Ferreira. Socióloga, livre docente do Instituto de Filosofia

e Ciências Humanas (IFCH/UNICAMP) e do Núcleo de Estudos e Pesqui-
sas Ambientais (NEPAM/UNICAMP). Brasil. Email: [email protected]
Lígia Amoroso Galbiati. Bióloga, pesquisadora e doutoran-

da em Ambiente e Sociedade (NEPAM/UNICAMP). Brasil. Email:
[email protected]
Lisset Coba. Antropóloga, doctora en Ciencias Sociales (FLACSO-Ecua-

dor). Profesora investigadora del Departamento de Sociología y Estu-
dios de Género de FLACSO-Ecuador. Email: [email protected]
Márcia Maria Tait Lima. Comunicadora social, pesquisadora em política

científica (DPCT/UNICAMP) e docente em divulgação científica e cultu-
ral (MDCC/UNICAMP). Brasil. Email: [email protected]
338 Sobre los autores y autoras

María Camilla Méndez. Estudiante de Licenciatura en Ciencias Socia-
les y Licenciatura en Inglés de la Universidad del Tolima. Integrante
de la Alianza de Mujeres Campesinas de Cajamarca. Colombia. Email:
[email protected]
María de la Luz Delgado Gómez. Licenciatura en Gestión y Desarro-

llo Intercultural. Licenciatura en Ciencias Políticas y Administración
Pública. Universidad Autónoma del Estado de México. México. Email:
[email protected]
Mónica A. Maher. Doctora en Ética Social Cristiana (Union Theological

Seminary of New York City). Directora fundadora de la Red Ecuatoriana
de Fe. Profesora visitante de la FLACSO-Ecuador. [email protected]
Renata Barbosa Reis. Assistente social, integrante da equipe téc-

nica da Sempreviva Organização Feminista (SOF). Brasil. Email:
[email protected]
Renata Moreno. Doutora em Sociologia, integrante da Sempreviva Or-

ganização Feminista (SOF). Brasil. Email: [email protected]
Sofía Zaragocin. Doctora en Geografía por la Universidad de Cambri-

dge. Profesora investigadora de la Universidad San Francisco de Quito.
Email: [email protected]
Tatiana Carolina Gómez Duque. Profesional en Ciencia Políti-

ca y Gobierno de la Universidad del Rosario. Profesional en desa-
rrollo organizacional, Chemonics International. Colombia. Email:
[email protected]

Un campo emergente en los estudios
feministas de América Latina y el Caribe
Este es un libro colectivo que presenta los resultados de los cinco proyectos
de investigación producto de la convocatoria impulsada en conjunto
por CLACSO y ONU Mujeres para profundizar y ampliar los estudios
que articulan feminismo y ecologismo. Con el fin de comprender cómo
la vulneración de los derechos de las mujeres y de los derechos de la
naturaleza se han ligado en tanto procesos no solo coincidentes sino
también entrelazados, los contenidos aquí incluidos buscan interpelarnos
de modos diversos y singulares para seguir investigando y trabajando
en temas de feminismo y ambiente desde la academia, las políticas
públicas y el activismo social.

Feminismo Ambiente

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Feminismo Ambiente

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Feminismo Ambiente

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Feminismo

Mapeo de organizaciones de mujeres indígenas

Ecofeminismos y luchas situadas de mujeres

Sobre los autores y autoras 337

Si bien el camino recorrido en este campo produjo diversos hitos en pu-

En efecto, el ecofeminismo es una teoría y un movimiento social que sos-

A partir de estas consideraciones, el Consejo Latinoamericano de Cien-

Las propuestas de investigación seleccionadas se propusieron:

Fruto de la convocatoria se recibieron noventa postulaciones que fueron

En virtud de la calidad de excelencia y de la relevancia de la mayoría de

Este es un libro colectivo que presenta la producción y resultados de

Acompañaron estos trabajos de investigación las tutoras Denisse Ro-

Queremos felicitar y reconocer el trabajo de las y los autores que in-

Cecilia Alemany Karina Batthyány

Introducción. Contexto político y cultural de la Amazonía

Hoy en día la región de la Amazonía es el foco de la atención de múl-

En la Amazonía colombiana perviven sesenta y cuatro pueblos indí-

Al mismo tiempo, y sin desconocer los modos de organización políti-

Este trabajo es un ejercicio de visibilización de grupos de mujeres indí-

Retos ecológicos de la Amazonía colombiana

La Amazonía colombiana constituye un poco más del 6 % de toda la

La propuesta de Ariza, Ramírez y Vega (1998) realizada en su clásico

Al mismo tiempo, las economías extractivas hacen parte fundamental

Si bien la existencia de nuevas áreas protegidas para la conservación

6 Específicamente el decreto 632 de 2018.

Descripción del estudio

El objetivo de este estudio es realizar un mapeo de las organizaciones de

1. Reconocer las motivaciones, los objetivos y propósitos de las or-

El principal producto de esta investigación es un mapa digital en forma

7 El geovisor puede consultarse en el siguiente enlace http://opiac.org.co/

Esta investigación tuvo como horizonte aportar a las dinámicas organi-

Bajo una metodología feminista (Wigginton y Lafrance, 2019; Davis y

9 Al sociólogo colombiano Orlando Fals Borda se le reconoce la propuesta de desarro-

Los resultados de la convocatoria “Feminismo y ambiente” a finales de

Aunado a los retos anteriormente mencionados, se encuentra la disper-

Los instrumentos de investigación utilizados fueron: a) dos encuestas

Durante este periodo, se realizaron entrevistas, se visitaron algunas co-

En total, se realizaron treinta y nueve entrevistas, treinta y cuatro en for-

Departamento Número de entrevistas

Fuente: elaboración propia.

La información recolectada fue analizada a través de la sistematización

Mapeo. Consideraciones éticas y geografías de la esperanza

“¿Qué significa mapear las organizaciones de mujeres indígenas de la

Para socializar nuestro proyecto de investigación con las lideresas y sus

Teniendo en cuenta las anteriores limitaciones, al socializar nuestro

Teniendo en cuenta las presentes limitaciones de alcance y objetivos,

11 La plataforma seleccionada para realizar el mapa interactivo fue MapHub, debido a

La ilustración 1 nos permite visualizar los espacios de esperanza en la

¿Las mujeres indígenas de la Amazonía colombiana

Al iniciar la búsqueda de las organizaciones pensando desde la perspec-

De acuerdo con la encuesta aplicada a diecisiete organizaciones,13 un

Gráfico 1. Tipo de organización según actividades realizadas

Fuente: elaboración propia.

Los proyectos productivos de chagra y elaboración de artesanías des-

13 El total de organizaciones caracterizadas fueron dieciocho, pero por falta de conecti-

El análisis resulta más complejo al poner atención a la categoría de

De acuerdo con la investigadora en género y biodiversidad Marlène

Las organizaciones estudiadas responden a las exigencias que en la ac-

El caso de la Asociación de Mujeres Indígenas La Chagra de la Vida