9 - La Doctrina Del Despertar. Capítulo IX - Julius Evola

12/18/2018 La Doctrina del Despertar. Parte 2.
Cap III La Rectitud | Biblioteca Evoliana
BIBLIOTECA EVOLIANA
La Doctrina del Despertar.

Parte 2. Cap III La Rectitud
27 DE JULIO DE 2009 - 12:40 - LA DOCTRINA DEL DESPERTAR
Biblioteca Julius Evola-. Si en el capítulo anterior

quedaron definidas las aptitudes iniciales del asceta que
sigue el camino del Despertar, en éste, Evola pormenoriza
más en la necesaria actitud y cualidades morales del
adepto. Éstas prescripciones quedan delimitadas por la
sila, o “recta conducta”, en la que los conceptos de “bien”
y de “mal” tienen sólo valor instrumental, como
indicadores del grado de conciencia y soberanía
adquiridas. Y sigue enfatizándose en el amor hacia la
verdad, la soberanía respecto del sexo, el desprecio de las
comodidades, los lujos, la molicie, la religión secularizada
y el “cotilleo”. El riguroso cumplimiento de los sila
genera luego una alegría y entusiasmo personal que crea
una base invulnerable de importantísimo valor.
3. Rectitud
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12/18/2018 La Doctrina del Despertar. Parte 2. Cap III La Rectitud | Biblioteca Evoliana
Como complemento de tales disciplinas, por cuanto

miran a la consolidación del ánimo, debemos tratar del
sila, o sea, de la "recta conducta". El término samma,
usado como atributo general de las virtudes comprendidas
en el llamado óctuplo sendero de los ariya (ariyo
atthangiko maggo), ha sido traducido en este libro como
"recto", entre otras razones por su poder evocador: recta o
derecha es la posición de las cosas que están de pie, al
contrario de las cosas derribadas o caídas. En el
simbolismo, la posición recta -marcada con una barra
vertical- es la correspondiente a la virilidad y el fuego,
mientras que la posición horizontal -representada por la
barra horizontal- corresponde al elemento femenino y a
las "aguas". Así, por "rectitud" se puede entender algo más
que una moralidad convencional; se trata más bien de un
estilo interno, de la capacidad de mantenerse seguros, sin
oscilar, eliminando toda tortuosidad y toda cesión. El
único punto de referencia, al fin y al cabo, es uno mismo:
las "virtudes" aquí corresponden en lo esencial a otros
tantos esfuerzos respecto de sí mismo, vueltos evidentes
por el reavivamiento de la sensibilidad interior. Por otro
lado, una vez realizadas propician, refuerzan y estabilizan
un estado de calma, de transparencia de la mente y del
ánimo, de equilibrio y de "justicia" que facilitan cualquier
otra disciplina o técnica que se siga en este camino.
Ya se ha dicho que al budismo le es extraña

cualquier mitología moralista. La preocupación moralista
o moralizante es otro de los signos del nivel en que se
encuentra el mundo moderno. Se ha llegado incluso a
pensar que las religiones no existen sino para dar fuerza a
preceptos morales, los que servirían, a su vez, sólo para
vincular socialmente al animal humano, idea que es una

verdadera aberración.
Por otro lado, hay quien defiende la llamada "moral

autónoma", definida por un "imperativo categórico" que se
impondría directamente a la conciencia de cada uno. En
contra de esto se afirma que no hay moral que pueda
justificarse y valer por sí misma y que el plano de la
moralidad es harto distinto del de la espiritualidad. En el
mundo tradicional, por lo demás, no se ha conocido ni una
moral del "imperativo categórico" ni una moral social,
sino que siempre existió una cierta relación entre las
normas de la conducta y un fin sobrenatural, relación que
no se ha de concebir necesariamente en la forma burda de
un do ut des, de sanciones que aguardarían al alma
"buena" o "malvada" en el más allá. En los tiempos
modernos, el campo de la moral, como cualquier otro, se
ha secularizado y por lo mismo se ha vuelto relativo y
contingente. Así, a la postre, para justificar la moral se ha
recurrido a criterios más o menos utilitarios y
conformistas, tomando en cuenta las condiciones de hecho
que presenta determinada sociedad en dado periodo
histórico. Si acabamos en semejante plano, cabe aplicar lo
que se lee en un texto budista con referencia a la Orden de
los bhikku, a saber, que cuanto más los seres empeoran y
la auténtica doctrina decae, tantos más preceptos aparecen
y tanto menor es el número de las personas que viven
rectamente.
El budismo se ajusta a lo que podríamos llamar la

línea esotérica, porque para él no existe una moral
absoluta, sino que la moral tiene valor puramente
instrumental, aunque condicionado: es un medio para un
fin. No es algo que se imponga categóricamente en virtud

de una autoridad propia indefectible. Y aunque se actúe de
la manera que en el juicio del común parecería moral, la
intención es otra. La base es únicamente el conocimiento,
tomando en cuenta los efectos objetivos que en el ser
humano se derivan de seguir o quebrantar determinadas
normas, y de ese saber se extraen las debidas
consecuencias.
Así se dice con razón que "el fuego no ha pensado

nunca: ’Ea, quiero destruir al tonto’, sino que el tonto, al
tocar el fuego ardiente, se destruye por sí mismo". Se
debería hablar, pues, de estulticia o de insensatez, no de
"pecado"; de conocimiento o de ignorancia, no de "bien" y
de "mal". Por lo demás, se ha citado ya el parangón
budista de la almadía o balsa: una vez atravesado el río, se
abandona la almadía construida para ese fin; así se han de
dejar atrás las nociones de "bien" y "mal" (dharma y
adharma), que han servido para determinar una justa con-
ducta, una vez que el fin de esa conducta ha sido
realizado. Que la esfera de la verdadera espiritualidad se
encuentra más allá del "bien" y "mal" y se define
esencialmente en términos de conocimiento, era por lo
demás un concepto fundamental ya en la precedente
tradición indoaria.
Dicho lo anterior, consideremos las distintas partes

del sila, en el que se distinguen tres grados. El inferior
(cula sila) comprende una conducta a la que le
corresponde la siguiente fórmula canónica fija: 1) "[El
asceta] ha dejado el matar; se mantiene alejado del matar.
Sin maza, sin espada; sensible, lleno de simpatía, nutre
para todos los seres vivos amor y compasión. 2) Ha dejado
de tomar lo que no le dan. No toma si no le dan; espera lo

que es dado, sin intención de robo, con un corazón vuelto
puro. 3) Ha dejado la lujuria; vive casto, fiel a la renuncia,
extraño a la vulgar ley del ayuntarse. 4) Ha dejado el
mentir; se tiene alejado de la mentira. Dice la verdad, es
devoto de la verdad, recto, digno de fe, no es un hipócrita
ni un adulador del mundo. 5) Ha dejado la maledicencia;
se mantiene lejos de la maledicencia. 6) Ha dejado las
palabras ásperas; se mantiene alejado de las palabras
ásperas. Palabras que no ofenden, cordiales, urbanas, que
alegran a muchos, que levantan el ánimo a muchos, tales
son las palabras que dice. 7) Ha dejado las habladurías.
Habla a su debido tiempo, conforme a los hechos, atento a
su sentido, con discurso rico de contenido y, si conviene,
adornado con ejemplos, claro y determinado, adecuado a
su objeto". Respecto del no tomar lo que no se da, en un
texto se añade: "ni una brizna de hierba", y se da este
símil: "Como una hoja separada del tronco no puede
reverdecer de nuevo, así un discípulo que toma lo que no
le dan no es un asceta y no es seguidor del hijo de los
Shakya". En otro lugar se aduce un ejemplo característico:
el de quien al ver en el suelo una moneda de oro no la
recoge ni le presta atención. En punto a abstinencia
sexual, se da este símil: "Como un hombre a quien le han
cercenado la cabeza no puede continuar viviendo entre los
demás con el solo tronco, así quien no practica la
abstinencia sexual no es un asceta y no es un seguidor del
hijo de los Shakya". Por fin, quien le quita intencionada-
mente la vida a otros es comparado a un bloque partido en
dos, que no se puede volver a unir.
Todo esto constituye el "sila inferior". Los preceptos

del "sila medio" se orientan a una especie de
espartanización de la vida: reducción de las necesidades,

ruptura del vínculo constituido por la vida cómoda en el
comer, yacer y descansar. Se añaden prescripciones
referidas a un "partir" o dejar el mundo entendido literal y
físicamente; por lo tanto, se han de evitar negocios y
encargos, no aceptar dones, abandonar los bienes, rechazar
aceptarlos y así sucesivamente. Entra en esta parte de la
"recta conducta" el abstenerse de las discusiones
dialécticas y de las lucubraciones; es decir, se trata de la
neutralización del demonio del intelectualismo (véase
primera parte, cap. 4).
La última parte de la recta disciplina (maha-sila)

respecta a la abstención de las artes adivinatorias,
astrológicas y de baja magia, y no sólo eso sino que se
desconfía incluso de perderse en el culto de talo cual
divinidad. En cierta medida se puede hablar de la
superación del vínculo religioso, como aquel vínculo que
lleva a una vida santa formulada así: "Con estas
devociones, votos, mortificaciones o renuncias quiero
convertirme en un dios o en un ser divino". Pero,
evidentemente, entran en tela de juicio aquí elementos
que, en principio, deberían haber sido superados ya con la
determinación de las vocaciones.
Comoquiera, será bueno detenernos en algunas

consideraciones, como orientación en el conjunto de estos
elementos de la "recta conducta". Está claro que algunos
de los mismos se refieren exclusivamente al caso de una
forma absoluta de "partida", vale decir, a un desprendi-
miento del mundo, no simplemente interior, espiritual,
sino incluso material; por ende, se trata de una ascética
casi monacal y de anacoreta. Su estricta observancia
depende, pues, de la que se pueda o se quiera decidir.

Buena parte de las normas del sila medio y superior se
pueden aplicar, sin embargo, a una ascética practicada, en
cierta medida, en el "mundo", con una simple adaptación
o transposición de los preceptos (eso hasta la toma de
posición contra la astrología, adivinación y cosas
semejantes). Como equivalentes modernos, empeorados
por desviaciones, se pueden considerar cierto "ocultismo",
el teosofismo, el espiritismo y similares. Respecto del
ideal budista del despertar, todo eso tiene, efectivamente,
el carácter de desviación. De mayor momento son los
preceptos de "recta conducta" correspondientes al "sila
inferior", pues tienen amplio margen de aplicabilidad con
plena independencia de los tiempos, y su correspondencia
con los dictámenes de una moral ariya, de una moral de
hombre bien nacido, es suficientemente visible, siendo una
máxima general del sila la siguiente: "Aunque me
precipite de cabeza en los infiernos, yo no haré nada que
no sea noble". Tal es el caso, en primer lugar, del precepto
de no tomar lo que no le dan a uno -"ni siquiera una brizna
de hierba"-, eliminar sin residuo toda intención de hurto.
Entre la antigua gente aria, el robo tenía carácter de
bastante más gravedad que en nuestros días, porque se to-
maba más en consideración el lado interno que el material
y social del mismo. Así no se distinguían gradaciones:
tomar lo no dado es igual de deshonroso trátese de quitarle
a un compañero -para referirnos a la actualidad- un cigarro
o el papel de la oficina que llevarse, con un robo
verdadero y propio con violencia, una fuerte suma de un
banco.
En segundo lugar, es específicamente aria la norma

de la veracidad, la incapacidad absoluta de mentir. Nada,
entre la gente aria, se consideró tan ignominioso y

degradante como la mentira y, de nuevo, esencialmente
desde el punto de vista de las relaciones consigo mismo,
de los deberes que, antes que nada, se tienen con uno
mismo para mantener la propia dignidad. "Para quien no
tiene el pudor de la mentira a sabiendas, no hay cosa mala
que le sea imposible", se dice en un texto; de donde la
firme determinación del asceta: "Ni siquiera por broma
voy a mentir", equivalente a un conocido rasgo atribuido,
en la antigüedad occidental, a la figura de Epaminondas:
ne joco quidem mentiebatur. En el texto en cuestión hay
incluso un símil: sólo cuando alguien ha formulado tal
determinación se puede pensar que se ha comprometido
seriamente, de igual modo como cuando se ve que un
elefante regio, educado para el combate, compromete
incluso la trompa se sabe: "Este regio elefante ha
renunciado a la vida: ahora nada será imposible para el
regio elefante". Otro texto: "No diré mentira ni aunque los
montes fueran movidos por la tempestad, la luna y el sol
cayeran sobre la tierra y los ríos corrieran en sentido
inverso". Éste es un punto esencial para todo lo que se
refiere a la rectitud, para quien es recto e íntegro, no
tortuoso, no oblicuo, no larvado. En un texto iranio se
llega a afirmar que matar no es tan grave como mentir.
El precepto de evitar la maledicencia no requiere

comentario particular. En cuanto a las palabras ásperas, el
dejar o no que se escapen depende de la medida en que se
conceda a los demás el poder de hacernos montar en
cólera, de que lleguen a nuestro ánimo y lo hieran; es
como si uno mismo se quisiera herir. Se trata, por lo
mismo, de un problema de actitud interior autoconsciente.
Por lo demás, para poner en su lugar y golpear a quien de
verdad lo merece, la condición es precisamente no dejarse

llevar de la ira ni irritarse por una ofensa. El budismo hace
suya la antigua máxima romana sobre que es mejor sufrir
la injusticia que infligirla, sin devolver mal por mal. Estas
máximas tienen la mira de superar el vínculo de la persona
y sobre su sentido volveremos en breve al tratar del
precepto de no matar. Valen, naturalmente, para quien se
entrega al ascetismo, no para la vida en el mundo.
Debemos recalcar la disciplina de la palabra, la

eliminación resuelta de toda hablilla inútil, desordenada,
intempestiva, que no concluye nada, indeterminada, falta
de lógica y de contenido. Hay una analogía de saber
"clásico": palabra adecuada al objeto, sobria, clara y
precisa, dicha a tiempo, sin aspavientos ni descompuesta
expresividad. Estilo tacitiano. Es con el silencio como a
menudo responde el príncipe Siddhartha. Son los
pequeños arroyos -se dice-los que rumorean entre sus
estrechas y abruptas riberas; el vasto océano es, por el
contrario, silencioso. "Quien es insuficiente, hace ruido;
quien está completo en sí mismo, es calmado." Veremos
que los ademanes y el porte de un Completo dan a
entender un estilo semejante.
Uno de los fines del sila es crear un estado de

armonía y de equilibrio tanto consigo mismo como con el
mundo exterior. En tal sentido se ha de entender el
precepto de la cordialidad, de la abstención de la
maledicencia, del no contribuir a crear discordias y
contribuir, en cambio, a unir a quienes están desunidos.
Esto conduce gradualmente al precepto de no matar
intencionalmente, el cual en las formas más tardías y ya
populares del budismo fue exagerado hasta el ridículo (el
respeto a la vida se quiso extender hasta a un gusano o un

insecto). Pero en su origen el precepto se refería a no
matar a seres humanos. Aun con esta precisión, podríamos
estar dando la impresión de que era una actitud que no se
avenía con el espíritu de la tradición ksatriya, guerrera, a
la que había pertenecido el príncipe Siddhartha y que el
Bhagavad-gita haría propia al justificar metafísicamente el
heroísmo que no toma en consideración ni la vida propia
ni la ajena en una guerra justa. Pero no se ha de perder de
vista que incluso el precepto de no matar lleva una
particular finalidad interior y ascética, por lo que, al igual
que los demás preceptos, posee valor condicionado. Ya en
el plano del sila se trata de fomentar una cierta
despersonalización y universalización del yo. Frente a los
demás se debe avivar el estado de conciencia a tenor del
cual el otro se percibe como uno mismo, mas no en el
sentido cristiano y humanitario, sino con referencia a una
conciencia ya supraindividual, a una trascendencia desde
lo alto de la cual se hace evidente que "yo" soy una de las
tantas formas que, en dadas condiciones, adopta el
principio extrasamsárico, el cual puede aparecer en la
persona de este o aquel ser diferente de mí y reconocerse
en ella. Se trata pues de una cosa distinta del respeto de
una "criatura" por otra "criatura". La otra "criatura" es
considerada, en cambio, desde un punto de vista
supracreatural, desde el punto de vista de un "todo": es
evidente que, así las cosas, sería anatural actuar o
reaccionar contra una parte, pues esto es sólo posible en
quien se sienta él mismo parte. Por esto, el precepto de no
matar y hacer que otro no mate se correlaciona, en un
texto, con la fórmula de la identificación: "Como soy yo,
así son éstos; como son éstos, así soy yo" (ya se dio la
imagen del bloque partido en dos referida a quien mata;

véase segunda parte, cap. 4). De nuevo se trata
simplemente de una disciplina que determina una orien-
tación virtual de la conciencia, que tiene valor pragmático
subordinado a un fin superior. El sentido de esto se
encontrará tanto en la "cuádruple meditación irradiante",
que comprende también el amor, como al tratar de la
pubbe-nivasa-nana, o sea, la mirada supraindividual que
abarca múltiples existencias.
El último de los preceptos del cula-sila, referente a

la castidad, nos lleva a tratar brevemente el problema
sexual. Éste tiene diferentes soluciones según el grado de
valor absoluto que se quiera dar a la aplicación ascética,
más allá del tipo de ascetismo. En el budismo, a quien no
es propiamente bikkhu, sino meramente "seguidor", en
principio se le prohíbe sólo el adulterio. Respecto de éste
es preciso no olvidar que en Oriente quien pertenecía a
una casta superior tenía varias mujeres a su disposición,
más como "propiedad" que como "esposas" en el sentido
occidental o como las "señoras" o "compañeras de la vida"
que hoy pueden permitirse la iniciativa de una
emancipación o de divorcios en cadena. En aquella sazón,
el adulterio entraba simplemente en la categoría de tomar
lo no dado y como tal era deshonroso.
Por lo que respecta de modo más general a las

relaciones entre ambos sexos es evidente que quien desea
realizar la condición-base para el despertar, o sea, el calmo
desprendimiento y la suficiencia interior debe orientarse
de guisa que cada vez sienta menos la necesidad de una
mujer. La necesidad física puede, en cierto grado, ser aún
perceptible, como la necesidad de comer o de otras
funciones (animales). Es la necesidad "espiritual" la que,

ya en una fase elemental, es preciso eliminar, porque esa
necesidad altera un elemento más profundo que no tiene
nada que ver con el cuerpo y da muestras de una
deficiencia y de una inconsistencia del ánimo. El peligro
constituido por la mujer no se refiere tanto al aspecto
"femenino" de ésta, cuanto al hecho de que ella alimenta
la necesidad que tiene un alma débil de apoyarse, de
referirse a otro, y por ese camino ésa se aleja cada vez más
de sí misma y no encontrará ya en sí misma el sentido de
la vida. Está la anécdota de unos hombres que iban en
busca de una mujer huida, a los que Buda preguntó: "¿Qué
pensáis ahora, jóvenes, qué puede ser mejor para vosotros,
que andéis en busca de una mujer o de vosotros mismos?".
La respuesta es: "Para nosotros, Señor, es mejor que
vayamos en busca de nosotros mismos". Y Buda: "Si es
así, jóvenes, sentaos y os expondré la doctrina". Y en la
tradición hindú se conoce también el dicho referido al
yogui, al asceta: "¿Qué necesidad tengo de una mujer
externa? Tengo una mujer interna dentro de mí", con lo
que se quiere significar que uno en sí tiene el elemento
para completarse, para sentirse entero, elemento que, en
cambio, el hombre vulgar busca confusamente en la
mujer. También en este punto nos encontramos hoy en
condiciones anormales. Los hombres no saben ya casi qué
es la virilidad espiritual y la suficiencia interna: por los
caminos del "alma" y del "sentimiento" descienden al
mismo nivel de las mujeres que hoy, sin que lo parezca,
son las que guían la vida masculina.
En un grado más alto de la disciplina se ha de

considerar el precepto de la castidad. En el budismo, como
en toda doctrina interna tradicional, tiene una justificación
técnica. Sólo a una religión influida por el espíritu semita

le ha sido propio canalizar la ética hasta el punto de hacer
de las cosas sexuales casi el criterio de pecado y virtud.
Yen los textos budistas se hace mención oportunamente de
formas incompletas, impuras o turbias de la práctica de la
castidad, en las que se hace entrar la castidad que se
practica teniendo en vista un mundo celeste. El precepto
de la castidad, para aquellos que con todas sus fuerzas
siguen el camino del despertar, no tiene nada que ver con
ese orden de cosas, sino que tiene una justificación
trascendente, la cual nos lleva ya allende el campo del
sila, de la simple "recta conducta". Ocurre que en todo ser
sujeto al "afán", la energía sexual es en cierto modo la
radical. A través de ésta se entra en la vida samsárica y, a
través de ella, de una vida se asciende a otra. Las
enseñanzas esotéricas antiguas vieron, por lo mismo, en la
suspensión y en el cambio de polaridad de esta fuerza la
condición fundamental para poder "detener la corriente" y
"ascenderla a la inversa". En algunos ambientes se llegó a
conocer una técnica precisa y directa de actuar sobre la
fuerza que se manifiesta comúnmente como fuerza del
sexo y del deseo sexual, para llevarla a otro estado en el
cual pueda hacer de base para un nacimiento no en el
tiempo, sino en lo que es superior al tiempo. De esos
métodos directos, que tienen relación con el dionisismo y
con la magia sexual, en el budismo -al menos en el
budismo de los orígenes- no se habla. Una mirada ejerci-
tada puede reconocer fácilmente que toda la ascesis
budista se encamina a determinar una cualidad que por sí
misma está destinada a actuar sobre la energía sexual, ya
no disipada gracias a la disciplina de la castidad, para
producir susodicha transformación.
En materia de abstinencia sexual no hay que olvidar,

empero, el precepto budista de la gradualidad de toda
disciplina y también la imagen de la serpiente, la cual
reacciona y muerde si no es aferrada como se debe. Sobre
todo el misticismo cristiano nos muestra los mortíferos
efectos que, frente a una ascética purificada y consciente,
derivan de una sofocación unilateral y no iluminada de
todo impulso hacia el sexo. Nos encontramos aquí en el
campo de las fuerzas que cuando son sin más reprimidas -
verdrangt, para usar el término clásico del psicoanálisis-
pasan reforzadas al subconsciente y producen toda suerte
de estragos, neurosis y perturbaciones. En estas esferas no
se debería actuar nunca "dictatorialmente", sino por
grados, de modo que toda realización tenga carácter
orgánico, carácter de crecimiento gradual. Parejamente,
hay que guardarse de transposiciones inconscientes de los
impulsos sexuales, o sea, del sistema de compensaciones y
supercompensaciones, al que se puede dar lugar
engañando a la conciencia, ilusionada de poder acallar
dichos impulsos con un simple veto. Esta última
observación vale también para poner en guardia frente a
puntos de vista unilateralmente psicoanalíticos y
freudianos, los cuales en referencia a impulsos sexuales y,
en general, a la libido no conocen otra alternativa salvo la
"represión", la Verdrangung, generadora de histerismos y
neurosis, y las "trasposiciones" o "sublimaciones". En una
alta ascética no se trata ni de una ni de otra cosa y se ha de
estar bien atento a que en el desarrollo se mantenga el
justo equilibrio y que la fuerza central, espiritualmente
viril, despertada y reforzada por las distintas disciplinas,
absorba gradualmente y sin dejar residuos las energías que
se exacerban cuando se les corta el camino hacia la mujer
y la generación animal. Sólo quien sienta que el proceso

interior se encamina en tal sentido puede mantenerse firme
sin peligro en el precepto de la completa abstinencia
sexual. En cualquier otro caso, el esperar es mucho más
saludable que el forzar las cosas, siempre que en esto no
se trate de coartadas suministradas por el ente de afán a la
personalidad consciente. La importancia de que la fuerza
toral de la vida quede sustraída a la ley samsárica del afán
y de la sed, la cual precisamente en el campo del sexo
tiene una principal manifestación, resulta por lo demás de
la ya adoptada imagen budista, según la cual quien no se
apropia este precepto del sila se parece a quien quiere
continuar viviendo en medio de los demás con la cabeza
cercenada.
Prescripción particular, que aún no hemos tocado y

que se refiere al campo del sila, es abstenerse de
sustancias intoxicantes o "fuertes", entendiendo por éstas
esencialmente las bebidas alcohólicas. Incluso este
precepto tiene una base técnica. Tales sustancias producen
un estado de ebriedad, el cual en sí mismo, en especial
como se podía manifestar no en el hombre moderno sino
en el antiguo, podría incluso representar una condición
favorable, con tal que la "exaltación" (piti) condujera a
actuar de la manera justa. Mas se trata de una exaltación
"condicionada", que como tal casi siempre lesiona al yo:
en el punto en que debería haber intervenido una fuerza
propia, interviene una fuerza exterior, de modo que el
correspondiente estado queda mancillado en lo profundo
por una renuncia y pasividad desde el comienzo. De una u
otra forma se ha creado una "deuda", se ha establecido un
oscuro "pacto", como en más alta medida ocurre en
muchas formas de la llamada magia ceremonial. Tanto en
la India (con el tantrismo) como en Occidente (con el

dionisismo preórfico) se ha pensado en la posibilidad de
mezclar actividad y pasividad en un estado de ebriedad -a
su vez no falto de relación con las mismas fuerzas del
sexo-, el cual conduce a un punto en el que, con el éxtasis,
los antecedentes acaban por no contar. Tales métodos no
son convenientes para una vida de ascesis desprendida y
diríamos "olímpica", como es la propia de la enseñanza
budista primigenia. Se trata de otro camino, que se ajusta
a otro tipo humano.
Para examinar los elementos cuyo poder el sila en

su conjunto debe reducir haremos mención de la teoría de
los cinco vínculos, que en la enseñanza budista tiene parte
importante por lo que se refiere a los distintos grados de
realización y sus consecuencias. Tales vínculos, a los que
queda sometido quien "es un ignaro hombre común,
insensible a lo que es ariya, a la doctrina de los ariya
extraño, a la doctrina de los ariya inaccesible" son: 1) la
manía del yo, o sea, la ilusión individualista tattanditthi o
sakkayaditthi 2) la duda (vicikicchav, duda de la doctrina o
del Maestro, pero en general también del pasado o del
futuro o bien, la duda de la vocación que uno advierte en
sí mismo, duda del camino que se está siguiendo, y todo
cuanto puede provenir de estados de aridez, depresión,
nostalgia, inevitables en las primeras fases de una vida
desprendida; 3) la creencia en la eficacia de un conformis-
mo moralista, de los ritos y ceremonias (silabbata-
paramasa); 4) el deseo sexual y todo cuanto es placer
corporal y ganoso (kama o raga); y 5) la malevolencia, la
aversión (patigha). Si estos vínculos no se neutralizan,
antes bien se refuerzan con una conducta dominada por la
"ignorancia", "conducen hacia abajo", hacia las formas
más bajas y siniestras de existencia samsárica. Como se ha

señalado, por ahora se trata de limitar el poder de tales
inclinaciones negativas en sus formas más exteriores e
inmediatas. Su completa superación remite a fases
avanzadas de ascetismo en las que los "cinco vínculos"
aparecen no exentos de relación con las llamadas "cinco
escorias del ánimo" (véase segunda parte, cap. 4).
En cuanto al lado positivo de la obra general de

consolidación y de sus desarrollos se puede recordar la
conocida fórmula (aunque de carácter estereotipado) del
óctuplo sendero de los ariya (ariyo atthangiko maggo). Se
trata de ocho virtudes, a cada una de las cuales se aplica el
término samma ("recto"), vocablo que se ha de entender
en el sentido ya indicado, es decir, como el atributo de
quien "se mantiene de pie", de quien se mantiene derecho,
en oposición a la oblicuidad y a la dirección horizontal de
quienes "van". Primero: recta visión (es la visión
conforme a las "cuatro verdades", con conciencia tanto de
la contingencia de la existencia como del estado posible
en el que ésta, siguiendo determinado método, es
eliminada). Segundo: recta intención (el término pali
sammasankappo quiere decir determinación, volición o
deseo activo y se refiere a la determinación de oponerse al
"flujo" y seguir la vía ascendente. Tercero: la recta palabra
(inflexible sinceridad, hablar abierto, abstención de
injurias y charlas, como ya se ha dicho). Cuarto: recta
conducta (se entiende una conducta ajustada a los
principios ya considerados de no tomar lo que no ha sido
dado, no matar intencionalmente, abstenerse de la lujuria).
Quinto: recta vida (una vida mantenida con medios no
reprobables, sobria, que rehúye la molicie, los lujos y las
comodidades). Sexto: recto esfuerzo (interpretado en lo
esencial en función de las "cuatro justas batallas" (véase

segunda parte, cap. 2). Séptimo: recta meditación (acerca
de lo cual se hablará a continuación: se trata de la llamada
"perennidad de la clara conciencia" (véase segunda parte,
cap. 4); el término aquí es sammasti, donde sati
literalmente quiere decir memoria, o sea, perenne ejercicio
de justa presencia de sí, de tener memoria de uno mismo).
Octavo: recta contemplación (conduce a la sección
samadhi (de que hablaremos en segunda parte, cap. 4), la
cual versa sobre los cuatro jhaña, por medio de los cuales
la catarsis conduce hasta el límite de la conciencia
condicionada).
Tal fórmula, como se ve, tiene esencialmente el

valor de un esquema. En el plano del sila tiene que ver
con una consolidación ulterior, tal que elimina ya buena
parte del material capaz de reavivar y confirmar la llama
samsárica. De las "virtudes" del sila se dice que han sido
"encomiadas por los ariya, inflexibles, íntegras,
inmaculadas, no ofuscadas, dadoras de libertad, apreciadas
por el inteligente, virtudes inaccesibles [para el afán y el
engaño] y que conducen a la concentración". La fórmula
fija que en los testimonios canónicos acompaña la
exposición del sila es: "Con el cumplimiento de estos
preceptos de virtud, [el asceta] experimenta una alegría
íntima e inmaculada". Apenas surja este sentimiento hay
que apoderarse de él, fijarlo, estabilizarlo, por ser preciosa
base para progresos ulteriores. Esto, naturalmente, no se
puede realizar sin un esfuerzo preciso. Pero en este punto,
el budismo conoce también instrumentos de una defensa
llamémosla preventiva.
Se habla, por ejemplo, de la técnica para conseguir

el poder sobre el cuerpo y sobre el ánimo. El principio es
que la sensación placentera que surge en el cuerpo vincula
el ánimo por la impotencia del cuerpo; la sensación
dolorosa, en cambio, vincula el ánimo por la impotencia
del ánimo mismo. Tocado por la sensación placentera, "el
inexperto hombre común ansía el placer, cae presa del
ansia de placer",’ y aquí es preciso intervenir y cerrar el
camino que parte del cuerpo, no en el sentido de excluir la
sensación agradable, sino para impedir que vincule y
transporte. Es así como se cura la impotencia del cuerpo.
Al surgir la sensación dolorosa, el mismo tipo de hombre
"se vuelve triste, quebrantado, se lamenta, cae presa de la
desesperación". En este caso hay que actuar directamente
sobre el ánimo, que esta vez es el que se muestra
impotente. Así llegamos a tener poder tanto sobre el
cuerpo como sobre el ánimo, hasta el grado de consolidar
el equilibrio interior.
El esfuerzo en tal sentido se hace más interior

cuando se ha seguido esta disciplina preliminar.
Determinada experiencia puede provocar una impresión
agradable o desagradable o ni agradable ni desagradable.
He aquí cómo debemos ejercitarnos entonces: "Que yo, en
lo desagradable, quede con una sensación agradable", o
bien, "Que yo, en lo agradable, quede con una sensación
desagradable", o bien, "Que ni en lo agradable ni en lo
desagradable quede con una sensación agradable", o bien,
"Que en lo ni agradable ni desagradable quede con una
sensación desagradable", o en fin, "Agradable o
desagradable, cosas ambas que se deben evitar, quede yo
impasible, recogido, presente a mí mismo". Una variante
de la misma disciplina se refiere a lo repugnante y lo
atrayente. De vez en cuando se debe considerar lo

atrayente como repugnante, con el fin de mitigar desearlo
o la inclinación por ello (por lugares, alimentos, personas,
etc.); lo repugnante, como atractivo (con el fin de calmar
movimientos de repulsión, de irritación, de intolerancia);
lo ni repugnante ni atractivo, como repugnante o atractivo;
en quinto lugar, se debe poder conservar un ánimo
equilibrado, despierto, que se acuerde de sí mismo, más
allá de estados de uno u otro género. En tales disciplinas,
el progreso real depende, naturalmente, del conjunto y,
sobre todo, de las prácticas dirigidas por modo directo a la
desidentificación, de las que pasaremos ahora a tratar.
En un comentario al Anguttara-nikayo se lee:

"Cuando la confianza se liga a la visión y la visión a la
confianza; cuando la voluntad se une al recogimiento y el
recogimiento a la voluntad, se puede considerar alcanzado
el equilibrio de las fuerzas. La presencia de sí (sati) es
esencial, por ende, en todo esto. Ésta debe ser cultivada
siempre enérgicamente". Tal es la meta de la disciplina
llamada satipatthana.
Majjhinia LXV (11,147).
Majjhinia L (1, 490).
Digha ... , 1, 1, 8 y ss
Mahavagga, 1, LXXVIII, 3.
Maliavagga, 1, LXXVIII, 2.
Maliavagga, 1, LXXVIII, 4.
Dhiga ... , 1, 1, 8 y ss.
Véase Evola, J., Maschera e volto dello spiritualismo

contemporaneo (1932), Edizioni
Mediterranee, Roma3, 1971.
Jataka, XL.
Majjhirna ... , LXI (11, 108).
Jataka, DXXXVII.
Mahavagga, 1,42-43
Mahavagga, XI, 27
Mahavagga (Vin.), XIV, 2-3
Véase nuestra obra Lo Yoga della potenza, op. cit
Anguttara ... , VII, 47.
17Tal es el sentido de las prácticas sexuales tántricas. cuyo

principio de usar sexual mente a la mujer de manera apta
para "transformar el veneno en medicina" ha sido
adoptado también en formas posteriores del mismo
budismo; véase Evola, J., Lo Yoga della potenza, op.cit.,y
Metafisica del sesso (1958), Edizioni Mediterranee,

Roma,3 1994
Véase. v. gr., Mahavagga, 1. LVI.
Ya hemos tratado de estos rituales en nuestro Metafísica

del sesso, op. cit. Se han usado en una forma de budismo
tántrico llamada vajra-yana, o "camino del diamante-rayo"
(véase Lo Yoga della potenza, op. cit.).
El término sakkaya puede derivar de sat-kaya, y se trataría

de la ilusión de quien cree que la persona definida por el
cuerpo es una realidad (sat).
Dhanuna-sangani, 1004.
El Dhamma-sangani (1005) especifica así: "Es la teoría

sostenida por ascetas y sacerdotes extraños a nuestra
doctrina, según la cual se alcanzaría la purificación por
medio de preceptos de conducta moral o por medio de
ritos, O bien por medio de preceptos de conducta moral y
de ritos".
Majjliima ... , LXIV (11,133).
Véase, v. gr., Digha ... , XXII, 21.
Anguttara , 111,70; Saniyutta ... , XL, 10.
Majjhima , XXXVI (1,354); CLlI (111,425).
Anguttara, 111,144.
Anguttara VI, 55 (p. 86).
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12/18/2018 La Doctrina del Despertar. Parte 2.

Cap III La Rectitud | Biblioteca Evoliana

La Doctrina del Despertar.

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Como complemento de tales disciplinas, por cuanto

Ya se ha dicho que al budismo le es extraña

vincular socialmente al animal humano, idea que es una

Por otro lado, hay quien deﬁende la llamada "moral

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ﬁn. No es algo que se imponga categóricamente en virtud

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Dicho lo anterior, consideremos las distintas partes

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Todo esto constituye el "sila inferior". Los preceptos

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La última parte de la recta disciplina (maha-sila)

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entre la gente aria, se consideró tan ignominioso y

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Debemos recalcar la disciplina de la palabra, la

Uno de los ﬁnes del sila es crear un estado de

respeto a la vida se quiso extender hasta a un gusano o un

imagen del bloque partido en dos referida a quien mata;

El último de los preceptos del cula-sila, referente a

Por lo que respecta de modo más general a las

funciones (animales). Es la necesidad "espiritual" la que,

En un grado más alto de la disciplina se ha de

técnica. Sólo a una religión inﬂuida por el espíritu semita

En materia de abstinencia sexual no hay que olvidar,

y la generación animal. Sólo quien sienta que el proceso

Prescripción particular, que aún no hemos tocado y

la India (con el tantrismo) como en Occidente (con el

Para examinar los elementos cuyo poder el sila en

más bajas y siniestras de existencia samsárica. Como se ha

En cuanto al lado positivo de la obra general de

esencial en función de las "cuatro justas batallas" (véase

Tal fórmula, como se ve, tiene esencialmente el

Se habla, por ejemplo, de la técnica para conseguir

El esfuerzo en tal sentido se hace más interior

atrayente. De vez en cuando se debe considerar lo

En un comentario al Anguttara-nikayo se lee:

Majjhinia LXV (11,147).

Majjhinia L (1, 490).

Dhiga ... , 1, 1, 8 y ss.

Véase Evola, J., Maschera e volto dello spiritualismo

Mediterranee, Roma3, 1971.

Majjhirna ... , LXI (11, 108).

Mahavagga (Vin.), XIV, 2-3

Véase nuestra obra Lo Yoga della potenza, op. cit

Anguttara ... , VII, 47.

17Tal es el sentido de las prácticas sexuales tántricas. cuyo

Metaﬁsica del sesso (1958), Edizioni Mediterranee,

Véase. v. gr., Mahavagga, 1. LVI.

Ya hemos tratado de estos rituales en nuestro Metafísica

El término sakkaya puede derivar de sat-kaya, y se trataría