El VEDÓNTA y

la Tradición Occidental∗

«Estos son realmente los pensamientos de todos los hombres en

todas las edades y tierras, no son originales míos»
Walt Whitman

Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buddha,

Lao-tzu y Cristo, cuya existencia humana es de historicidad
dudosa, y a quienes puede concederse la dignidad más eleva-
da de una realidad mítica. Íaˆkara, como Plotino, San Agus-
tín o el Maestro Eckhart, fue ciertamente un hombre entre los
hombres, aunque nosotros conocemos comparativamente
poco sobre su vida. Era brahman por nacimiento, de la India
del sur, floreció en la primera mitad del siglo noveno d. C., y
fundó una orden monástica que todavía sobrevive. Devino un
saμnyåsin u «hombre verdaderamente pobre», a la edad de
ocho años, como discípulo de un cierto Govinda y del propio
maestro de Govinda, Gau∂apåda, autor de un tratado sobre las
Upani∑ads en el cual se expuso su doctrina esencial de la no
dualidad del Ser divino. Íaˆkara viajó a Benarés y escribió
allí el famoso comentario sobre el Brahma SËtra a los doce
años de edad; los comentarios sobre las Upani∑ads y la
Bhagavad G¥tå fueron escritos más tarde. La mayor parte de la
∗
[Originalmente una conferencia dada ante el Radcliffe College chapter
of the Phi Beta Kappa Society, el texto en su forma presente se publicó en
The American Scholar, VIII (1939).–ED.]

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

vida del gran sabio la pasó errante por la India, enseñando y

tomando parte en controversias. Se cree que murió entre los
treinta y los cuarenta años de edad. Periplos y disputas como
las suyas han sido siempre instituciones característicamente
Indias; en sus días, como ahora, el sánscrito era la lengua
franca de los hombres instruidos, justamente como durante
siglos el latín fue la lengua franca de los países Occidentales,
y el debate público libre estaba tan generalmente reconocido
que se erigían salas para el acomodo de maestros y ponentes
peripatéticos en casi todas las cortes.
La metafísica tradicional con la cual el nombre de Íaˆkara
está vinculado es conocida bien como el Vedånta, un término
que aparece en las Upani∑ads y que significa los «fines del
Veda», a la vez como la «parte última» y como la «significa-
ción última»; o como Ótmavidyå, la doctrina del conocimien-
to del verdadero «sí mismo» o «esencia espiritual»; o como
Advaita, «No dualidad», un término que, aunque niega la
dualidad, no hace afirmación alguna sobre la naturaleza de la
unidad y no debe tomarse como implicando nada semejante a
nuestros monismos o panteísmos. En esta metafísica se enseña
una gnosis (jñåna).
Íaˆkara no fue en ningún sentido el fundador, descubri-
dor, o promulgador de una religión o filosofía nueva; su gran
obra como expositor consistió en una demostración de la uni-
dad y consistencia de la doctrina védica y en una explicación
de sus contradicciones aparentes por una correlación de las
diferentes formulaciones con los puntos de vista implícitos en
ellas. En particular, y exactamente como en el escolasticismo
europeo, distinguió entre los dos acercamientos complementa-
rios a Dios, los cuales son los de la teología afirmativa y nega-
tiva. En la vía de la afirmación, o del conocimiento relativo,
se predican las cualidades en la Identidad Suprema por vía de
excelencia, mientras que en la vía de la negación todas las
cualidades son abstraídas. El famoso «No, no» de las
Upani∑ads, que forma la base del método de Íaˆkara, lo mis-

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

mo que el del Buddha, depende de un reconocimiento de la

verdad —expresada por Dante entre muchos otros— de que
hay cosas que están más allá del alcance del pensamiento
discursivo y que no pueden comprenderse excepto negando
cosas de ellas.
El estilo de Íaˆkara es de gran originalidad y fuerza así
como de gran sutileza. Citaré de su comentario sobre la
Bhagavad G¥tå un pasaje que tiene la ventaja adicional de
introducirnos inmediatamente al problema central del Vedånta
—el de la discriminación de lo que es realmente, y no mera-
mente según nuestro modo de pensar, «mí mismo». «¿Cómo
es que», dice Íaˆkara, «hay maestros que semejantes a hom-
bres ordinarios mantienen que “yo soy fulano” y que “Esto es
mío”? Escucha: ello es a causa de que su supuesta erudición
consiste en pensar el cuerpo como su “sí mismo”». En el Co-
mentario sobre el Brahma SËtra enuncia solo con cuatro pala-
bras sánscritas lo que ha permanecido en la metafísica India
de principio a fin la doctrina consistente del Espíritu inmanen-
te dentro de vosotros como el solo conocedor, agente, y
transmigrante.
La literatura metafísica subyacente en las exposiciones de
Íaˆkara consiste esencialmente en los Cuatro Vedas junto con
los Bråhmaˆas y sus Upani∑ads, considerados todos como
revelados, eternos, datables (en cuanto a su recensión) antes
del siglo V a. C., junto con la Bhagavad G¥tå y el Brahma
SËtra (datables antes del comienzo de la era cristiana). De
estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Bråhmaˆas son ex-
plicativos del ritual, y las Upani∑ads están dedicadas a la doc-
trina de Brahma o Theologia Mystica, la cual se da por su-
puesta en la liturgia y en el ritual. El Brahma SËtra es un com-
pendio muy condensado de la doctrina de las Upani∑ads, y la
Bhagavad G¥tå es una exposición adaptada a la comprensión
de aquellos cuya ocupación primaria está en relación más bien
con la vida activa que con la vida contemplativa.

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

Por muchas razones, que intentaré explicar, será mucho

más difícil exponer el Vedånta que exponer el punto de vista
de un «pensador» moderno, o inclusive de un pensador tal
como Platón o Aristóteles. Ni el inglés vernáculo moderno ni
el lenguaje filosófico o psicológico moderno nos proporcio-
nan un vocabulario adecuado, ni la educación moderna nos
proporciona tampoco el trasfondo ideológico que sería esen-
cial para una comunicación fácil. Tendré que hacer uso de un
lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si
estuviera hablando en términos de altas matemáticas; puede
recordarse que Emile Mâle habla del simbolismo cristiano
como de un «cálculo». Hay esta ventaja: el tema que vamos a
comunicar y los símbolos que vamos a emplear no son más
peculiarmente indios que peculiarmente griegos o islámicos,
egipcios o cristianos.
La metafísica, en general, recurre a símbolos visuales
(cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de
la luz y del sol —que, como dice Dante, «ningún objeto de los
sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo
de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos
tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espira-
ción y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y
accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la trans-
migración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que
distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber
cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra
sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque),
debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que
la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea;
qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma
requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus
discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart
cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Te-
nemos que saber lo que Filón entiende por «alma del alma»; y
tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los ani-

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

males «sin alma», cuando la palabra «animal» significa lite-

ralmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que
distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que
acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar
los significados plenos y originales de palabras tales como
«súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente».
La literatura sagrada de la India solo es asequible a la ma-
yor parte de nosotros en traducciones hechas por eruditos
expertos en lingüística en vez de en metafísica; y ha sido ex-
puesta y explicada —o como yo diría más bien, explicada
desde afuera— principalmente por eruditos provistos de las
suposiciones de los naturalistas y de los antropólogos, erudi-
tos cuyas capacidades intelectuales se han inhibido tanto por
sus propios poderes de observación que ya no pueden distin-
guir la realidad de la apariencia, el Sol Supernal de la metafí-
sica del sol físico de su propia experiencia. Aparte de éstos, la
literatura india ha sido estudiada y explicada por propagandis-
tas cristianos cuyo interés principal era demostrar la falsedad
y absurdidad de las doctrinas implícitas, o por teosofistas por
quienes las doctrinas han sido caricaturizadas con la mejor de
las intenciones y quizás con peores resultados aún.
Por otra parte, el hombre educado de hoy día está comple-
tamente fuera de contacto con esos modos del pensamiento
europeo y con esos aspectos intelectuales de la doctrina cris-
tiana que más se acercan a los de las tradiciones Védicas. Un
conocimiento del cristianismo moderno será de escasa utilidad
a causa de que la sentimentalidad fundamental de nuestros
tiempos ha reducido lo que una vez fuera una doctrina intelec-
tual a una mera moralidad que apenas puede distinguirse de
un humanismo pragmático. De un europeo difícilmente puede
decirse que esté adecuadamente preparado para el estudio del
Vedånta a menos de que haya adquirido algún conocimiento y
comprensión como mínimo de Platón, Filón, Hermes, Plotino,
los Evangelios (especialmente el de San Juan), San Dionisio y
finalmente del Maestro Eckhart quien, con la posible excep-

31
 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

ción de Dante, puede ser considerado desde un punto de vista

indio como el más grande de todos los europeos.
El Vedånta no es una «filosofía» en el sentido corriente de
la palabra, sino solamente en el sentido que tiene la palabra en
la frase «Filosofía Perenne», y solamente si tenemos en la
mente la «filosofía» hermética o aquella «Sabiduría» por la
cual Boecio fue consolado. Las filosofías modernas son sis-
temas cerrados, que emplean el método de la dialéctica, y que
dan por establecido que los opuestos son mutuamente exclu-
sivos. En la filosofía moderna las cosas son así o no son así;
en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista.
La metafísica no es un sistema, sino una doctrina consistente;
no está interesada meramente en la experiencia condicionada
y cuantitativa, sino en la posibilidad universal. Por consi-
guiente considera posibilidades que pueden no ser posibilida-
des de manifestación ni posibilidades en ningún sentido for-
males, así como conjuntos de posibilidad que pueden realizar-
se en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es
una Identidad Suprema en la cual la oposición de todos los
contrarios, incluida la del ser y no-ser, está resuelta; sus
«mundos» y «dioses» son niveles de referencia y entidades
simbólicas, que no son lugares ni individuos sino estados del
ser realizables dentro de vosotros.
Los filósofos tienen teorías personales sobre la naturaleza
del mundo; nuestra «disciplina filosófica» es primariamente
un estudio de la historia de estas opiniones y de sus conexio-
nes históricas. Nosotros animamos al filósofo en ciernes a
tener sus propias opiniones con la expectativa de que puedan
representar una mejora sobre las teorías previas. No conside-
ramos, como hace la Filosofía Perenne, la posibilidad de co-
nocer la Verdad de una vez por todas; y todavía menos erigi-
mos ante nosotros, como nuestra meta, devenir esta verdad.
La «filosofía» metafísica se llama «perenne» a causa de su
eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la «Sabiduría
increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre será»

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

de San Agustín; la religión que —como él también dice—

solamente vino a llamarse «cristianismo» después de la veni-
da de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene
implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se
transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena
de maestros y discípulos permanezca sin ruptura, ni la incon-
sistencia ni el error son posibles. Por otra parte, la compren-
sión de la doctrina debe renovarse perpetuamente; esto no es
una cuestión de palabras. Que la doctrina no tenga ninguna
historia no excluye en modo alguno la posibilidad, o aún la
necesidad, de una perpetua explicitación de sus fórmulas, de
una adaptación de los ritos practicados originalmente, y de
una aplicación de sus principios a las artes y a las ciencias.
Cuanto más declina la humanidad de su primera auto-
suficiencia, tanto más surge la necesidad de una tal aplicación.
Es posible hacer una historia de estas explicitaciones y adap-
taciones. Se establece así una distinción entre lo que fue «es-
cuchado» en el principio y lo que ha sido «recordado».
Una desviación o herejía solo es posible cuando la ense-
ñanza esencial ha sido incomprendida o pervertida en algún
respecto. Decir, por ejemplo, que «yo soy un panteísta» es
simplemente confesar que «yo no soy un metafísico», de la
misma manera que decir que «dos y dos son cinco» sería con-
fesar que «yo no soy un matemático». Dentro de la tradición
misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o
mutuamente exclusivos. Por ejemplo, lo que se llama los «seis
sistemas de la filosofía india» (una frase en la cual solamente
las palabras «seis» e «india» están justificadas) no son teorías
mutuamente contradictorias y exclusivas. Los supuestos «sis-
temas» no son más o menos ortodoxos que las matemáticas, la
química y la botánica, las cuales, aunque disciplinas científi-
cas más o menos separadas entre sí, no son nada más que
ramas de una «ciencia» única. La India hace uso del término
«ramas» para denotar lo que el indologista malinterpreta co-
mo «sectas». Se debe precisamente a que no hay «sectas»

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

dentro del campo de la ortodoxia brahmánica por lo que una

intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desco-
nocida en la historia india —y por la misma razón, es igual-
mente fácil para mí pensar en los términos de la filosofía her-
mética y en los términos del Vedånta. Debe de haber «ramas»
debido a que nada puede ser conocido excepto en el modo del
conocedor; por más sólidamente que entendamos que todos
los caminos conducen al único Sol, es igualmente evidente
que cada hombre debe elegir ese camino que comienza en el
punto en el cual se encuentra en el momento de partir. Por las
mismas razones, el hinduismo no ha sido nunca una fe misio-
nera. Puede ser verdadero que la tradición metafísica se ha
conservado mejor y más completamente en la India que en
Europa. Si es así, ello sólo significa que el cristiano puede
aprender del Vedånta cómo comprender mejor su propia
«vía».
El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es
suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa im-
plica una contradicción de los principios primeros. Por ejem-
plo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma
se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la
personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el
primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» —de lo
cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido
creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo.
El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta
«prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor
medida de lo que podría ser convencido un físico por una
supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción
perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con
materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que
solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligi-
bles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia
personal, solo pueden ser expresadas en los términos del sím-
bolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

fácil por la lógica infalible de los textos mismos —lo cual es

su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición
cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble».
Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en or-
den a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino
actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede
haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su
consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido.
La metafísica difiere todavía más de la filosofía en que
tiene un propósito puramente práctico. No es una búsqueda de
la verdad por la verdad misma, como las artes vinculadas a
ella no son una búsqueda del arte por el arte, o como la con-
ducta vinculada a ella no es una búsqueda de la moralidad por
la moralidad. Hay ciertamente una gesta, pero el buscador ya
conoce, en la medida en que esto puede expresarse en pala-
bras, que es eso que él busca; la gesta está terminada solamen-
te cuando él mismo ha devenido el objeto de su búsqueda. Ni
el conocimiento verbal, ni un asentimiento meramente formal,
ni una conducta impecable son de más valor que un valor
dispositivo indispensable —son solo medios hacia un fin.
Tomados en su materialidad, en tanto que «literatura», los
textos y los símbolos son inevitablemente incomprendidos por
aquellos que no están ellos mismos en la gesta. Sin excepción,
los términos y símbolos metafísicos son los términos técnicos
de la caza. Jamás son ornamentos literarios, y como Mali-
nowski lo ha dicho tan bien en otra oportunidad, «El lenguaje
técnico, en materias de búsqueda práctica, adquiere su signifi-
cado solamente a través de la participación personal en este
tipo de búsqueda». Es por esto por lo que, como el indio lo
siente, los textos vedánticos solamente han sido comprendidos
verbal y gramaticalmente, pero nunca realmente, por los eru-
ditos europeos, cuyos métodos de estudio son confesadamente
objetivos y no comprometidos. El Vedånta puede ser conoci-
do solo en la medida en que ha sido vivido. Por consiguiente,
el indio no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se

35
 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

refleja directamente en su ser mismo. Aquí hay algo muy

alejado del moderno concepto europeo de erudición.
Debemos agregar, a la intención de aquellos que mantie-
nen nociones románticas sobre el «oriente misterioso», que el
Vedånta no tiene nada que ver con la magia o con el ejercicio
de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia del procedimiento
mágico y la efectividad de los poderes ocultos se dan por
hecho en la India. Pero la magia es considerada como una
ciencia aplicada del tipo más bajo; y aunque en el curso de la
práctica contemplativa se adquieren incidentalmente poderes
ocultos, tales como el de la operación «a distancia», su uso —
a menos de que sea bajo las circunstancias más excepciona-
les— se considera como una peligrosa desviación de la vía.
El Vedånta no es un tipo de psicología ni el Yoga es una
suerte de terapéutica excepto muy accidentalmente. La salud
física y moral son requisitos previos para el progreso espiri-
tual. El análisis psicológico se emplea solamente para quebrar
nuestra mimada creencia en la unidad e inmaterialidad del
«alma», y con miras a distinguir mejor el espíritu de lo que no
es el espíritu sino solamente una manifestación psicofísica
temporal de una de las más limitadas de sus modalidades.
Quienquiera que insiste, como Jung, en traducir las esencias
de la metafísica india o china a una psicología está distorsio-
nando meramente el significado de los textos. La psicología
moderna, desde un punto de vista indio, tiene casi los mismos
valores que se atribuyen al espiritismo y a la magia y demás
«supersticiones». Finalmente, debo señalar que la metafísica,
el Vedånta, no es una forma de misticismo, excepto en el
sentido en que con Dionisio podemos hablar de una teología
mística. Lo que se entiende ordinariamente por «misticismo»
implica una receptividad pasiva —«debemos permitir que las
cosas acontezcan en la psique» es el modo de definirlo por
Jung (y con esta afirmación él mismo se proclama un «místi-
co»). Pero la metafísica repudia la psique enteramente. Las
palabras de Cristo, de que «Ningún hombre puede ser mi dis-

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

cípulo si no odia a su propia alma», han sido dichas una y otra

vez por todos los gurús indios; y así lejos de implicar pasivi-
dad, la práctica contemplativa implica una actividad que se
compara comúnmente al ardor de un fuego a una temperatura
tan alta como para no mostrar ni vacilación ni humo. Al pere-
grino se le llama un «afanado», y el estribillo característico de
la canción del peregrino es «seguir adelante, seguir adelante».
La «Vía» del vedantista es sobre todo una actividad.

II

El Vedånta da por establecida una omnisciencia indepen-

diente de toda fuente de conocimiento externo a sí misma, y
una beatitud independiente de toda fuente externa de gozo. Al
decir «Eso eres tú», el Vedånta afirma que el hombre está
poseído por, y que él mismo es, «esa única cosa que cuando
es conocida, todas las cosas son conocidas» y que «solo por
amor de la cual todas las cosas son queridas». Afirma que el
hombre es desconocedor de este tesoro oculto dentro de sí
mismo a causa de que ha heredado una ignorancia que es
inherente a la naturaleza misma del vehículo psicofísico que
identifica erradamente con él mismo. El propósito de toda la
enseñanza es disipar esta ignorancia; cuando la obscuridad ha
sido traspasada no queda nada excepto la Gnosis de la Luz.
Por consiguiente, la técnica de la educación es siempre for-
malmente destructiva e iconoclasta; no es la transmisión de
una información sino la educación de un conocimiento laten-
te.
El «gran dicho» de las Upani∑ads es, «Eso eres tú». «Eso»
es aquí, por supuesto, el Ótman o Espíritu, el Sanctus Spiritus,
el pneuma griego, el rËh arábigo, el ruah hebreo, el Amon
egipcio, el ch’i chino; el Ótman es la esencia espiritual, indi-
visa bien sea transcendente o bien sea inmanente; y por mu-

37
 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

chas y diferentes que sean las direcciones a las cuales puede

extenderse o desde las cuales puede retraerse, es el motor
inmutable tanto en sentido intransitivo como en sentido transi-
tivo. Se presta a todas las modalidades del ser pero él mismo
jamás deviene un alguien o un algo. Eso prescindiendo de lo
cual todo lo demás es una vejación —Eso eres tú. «Eso», en
otras palabras, es el Brahman, o Dios en el sentido general del
Logos o del Ser, considerado como la fuente universal de todo
Ser —expandiente, manifestante y productivo, fuente de todas
las cosas, todas las cuales están «en» él como lo finito en lo
infinito, aunque no como una «parte» de él, puesto que lo
infinito no tiene partes.
En su mayor parte, usaré la palabra Ótman en adelante.
Aunque este Ótman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es
primariamente el «Espíritu», a causa de que él es este Eros
divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su
ser real, la palabra Ótman se usa también reflexivamente para
significar «sí mismo» —bien «uno mismo» en todos los sen-
tidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser man-
tenida, o bien con referencia al Sí mismo o Persona espiritual
(el cual es el solo sujeto y esencia conociente de todas las
cosas, y debe ser distinguido del «yo» afectado y contingente
que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros
entendemos por «alma» cuando hablamos de una «psicolo-
gía»). Dos «sí mismos» muy diferentes están así implicados, y
ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente,
traducir Ótman como «sí mismo», impreso bien con una «s»
minúscula o bien con una «S» mayúscula según el contexto.
La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernar-
do entre lo que es mi «propiedad» (proprium) y lo que es mi
verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distin-
gue entre el «Conocedor del campo» —es decir, el Espíritu en
tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el
mismo en todas— y el «campo», o cuerpo-y-alma según se ha
definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consi-
deradas objetivamente). El Ótman o el Brahman mismo no
puede ser considerado así: «¿Como podrías conocer tú al Co-
nocedor del conocimiento?» —o en otras palabras, ¿cómo
puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas?
El Ótman es indiviso, pero está aparentemente dividido e
identificado en la variedad por las diferentes formas de sus
vehículos, ratón u hombre, justamente como el espacio dentro
de un jarro está aparentemente signado y es distinguible del
espacio fuera de él. En este sentido puede decirse que «él es
uno como él es en sí mismo pero muchos como él es en sus
hijos», y que «participándose a sí mismo, él llena estos mun-
dos». Pero esto es solamente en el sentido en que la luz llena
el espacio mientras ella misma permanece sin discontinuidad;
la distinción entre unas cosas y otras no depende así de dife-
rencias en la luz sino de diferencias en el poder de reflejar.
Cuando el jarro se quiebra, cuando el vaso de la vida se des-
hace, entonces nos damos cuenta de que lo que estaba aparen-
temente delimitado no tenía límites y de que «vida» era un
significado que no ha de ser confundido con «vivo». Decir
que el Ótman es así a la vez participado e impartible, «indivi-
so en las cosas divididas», sin posición local y al mismo tiem-
po por todas partes, es otro modo de afirmar eso con lo que
nosotros estamos más familiarizados como la doctrina de la
Presencia Total.
Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definicio-
nes del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una
de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifes-
tación formal. La existencia de la aparición comienza con el
nacimiento y acaba con la muerte; ella jamás puede repetirse.
Nada de Íaˆkara sobrevive excepto un legado. Por lo tanto,
aunque nosotros podemos hablar de él como un poder todavía
vivo en el mundo, el hombre ha devenido una memoria. Por
otra parte, para el Espíritu gnóstico, el Conocedor del campo,
el Conocedor de todos los nacimientos, jamás puede haber en

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

ningún tiempo un cesar de ser un conocimiento inmediato de

todas y de cada una de sus modalidades, un conocimiento sin
antes ni después (relativo a la aparición o desaparición de
Íaˆkara del campo de nuestra experiencia). Se sigue que don-
de conocimiento y ser, naturaleza y esencia son uno y lo mis-
mo, el ser de Íaˆkara no tiene ningún comienzo y jamás pue-
de cesar. En otras palabras, hay un sentido en el cual nosotros
podemos hablar propiamente de «mi espíritu» y de «mi per-
sona» así como del «Espíritu» y de la «Persona», a pesar de
que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente sim-
ple y sin composición. Volveré al significado de la «inmorta-
lidad» después, pero por el momento quiero usar lo que se
acaba de decir para explicar lo que se entendía por una distin-
ción no sectaria de puntos de vista. Pues, mientras que el eru-
dito de «filosofía» occidental piensa que el Såμkhya y el
Vedånta son dos «sistemas» incompatibles, a causa de que el
primero se ocupa de la liberación de una pluralidad de Perso-
nas y el segundo de la libertad de una Persona Innumerable,
ninguna antinomia tal es visible para el hindú. Esto puede
explicarse señalando que en los textos Cristianos, «Vosotros
sois todos uno en Cristo Jesús» y «Quienquiera que está unido
al Señor es un espíritu», los plurales «vosotros» y «quienquie-
ra» representan el punto de vista del Såμkhya y el singular
«uno, un» el del Vedånta.
La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de toda
cuestión de ser fulano por nombre o por caracteres registra-
bles, se da en consecuencia por establecida. Esto no debe ser
confundido con el argumento, «Cogito ergo sum». Que «yo»
sienta o que «yo» piense no es ninguna prueba de que «yo»
soy; pues nosotros podemos decir con el vedantista y el budis-
ta que esto es meramente una presunción, que las «sensacio-
nes son sentidas» y los «pensamientos son pensados», y que
todo esto es una parte del «campo» cuyo supervisor es el espí-
ritu, justamente como nosotros miramos una imagen que es en
un sentido una parte de nosotros aunque nosotros no somos en

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

ningún sentido una parte de ella. En consecuencia se plantea

la pregunta: «¿Quién eres tú?» «¿Cuál es ese sí mismo al cual
debemos recurrir?». Nosotros reconocemos que «sí mismo»
puede tener más de un significado cuando hablamos de un
«conflicto interno»; cuando decimos que «el espíritu está
presto pero la carne es débil»; o cuando decimos, con la
Bhagavad G¥tå, que «el Espíritu está en guerra con todo lo
que no es el Espíritu».
¿Soy «yo» el espíritu o la carne? (y debemos recordar
siempre que en metafísica la «carne» incluye todas las facul-
tades estéticas y recognitivas del «alma»). A nosotros se nos
puede pedir que consideremos nuestro reflejo en un espejo, y
podemos entender que allí nos vemos a «nosotros mismos»; si
somos algo menos ingenuos, se nos puede pedir que conside-
remos la imagen de la psique como reflejada en el espejo de la
mente y podemos entender que esto es lo que «yo» soy; o si
somos aún más advertidos, podemos llegar a comprender que
nosotros no somos ninguna de estas cosas —que ellas existen
a causa de que nosotros somos, más bien que el que nosotros
existamos debido a que ellas son. El Vedånta afirma que «yo»
en mi esencia soy tan poco afectado, o solamente afectado en
tal medida, por todas estas cosas como un autor de teatro es
afectado por la vista de lo que es sufrido o gozado por quienes
se mueven en la escena —en este caso la escena de la «vida»
(en otras palabras, el «campo» o la «pradera» en tanto que
distinguido de su supervisor aquilino, el Hombre Universal).
Todo el problema del fin último del hombre, la liberación, la
beatitud o la deificación es, por consiguiente, un problema de
encontrarse a «uno mismo» no ya en «este hombre» sino en el
Hombre Universal, la forma humanitatis, que es independien-
te de todos los órdenes del tiempo y que no tiene comienzo ni
fin.

Concibamos que el «campo» es el redondel o el circo del

mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, es

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

central y elevado, y que su mirada aquilina abarca en todos los

tiempos la totalidad del campo (igualmente antes y después de
la puesta en acto de todo acontecimiento particular) de tal
manera que desde su punto de vista todos los acontecimientos
están teniendo lugar siempre. Nosotros hemos de transferir
nuestra consciencia de ser, desde nuestra posición en el campo
donde los eventos están ocurriendo, al pabellón en el cual el
Espectador, de quien depende toda la función, está sentado en
paz.
Concibamos que las líneas rectas de la visión por las cua-
les el Espectador está vinculado a cada actor separado, y a lo
largo de la cual cada actor podría mirar hacia arriba (hacia
adentro) al Espectador si con solo sus poderes de visión basta-
ra, son las líneas de fuerza, o las cuerdas por las cuales el
maestro titiritero mueve a los marionetas-actores para sí mis-
mo (que es toda la audiencia). Cada uno de los marionetas-
actores está convencido de su propia existencia independiente
y de sí mismo como uno entre otros, a los cuales él ve en su
propio entorno inmediato y a los cuales distingue por nombre,
apariencia y comportamiento. El Espectador no ve y no puede
ver a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfecta-
mente, sino que Él conoce el ser de cada uno de ellos como es
realmente —es decir, no meramente como efectivo en una
posición local dada, sino simultáneamente en todos los puntos
a lo largo de la línea de fuerza visual por la cual el marioneta-
actor está conectado con Él mismo, y principalmente en ese
punto en cual todas las líneas convergen y donde el ser de
todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí el ser del
marioneta-actor subsiste como una razón eterna en el Intelecto
eterno —llamado de otro modo el Sol Supernal, la Luz de las
luces, el Espíritu y la Verdad.
Supongamos ahora que el Espectador va a dormir: cuando
cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer sola-
mente cuando los abre de nuevo. La apertura de los ojos (Fiat
Lux, «Hágase la Luz») es llamada en religión el acto de crea-

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

ción, pero en metafísica se llama manifestación, enunciación,

o espiración (siendo iluminar, enunciar y soplar una y la mis-
ma cosa in divinis); el cierre de los ojos es llamado en religión
el «fin del mundo», pero en metafísica se llama ocultación,
silencio, o despiración. Para nosotros hay entonces una alter-
nancia o evolución e involución. Pero para el Espectador cen-
tral no hay ninguna sucesión de acontecimientos. Él está
siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marine-
ro que a veces se sienta y piensa y a veces no piensa, nuestro
Espectador se sienta y piensa, y no piensa, ahora-siempre.
Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervi-
sor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido
por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse conve-
nientemente, aunque no necesariamente, como en número de
veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer esca-
lón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro
presente entorno. La función de cada actor o habitante del
campo está confinada a las posibilidades que están represen-
tadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere.
Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo
y como él mismo cree ser —«un animal, racional y mortal;
eso yo sé, y eso me confieso a mí mismo que yo soy», como
lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse
adelante y atrás en el tiempo según quiera, pero sabe que cada
día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe
que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en
la medida en que esto no es impedido por su entorno —por
ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres
de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es
una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un
entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a
causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo
que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que
él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo
esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo lite-

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

ralmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo

comportamiento podría haber sido previsto y enteramente
explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasa-
das, representadas ahora por la naturaleza de las cosas —
incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida doctri-
na del karma, una doctrina de fatalidad inherente, la cual es
enunciada como sigue por la Bhagavad G¥tå, XVIII.20, «Li-
mitado por la operación (karma) de una naturaleza que nace
en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer
lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un esla-
bón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos
imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo
cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El
metafísico —que no es, como el determinista, un «positivista»
(nåstika)— señala meramente en este punto que solo la opera-
ción de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así
causalmente explicada; que la existencia de una cadena de
causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta
existencia —en otras palabras, postula una causa primera que
no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas,
bien sea en lugar o tiempo.
Volviendo a nuestro autómata, consideremos lo que tiene
lugar a su muerte. El ser compuesto se deshace en el cosmos;
no hay nada que pueda sobrevivir como una consciencia de
ser Fulano. Los elementos de la entidad psicofísica se desinte-
gran y pasan a otros como un legado. Esto es, en verdad, un
proceso que ha estado teniendo lugar a todo lo largo de la vida
de nuestro Fulano, y es un proceso que puede seguirse muy
claramente en la propagación, repetidamente descrita en la
tradición india como el «renacimiento del padre en y como el
hijo». Fulano vive en sus descendientes directos e indirectos.
Esta es la supuesta doctrina india de la «reencarnación»; es la
misma que la doctrina griega de la metasomatosis y la me-
tempsicosis; es la doctrina cristiana de nuestra preexistencia
en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; y

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

es la doctrina moderna de la «repetición de los caracteres

ancestrales». Solamente el hecho de una transmisión tal de
caracteres psicofísicos puede hacer inteligible lo que se llama
en religión nuestra herencia del pecado original, en metafísica
nuestra herencia de la ignorancia, y por el filósofo nuestra
capacidad congénita para conocer en términos de sujeto y
objeto. Solamente cuando estamos convencidos de que nada
acontece por azar deviene inteligible la idea de una Providen-
cia.
¿Necesito decir que esta no es una doctrina de la reencar-
nación? ¿Necesito decir que ninguna doctrina de la reencarna-
ción, acordemente a la cual el ser y la persona mismos de un
hombre que ha vivido una vez sobre la tierra y que ahora está
muerto renacerá de otra madre terrestre, ha sido enseñada
nunca en la India, ni siquiera en el budismo —ni por supuesto
en la tradición neoplatónica ni en ninguna otra tradición orto-
doxa? Tanto en los Bråhmaˆas como en el Antiguo Testamen-
to, se afirma con igual rotundidad que aquellos que han parti-
do una vez de este mundo han partido para siempre, y que no
han de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de
vista indio como desde el punto de vista platónico, todo cam-
bio es un morir. Nosotros morimos y renacemos diariamente y
a cada instante, y la muerte «cuando llega la hora» es sola-
mente un caso especial. Yo no digo que una creencia en la
reencarnación no haya sido mantenida nunca en la India. Digo
que una creencia tal solo puede haber resultado de una mala
interpretación popular del lenguaje simbólico de los textos; y
que la creencia de los eruditos y de los teosofistas modernos
es el resultado de una interpretación de los textos igualmente
simplista y desinformada. Si se pregunta cómo puede haber
surgido un tal error yo pediré que se consideren las siguientes
afirmaciones de los Santos Agustín y Tomás de Aquino: que
nosotros estábamos en Adán «según la substancia corporal y
la virtud seminal»; que «el cuerpo humano preexistía en las
obras previas en sus virtudes causales»; que «Dios no gobier-

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

na el mundo directamente, sino también por medio de las

causas mediatas, y si esto no fuera así, el mundo habría sido
privado de la perfección de la causalidad»; que «Como una
madre está preñada de su progenie no nacida, así el mundo
mismo está preñado de las causas de las cosas no nacidas»;
que «el Fatum [destino] está en las causas creadas mismas».
Sí éstos hubieran sido textos extraídos de las Upani∑ads o del
budismo, ¿no se habría visto en ellos no meramente lo que
realmente hay, la doctrina del karma, sino también una doctri-
na de la «reencarnación»?
Por «reencarnación» nosotros entendemos un renacimien-
to aquí del ser y de la persona mismos del decedido. Nosotros
afirmamos que esto es una imposibilidad, por buenas y sufi-
cientes razones metafísicas. La consideración principal es
esta: que si bien el cosmos abarca un rango de posibilidades
indefinido, todas las cuales deben realizarse en una duración
igualmente indefinida, el presente universo habrá cumplido su
curso cuando todas sus potencialidades se hayan reducido a
acto —justamente como cada vida humana ha cumplido su
curso cuando todas sus posibilidades se han agotado. El fin de
una aeviternidad habrá sido alcanzado entonces sin lugar al-
guno para una repetición de los acontecimientos ni para una
repetición de las condiciones pasadas. La sucesión temporal
implica una sucesión de cosas diferentes. La historia se repite
a sí misma en tipos, pero no puede repetirse en ningún parti-
cular. Nosotros podemos hablar de una «migración» de «ge-
nes» y llamar a esto un renacimiento de tipos, pero esta reen-
carnación del carácter de Fulano debe ser distinguida de la
«transmigración» de la persona verdadera de Fulano.
Tales son la vida y la muerte del animal racional y mortal
Fulano. Pero cuando Boecio confiesa que él es este animal, la
Sabiduría le responde que este hombre, Fulano, ha olvidado
quien es. Es en este punto donde nosotros nos separamos del
«positivista», o «materialista» y «sentimentalista» (pongo
entre comillas estas dos palabras a causa de que «materia» es

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

lo que es «sentido»). Tengamos presente la definición cristia-

na del hombre como «cuerpo, alma y espíritu». El Vedånta
afirma que el único ser verdadero del hombre es espiritual, y
que este ser suyo no está «en» Fulano ni en ninguna «parte»
de él sino que solamente se refleja en él. Afirma, en otras
palabras, que este ser no está en el plano de Fulano ni está en
modo alguno limitado por el campo de Fulano, sino que se
extiende desde este campo hasta su centro, independientemen-
te de los recintos que penetra. Lo que tiene lugar a la muerte,
entonces, por encima de la desintegración de Fulano, es una
retirada del espíritu del vehículo fenoménico del cual él había
sido la «vida». Por consiguiente, nosotros hablamos con la
exactitud más estricta cuando nos referimos a la muerte como
una «entrega del espíritu» o cuando decimos que Fulano «ex-
pira». Es necesario recordar, solamente entre paréntesis, que
este «espíritu» no es un espíritu en el sentido del espiritista, ni
una «personalidad superviviente», sino un principio puramen-
te intelectual tal como ese del cual están hechas las ideas; es
«espíritu» en el sentido en que es espíritu el Espíritu Santo.
Así pues, a la muerte, el polvo retorna al polvo y el espíritu a
su fuente.
Se sigue que la muerte de Fulano implica dos posibilida-
des, las cuales son aproximadamente las implicadas por las
expresiones familiares de «salvado» o «condenado». O bien la
consciencia de ser de Fulano ha estado centrada en sí mismo y
debe perecer con él, o bien ha sido centrada en el espíritu y
parte con él. Es el espíritu, como lo expresan los textos vedán-
ticos, el que «queda» cuando el cuerpo y al alma se deshacen.
Empezamos a ver ahora lo que se entiende por el gran manda-
to, «Conócete a ti mismo». Suponiendo que nuestra conscien-
cia de ser ha sido centrada en el espíritu, nosotros podemos
decir que cuanto más completamente hemos «devenido lo que
nosotros somos», o «despertado», antes de la disolución del
cuerpo, tanto más cerca del centro del campo será nuestra

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

próxima aparición o «renacimiento». A la muerte nuestra

consciencia de ser no va a ninguna parte donde ella no esté ya.
Después consideraremos el caso de aquel cuya conscien-
cia de ser ha despertado ya más allá del último de nuestros
veintiún recintos o niveles de referencia y para quien queda
solamente un vigesimosegundo paso. Ahora vamos a conside-
rar solo el primer paso. Si hemos efectuado este paso antes de
morir —si hemos estado viviendo a algún grado «en el espíri-
tu» y no meramente como animales racionales— habremos
cruzado, cuando el cuerpo y el alma se deshagan en el cos-
mos, el primero de los recintos o circunferencias que se en-
cuentran entre nosotros mismos y el Espectador central de
todas las cosas, el Sol Supernal, el Espíritu y la Verdad.
Habremos venido al ser en un nuevo entorno donde, por
ejemplo, puede haber todavía una duración pero no en nuestro
sentido presente de un paso del tiempo. No habremos llevado
con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos a los cuales
podría ser inherente una memoria sensitiva. Solamente sobre-
viven las «virtudes intelectuales». Esto no es la supervivencia
de una «personalidad» (la cual fue una propiedad legada
cuando nosotros partimos); es el ser continuado de la persona
misma de Fulano, no cargado ya con las más groseras de las
anteriores definiciones de Fulano. Habremos cruzado sin inte-
rrupción de la consciencia de ser.
De esta manera, por una sucesión de muertes y de renaci-
mientos, todos los recintos pueden ser cruzados. La vía que
sigamos será la del rayo o radio espiritual que nos ata con el
Sol central. Es el puente único que cruza el río de la vida que
separa la orilla de aquí de la orilla de allí. La palabra «puente»
se usa aquí deliberadamente, pues este es la «senda más afila-
da que el filo de una navaja», el puente de Cinvat del Avesta,
el «puente del horror», familiar al folklorista, el cual nadie
sino un héroe solar puede pasar; es un puente de luz consubs-
tancial con su fuente. El Veda lo expresa «Él mismo es el
Puente» —una descripción que corresponde a la cristiana «Yo

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

soy la Vía». Se habrá adivinado ya que el paso de este puente

constituye, por etapas que son definidas por sus puntos de
intersección con nuestras veintiuna circunferencias, lo que se
llama propiamente una transmigración o regeneración progre-
siva. Cada paso de esta vía ha estado marcado por una muerte
a un «sí mismo» anterior y por un «renacimiento» consecuen-
te e inmediato como «otro hombre». Debo interpolar aquí que
esta exposición ha sido inevitablemente simplificada. Se han
distinguido dos direcciones de moción, una circular y deter-
minada, otra centrípeta y libre; pero lo que no he dejado claro
es que su resultante puede indicarse propiamente sólo por una
espiral.

Pero ha llegado el tiempo de quebrar el materialismo es-

pacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y de la pere-
grinación del hombre desde su circunferencia hacia su centro
y corazón. Todos los estados del ser, todos los Fulanos que
hemos concebido viniendo al ser en niveles de referencia
superpuestos están dentro de vosotros, esperando el recono-
cimiento: todas las muertes y los renacimientos implicados
son sobrenaturales —es decir, no «contra Natura» sino extrín-
secos a las posibilidades particulares del estado de ser dado
desde el cual se concibe que la transmigración tiene lugar. No
hay tampoco implicado ningún elemento de tiempo. Más bien,
puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel
en la vida del espíritu, el viaje puede hacerse en parte o en su
totalidad, ya sea antes del acontecimiento de la muerte natu-
ral, ya sea en la muerte, o ya sea después. El pabellón del
Espectador es el Reino del Cielo que está dentro de vosotros,
a saber, en el «corazón» (en todas las tradiciones orientales y
antiguas no solamente la sede de la voluntad sino también la
del intelecto puro, el lugar donde se consuma el matrimonio
del Cielo y de la Tierra); es ahí solamente donde el Especta-
dor puede ser visto por el contemplativo —cuya mirada está

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

invertida, y remonta así la vía del Rayo que ata el ojo exterior
al Ojo interior, el soplo de la vida con el Viento del Espíritu.
Quizás podamos comprender mejor ahora todo lo que se
significa por las penetrantes palabras del réquiem Védico, «El
Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu», y reconocer su equi-
valente en las palabras «En tus manos encomiendo mi espíri-
tu», o en el «Ojo con el cual yo veo a Dios, ese es el mismo
ojo con el cual Dios ve en mí; mi ojo y el ojo de Dios, es un
único ojo y una única visión y un único conocimiento y un
único amor» del Maestro Eckhart, o «será un único espíritu»
de San Pablo. Los textos tradicionales son marcadamente
enérgicos. Encontramos, por ejemplo, en las Upani∑ads la
afirmación de que quienquiera que adora pensando en la dei-
dad como otro que sí mismo, es poco mejor que un animal.
Esta actitud está reflejada en el dicho proverbial, «Para adorar
a Dios debes haber devenido Dios» —lo cual es también el
significado de las palabras, «adorar en espíritu y en verdad».
Somos devueltos así al gran dicho, «Eso eres tú», y ahora
tenemos una idea mejor, aunque todavía lejos de la compren-
sión perfecta (a causa de que queda por efectuar el último
paso), de lo que «Eso» puede ser. Ahora podemos ver por qué
las doctrinas tradicionales (al distinguir el hombre exterior del
interior, el mundanal del ultramundanal, el autómata del espí-
ritu inmortal), aunque admiten e inclusive insisten sobre el
hecho de que Fulano no es nada sino un eslabón en una cade-
na causal sin fin, pueden afirmar no obstante que la cadena
puede ser rota y la muerte derrotada sin consideración del
tiempo: que esto puede tener lugar, por consiguiente, tanto
aquí y ahora como en el momento de la partida o después de
la muerte.
Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el
punto de vista de la metafísica se define como el fin último
del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo
hemos concebido solamente como un cruce de todas las vein-
tiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Ver-

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

dad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Especta-

dor; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifes-
tado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hom-
bre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviter-
nal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser
contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes tempo-
rales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es
un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno
entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces
(estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo
que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin
duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no
era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Di-
vinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el
«hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre
salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas
abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos
movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresi-
va, desde el recinto más exterior al recinto más interior de
nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual
continuar —aunque sabemos que detrás de esta imagen de la
Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que
no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de
esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terri-
bilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramen-
te auto-absorbido en sí mismo —un aspecto que no conoce ni
ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia
concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide
nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún
sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a
través de todo lo que habíamos pensado que habíamos co-
menzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía
adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mante-
nemos —por muy exaltada que sea su manera— y la de la
Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo gol-

pe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a
las criaturas… el alma honra más a Dios estando limpia de
Dios… a ella le queda ser algo que él no es… morir a toda la
actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar
en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacan-
te… ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia
vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras pala-
bras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus
ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo
somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo
que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe
ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la
Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del
Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales
como Íaˆkara y Dionisio han insistido tan vigorosamente
sobre la vía remotionis, y no a causa de que un concepto posi-
tivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por
ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal
de Íaˆkara se dice que fue devocional —aunque el suplicó
perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene
nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente
nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar.
Enunciemos la doctrina cristiana primero en orden a com-
prender mejor la india. Las palabras de Cristo son estas: «Yo
soy la puerta; si algún hombre entra en mí, será salvado, y
entrará y saldrá». No es suficiente haber alcanzado la puerta;
debemos ser admitidos. Pero hay un precio de admisión. «El
que quiera salvar su alma, que la pierda». De los dos «sí mis-
mos» del hombre, los dos Ótmans de nuestros textos indios, el
sí mismo que fue conocido por nombre como Fulano debe
haberse entregado a la muerte si el otro ha de ser liberado de
todas las cadenas —si ha de ser «libre como la Divinidad en
su no existencia».

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

En los textos vedánticos es igualmente el Sol de los hom-

bres y Luz de las luces el que es llamado la puerta de los mun-
dos y el guardián de la entrada. Quienquiera que ha llegado
hasta tan lejos es puesto a prueba. Se le dice en primer lugar
que puede entrar acordemente a la balanza del bien o del mal
que pueda haber hecho. Si él comprende responderá, «Tú no
puedes pedirme eso; tú sabes que todo cuanto “yo” pueda
haber hecho no era de “mi” hacer, sino del tuyo». Esto es la
Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Entrada,
que es él mismo la Verdad, negarse a sí mismo. O bien puede
hacérsele la pregunta, «¿Quién eres tú?». Si responde por su
nombre propio o por un apellido es literalmente arrebatado
por los factores del tiempo; pero si responde, «Yo soy la Luz,
tú mismo, y vengo a ti como tal», entonces el Guardián le
acoge con las palabras del bienvenida, «Quien tú eres, eso soy
Yo; y quien Yo soy, tú eres; entra». Debería estar claro, cier-
tamente, que no puede haber ningún retorno a Dios de alguien
que es todavía alguien, pues como lo expresan nuestros textos,
«Él no ha venido de ninguna parte ni devenido jamás al-
guien».
De la misma manera el Maestro Eckhart, basando sus pa-
labras sobre el logos, «Si un hombre no odia a padre y ma-
dre,… y a su propia alma también, no puede ser mi discípu-
lo», dice que «mientras tú sabes quiénes han sido tu padre y tu
madre en el tiempo, tú no estás muerto con la muerte real»; y
de la misma manera, RËm¥, el par en el Islam del Maestro
Eckhart, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, «A
quienquiera que entra diciendo “yo soy fulano”, Yo le golpeo
en la cara». No podemos ofrecer de hecho ninguna definición
mejor de las escrituras védicas que esta palabra de San Pablo,
«La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más afilada que
una espada de doble filo, que penetra hasta la separación entre
el alma y el espíritu»: «Quid est ergo, quod debet homo inqui-
rere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum». «¡Si ignoras te, egre-
dere!».

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

El problema último y más difícil surge cuando nosotros

preguntamos: ¿Cuál es el estado del ser que ha sido liberado
así de sí mismo y que ha retornado a su fuente? Es más que
evidente que una explicación psicológica está fuera de cues-
tión. Es de hecho justamente en este punto donde podemos
confesar mejor con nuestros textos, «Quien más seguro está
de que comprende, con más seguridad yerra». Lo que puede
ser dicho del Brahman —que «Él es, sólo por eso puede Él ser
aprehendido»— puede decirse también de quienquiera que ha
devenido el Brahman. No puede decirse qué es esto, porque
ello no es ningún «qué». Un ser que está «liberado en esta
vida» (el «hombre muerto andando» de RËm¥) está «en el
mundo, pero no es de él».
Podemos, no obstante, acercarnos al problema a través de
una consideración de los términos en los cuales se habla de
los Perfectos. Son llamados Rayos del Sol, o Ráfagas del Es-
píritu, o Movedores-a-Voluntad. También se dice que son
idóneos para la encarnación en los mundos manifestados: es
decir, idóneos para participar en la vida del Espíritu, ya sea
que se mueva o que permanezca en reposo. Es un Espíritu que
sopla como quiere. Todas estas expresiones corresponden a
las palabras de Cristo «entrarán y saldrán, y encontrarán pra-
dera». O podemos compararlos con el peón en un juego de
ajedrez. Cuando el peón ha cruzado desde el lado de acá al
lado de allá se transforma. Deviene un ministro y es llamado
un movedor-a-voluntad, inclusive en la lengua vernácula.
Muerto a su sí mismo anterior, ya no está confinado a mocio-
nes o posiciones particulares, sino que puede entrar y salir, a
voluntad, desde el sitio donde se efectuó su transformación. Y
esta libertad para moverse a voluntad es otro aspecto del esta-
do del Perfecto, pero algo más allá de la concepción de aque-
llos que son todavía meros peones. Puede observarse también
que el que fuera antes peón, siempre en peligro de una muerte
inevitable en su viaje a través del tablero, está en libertad des-
pués de su transformación para sacrificarse a sí mismo o para

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 EL VEDÓNTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

escapar del peligro. En términos estrictamente indios, su mo-

ción anterior era un cruce, su moción regenerada un descenso.
La cuestión de la «aniquilación», tan solemnemente trata-
da por los eruditos Occidentales, no se plantea. La palabra
misma no tiene ningún significado en metafísica, la cual solo
tiene conocimiento de la no dualidad de la permutación y de
la mismidad, de la multiplicidad y de la unidad. Todo cuanto
ha sido una razón o idea o nombre eterno de una manifesta-
ción individual nunca puede cesar de ser tal; el contenido de
la eternidad no puede ser cambiado. Por lo tanto, como lo
expresa la Bhagavad G¥tå, «Jamás ha habido un tiempo en
que Yo no fuera, y jamás lo ha habido en que tú no fueras».
La relación, en la identidad, del «Eso» y el «tú» en el di-
cho «Eso eres tú» se afirma en el Vedånta por designaciones
tales como «Rayo del Sol» (implicando filiación), o en la
fórmula bhedåbheda (cuya significación literal es «distinción
sin diferencia»). La relación se expresa por el símil de los
amantes, tan estrechamente abrazados que ya no hay cons-
ciencia de «un adentro o un afuera», y por la correspondiente
ecuación Vai∑ˆava, «cada uno es ambos». Puede verse tam-
bién en la concepción de Platón de la unificación del hombre
interior y del hombre exterior; en la doctrina cristiana de los
miembros en el cuerpo místico de Cristo; en el «quienquiera
que está unido al Señor es un único espíritu» de San Pablo; y
en la fórmula admirable del Maestro Eckhart «fundidos pero
no confundidos».

Me he esforzado en dejar claro que la supuesta «filosofía»

de Íaˆkara no es una «indagación» sino una «explicitación»;
que la Verdad última no es, para el vedantista, o para todo
tradicionalista, un algo que queda por descubrir sino un algo
que queda por comprender por Cada Hombre, que debe hacer
el trabajo por sí mismo. Por consiguiente, he intentado expli-
car justamente qué era lo que Íaˆkara comprendía en textos
tales como Atharva Veda X.8.44: «Sin deseo, contemplativo,

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 ENSAYOS INTRODUCTORIOS

inmortal, auto-originado, rebosado con una quintaesencia,

carente de nada: el que conoce ese Espíritu constante, sin edad
y siempre jovial, se conoce en verdad a Sí mismo, y no teme
morir».

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