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Escuelas teístas del vedānta

Javier Ruiz Calderón

Introducción

El conocimiento que se tiene en Occidente del pensamiento indio es con frecuencia, en el

mejor de los casos, muy parcial e incompleto. Sobre él circulan tópicos que se repiten
acríticamente y que simplifican demasiado un panorama complejo y mucho más variado de lo
que suele creerse. Una de estas simplificaciones es la que tiende a reducir el pensamiento
hinduista al vedānta, y este a una de sus escuelas, el advaita vedānta (vedānta adualista). Sin
duda, el advaita vedānta es una escuela especialmente original e interesante; pero también las
otras escuelas vedánticas han producido pensadores importantes —y, lo que es más
importante desde el punto de vista hinduista y espiritual, grandes santos— que han realizado
aportaciones muy relevantes al acervo filosófico y teológico de la humanidad.
La finalidad de este artículo es exponer sucintamente las doctrinas y el contexto
historicorreligioso de «los otros vedāntas», que tienen en común el ser teístas —es decir, que
defienden una concepción personal y soberana de lo divino— y devocionales, y que se
inscriben en la gran tradición vaiṣṇava (seguidora del dios Viṣṇu) del hinduismo1. Para ello,
en el apartado 1 decimos algo sobre el vedānta de los Brahmasūtras, el texto fundamental de
dicha escuela, aceptado formalmente como tal por todas sus variedades; el apartado 2 trata
principalmente sobre el pāñcarātra, la primera corriente vaiṣṇava con un pensamiento
especulativo potente y muy influyente; el 3 y el 4 exponen la historia y la doctrina de las
escuelas de Rāmānuja y de Mādhva, respectivamente; y el 5 versa, más brevemente, sobre las
otras tres escuelas teístas del vedānta. Tras la exposición de cada escuela incluimos uno o
varios breves textos pertenecientes a la misma2. La reflexión conclusiva pretende relativizar
las diferencias teóricas subrayando la semejanza de los resultados vitales de las diferentes
escuelas y tradiciones espirituales. La bibliografía recoge algunas de las obras más
importantes de las que tenemos noticia sobre los asuntos abordados en el artículo 3.

1. El vedānta de los Brahmasūtras

«Vedānta» significa literalmente «el final del Veda» y designa la escuela espiritual y de
pensamiento que se basa en las doctrinas de las upaniṣad, los textos finales de la revelación
védica. Los adeptos del vedānta también lo denominan uttara mīmāṃsā o «investigación
posterior», ya que reflexiona sobre el jñāna kāṇḍa (la parte que trata acerca del conocimiento
del brahman o lo Absoluto) de los vedas, a diferencia de la pūrva mīmāṃsā («primera
investigación») o mīmāṃsā sin más, otra de las escuelas clásicas del pensamiento hinduista,
que se centra en el karma kāṇḍa (la parte que trata acerca de la acción ritual) de los vedas,
anterior al vedānta tanto histórica como lógicamente. La mīmāṃsā permite conocer el
dharma, la acción correcta que satisface los deseos finitos del hombre. El vedānta expone el
1
Otras variedades más marginales del vedānta son las no sectarias de Bhāskara (s. VIII-IX) y Vijñānabhikṣu (s.
XVI), las de inspiración vaiṣṇava de Yādavaprakāśa y Viṣṇusvāmin (con fechas inciertas ambos) y dos śaivas
(devotas de Śiva): el śivādvaita de Śrīkaṇṭha (s. XIII) y el śaktiviśiṣṭādvaita de Śrīpati (s. XIV).
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Las traducciones no son demasiado literales. A menudo están simplificadas o interpretadas para facilitar su
comprensión. La traducción de los textos 1, 2, 3 y 9 es nuestra; las demás se basan en traducciones inglesas: la
de 4 en la de Sharma 1997; la 5 en Sharma 1991; 6: Sharma 1991 y 1997; 7: Pereira y Khurana; 8: Pereira.
3
Una primera versión de este artículo se publicó con el mismo título en las páginas 171-188 del número 6 (1997)
de la revista Sarasvatī. Agradecemos a su director, Pedro Soto, la autorización para publicar esta nueva versión
corregida y actualizada.
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conocimiento del brahman, la sabiduría que libera del ciclo sin comienzo de la ignorancia, el
apego, la acción y el sufrimiento.
La primera fase del vedānta, creativa y asistemática, la constituyen las upaniṣad. La
segunda, sistematizadora y armonizadora de las doctrinas upaniṣádicas, es la representada por
los Brahmasūtras, objeto de este apartado. La tercera consiste en las distintas interpretaciones
de las upaniṣad, los Brahmasūtras y la Bhagavadgītā —es decir, de la «triple base» textual
del vedānta— llevadas a cabo por las diferentes escuelas vedánticas a lo largo de la Edad
Media india.
Los Brahmasūtras («Aforismos sobre el brahman») o Vedāntasūtras («Aforismos
sobre el vedānta») fueron compuestos en algún momento de los primeros siglos de la Era
Cristiana, en plena época sistematizadora del pensamiento indio, en la que alcanzaron su
forma clásica las distintas escuelas ortodoxas de la filosofía hinduista. En muchos casos el
texto básico de cada escuela adoptó la forma literaria de sūtras o aforismos, frases muy
concisas que servían para memorizar las enseñanzas y cuya comprensión requería el
comentario de un maestro experto. La autoría de los Brahmasūtras se atribuye a Bādarāyaṇa,
personaje del que no contamos con datos biográficos y al que la tradición posterior identificó
con el mítico Vyāsa, supuesto «compilador» de los vedas y los purāṇas, autor del
Mahabhārata, comentador de los Yogasūtras, etc.
El texto consta de 555 sūtras agrupados en cuatro libros (adhyāyas) divididos en
cuatro capítulos (pādas) cada uno. El libro primero, sobre la «reconciliación» (samanvaya),
es el más importante. Trata acerca del brahman, el ser absoluto del que todo procede, en el
que todo existe y al que todo vuelve. Intenta demostrar que las diferentes doctrinas
upaniṣádicas sobre el brahman no se contradicen sino que son complementarias.
El libro segundo, sobre la «coherencia» (avirodha), refuta las objeciones de las otras
escuelas de pensamiento contra el vedānta y aborda varios problemas metafísicos, en
particular los relacionados con el origen del mundo: ¿Es causado o no? El mundo procede del
espíritu, y es espíritu, ya que el efecto no es distinto de la causa. La creación es un acto libre
y no motivado (līlā) del brahman, que carece de deseos.
El libro tercero, sobre «los medios» (sādhana), describe la estructura del individuo
(jīva) y los métodos mediante los cuales este puede lograr el conocimiento de su identidad
con el brahman, así como el proceso de la reencarnación al que están sujetos los que no han
logrado el conocimiento liberador.
El libro cuarto, sobre los «resultados» (phala), expone los frutos de la práctica
espiritual: el estado del liberado en vida por el conocimiento del brahman y los dos caminos
que puede recorrer el alma ignorante tras la muerte: el camino con retorno —la
reencarnación— y el camino sin retorno, la liberación post mortem de los que han adorado en
vida a un Dios personal.
La extrema concisión de los aforismos no permite conocer con certeza los detalles de
la doctrina de Bādarāyaṇa. Se han escrito muchos comentarios y subcomentarios de esta obra,
y cada autor la interpreta según su propia teología. Entre los principales comentarios se
encuentran los de Śaṃkara (siglo VIII), Rāmānuja (siglo XI), Mādhva (siglo XIII), Nimbārka
(¿siglo XIII?) y Vallabha (siglos XV-XVI). Es difícil decir cuál de ellos es el más fiel, aunque
para casi todos los especialistas la teología de los sūtras es más una doctrina de la identidad
en la diferencia del tipo de la de Rāmānuja que un adualismo como el de Śaṃkara o un
dualismo como el de Mādhva.

2. El pāñcarātra

a) El bhāgavatismo
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En la etapa más antigua del hinduismo, recogida en la Ṛgveda Saṃhitā, Viṣṇu era un dios
secundario. Poco a poco, y recorriendo una compleja historia, su importancia fue aumentando
hasta convertirse en los últimos siglos a.e.c. en uno de los dioses principales, adorado por
muchos hindúes —los llamados vaiṣṇavas— como la divinidad suprema, que se habría
encarnado repetidas veces sobre la tierra —bajo la forma, por ejemplo, de Rāma, Kṛṣṇa,
etc.— para conservar el precario orden universal. Una de las corrientes más importantes del
vaiṣṇavismo es la de los bhāgavatas.
El término bhāgavata se emplea al menos desde el siglo II a.e.c. en el noroeste de la
India para designar a los devotos de Vāsudeva Kṛṣṇa. Bhāgavata significa literalmente
«relacionado con o devoto del bhagavant», es decir del «bendito» o «bienaventurado», título
que se aplica a múltiples dioses y personajes religiosos, entre ellos a Viṣṇu. El bhāgavatismo
no ha sido nunca una secta cerrada sino una corriente más o menos informal, cuyo rasgo más
característico es una relación personal directa entre el devoto y el bhagavant, que actúa sobre
el mundo directamente, no a través de mediaciones como sucede en las corrientes más
tántricas del hinduismo. El texto básico del culto bhāgavata es la Bhagavadgītā. El
bhāgavatismo recibió el apoyo y la adhesión de los emperadores Gupta (siglos IV - VI e.c.) y
estuvo presente en el devocionalismo apasionado de los āḻvār, que influyó en el Bhāgavata
Purāṇa, el otro gran texto bhāgavata, redactado alrededor del siglo X en el sur de la India.
Esta obra influyó a su vez profundamente en casi todas las tradiciones vaiṣṇavas posteriores y
sigue ocupando un importante lugar en el hinduismo contemporáneo, tanto el popular como
el de las élites intelectuales y espirituales.

b) Historia del pāñcarātra

Parece que tampoco el pāñcarātra fue nunca una secta sino más bien un movimiento
religioso, un conjunto de especulaciones teológicas y cosmológicas y de prácticas
devocionales y rituales de complejidad históricamente creciente. Sus comienzos son oscuros,
igual que el significado del término (literalmente «cinco noches», o «noche de cinco», o «de
cinco noches»). Debió de originarse en el norte —probablemente noroeste— de la India,
extendiéndose después hacia el sur.
En cuanto a las relaciones del pāñcarātra con los bhāgavatas, muy discutidas,
parecen tradiciones de distinta procedencia: El Nārāyaṇa del pāñcarātra actúa en el mundo
por medio de su śakti (poder), no tan directamente como el bhagavant de los bhāgavatas.
Además, la doctrina de los vyūhas (manifestaciones divinas), central en el pāñcarātra, está
ausente en el bhāgavatismo. Pero por otra parte también se puede describir a los
pāñcarātrikas como una corriente del bhāgavatismo especialmente inclinada hacia el
ascetismo y el ritualismo, procedente de un injerto tántrico en el seno de aquella tradición.
Aunque de origen no vaiṣṇava, cabe definir, pues, el pāñcarātra como la rama tántrica del
vaiṣṇavismo.
El primer testimonio claro del pāñcarātra se encuentra en el Mahābhārata, en donde
aparecen, atribuidos a algunos personajes y grupos, una teología y unas prácticas religiosas
coincidentes con las de las posteriores saṃhitās. Estos pāñcarātrikas épicos creían en un dios
—Nārāyaṇa— que era el puruṣa (persona, ser) supremo, que exigía una devoción exclusiva y
se desplegaba manifestándose como los diferentes estratos de la realidad, constituyendo el
mundo pero manteniéndose a la vez trascendente e independiente de él.
Los textos básicos de la escuela son las saṃhitās («colecciones», también llamadas
tantras o āgamas). De cronología incierta, las más antiguas se remontan al siglo VI o VII e.c.
y las más tardías son posteriores al siglo XIV. Tradicionalmente se afirma que son ciento
ocho, pero en realidad hay más de doscientas. Las saṃhitās —igual que sucede con otros
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textos tántricos— constan teóricamente de cuatro partes: jñāna («conocimiento»), doctrinal;

yoga, sobre las prácticas espirituales; kriyā («acción»), sobre la construcción y consagración
de imágenes, templos, etc.; y caryā («conducta»), sobre el ritual. De hecho, casi ninguna se
ciñe a este esquema. En su mayor parte se centran en los apartados tercero y cuarto,
constituyendo de ese modo una literatura típicamente dirigida a sacerdotes encargados de
templos. Entre las más antiguas se encuentran las llamadas «tres joyas»: las saṃhitās
Jayākhya, Sattvata y Pauṣkara. La Ahirbudhnya saṃhitā es una de las mejor estudiadas.
Otros importantes textos pāñcarātras son el Lakṣmī tantra y el Padma tantra.
El pāñcarātra se extendió desde el norte y se fue convirtiendo en la teología aceptada
por un número creciente de bhāgavatas de inclinación ritualista y devocional. Arraigó y se
desarrolló especialmente en el sur de la India. Allí fue adoptado por la importante corriente
śrī vaiṣṇava (véase infra apartados 2c y 3), que lo combinó con la mística devocional de los
āḻvār y lo propagó por el resto del subcontinente. Actualmente sigue bien vivo, sobre todo en
el sur, como elemento integrante del śrī vaiṣṇavismo y otras corrientes vaiṣṇavas y como una
de las tradiciones más influyentes en la religiosidad de los templos.

c) La doctrina pāñcarātra

La aportación doctrinal más importante del pāñcarātra es su grandiosa cosmogonía, que

expone procesualmente la relación estructural entre lo divino y los diferentes niveles del
cosmos. Algunas líneas generales muy simplificadas de la versión más aceptada por las
saṃhitās son las siguientes:
La Realidad Suprema (parabrahman) es el Dios personal Viṣṇu – Nārāyaṇa. Su
energía (śakti), inseparable pero eternamente diferente de Él, es la diosa Lakṣmī, que tiene
dos aspectos: la energía de la acción (kriyā śakti), que es la causa eficiente del universo, y la
energía del devenir (bhūti śakti) que es la causa material. Cuando Lakṣmī se despierta al
inicio de cada ciclo cósmico, se produce la primera etapa de la creación, la creación pura
(śuddha sṛṣṭi), que comprende tres elementos:
a) El cielo (vaikuṇṭha) con sus habitantes: los dioses y las almas liberadas.
b) Las cuatro emanaciones puras (vyūhas): Vāsudeva, objeto supremo de devoción y
poseedor de las seis cualidades divinas (conocimiento, fuerza, soberanía, virilidad, energía y
esplendor); Saṃkarṣaṇa, en quien solo se manifiestan visiblemente las dos primeras;
Pradyumna, que manifiesta la tercera y la cuarta; y Aniruddha, que expresa las dos últimas.
c) Las treinta y nueve encarnaciones (avatāras) o manifestaciones (vibhavas)
primarias (mukhya), que proceden directamente de Vāsudeva, capaces de conceder la
liberación a los devotos.
Los vyūhas realizan después la creación impura (aśuddha sṛṣṭi): De Saṃkarṣaṇa
emergen Pradyumna y Aniruddha. De Pradyumna emana la dualidad espíritus (puruṣas) /
materia (prakṛti); de la materia proceden las cualidades materiales (guṇas: bondad, pasión y
oscuridad), el destino (niyati) y el tiempo (kāla). Aniruddha genera y organiza todo el
universo sutil y material a partir de la materia prima (mūlaprakṛti) potencial, y la despliega
como intelecto cósmico (mahat) y yo cósmico (ahaṃkāra), que evolucionan como mente,
aliento, órganos de percepción y de acción, elementos sutiles y perceptibles, el huevo
cósmico (brahmāṇḍa) y todos los seres, celestiales y mundanos, vivos e inertes. El propio
Aniruddha se halla presente en toda la creación como el controlador interno (antaryāmin) de
todos los seres.
Las encarnaciones secundarias (gauṇa avatāras) también descienden de Aniruddha.
Son seres ordinarios en los que el Dios se hace plenamente presente poseyéndolos con parte
de su śakti (energía) con el fin de realizar alguna misión particular en el mundo, y con la
capacidad de conceder recompensas mundanas a los devotos. También pueden ser avatāras
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secundarios las imágenes (arcā) consagradas según los procedimientos prescritos.

Así pues, en resumen, Viṣṇu tiene cinco formas: la trascendente (para), las
emanaciones puras (vyūha), las encarnaciones (vibhava), la inmanente (antaryāmin) y las
imágenes (arcā).
La salvación consiste en la experiencia de unión con Viṣṇu, en la que el devoto, al ser
una parte coeterna de Lakṣmī, no pierde la individualidad. El Señor salva por su gracia a
quien, guiado por un guru competente, entiende la doctrina del pāñcarātra, lleva una vida
moral y pura y realiza adecuadamente el culto exterior e interior en un espíritu de devoción
exclusiva.

d) Los comienzos del viśiṣṭādvaita: Yāmuna

Los āḻvār («sumergidos» en Dios) fueron una serie de poetas místicos devotos de Viṣṇu que
vivieron entre los siglos VI y IX e.c. en la region tamil del sur de la India. Sus himnos fueron
recopilados en el siglo X por Nāthamuni —semilegendario iniciador del linaje de los ācāryas
(maestros) reconocidos por la tradición śrī vaiṣṇava— en el Divyaprabandham. Su nieto, el
teólogo y poeta devocional Yāmuna (siglos X-XI), desempeñó un importante papel en la
formación de la religión śrī vaiṣṇava y la escuela viśiṣṭādvaita del vedānta. Entre las pocas
obras completas suyas que se conservan se encuentran el Gītārtha Saṃgraha —un resumen
en verso de la Bhagavadgītā— y el Āgamaprāmaṇya, en el que defiende el carácter revelado
de los textos del pāñcarātra.
La relevancia de Yāmuna radica en que integró en la tradición brahmánica la mística
devocional de los āḻvār y la teología pāñcarātra, sirviendo así como principal inspirador
intelectual de Rāmānuja, el más influyente filósofo y teólogo teísta indio.

Texto 1: Gītārthasaṃgraha, de Yāmuna

1. El deber propio, la sabiduría y la renuncia

generan devoción, que es el único modo de llegar a
Nārāyaṇa (Viṣṇu), el brahman supremo,
sobre el que versa el tratado de la Gītā.
2. El cultivo de la sabiduría y la acción
unidos a la práctica del yoga
con el fin de lograr la experiencia del Yo
se exponen en los seis primeros capítulos.
3. En los seis capítulos siguientes, para adquirir
un conocimiento exacto del Bienaventurado,
se explica el yoga de la devoción,
al que puede llegarse por la sabiduría y la acción.
4. La Naturaleza latente y la manifiesta, el alma
y el Señor de todo,
así como de nuevo la acción, el conocimiento y la devoción
—para completar lo dicho antes— se tratan en los seis últimos capítulos.
...
23. El yoga de la acción consiste en mortificación, peregrinaciones,
limosna, sacrificios y otras prácticas semejantes.
El yoga del conocimiento consiste en controlar la mente
y permanecer en el yo purificado.
24. El yoga de la devoción es realizar meditación y otras prácticas
con amor exclusivo por el Supremo.
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Los tres yogas están

unidos entre sí.
...
31. Realizando todas las prácticas, desde la acción a la devoción,
solo para disfrute del Señor
hay que abandonar todos los demás medios aparte de Él
sin temer que esa actitud pueda no llevar a la salvación.
32. El servicio exclusivo y continuo [del Señor] es la única
felicidad [del devoto], y así llega al lugar de Aquel.
Este tratado [la Gītā] está destinado a esta clase de devotos.
Así termina el «Resumen del significado de la Gītā».

3. Rāmānuja y el viśiṣṭādvaita

a) Rāmānuja

A Rāmānuja (fechas tradicionales: 1017-1137), nacido en el sur de la India y principal

exponente del viśiṣṭādvaita vedānta, se le considera entre los hinduistas como uno de los más
grandes santos y pensadores. Es especialmente importante para la tradición śrī (śrī
saṃpradāya), cuyos miembros lo veneran como su ācārya más importante y como mediador
principal de la gracia divina para todos los devotos por su absoluta entrega en manos del
señor Viṣṇu. Lo admiran por su devoción, su celo religioso y su generosidad, que le llevó —
según los hagiógrafos— a revelar el mantra «oṃ namo nārāyaṇāya» a los fieles para que se
salvaran aunque le hubieran advertido que, si lo hiciera, él se condenaría eternamente.
Entre sus obras destacan el Vedārthasaṃgraha, sobre las doctrinas upaniṣádicas, y los
comentarios de los Brahmasūtras —titulado Śrībhāṣya— y de la Bhagavadgītā.

b) Pensamiento

La teoría del conocimiento de Rāmānuja es muy realista: el conocimiento siempre lo es de

algo real. El error se debe a un juicio intelectual incorrecto sobre la realidad aprehendida.
Hay tres fuentes de conocimiento: la percepción, la inferencia y el testimonio de las escrituras.
Este último sirve para conocer lo que desborda los otros dos medios, en particular la
existencia y la naturaleza del brahman. Mediante la práctica espiritual guiada por la gracia
del Dios, este conocimiento indirecto se puede convertir en experiencia directa de Viṣṇu.
Todos los textos revelados tienen la misma categoría. No hay unos inferiores y otros
superiores. Tanto los que afirman la pluralidad como los que afirman la adualidad son
verdaderos, ya que lo real es simultáneamente uno y múltiple. Al vedānta de Rāmānuja
también se le ha llamado ubhaya vedānta (vedānta doble), porque se basa tanto en los vedas
y otros textos sánscritos como en los himnos tamiles de los āḻvārs, brahmanizando así
definitivamente el teísmo devocional popular.
Según la metafísica de Rāmānuja solo hay una realidad: Īśvara («el Señor»), también
llamado Viṣṇu o Nārāyaṇa, que es un ser independiente, consciente, omnipotente, infinito,
eterno, poseedor de todas las cualidades positivas en grado máximo, causa material, eficiente
y final de todo, inmanente y trascendente al mundo, bondadoso, redentor de todos por su
gracia y que se encarna por amor cuando es necesario. Los entes materiales y las almas son la
expresión finita de la gloria (vibhūti) del Dios, constituyendo algo así como «el cuerpo» de
Viṣṇu. La naturaleza material (acit) y las almas (cit) son los dos modos, atributos o
particularizaciones del Señor, también eternos pero dependientes e inseparables de Él. La
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materia es inconsciente. Las almas son conscientes, como el Dios, pero limitadas.
Lo real es, pues, una unidad compleja, internamente diversificada (viśiṣṭa). Por eso, a
la filosofía de Rāmānuja se la ha conocido como viśiṣṭādvaita vedānta: es un adualismo
(advaita) que admite distinciones o diferencias (viśeṣaṇas) internas a la unidad del brahman.
En lo real coexisten la unidad y la pluralidad. Rāmānuja explica esta relación mediante la
analogía del cuerpo y el alma: Viṣṇu es el alma (śarīrin) del mundo; el mundo es el cuerpo
(śarīra) del Dios. Como alma del mundo que es, Viṣṇu es el soporte (ādhāra), el controlador
(niyāmaka) y el poseedor (śeṣin) de la materia y las almas; recíprocamente, estas son lo
sostenido (ādheya), dirigido (niyamya) y poseído (śeṣa) por el Señor.
Hay tres clases de almas: las atadas (baddha) al ciclo de las reencarnaciones por la
fuerza del karman (sus acciones anteriores), las liberadas (mukta) y las que nunca han estado
atadas a la materia (nitya). Las almas están atrapadas en la materia por la ignorancia que les
hace olvidar su naturaleza espiritual y su dependencia respecto a Nārāyaṇa. La liberación no
puede alcanzarse por el esfuerzo humano. El Señor salva por su gracia a quien reconoce
humildemente su propia dependencia absoluta.
El cumplimiento de los deberes sociales y rituales (karman) y el conocimiento
contemplativo de la naturaleza propia (jñāna) no liberan, pero purifican la mente y producen
devoción (bhakti). La devoción es el recuerdo continuo y amoroso de Viṣṇu, que cuando es
suficientemente intenso se convierte en prapatti: el completo abandono confiado en manos
del Dios, la gozosa identificación con la voluntad divina. Entonces el recuerdo del Amado se
convierte en visión inmediata en la que el individuo no desaparece sino solo su soberbia y su
voluntad personal. Cuando el alma del santo se separa del cuerpo no vuelve a reencarnarse
sino que llega al vaikuṇṭha, la morada de Viṣṇu, donde vive para siempre en la beatitud de
encontrarse en la presencia del divino sirviéndole y adorándole.

Texto 2: Rāmānuja: Vedārthasaṃgraha, 117

Se nos puede preguntar: «¿Cuál es tu punto de vista definitivo? ¿Afirmas la

identidad, o la diferencia, o tanto la identidad como la diferencia? ¿Cuál de estas
tres perspectivas constituye en tu opinión la interpretación correcta del vedānta?»
La respuesta es que aceptamos los tres puntos de vista, ya que los tres se hallan en
los vedas. Afirmamos la identidad porque solo existe el brahman y las otras
entidades solo son aspectos suyos. Afirmamos la identidad en la diferencia porque,
al ser todas las substancias materiales y espirituales aspectos del brahman único,
este se encuentra particularizado en esas diferencias. Afirmamos la diferencia
porque los tres principios —las almas sensibles, los entes no sensibles y el
Señor— son diferentes en su naturaleza y sus atributos, y sus características no
pueden intercambiarse.

Texto 3: Íd., 243

Así pues, el brahman supremo es el océano de infinitos e insuperables atributos

excelentes, que trasciende todo mal y cuya gloria no conoce límites, y que posee
condescendencia, compasión y belleza incomparables. Es la realidad substancial o
primaria. El alma individual es, por el contrario, la realidad accidental o
secundaria. Si el aspirante medita en el Supremo con plena conciencia de esta
relación entre el Señor como la entidad principal y él como la entidad subsidiaria,
y si el brahman supremo en quien ha meditado así se convierte en máximo objeto
de su amor, el propio brahman lleva a cabo la salvación del devoto.
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c) La escuela

La secta śrī vaiṣṇava es una comunidad de devotos de Viṣṇu, procedentes de todas las castas,
que adoran a Viṣṇu Nārāyaṇa junto a su consorte Śrī (o Lakṣmī). Se apoyan en las doctrinas
de los doce āḻvār y el linaje de ācāryas (maestros) entre los que destacan Nāthamuni,
Yāmuna y, sobre todo, Rāmānuja, al que consideran el mediador supremo entre la divinidad y
la comunidad de fieles. Aceptan la primacía salvífica de la gracia divina, la redención por el
abandono confiado (prapatti) en manos del Dios y, sobre todo desde el siglo XIII, la
conveniencia de recurrir a la intercesión de Śrī, cuyo amor maternal no le permite negar nada
a sus devotos.
Gradualmente la secta se fue escindiendo en las corrientes del norte (vaṭakalai) y del
sur (teṅkalai). La primera, cuyo principal representante fue Vedānta Deśika (1268-1369),
subraya la importancia de los textos sánscritos de la escuela y defiende la necesidad de que el
devoto realice un esfuerzo para aceptar la gracia del Dios, como el monito se agarra a la
mona para que esta lo lleve sin caerse. La subescuela teṅkalai, iniciada por Piḷḷai Lokācārya
(1264-1369), da más importancia a los textos tamiles y niega que el devoto pueda hacer nada
para salvarse excepto abandonarse confiadamente en manos de Śrī, igual que el gatito se deja
llevar por la gata sin realizar ningún esfuerzo personal. El abandono (prapatti) no sería una
acción sino el mero reconocimiento de algo hecho por la divinidad. En la práctica esta
corriente llegó a conceder un papel más relevante a la diosa que al propio Viṣṇu.
Otros importantes teólogos de la escuela fueron Sudarśana Sūri (siglo XIII), Maṇavāḻa
Māmuṉikaḻ (1370-1443) y Śrīnivāsācārya (fl. c. 1700). La teología viśiṣṭādvaita desbordó la
religión śrī vaiṣṇava y fue adoptada, por ejemplo, por Rāmānanda (siglo XV) y sus
seguidores, devotos de Rāma, y por el sobrio kṛṣṇaita Svāmī Nārāyaṇa (1781-1803), que
rechazaba la exhuberancia amorosa de las otras escuelas devocionales vaiṣṇavas.
Actualmente el viśiṣṭādvaita —junto con el śrī vaiṣṇavismo— es especialmente importante
en el sur de la India.

4. Mādhva y el dvaita vedānta

a) Historia

Mādhva (1238-1317, también llamado Ānandatīrtha), nacido en Karnataka, fundó la secta

vaiṣṇava llamada brāhma saṃpradāya y la escuela dvaita (dualista) del vedānta y viajó por
toda la India propagando sus ideas. Entre sus obras se cuentan comentarios de los tres
prasthānas (fuentes) del vedānta (las upaniṣad, los Brahmasūtras y la Bhagavadgītā) y de
los mantras iniciales del Ṛgveda, comentarios breves del Mahābhārata y el Bhāgavata
Purāṇa y varias obras independientes en las que expone su pensamiento y critica otros, en
especial el advaita vedānta de la escuela de Śaṃkara.
Jayatīrtha (siglo XIV) fue el principal comentador y aclarador de los lacónicos
escritos de Mādhva. El tercer gran dvaitin fue Vyāsatīrtha (1478-1539), que atacó el nyāya y
el advaita vedānta en su monumental Nyāyāmṛta («El néctar de la lógica»), provocando la
réplica de Madhusūdana Sarasvatī (siglo XVI) con su Advaitasiddhi, uno de los textos
culminantes de la escuela śaṃkariana.
Actualmente la escuela de Mādhva sigue teniendo importancia en toda la India, sobre
todo en el sur.

b) Doctrina
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El dvaita vedānta también admite tres fuentes de conocimiento: la percepción, la inferencia y

el testimonio de las escrituras, único modo este último de conocer a Viṣṇu. El sujeto y el
objeto son reales y diferentes. Por eso el mundo tiene que ser tal como lo percibimos en la
experiencia. Y, como en la experiencia las realidades se nos presentan como diferentes, la
diferencia (bheda) es un rasgo esencial de todo lo real. Todo el pensamiento de Mādhva se
apoya en la defensa de la realidad de las diferencias. Es, pues, un sistema pluralista,
afirmador de las dualidades (dvaita), de las «cinco diferencias» entre 1) el brahman y las
almas, 2) el brahman y la materia, 3) las distintas almas entre sí, 4) las almas y la materia y 5)
las cosas materiales entre sí.
El brahman, lo divino, es Viṣṇu (Nārāyaṇa, Hari), el Dios personal. Es la única
realidad independiente (svatantra), el ser supremo (sarvottama), dotado de infinitas
cualidades (guṇapūrṇa). Es omnipresente, omnipotente y omnisciente, la causa eficiente de
todo —aunque no la causa material—, el creador, conservador, controlador y destructor del
universo. Se manifiesta bajo distintas formas (vyūhas), se encarna (avatāra) cuando es
necesario y está presente en las imágenes sagradas.
Todos los demás seres son completamente dependientes (paratantra) de la voluntad
de Viṣṇu, y se dividen en conscientes (cetana) e inconscientes (acetana). Entre los
inconscientes se encuentra la materia (prakṛti), que es real y eterna aunque solo existe por la
gracia del Dios. Puede estar latente o manifestarse como el universo material cuando Viṣṇu la
activa mediante su energía, Lakṣmī.
Los seres dependientes conscientes son las almas (jīvas). Son infinitas en número y
distintas entre sí, y pueden agruparse en tres clases:
a) El alma eternamente libre (nitya): Lakṣmī, la energía creativa del Señor,
independiente del ciclo de las reencarnaciones (saṃsāra) y la ley del karman (la retribución
de las acciones), pero dependiente del Dios. Es el ser dependiente más elevado, intermedio
entre todos los demás seres y Viṣṇu.
b) Las almas atadas (baddha) a la materia y el ciclo de las reencarnaciones. Algunas
de ellas acabarán liberándose (son muktiyogya), pero otras (las mukyayogya) nunca podrán
hacerlo. Entre estas últimas hay algunas que, por naturaleza, se encuentran eternamente
atadas a los placeres y dolores de saṃsāra (nityasaṃsārin), y otras (tamoyogya) condenadas a
acabar sufriendo para siempre en el infierno. Esta idea de la condenación eterna está ausente
en casi todo el resto del pensamiento indio.
c) Las almas liberadas (mukta): Cuando se eliminan todas las impurezas, las almas
alcanzan la liberación (mokṣa) y disfrutan eternamente en el cielo vaikuṇṭha de su dicha
innata como servidoras de Viṣṇu. En el cielo se siguen manteniendo las diferencias
cualitativas entre las almas, pero todas ellas se sienten plenamente felices.
El camino hacia la liberación comienza con prácticas preliminares purificatorias y
estudio de las escrituras bajo la guía de un maestro, que permiten comprender la naturaleza
espiritual y dependiente del alma. Este conocimiento despierta una ferviente devoción por
Hari, que derrama su gracia salvífica sobre el devoto y le concede la liberación definitiva del
sufrimiento. Lo que libera es la devoción (bhakti). Las otras prácticas son auxiliares.

Texto 4: Madhva: Mahābhārata Tātparya Nirṇaya, i.86

Se llama devoción al amor firme e inquebrantable a Dios, que se eleva por encima
de todos los demás vínculos de amor y cariño y se basa en un conocimiento y una
convicción adecuados de su gran majestad. Ese es el único medio para alcanzar la
liberación.

Texto 5: De la Tattvasakhyāna Ṭīkā, de Jayatīrtha

 10

Algunos filósofos sostienen que solo hay una única realidad. Eso no es así porque
va contra la evidencia de la percepción y los otros medios de conocimiento. Por
tanto, tiene que haber más de una realidad. Pero si todas estas realidades fueran
realmente independientes, todas ellas disfrutarían de la felicidad eterna, y eso no
es así. Si todas las realidades fueran, por el contrario, igualmente dependientes sin
que hubiera ser independiente alguno, el movimiento de las realidades
dependientes sería imposible, ya que al ser todas ellas dependientes no podrían
dirigirse mutuamente...

Texto 6: De la Nyāya Sudhā, de Jayatīrtha

Todos los textos upaniṣádicos sin excepción hablan de la gloria del brahman, que
es la morada de infinitas propiedades y está libre de todas las imperfecciones.
Entre esos textos algunos lo representan como dotado de atributos como la
omnisciencia, la soberanía, el gobierno interior de las cosas, la generosidad, la
belleza, la bondad, etc. Otros lo representan como libre de limitaciones como el
pecado, el sufrimiento, la necesidad de asumir un cuerpo físico, etc. Otros lo
describen como estando fuera del alcance de la mente y el habla, para recordarnos
su relativa inaccesibilidad por la razón y el entendimiento humanos. Otros dicen
que es lo único que existe para que todos lo busquemos solo a Él. Otros los
representan como el Yo de todo, para que lo veamos como la fuente de toda
existencia, conocimiento y actividad. Pero el que está confuso no comprende la
uniformidad básica de la doctrina védica en sus diversos enfoques
interrelacionados y la desfigura introduciendo distinciones artificiales entre un
punto de vista superior (adualista) y uno inferior (dualista) en el seno de su
enseñanza.

5. Otros vedāntas teístas

a) Nimbārka y el dvaitādvaita

Nimbārka (¿siglo XIII e.c.?), brāhmaṇa (sacerdote) nacido en el sur de la India que se instaló
pronto y definitivamente en Vṛndāvana, fundó el sanaka saṃpradāya y la escuela
dvaitādvaita del vedānta y escribió en un estilo muy conciso un comentario de los
Brahmasūtras titulado Vedānta Pārijāta Saurabha, así como la Daśaślokī, una breve
exposición de su pensamiento. El principal intérprete de este fue Śrīnivāsa (finales siglo XIII),
que escribió el subcomentario de los Brahmasūtras titulado Vedānta Kaustubha. Otros
importantes filósofos de la escuela fueron Keśava Kāśmīrin (siglo XIV) y Puruṣottama (fecha
incierta). Actualmente el sanaka saṃpradāya solo subsiste en Mathurā, Agra y algunos
puntos de Bengala, pero la presencia indirecta del pensamiento de Nimbārka por medio de la
escuela de Caitanya, muy influida por aquel, sigue siendo importante.
El vaiṣṇavismo especulativo anterior había elaborado teologías de la majestad
(aiśvarya) de Viṣṇu. Aunque muy dependiente del pāñcarātra y el viśiṣṭādvaita de Rāmānuja,
Nimbārka fue el primer teólogo hinduista de la dulzura (mādhurya) de la divinidad, así como
el primero en apoyarse principalmente en el Bhāgavata Purāṇa, la biblia de kṛṣṇaísmo.
Para Nimbārka el brahman es el Dios personal Kṛṣṇa, la única realidad independiente
(svatantra), que es eterno, infinito, omnipotente, omnipresente y omnisciente, el creador,
conservador, controlador y destructor del universo, su causa eficiente y material. Su energía
 11

(śakti), mediante la cual realiza todas sus acciones, es Rādhā. Kṛṣṇa tiene diferentes aspectos
(vyūhas) y encarnaciones (avatāras). Se transforma en el mundo material y las almas como la
araña saca de sí la tela: sin que su integridad resulte en absoluto afectada.
La relación entre Kṛṣṇa y sus criaturas es, pues, simultáneamente dualista y adualista
(dvaitādvaita), de identidad en la diferencia (bhedābheda): el mundo y las almas son el
brahman, ya que no existen fuera de Él; pero a la vez son distintos del brahman porque
dependen completamente de Él y por Él son controlados.
Las realidades dependientes (paratantra) son la materia (prakṛti) y las almas
individuales (jīvas). Tanto estas como aquella son eternas. La materia es inconsciente y
objetiva. Las almas son sujetos de acción y conocimiento, y se dividen en atadas (baddha) al
saṃsāra (ciclo de la existencia mundana) y liberadas (mukta). Entre las atadas hay algunas
que nunca llegarán a la liberación (nityasamsārin).
La liberación, que solo puede lograrse al abandonar el cuerpo y en la que el alma
conserva la individualidad, consiste en la experiencia directa de la naturaleza divina de todo y
la consiguiente participación personal en la vida de Kṛṣṇa. Los medios que llevan a la
liberación son la acción, el conocimiento, la meditación (upāsanā), la devoción al guru y,
sobre todo, el abandono (prapatti). La iniciativa salvífica es de la divinidad. El amor
absorbente y la entrega confiada a Kṛṣṇa, basados —como dijimos más arriba— no solo en el
reconocimiento de su majestad (aiśvarya) sino sobre todo en el de su infinita dulzura
(mādhurya), permiten que la gracia del Dios salve al alma y la devuelva a su lugar en el seno
de la divinidad.

Texto 7: Daśaslokī, de Nimbārka

1. [Los textos de la revelación y los grandes sabios] afirman que el alma

infinitesimal es en esencia conocimiento, así como que depende de Dios, puede
unirse al cuerpo y separarse de él, es distinta en cada cuerpo, conoce activamente
y es eterna.
2. Por la gracia de Dios [los seguidores de la tradición védica] saben que el alma
está cubierta por la magia (māyā) que no tiene comienzo. Deben entender que hay
almas libres, devotas y atadas, y que estas tres se subdividen en otras especies.
3. Lo inconsciente (acit) es de tres clases: inmaterial, material y el tiempo. A lo
material se le llama māyā y naturaleza material (prakṛti). Y también se hallan en
él las distinciones de blanco, etc. [blanco, rojo y negro, las tres cualidades de la
naturaleza: bondad, agitación y oscuridad].
4. Meditemos en Kṛṣṇa, el brahman, que excluye por naturaleza toda
imperfección, el último, la masa única de todas las cualidades nobles, el que
encarna las emanaciones puras (vyūhas), el ser supremamente deseable, Viṣṇu, el
de los ojos de loto.
5. Recordemos siempre a [Rādhā,] la hermana menor de Vṛṣabha, radiante de
gozo a la izquierda de Kṛṣṇa, con un encanto que refleja la naturaleza de este,
siempre rodeada de cientos de doncellas [las almas], la diosa que satisface todos
los deseos.
6. Kṛṣṇa debe ser adorado por los seres humanos con todo el corazón y en todo
momento para que pueda cesar el influjo de la oscuridad de la ignorancia. Esto se
lo explicó Sanandana [junto con los otros tres jóvenes eternos] al noble Nārada,
testigo de toda verdad.
7. El conocimiento de todas las cosas [como una] que procede de los textos de la
revelación (śruti) y la tradición (smṛti) es, pues, enteramente cierto, porque todas
ellas son en esencia el propio brahman. Esto es lo que creen los que conocen los
 12

vedas. Pero la tríada [de categorías diversas: Kṛṣṇa, lo consciente —cit, las
almas— y lo inconsciente] también está probada por la revelación y por los
Aforismos de Bādarāyaṇa.
8. No hay meta alguna aparte de los pies de loto de Kṛṣṇa, alabado por dioses
como Brahmā y Śiva; aparte de las formas de Kṛṣṇa, tan agradables de imaginar y
que tan rápidamente se muestran cuando el devoto lo desea; y aparte del poder
trascendente de Dios, de significado incomprensible.
9. Su gracia nace en el que está unido a Él por medio de su impotencia, de la que
surge un amor especial por esa Gran Alma que no tiene amo. Esta es la devoción
de clase superior [, que es un fin en sí misma]. Y hay otra clase [inferior], la que
sirve como medio para alcanzar la liberación.
10. Estos son los cinco temas en los que tienen que meditar los justos: 1) La
naturaleza del ser adorado [Kṛṣṇa]; 2) la naturaleza del adorador [el alma]; 3) el
efecto de la gracia de Dios; 4) el sabor supremo de la devoción; y 5) la naturaleza
de los factores que impiden el conocimiento de Dios.

b) Vallabha y el śuddhādvaita

Vallabha (1479-1531) fue un brāhmaṇa nacido en la India central que pasó casi toda su
infancia en Benarés y aceptó la dirección de la secta rudra saṃpradāya, fundada por
Viṣṇusvāmin (¿siglo XIII?), a la que dio un nuevo impulso. Peregrinó por muchos lugares
sagrados predicando al servicio de Kṛṣṇa y combatiendo el adualismo śaṃkariano. Sus obras
principales son el comentario llamado Subodhinī del Bhāgavata Purāṇa y el comentario
Aṇubhāṣya de los Brahmasūtras, completado por su hijo Viṭṭhalanātha (1516-1584). El rudra
saṃpradāya, formado principalmente por comerciantes, sigue siendo importante en la
actualidad en toda la India, especialmente en Rajasthan, Gujerat y Mumbai.
La filosofía de Vallabha se llama śuddhādvaita vedānta —adualismo puro— porque,
según él, al recurrir Śaṃkara a la idea de māyā (la ilusión cósmica) para explicar el origen del
mundo y las almas, está añadiendo al brahman una fuerza diferente de Él y que compromete
la pureza de la adualidad de lo divino. Para Vallabha, māyā no es más que uno de los poderes
de Kṛṣṇa, la realidad única e indivisa. Otras peculiaridades de este maestro son que añadió a
los tres textos básicos (prasthānas) del vedānta el Bhāgavata purāṇa como criterio supremo
de la verdad religiosa, y que elaboró una teología del gozo basada en los estudios acerca del
sentimiento estético (rasa) de los teóricos del arte.
Para Vallabha el brahman, el paramātman (alma suprema), es Kṛṣṇa, la persona
suprema (puruṣottama), la única realidad, que es existencia, conciencia, beatitud y fruición
(sat, cit, ānanda, rasa), posee todas las cualidades y se manifiesta como el controlador
interior (antaryāmin) de las almas y como lo imperecedero (akṣara, del que proceden las
almas y la materia). Kṛṣṇa es la causa material, eficiente y final de todo lo que sucede, y sus
acciones —incluídas la esclavitud y la liberación de las almas— son un juego (līlā) sin
motivo alguno.
Las almas y la materia son partes reales y eternas, aunque limitadas, de Kṛṣṇa. Este
las proyecta por medio de su māyāśakti (poder creativo) transformándose pero sin cambiar en
el proceso de manifestación (avikṛtapariṇāma), como el oro, que no cambia de naturaleza
aunque con él se hagan diferentes adornos. La materia objetiva es mera existencia, sin
conciencia ni beatitud. Las almas son seres conscientes, subjetivos, que salen de lo
inmanifestado como chispas del fuego, pero carecen de beatitud.
La esclavitud de saṃsāra consiste en olvidar que se es un fragmento de lo divino, no
viendo por ello el mundo como el juego cósmico del Dios sino como un campo de egoísmo,
deseo y sufrimiento. Para liberarse de la ignorancia hay dos caminos: el maryādā mārga, que
 13

consiste en el cumplimiento de las normas védicas y proporciona una salvación gradual tras
la muerte, en la que el alma va recorriendo diferentes etapas escatológicas y acaba hallando la
salvación; y el puṣṭi mārga, que es el camino del «alimento» espiritual del alma, es decir, de
la gracia de Kṛṣṇa, que este concede a todos sin distinciones y sin pedir nada a cambio. La
acción de la gracia destruye el egocentrismo y el apego y permite ver todo como un juego
divino en el que se participa actuando espontánea y gozosamente. El camino de la gracia
desemboca en la liberación inmediata en vida. La salvación consiste en la asociación con
Kṛṣṇa en su paraíso (el goloka o «mundo de las vacas») disfrutando de su beatitud y
participando eternamente en el juego divino.

Texto 8: Del capítulo 1 del Tattvārthadīpanibandha de Vallabha

65. El brahman es intrínsecamente existencia, conciencia y beatitud absolutas,

omnipenetrante, imperecedero, omnisciente, independiente y libre de las
cualidades de la materia.
66. Carente de las tres variaciones —las almas, los seres inconscientes y los
controladores interiores—, posee por siempre miles de atributos naturales como la
verdad, la pureza, la misericordia y la paciencia.
67. El brahman es el soporte de todas las cosas, el que controla su māyā, la forma
de la beatitud, el supremo, distinto de todos los objetos de la existencia
fenoménica.
68. Como es tanto la causa material como la eficiente del mundo, unas veces se
recrea gozosamente en su ser interior y otras veces en el mundo fenoménico.
...
70. Inmanente por doquier en todas las cosas, estas no lo tocan. Por eso no lo
conoce el cuerpo penetrado e iluminado por él. Aunque desfavorable a todas las
doctrinas, en todas ellas se complace.
71. De formas infinitas, el brahman es inmóvil y móvil, poseedor de atributos
opuestos y situado fuera del alcance de la razón.
72. Fascina por sus múltiples formas, manifiestas y ocultas. Aunque invisible para
las potencias de los sentidos, se vuelve visible a voluntad.

c) Caitanya y el acintyabhedābheda

Viśvāmbhara Miśra (1486-1533), más conocido por su nombre monástico de Kṛṣṇa Caitanya,
fue un místico bengalí que, loco de amor por Kṛṣṇa y sus criaturas y entre éxtasis, risas,
llantos, cantos y bailes viajó por todo el norte de la India predicando la devoción a su Amado,
dirigiendo procesiones de kīrtana (canto religioso) y revitalizando el vaiṣṇavismo y los
lugares sagrados vinculados con Kṛṣṇa. Se convirtió de este modo en el líder carismático de
los vaiṣṇavas bengalíes, que lo siguen venerando actualmente como encarnación del propio
Kṛṣṇa. Su influencia sobre la cultura bengalí fue enorme, y la tradición religiosa que se
remonta a él desembocó en la actual gauḍīya saṃpradāya, de la que procede la
mundialmente conocida Sociedad Internacional para la Conciencia de Kṛṣṇa.
Caitanya no fue un teórico, y solo se le atribuye un breve poema devocional; pero
entre sus seguidores hubo importantes pensadores entre los que destacan Rūpa Gosvāmin
(primera mitad del siglo XVI), que elaboró una teología estética de la devoción, Jīva
Gosvāmin (segunda mitad del mismo siglo), autor de un comentario del Bhāgavata Purāṇa, y
Baladeva (1720-1790), que escribió un comentario de los Brahmasūtras titulado
Govindabhāṣya. La teología de la escuela, el acintyabhedābheda vedānta, se basa en el
Bhāgavata Purāṇa, obra a la que considera el mejor comentario de los aforismos del vedānta
 14

y el criterio último de interpretación de los demás textos sagrados.

Para la escuela de Caitanya, la realidad única (advaya), que es saccidānanda
(existencia-conciencia-bienaventuranza), rasa y rasika (la fruición estética y su disfrutador) y
la causa material y eficiente de todo, tiene tres aspectos:
a) Bhagavān Kṛṣṇa, que es el aspecto más elevado: la persona divina encantadora que
juega eternamente con sus compañeros —ante todo la pastora Rādhā— en Vṛndāvana (el
paraíso supremo). Kṛṣṇa posee infinitos poderes (śaktis) inseparables (svābhāvikī) de Él. La
śakti correspondiente a este nivel superior de su naturaleza es la svarūpa śakti, el poder
consciente (cit) o interior (antaraṅga) por medio del cual realiza todas sus līlās (juegos). Es
el poder por el que sostiene, conoce y disfruta de todo lo real.
b) El paramātman (Alma suprema) o antaryamin (controlador interior), intermedio
entre a) y c), cuyo poder (jīva śakti) constituye la esencia de las almas finitas.
c) El nirviśeṣa brahman, lo Indiferenciado, que es el aspecto inferior de lo divino, en
el que se quedan los «impersonalistas» śaṃkarianos. Su energía es māyā śakti, el poder
inconsciente (jaḍa) y externo (bahiraṅga) de Kṛṣṇa, que en su vertiente cósmica crea el
universo material y en su vertiente individual hace que las almas olviden su verdadera
naturaleza.
Las almas son minúsculas emanaciones, como chispas, de Kṛṣṇa. Son sujetos eternos
de conocimiento y acción que mantienen su individualidad incluso tras la liberación. La
relación entre Kṛṣṇa por una parte y las almas y el mundo por la otra es de «incomprensible
identidad en la diferencia» (acintyabhedābheda), como la que existe entre la materia y la
forma, el fuego y el calor o el todo y la parte.
El amor divino está presente en todas las almas, pero la ignorancia y el apego lo
ocultan. El camino para descubrir la naturaleza propia de servidor de Kṛṣṇa es la devoción
(bhakti), mediante la cual va revelándose la gracia divina (kṛpā) y manifestándose el amor del
Dios. En la actual era degenerada (kali yuga) Kṛṣṇa ofrece un camino fácil para salvarse:
imitar los papeles y los sentimientos de sus compañeros eternos en el juego cósmico. Las
prácticas concretas son: el cultivo de virtudes, cantarle a Kṛṣṇa, oír el relato de sus historias,
meditar, realizar ceremonias y, sobre todo, el japa o repetición del nombre del Dios. Las
prácticas preparatorias (de autocontrol, acción desinteresada y conocimiento) desembocan en
la devoción pura, sin motivo, en la que sucesivamente se va adorando a Kṛṣṇa como el señor,
el amigo, el hijo y el amante, y cuya culminación es el prem vilās vivarta, la unión mística
entre el amante y el amado, la completa entrega incondicional al Señor. De ese modo, se
consigue la liberación en vida y se participa para siempre en el beatífico juego divino. La
devoción no es, pues, solo el medio, sino también el fin último, más allá incluso de la
liberación.

Texto 9: Śikṣāṣṭaka, atribuido a Caitanya

1. Gloria al canto del nombre de Kṛṣṇa,

que limpia el espejo de nuestra mente
y extingue el fuego del bosque de la vida mundana.
Es el rayo de luna que hace florecer el loto de la bienaventuranza,
la vida del conocimiento supremo
que hace crecer el océano de la beatitud
y nos permite saborear una y otra vez el néctar de la inmortalidad
al bañarnos en sus aguas reconfortantes.
2. Tienes muchos nombres, llenos todos de tus poderes divinos.
Para cantarlos no hay reglas ni momentos fijados;
pero, ¡oh Bendito!, aunque tu gracia sobreabunda
 15

este desgraciado no halla gusto en ellos.

3. Sé más humilde que una hoja de hierba,
más paciente que un árbol,
honra a todos sin buscar honores,
canta siempre el nombre de Hari.
4. No quiero riqueza, fama, bellas mujeres
o éxito literario.
Concédeme, Señor, vida tras vida
ser tu devoto sin motivo alguno.
5. ¡Oh, hijo de Nanda (Kṛṣṇa)! Tu siervo
se ahoga en el terrible océano del mundo.
Por tu misericordia déjame ser
como una mota de polvo de tus pies.
6. Con los ojos llenos de lágrimas,
con la voz ahogada,
con el vello del cuerpo erizado:
¿cuándo alcanzaré este éxtasis cantando tu nombre?
7. Los segundos se vuelven años,
mis ojos se llenan de lágrimas
y el mundo entero me parece vacío
cuando estoy separado de Govinda.
8. Aunque me maltrate con la fuerza de su abrazo
o me atormente apartándose de mi vista,
haga lo que haga este libertino
seguirá siendo el único dueño de mi vida.

Reflexión final: por una espiritualidad pluralista

Este breve repaso puede dar una idea de la enorme riqueza espiritual e intelectual de las
tradiciones vedānticas vaiṣṇavas, que siguen pujantes en la actualidad y, sin embargo, no son
más que una de las corrientes que se entremezclan en el gran río del hinduismo. Este, a su vez,
por magnífico que sea, no es más que uno de los ríos que desembocan en el océano sin
fronteras de lo divino. El advaita vedānta śaṃkariano dice que solo libera la sabiduría y que
la devoción o upāsanā lo más que puede lograr es purificar o concentrar la mente; las
escuelas devocionales del vedānta, por su parte, reconocen la importancia del conocimiento
(jñāna), pero solo como preparación para la devoción salvadora. Para el advaita el Dios
personal es relativo e inferior al brahman sin cualidades, lo contrario de lo que opinan los
teólogos teístas. Los tremendos y sutilísimos debates medievales son apasionantes desde el
punto de vista teórico, pero a menudo están llenos de sofismas, dogmatismo y excesiva
simplificación de las opiniones del adversario. Y no digamos cuando el adversario era nāstika
(heterodoxo): ningún budista, por ejemplo, se reconocería en las caricaturas que tan
fácilmente refutan los grandes pensadores hindúes.
En nuestra opinión, desde el punto de vista espiritual las diferencias teóricas son
irrelevantes. Cada concepción de lo divino es un símbolo distinto de lo inefable. Los seres
humanos intentan relacionarse mediante conceptos y acciones con lo que trasciende todo
concepto y toda acción. Todos los caminos espirituales llevan a lo divino, que simbolizamos
como el brahman del advaita vedānta o el Viṣṇu de los vaiṣṇavas... pero también como Śiva,
la emancipación (kaivalya) del sāṃkhya, el yoga y el jainismo, el nirvāṇa budista, el dao
chino... O como el Dios personal cristiano, judío, musulmán o zoroastriano, o los múltiples
 16

dioses del sintoísmo, etc. Todos estos no son más que rostros diferentes de ese principio
trascendente (e inmanente) en el que podemos hallar la salvación o la liberación de la finitud,
y que es a la vez personal e impersonal, uno y múltiple, etc. y nada de todo esto. Y, si alguien
piensa que su propia concepción de lo divino es la más elevada, está adoptando una actitud
soberbia, exclusivista e idólatra que confunde las mediaciones teóricas y prácticas con lo que,
estando infinitamente más allá, se revela en todas ellas.
Lo que importa en una religión, en un camino espiritual, en una concepción de la
divinidad, es que libere, que salve de la limitación. En otras palabras: que lleve a la santidad.
Y en todas las tradiciones hay santos, personas que han entregado su propia voluntad
individual, el «yo quiero», y de ese modo han sido salvadas del el apego y el sufrimiento
procedente de este y alcanzado así la paz interior y la libertad. No importa que esa
destrucción del deseo personal provenga de la conciencia de la identidad de uno mismo con
lo Absoluto, o de la entrega confiada en manos de Dios, o de la convicción de que todo está
regido por el Orden universal, o de la experiencia de que se es un alma inmaterial o de que no
se existe como individuo substancial, etc. Lo que importa es el resultado: la persona
«poseída» por lo divino en cualquiera de sus formas está «divinizada» o «santificada». Está
en el mundo sin ser del mundo. Se ha convertido en un ser libre.

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