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El lugar de la fe

Cada uno de nosotros sabe lo que es encontrarse con

personas a las que parece faltarles todo tipo de antenas
cuando se les habla sobre Dios. Hay un número crecien-
te de hombres que encuentran una existencia humana ple-
na y feliz sin fe en Dios. Hecho que constituye, sin duda,
en la situación actual una de las pruebas más difíciles
para los creyentes, sobre todo para los que han recibid()
el encargo de anunciar la fe. Al parecer, a aquellas per-
sonas no les falta nada que les pudiera dar la fe. Esta, ai
menos en las formas y fórmulas eclesiales de articulación
de la misma, ha dejado de corresponder a sus problemas
y experiencias. Esta experiencia se da también en los cre-
yentes. Es también creciente el número de éstos que se
encuentran bajo la impresión de un abismo entre fe y
experiencia. El creyente encuentra en su experiencia co-
tidiana cada vez menos huellas de Dios y cada vez le re-
sulta más difícil poder verificar en su cotidianidad aque-
llo que cree. Su fe se asemeja a una moneda de cambio
que ya no está cubierta en la bolsa de la vida por causa
del rigor del valor de la experiencia humana. Esta sepa-
ración de fe y experiencia resulta inquietante y amenaza
a la fe hasta el punto de poder hacer de ella una mera
superestructura. Por esto, una de las tareas más urgentes
de la teología ha de ser volver a dar a la fe su Sitz im
Leben y ocuparse del tema fe y experiencia. En realidad
este problema no es otro —dentro de un horizonte dis-
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tinto y transformado— que el de la cuestión acerca de y kerygmática, llegó a formarse una teología de la pala-
llamado «punto de contacto» natural de la fe. bra y de la predicación (kerygma) apoyándose en las fa-
mosas palabras de Pascal: en la fe no se trata del Dios
de los filósofos, sino del Dios de Abrahán, de Isaac y de
1. La actualidad de la teología natural Jacob 1, del Dios que es el padre de Jesucristo.
Esta teología de la palabra es completamente com-
La cuestión del lugar de la fe en la experiencia hu- prensible como reacción contra una neoescolástica ex-
mana no es, desde luego, teológicamente evidente. ¿Es cesivamente cargada de filosofía y contra una nivelación
que no es —podría uno preguntarse— la fe un obsequio de fe y experiencia, demasiado preocupada de la armo-
indeducible y gratuito de la gracia? ¿puede la fe llegar nización, en el liberalismo y en el modernismo. Ya no es
a ser verificada por la experiencia o ser demostrada por posible volvernos hacia atrás y situarnos de nuevo tras
las pruebas de la existencia de Dios? ¿acaso no abolirían los movimientos de renovación de la primera mitad de
estas demostraciones la misma fe? Una fe que se pudiera este siglo. Tal intento sólo podría llevarse a cabo bajo el
probar dejaría de ser fe. El que aquí prueba demasiado, riesgo de una considerable pérdida de «sustancia» teo-
no prueba nada. Y finalmente: ¿no es la experiencia de lógica. A pesar de todo hemos de volver a ocuparnos hoy
la lejanía de Dios y de su ausencia expresión de la auto- del propósito legítimo de la teología natural 2 y, en cier
cerrazón del pecador? ¿acaso no tiene que estar la fe, to grado, también de la teología liberal y del modernismo,
en consecuencia, en oposición con la autoevidencia real cuyos auténticos problemas, al comienzo del siglo, más
o presunta de nuestra experiencia? Tales preguntas se las que solucionados fueron estrangulados. Una teología y
formuló con frecuencia la teología protestante, especial- una predicación puramente bíblicas, basadas únicamente
mente a partir de la renovación teológica iniciada por K. en la palabra, no están en consonancia ni con la tradición
Barth. Este lo puso de relieve particularmente en su pri- católica ni con una comprensión teológica objetivamente
mera fase: Dios es Dios; él es el completamente otro, fundada de la fe. A pesar de todo su carácter de gracia
el oculto, el misterioso. Sería presunción, más aún, or- indebida y gratuita, la fe es también un acto humano to-
gullo, pretender que el hombre pudiese llegar a conocer- tal y completo. Es el hombre el que cree y no el Espíritu
lo a partir de sí mismo. Dios sólo puede ser conocido a santo en el hombre. Y como acto humano, la fe no puede
partir de él, sólo por él. Dios sólo puede ser captado en ser nunca, no debe ser, una decisión arbitraria. Tiene que
la obediencia de la fe, cuando Dios se dé a conocer por
medio de su revelación. Esta teología de la revelación, 1 Cf. B. Pascal, Mémorial, en Pensées, Paris 1962, 373.
tan radical, no llegó a imponerse nunca por completo en Sobre la rehabilitación de la intención legítima de la teo-
el ámbito católico. En éste domina una comprensión dis- logía natural dentro de la teología protestante actual cf. G. Ebe-
ling, Erwiigungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie:
tinta de la relación entre Dios y mundo, gracia y natu- ZThKirche 67 (1970) 479-524; Ch. Gestrich, Die unbewiiltigte
raleza humana, una concepción distinta, igualmente, de natürliche Theologie: ZthKirche 68 (1971) 82-120; L. Gilkey,
Tendencias en la apologética protestante: Concilium 46 (1969)
la situación de pecado. No obstante, también entre los 449-472; Id., Naming the Whlrlewind, Indianapolis-New York
teólogos católicos y en conexión con la renovación bíblica 1969.
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ser reconocida como algo con pleno sentido humano in- todas las cosas, precisamente porque presenta una pre
telectualmente sincero y responsable. De lo contrario, no tensión universal e incondicional. Cuando hablamos hoy
sería digno ni de Dios ni del hombre. Por esto, la fe no de una trascendencia inmanente y de una fe «mundana»,
puede ser nunca un mero elevarse sobre el mundo que venimos a decir lo mismo. No hay, pues, ninguna teología
pase por encima de él sin tenerlo en cuenta para nada. desde arriba, que no corresponda a su vez a una teología
Una tal —sólo aparentemente— fe «pura» sería sólo una desde abajo.
huida o escape y tarde o temprano se desvelaría como La fundamentación de la fe en la experiencia no pue-
vacía e irreal. de, naturalmente, llevarse a cabo de una forma falsa y
Por esta razón no es suficiente una predicación qu- abusiva. Cosa que no sólo es posible cuando la fe se re-
no haga más que repetir y repetir fórmulas dogmáticas y duce a unos datos empíricos antropológicos o sociológi-
kerygmáticas, como diciendo: «come, pájaro, o muére- cos; esta misma posibilidad se da cuando la situamos en
lo sobrenatural v en el más allá, sin contacto alguno con
te» 3 . Hay quienes no hacen más que repetir: los que no
hacen o sostienen esto o aquello, ya no pertenecen a los la realidad. Este último peligro fue especialmente agudo
nuestros; otros se dedican únicamente a preguntar cínica- en la edad moderna. A medida que el conocimiento hu-
mente; ¿también vosotros queréis marcharos? Tanto unos mano iba avanzando, descubriendo progresivamente las
como otros no hacen más que poner de manifiesto una causas naturales de la realidad, la fe fue tomando actitu-
falsa comprensión de la fe. La teología y la predicación des cada vez más defensivas, más en retirada. Se intentó
han de ser, en sentido verdadero, misioneras, es decir, repetidamente instalar a Dios en los puntos de la reali-
han de ofrecer las fórmulas de la fe de un modo que sean dad donde no había llegado el saber. De este modo, Dios
comprensibles en las situaciones humanas concretas, han se convirtió en un tapaagujeros, en la hipótesis que ser-
de presentar la fe como exigencia auténtica a los hombres, vía para explicar las estructuras cósicas aún no aclaradas
que les provoque a tomar una opción. No basta con des- por la ciencia. Pero el caso era que las posiciones toma-
gastar la autoridad formal de Dios o de la iglesia, sino das tenían que ser desalojadas en seguida ante el avance
que se trata de facilitar y ayudar el llegar a una decisión continuo de la ciencia; todo consistía entonces en trazar
madura de la fe. Cosa que sólo es posible si le damos a nuevas líneas de contención. Así, la realidad de Dios se
la decisión de la fe un lugar en la experiencia humana. fue situando cada vez más allá de la experiencia «natu-
Sin este «punto de contacto» y sin un acceso concorcle- ral». Dios se fue haciendo cada vez menos mundano, el
con la experiencia, todos los restantes argumentos teoló- mundo cada vez más «ateo». Pero un tal Dios-tapaaguje-
gicos están colgando en el aire; sin este Sitz im Leben ros no es en absoluto Dios, es un ídolo. Ya no es el Se-
carecen de toda fuerza vital, se hacen abstractos e ideo- ñor universal de toda la realidad, sino una satisfacción
lógicos. Dicho desde otra perspectiva: como se decía en de los deseos del hombre, una ayuda instrumentalizada
la mística medieval, la fe tiene que encontrar a Dios en para su plenitud. Se le coloca allí donde ya no podemos
llegar con nuestro latín. Así, Dios es degradado a ser un
puro medio, un instrumento para el dominio cognitívo de
3 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión,
Esplugues de Lo-
la realidad. De aquí resulta: la pregunta sobre Dios es
bregat 21971.
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sólo posible en un horizonte universal. Podemos hablar arrojar de la conciencia. Pero en la práctica cada hombre
con sentido sobre Dios sólo si no nos preguntamos acer- vive a partir del proyecto de su propio sentido. Cada uno
ca de esto o de aquello, sino cuando nos planteamos la tiene una determinada representación de aquello que en-
cuestión del sentido de la totalidad de la realidad. La tiende por una vida feliz y plena, y todos sufrimos cuan-
cuestión del sentido se convierte de este modo en el pun- do no podemos encontrar ya sentido en aquello que ha-
to de partida de un hablar sobre Dios comprensible y cemos. La pérdida del sentido lleva con frecuencia a las
responsable. más graves enfermedades psíquicas. Quizá sea éste el me-
jor modo, y el más claro, de decir negativamente que na-
die es capaz de vivir sin una cierta respuesta a la cues-
2. La cuestión del sentido como la cuestión de Dios tión del sentido. Quizá no le llame a eso sentido; pero
¿qué es sino el sentido lo que buscamos cuando vamos
Pero la pregunta que se plantea inmediatamente es: tras la felicidad, el amor, la plenitud? Todos estos tér-
¿se interesan aún los hombres de hoy por la cuestión del minos no son más que expresiones del acuerdo y concor-
sentido 4 de la vida y de la totalidad de la realidad? Exis- dia de uno con su mundo y viceversa. Y este acuerdo es
ten enfoques filosóficos que designan por principio tal lo que buscamos tras dichas expresiones. A esto le lla-
cuestión como una cuestión sin sentido porque no puede
mamos nosotros sentido. El sentido se encuentra allí
ser respondida. «De lo que no se puede hablar, hay que
donde el mundo se convierte en el mundo del hombre,
callarse», prescribe categóricamente L. Wittgenstein
en el mundo justo y pacífico del hombre, con el cual se
¿No tendríamos, pues, que restringirnos a problemas par-
puede identificar el hombre. Llamamos sentido al ser to-
ticulares de sentido, a problemas concretos solucionables,
tal y salvo del hombre en y con su mundo.
y prescindir de las cuestiones insolubles de la religión y
Podemos exponer positivamente la inevitabilidad de
de la metafísica? Tal actitud puede ser intelectualmpnte
la cuestión del sentido por medio de una reflexión antro-
honesta; pero, ¿es posible en la práctica? ¿Puede uno
pológica. El hombre se distingue del animal por el hecho
evitar, en determinados puntos cruciales de su vida, la
de no estar adaptado a su ambiente, corno una realidad
cuestión del sentido? Claro que uno la puede reprimir y
que le es dada, por un aparato instintivo sin fallos y
seguro. El ambiente del hombre es la realidad en toda
-4 Sobre la cuestión del sentido cf. R. Lauth, Die Frage Hack su totalidad. Por esto, el hombre está caracterizado por
dem Sinn des Daseins, München 1953; B. Welte, Aut der Spur su apertura al mundo. Pero al mismo tiempo esto com-
des Ewigen, Frei.burg-Basel-Wien 1963; M. Müller, Sinn und Sinn-
geführdung des menschlichen Daseins: Philos. Jahrb. 74 (1966) porta también un estar expuesto e indefenso. El hombre
1-29; E. Coreth, Gottesfrage heute: StimZeit 181 (1968) 361-372; tiene que comenzar por crearse su ambiente. El hombre
Gollwitzer, Krummes Holzaufrechter Gang. Zur Frage n.ach es para sí mismo una tarea y una carga. Ser hombre es
dem Sinn des Lebens, München 1970; W Kasper, Posibilidades
de la experiencia de Dios en la actualidad, en Fe e historia, Sa- siempre don y tarea. Todos nosotros somos hombres por
lamanca 1974; M. Machoveé, Vom Sinn des menschlichen Lebens, nuestro nacimiento, y, sin embargo, tenemos que esfor-
Freiburg i. Br. 1971.
L. Wittgenstein, Tractatus lo ico- ph:losophicus, Madrid zarnos cada día por ser hombres humanos. Por esta razón,
1975, 31. el hombre tiene que proyectar y conformar también el
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lugar y el sentido de su existencia. La cuestión del sen- proyectando sobre sí mismo la cuestión del sentido; a
tido, por consiguiente, viene dada inmediata y directa- medida que se hacía a sí mismo el punto de referencia
mente con la dignidad del hombre La pérdida de la cues- de la realidad, tenía que irrumpir la cuestión del sentido
tión del sentido supondría la pérdida de la humanidad como cuestión del sentido de su propia existencia. El
del hombre. La fe es un servicio al hombre sólo por el hombre iba descubriendo cada vez más las profundidades
hecho de que su anuncio plantea continuamente esta cues- de su propia alma, los valores de su personalidad; bus-
tión y confronta al hombre con ella. caba a Dios en la conciencia, en el sentimiento, en la .re-
La cuestión del sentido de la existencia pertenece feribilidad transcendental de su espíritu y su libertad.
esencialmente al hombre. Ahora bien, el modo y la for- Dios fue descubierto como dimensión profunda del hom-
ma de plantearla puede cambiar históricamente. A con- bre, como el correlato de su propia infinitud, como pos-
tinuación distinguiremos tres formas de plantear la cues- tulado de su libertad (I. Kant).
tión del sentido de la totalidad: Sin embargo, también esta «vía» se mostró proble-
La metafísica antigua y medieval se preguntaba por el mática. L. Feuerbach trató de desenmarcararla como pro-
sentido de la realidad preguntándose por el fundamento yección del hombre. ¿No proyecta aquí el hombre su pro-
último de lo que es. La cuestión fundamental de la me- pia infinitud, su anhelo del infinito, sobre un sujeto ab-
tafísica es. ¿por qué es algo en absoluto y no más bien soluto? ¿acaso no acaba el hombre por encontrarse con-
nada? En el marco de esta cuestión se vino a admitir la sigo mismo en ese pretendido absoluto? ¿es Dios aquí
existencia de un fundamento último, fundante de todo y algo más que una satisfacción sustitutiva del deseo del
fundado en sí mismo, absoluto, pues. que se equiparaba hombre? Aún había otra dificultad que hacía problemá-
entonces con el Dios de la revelación. Esta «vía» cosmo- tico el punto de partida antropológico. La formularía K.
lógico-ontológica —prescindiendo de lo que se pueda de- Marx: ¿es que acaso existe en absoluto «el» hombre?
cir sobre su posibilidad filosófica— ya no es posible para En concreto no «hay» más hombre que el que se encuen-
el hombre moderno, al menos expuesta así; la experiencia tra en sus relaciones corpóreas y sociales. Podemos decir
del hombre actual no le permite el acceso a ella. El hom- también: «hay» hombres sólo dentro de la historia de la
bre moderno ha dejado de aceptar su mundo como una humanidad. También la cuestión del sentido surge sólo
realidad que le es dada simplemente; para él, el mundo en la mediación histórica. No es nunca sólo la cuestión
es algo que debe conformar y estructurar. Esta experien- del sentido del individuo concreto correspondiente, sino
cia hace que en lugar de las huellas de Dios encuentre del sentido del hombre en la historia. Esto indica que el
cada vez más las suyas propias. Por causa de la moderna planteamiento antropológico, sobre todo en la forma co-
civilización industrial y técnica hemos dejado de vivir en mo lo desarrolló el existencialismo en nuestro siglo, no
primera línea en una realidad primaria, hoy vivimos en es suficientemente comprensivo y abarcante, ni puede
un mundo secundario y terciario hecho por el hombre. serlo.
Por esto, la cuestión del sentido se ha trasladado a otro La crítica de los puntos de partida cosmológico-meta-
lugar en el mundo de hoy. A medida que el hombre hacía físico y antropológico nos señala la dirección que tene-
del mundo exterior el mero material de su libertad, iba mos que seguir hoy para desarrollar la cuestión del sen-
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 la técnica. Con la ayuda de la ciencia y de la técnica sólo
tido. No podemos partir ni de la realidad de la natura-
podemos responder a cuestiones que se muevan dentro
leza, tal como nos la encontramos, ni de la esencia del
del ámbito de la relación fin-medio. Con la ayuda de la
hombre. El mundo nos sale al encuentro sólo a través
ciencia se puede decir qué medios son necesarios para
de los hombres, a través de la cultura y la civilización,
alcanzar un determinado fin, y con la ayuda de la técnica
es decir, como un mundo determinado y transformado
podemos tratar de producir estos medios. Pero la ciencia
históricamente por ellas. A su vez, del mismo modo, el
y la técnica no pueden decirnos cuáles son los fines rectos.
hombre está también marcado por factores sociocultura-
La futurología misma sólo puede extrapolorar las posibi-
les. Por consiguiente, la cuestión del sentido la podemos
lidades y tendencias ya existentes, pero nunca podrá de-
plantear únicamente en perspectivas históricas._ En este
cirnos cuáles de estas posibilidades tienen sentido para el
contexto entendemos por historia la mutua mediación e
hombre y la sociedad humana. La cuestión del sentido
interpenetración, tal como acabamos de describirlas; aquel
del hombre y de la totalidad de la evolución social abarca
proceso continuo, en el cual se realiza el hombre al reali-
las cuestiones científicas particulares. Por esto no puede
zar las posibilidades encontradas previamente en la rea-
tratarse al modo de las ciencias particulares. La totalidad
lidad. Esta realidad histórica no está nunca acabada y
como lo abarcante no puede ser captado a la manera de
lista, es un proceso permanentemente abierto. Aquí todo
lo particular. Nos abarca también a nosotros; nosotros
está en continuo cambio, en permanente fermentación,
mismos nos encontramos en juego. Aquí no podemos
todo se vuelve a poner en juego continuamente. En un
mundo histórico, nuevos aspectos y progresos nos vuel- juzgar neutralmente, sino sólo como quien está compro-
metido. Con otras palabras, aquí cada uno cree a su ma-
ven a fascinar sin tregua. Pero es también un mundo de
crisis, donde no hay nada con una consistencia firme. El nera. Esto no quiere decir que la cuestión del sentido
hombre se encuentra en una oscilación continua entre es- pudiera abandonarse a la arbitrariedad del individuo. En
peranza y miedo ante el futuro. La historia es un conti- esta cuestión, en la que se trata del hombre mismo, se
nuo arriba y abajo. Esto obliga al hombre a plantearse requiere incluso la exactitud más precisa. Aquí el pensa-
miento se ha de agudizar al máximo. Por esta razón, las
la cuestión del sentido en una forma nueva y altamente
ciencias del espíritu siguen teniendo su sentido y su ra-
urgente. ¿Cómo hemos de comprender la historia? ¿co-
zón de ser. Y esto como ciencias que se diferencian fun-
mo eterno retorno? ¿como historia de caída? ¿como his- damentalmente por su método de las naturales. Su tarea
toria de progreso? ¿va hacia el vacío? ¿desemboca en un
es dirigirse a la cuestión del sentido del hombre y ofre-
estado de plenitud?
El lugar donde se plantea la cuestión del sentido en cerle posibilidades plenas de sentido para la planificación
un mundo que se ha 'hecho histórico, es la cuestión del de su futuro.
futuro. En la actualidad, el hombre se encuentra en un
mundo con el que ya no puede identificarse. Un mundo 3. El problema de Dios, hoy
pleno de sentido, justo y humano puede esperarlo sólo
La pregunta decisiva para nosotros es si, dentro de
del futuro. La pregunta de cómo deberá ser, qué aspecto
deberá tener no puede responderse sólo con la ciencia y una tal realidad, orientada hacia el futuro, sigue existien-
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do un lugar para la teología, lugar para un hablar res- cial futuro mejor y más justo. El Dios bíblico no está
ponsable y, por tanto, con sentido sobre Dios 6 . A prime- siempre con los ejércitos más fuertes y con los que hacen
ra vista la impresión es que «el sitio ya está ocupado». el futuro. Es también, y precisamente. el Dios de los que
Pues la trascendencia hacia arriba parece que ha sido han perdido, de los que no han llegado, de los pequeños,
reemplazada por una trascendencia hacia adelante que se de aquellos que ,son tan pobres y débiles que no hacen
adentra en un futuro abierto al infinito. Una tal trascen- ninguna revolución, ni contribuyen en nada, porque no
dencia, como continuo autotrascenderse del hombre ha- pueden, al progreso de la sociedad. De ahí, que si Dios
cia un futuro nuevo, mejor y más justo, la conocen tam- promete futuro, precisamente, a estos repudiados, éste
bién muchos ateístas, especialmente muchos jóvenes pen- tendrá que ser un futuro que no se identifique con aquel
sadores marxistas. Esta trascendencia hacia adelante, sin que consista únicamente en la prolonvación de las poten-
embargo, no es lo mismo que la trascendencia entendida cias y latencias situadas ya en la realidad. El Dios, que
cristianamente. La trascendencia hacia adelante es una fundamenta el futuro en la cruz, promete esperanza con-
exigencia dirigida a la acción del hombre, por el contra- tra toda esperanza (Rom 4, 18). Precisamente por el he-
rio, la trascendencia hacia arriba significa esperanza y cho de abolir la ingratuidad de nuestra planificación del
gracia. Por consiguiente, sería demasiado precipitado co- futuro, toda ella orientada a las «obras» y a la eficacia,
ger Simplemente la fe cristiana y hacerla «funcionar» co- se muestra como Dios de los hombres y como Dios de un
mo una fuerza revolucionaria al servicio de un orden so futuro humano, en el que nos es permitido confiar aun
contra toda esperanza en un sentido. El futuro de Dios,
'; Sobre el problema de Dios cf. de la abundante literatura
sobre el tema (además de la indicada en la nota 4) H. de Lubac, que confiesa la fe cristiana, no es, pues, sólo un futuro
El drama del humanismo ateo, Madrid 1949; Id., Über die Wege de abajo (futurum), sino futuro en el sentido originario
Gottes, Freiburg Br. 1958; H. U. v. Balthasar, El problema 'de del término (adventus), es decir, un futuro que se sus-
Dios en el hombre actual, Madrid 1966;J. Lacroix, El sentido dei
ateísmo moderno, Barcelona 1968; E. Schillebeeckx, Personale trae a toda planificabilidad humana y que nos sobreviene
Begegnung mit Gott, Mainz 1964; Id., Neues Glaubensverstand- como algo originario e inderivable 7.
nis, Mainz, 1964; Id., Dios, futuro del hombre, Salamanca 31971,
K. Rahner, Gotteserfharung heute, en Schriften zur Theologie IX, A continuación queremos describir un doble acceso
Einsiedeln:Koln 1970, 161-176; W. Kasper, Unsere Gottesbezie- a la comprensión de este futuro comprendido cristiana-
hung angesichts der sich wandelnden Gottesvorstellung, en Glau, mente:
be und Geschichte, Mainz 1970, 101-129; N. Kutschki (ed.), Dios
hoy: ¿problema o misterio?, Salamanca 1967; H. J. Schultz (ed. • El primer intento parte de la experiencia de injusticia,
¿Es esto Dios?, Barcelona 1973. odio y mentira en la historia. Nuestra experiencia de la
De la teología protestante: R. Bultrnann, ¿Qué sentido tiene
hablar de Dios?, en Creer y comprender I, Madrid 1974, 27-37; historia, lo sabemos bien, no es sólo la de una historia
Id., Der Gottesgedanken und der moderne Mensch, en Glauben de progreso, sino también de sufrimiento. Nuestra his-
und Verstehen IV, Tübingen 1965, 113-127; H. Gollwitzer, Die toria es un gran sendero de sufrimientos de la humani-
Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, 'München 41964;
Id., Gottes Offenbarung und unsere V3rstcllung von Gott, Mün- dad. Injusticia y sufrimiento son la mayor parte de las
chen 1964; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen
1965; G. Ebeling, Wort und Glaube II. Tübingen 1969; H. J. Moltmann, Respuesta a la crí tica de «Teología de la es-
Zahrnt, A vueltas con Dios, Zaragoza 1972; Id., Dios no puede peranza», en W.-D. Marsch-J. Moltmann, Discusión sobre teolo-
morir, Bilbao 1971. gía de la esperanza, Salamanca 1972, 183 s.
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veces las objeciones más fuertes contra la fe en Dios, exis- llevamos colgado como un plomo. Y de este proceso dia-
tencialmente más profundas y poderosas que todas las bólico, de este círculo vicioso, de violencia y contravio-
dificultades puramente racionales. ¿Cómo creer en un lencia, de injusticia y venganza, al parecer ya no nos po-
Dios todopoderoso y omnisciente como padre bueno de demos evadir por nuestras propias fuerzas. ¿Es que al
los hombres si permite Auschwitz? Tales dificultades no final de todo ya no queda más que el «anhelo por lo
son fáciles de liquidar a base de discusiones. No obstante, completamente diferente» (M. Horkheimer)? ¿no hay una
la experiencia de injusticia y sufrimiento implica también injusticia que dama literalmente al cielo?
algo más: no podemos contentarnos, aunque nosotros Para que no sea vana la esperanza invencible e inde-
mismos fallemos cien veces, con un mundo en el que leble en un futuro mejor y más humano, para que no
unos mueren por hambre y otros sufren las consecuencias. desesperemos radicalmente de que la historia tenga un
de su propio bienestar. El mal provoca una experiencia sentido, para todo ello, es necesario que acontezca un
de contraste: las cosas no pueden seguir así. Hemos de salto cualitativo y tenga lugar un algo cualitativamente
protestar contra ello. En tal protesta se da a conocer nuevo, que sea absolutamente indeducible de las condi-
algo incondicionado, tras lo cual va no hay nada, ya no ciones de la historia presente; algo nuevo, que radique
cabe preguntarse más. Que un niño inocente, por ejem- más allá de la planificabilidad y factibilidad humanas y
plo no pueda ser asesinado, que no pueda torturarse a que sólo pueda sernos otorgado como don. Este comple-
los hombres, éstas y otras son cosas que no podemos po- tamente diferente y cualitativamente nuevo es irrepresen-
ner en duda, a menos que no queramos suprimirnos a table por nosotros, que nos encontramos bajo las condi
nosotros mismos. La injusticia y el sufrimiento son, pues, ciones del presente. No podemos, por consiguiente, des-
realidades que claman y piden a voces una justicia abso- cribir el futuro absoluto en utopías que pretendan confi-
luta. ¡La injusticia y la mentira no pueden ni deben ser gurar positivamente el futuro; lo «tenemos» únicamente
lo último! La cuestión, claro, es cómo podemos seguir en mediación negativa y en la forma de la esperanza. De
adelante. Los poderes y las fuerzas del mal nos determí este modo, la cuestión del sentido de nuestra existencia
nan a cada uno de nosotros; nadie puede sustraerse por y de nuestro compromiso en la historia se nos muestra
completo a ellos ni puede pretender el bien como algo como un posible acceso al Dios, que testimonia la Escri
exclusivo. En cualquier intento que hagamos por crear tura como el Dios de la esperanza (Rom 15, 3). Natural-
un mundo y un orden más justo, más libre, más pacífico, mente, no en el sentido de que pudiéramos probar a Dios
nos encontramos bajo unas condiciones dominadas por de este modo. El mensaje de Dios se nos muestra, sin
la injusticia y la violencia También nosotros tenemos que embargo, como un ofrecimiento lleno de sentido para
aplicar la violencia si queremos afrontar eficazmente el un ser-hombre lleno de sentido; es al mismo tiempo una
cambio de un poder injusto, de una violencia injustificada. exigencia de compromiso en la historia. La categoría del
Es decir, que en cualquier orden nuevo introducimos in- sentido, una categoría ajena a la Biblia, resulta así una
mediatamente el germen de un nuevo desorden, de una traducción de lo que la Biblia llama «promesa» 8 .
nueva injusticia y de una nueva amargura. Nunca conse-
guiremos escaparnos por completo de nuestro pasado; lo 8 Cf. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, 230.
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 Un segundo intento de encontrar acceso a un lenguaje presión abstracta y pálida de lo absurdo de la realidad?
comprensible sobre Dios se sitúa en una experiencia del De estas preguntas resulta lo siguiente: sería precipitado
hombre más profunda todavía, si es posible. Injusticia y equiparar el anhelo y la dinámica del hombre hacia el in-
sufrimiento pueden ser comprendidos como enajenaciones finito —como ocurre con frecuencia— con Dios. Esta
del hombre, de un ser humano pleno, hechas realidad his ecuación no se puede hacer sin más ni más. En principio
tórica y de las que, por tanto, hay que responder histó- ha de quedar abierto qué sea este infinito, si Dios o la
ricamente; enajenaciones, pues, transformables histórica- nada.
mente, al menos hasta un cierto grado. Junto a tales ena- Con todo, igual que en el primer intento, también
jenaciones históricas se da también lo que podríamos lla aquí se pone de manifiesto una segunda experiencia, que
mar la enajenación metafísica del hombre, porque viene viene dada indisolublemente con la experiencia de la fi-
dada constitutivamente con su ser como hombre: la ex-
nitud. Para poder vivir humanamente, hemos de presu-
periencia de la finitud del hombre. La experiencia de la
poner un sentido de la vida. A pesar de todas las expe-
finitud podemos hacerla cada día. Es verdad que experi-
riencias límite tenemos que aventurarnos siempre de nue-
mentamos que el hombre con su libertad trasciende todo
vo a vivir la vida. De este modo la experiencia de la
lo dado; no obstante, experimentamos también que la rea-
finitud implica la experiencia de un «a pesar de todo» y
lidad es mayor que el hombre. Fracasamos repetidamente
de un «otra vez». Precisamente, sobre el horizonte de la
cuando tratamos de enfrentarnos con ella. La experiencia
amenaza de la nada y del absurdo experimentamos con-
de nuestros límites es continua. Nunca podemos hacer-
tinuamente que las cosas tienen una cierta solidez, que
nos continuamente con ella. Todo intento de dominar el
todo acaba necesariamente en totalitarismo. La muerte es hay momentos hermosos y encuentros felices, en una pa-
el lugar donde experimentamos la finitud del hombre y labra, que «merece la pena». Precisamente,porque la fe-
de sus proyectos de futuro del modo más claro y más licidad no es evidente, podemos experimentar la felicidad
drástico. Aquí fracasan todas las utopías intrahistóricas como felicidad. Por eso no puede interpretarse como me-
de futuro. Aquí irrumpe la cuestión del sentido con una ra proyección que es sentido; que esto sea así es el pre-
urgencia suprema. ¿Qué valen la vida y el hacer del supuesto incondicional de la vida.
hombre? ¿No acaba todo en el vacío y en la nada? ¿A Tal sentido no puede --si se toma en serio la nada
dónde se dirige todo en último término? ¿No tendremos, como instancia que cuestiona todo-- derivarse de la fi-
como seres finitos, que renunciar a un sentido último y nitud. Es experimentado como algo indeducible, como al-
resignarnos con lo limitado? ¿Podemos acaso, como se- go que sobreviene, corno obsequio y regalo. De ahí que
res finitos, comprender lo infinito sin atentar contra el? la experiencia de sentido tenga que interpretarse como
¿No tiene, por consiguiente, que seguir siendo para nos- experiencia de trascendencia; éste es el único modo de
otros lo absolutamente ajeno y enajenante? ¿Puede, por hacer justicia a ambas experiencias, a la experiencia de
esto, significar alguna otra cosa que el misterio de la la indisponibilidad y a la experiencia del carácter de don
existencia, misterio absolutamente cerrado y que nos re- del sentido. Ante la finitud del hombre se ha de decir:
chaza desde la lejanía? ¿No es en último término una ex- «salvar un sentido incondicionado sin Dios es pura fa-
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tuidad» 9 . Una confianza en un sentido absoluto puede injusticia, verdad y no mentira, felicidad y no innomina-
tener sentido sólo si Dios existe, un Dios, que, por ser el do sufrimiento, se nos muestren como lo último en la
creador de la realidad, dispone de todas las condiciones historia. Aquello que la Escritura y la tradición cristiana
de la totalidad de la realidad, que escapan del dominio llaman «Dios» se nos muestra así como una oferta a la
del hombre 1". Sólo Dios, como Señor de toda la reali- esperanza del hombre. Por esto podemos hablar con sen-
dad, puede superar la enajenación dada con la finitud. tido de Dios como el poder del futuro, como el futura
Sólo él puede ofrecernos futuro más allá de la muerte. de nuestros proyectos de futuro, como el poder que nos
Sólo el Dios, del que dice la Escritura que hace vivos a libera a nuestro ser-hombre y nos impulsa a serlo. Es
los muertos (Rom 4, 17; 2 Cor 1, 9) puede fundamentar claro que Dios no podría ser el futuro absoluto de la
el sentido de nuestra existencia. El es la única garantía historia, si no fuera también el origen absoluto de toda la
posible de la esperanza en que lo que hemos hecho no realidad. En este sentido, un pensamiento históricamente
acabe en el vacío, sino que entre a tomar parte en la orientado puede y debe recuperar los problemas y los
existencia definitiva de la realidad, por muy incalculable intereses de la metafísica clásica de una forma crítica y
que nos resulte el modo y los detalles en que pueda te- creadora.
ner lugar esta integración. Al hablar de Dios como el poder del futuro, estamos
Resumamos: hemos partido de la pregunta acerca de muy lejos de volver a hacer de él un nuevo «tapaaguje-
la posibilidad de creer hoy en Dios de un modo respon- ros»; no es para nosotros la respuesta a ésta o aquella
sable e intelectualmente honesto. No hemos desarrollado cuestión particular, sino la respuesta a la situación fun-
ninguna prueba de la existencia de Dios. La experiencia damental del hombre. Por esto, esta respuesta no supri-
del sufrimiento y de los límites humanos nos lo impide, me ni oculta el conocimiento y la acción humanos; ¡Dios
y no en último término. Las experiencias de lo absurdo, no siente envidia del hombre, ni pretende amargarle su
de lo sin-sentido, deben tomarse tan en serio como los felicidad humana! ¡Todo lo contrario! La fe en Dios, y
signos y huellas de sentido. Por esto. la esperanza es el sólo ella, da su sentido último a ia búsqueda y a la plq-
único modo posible de aceptar el sentido absoluto. Tal nificación humanas. Una fe entendida rectamente provoca
esperanza es inseparable de la vida humana. La única precisamente el buscar y el preguntarse; inspira el com-
alternativa sería la desesperación y el suicidio o la abso- promiso humano. La esperanza en el futuro escatológico
luta indiferencia —«comamos y bebamos pues mañana de Dios, y sólo ella, posibilita los proyectos intrahistóri-
moriremos» (1 Cor 15, 32)--. Así pues, sólo queda la cos de futuro. Al liberarnos de la angustia existencial,
esperanza de que sentido y no sin-sentido, justicia v no nos hace libres para el compromiso por los demás. Esta
esperanza no consuela con falsas promesas sino que nos
anima al compromiso. Las objeciones de muchos ateístas
" M. Horkheirner, La añoranza de le completamente otro contra la fe atañen con frecuencia a falsas comprensiones
cc T Marcuse - K. Popper - M. Herkheimer, A la búsqueda del
sentido, Salamanca 1976, 106. de esta fe. No raras veces, también es verdad, fueron los
K•itik
1 " Esta argumentación recoge una idea de I. Kant, cristianos los que vinieron a parar en estos errores; con
der praktischen Vernunft, en W e•ke IV, Darmstadt 1956, 225 s.;
cf. artículo de R. Spaemann, en H. J. Schultz, ¿Es esto Dios? demasiada frecuencia denunciaron las posibilidades na-
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turales del hombre, en lugar de alentarlas y estimularlas. 3
Por esto tenemos motivos fundados para considerar y
aceptar la puesta en cuestión por el ateísmo actual corno Jesucristo: el testigo de la fe
catarsis de nuestra propia fe. Esta puesta en cuestión es
el camino a seguir para llegar a una comprensión de la fe
más profunda y mejor. No obstante nos permitiremos
también preguntar a los ateístas, si tienen algo mejor que
ofrecernos, si conocen alguna respuesta que haga más
justicia del hombre y de su pregunta por el sentido. Si
Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre el tema
preguntamos así, la disputa entre fe e increencia deja de
de la fundamentación de la fe ha quedado como anclado
ser una disputa acerca de unos ciertos trans- o supra-
en una zona neutra o, mejor, previa. Hemos hablado de
mundos. Se convierte en una disputa sobre qué actitud,
'huellas y signos particulares que pueden conducirnos a
fe o increencia, responde más y mejor a la realidad del
la dimensión en que es posible la fe. Como lugar de la fe
hombre. Esta disputa sobre el hombre y su esperanza en
se nos mostró la cuestión del sentido del todo de la rea-
.la historia tiene hoy mucho más sentido y es mucho más
lidad. Sin embargo, los signos que señalan un tal sentido
necesaria que antes. Aquí tiene la fe, hoy como antes, su
último permanecen ambiguos y oscuros. Junto a los sig-
lugar en nuestra realidad experimental.
nos que remiten a un sentido incondicionado se encuen-
tran otros que permiten concluir de alguna manera una
absurdidad última de la realidad. En este terreno no es
posible llegar a una evidencia última. El signo de Dios
en el mundo, el único que hace a todos los restantes sig-
nos unívocos y ciertos, es, para el cristiano, Jesucristo.
El es el signo y el testigo de la fe. Por esta razón toda
fundamentación de la fe ha de partir de él. Con él co-
mienza y con él acaba la fe cristiana.

1. El fracaso de la Leben Jesu - Forschung

Esta tesis plantea toda una serie de cuestiones: ¿no

nos queda hoy oscurecida en toda su profundidad la fi-
gura histórica de Jesús y su mensaje tras todas las apor-
taciones del método histórico-crítico a la exégesis? ¿no
se dan hoy tantas y tan contradictorias interpretaciones
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