El concepto fenomenológico de religión ve en ella un hecho humano específico,

presente en una pluralidad de manifestaciones históricas que tienen en común:

constar de un sistema organizado de mediaciones simbólicas (misteriofanías) en el que
se expresa una experiencia humana peculiar de reconocimiento, adoración y entrega
referida al Misterio, trascendente e inmanente al hombre y a su mundo y que interviene
en él para darle sentido y salvarlo. Por otra parte, el concepto teológico de religión la
contempla como la relación redentora con Dios.

El concepto fenomenológico de religión...

Distinguimos primero la religión como concepto fenomenológico, y luego lo
haremos como concepto teológico.
El concepto fenomenológico de religión viene dado por los saberes del hecho
religioso no normativos que abarca las ciencias de la religión (que se ocupa de la
definición funcional del hecho religioso y su explicación, Hª de las religiones, sociología
de la religión, psicología de la r., geografía de la r., antropología r…) y la
fenomenología de la religión que se ocupa de su comprensión -su hermenéutica-, el
estudio sintético y global del hecho religioso.

…ve en ella un hecho humano específico,

La religión es un hecho humano porque Dios no ha hecho la religión, sino que ha

creado al hombre. Tomando como punto de partida al ser humano, se pone de
manifiesto el carácter originario y original de la experiencia religiosa: la religión es una
disposición originaria del espíritu y no deriva más que de ella misma, en cuanto es
típica de todo individuo y de toda época histórica; la religión es un apriori que
no puede confundirse con ninguna otra esfera de la ciencia.
¿Qué condiciones hay en el hombre que hacen posible la apertura a la revelación?: El
anhelo de ser, la conciencia de la precariedad, de la contingencia, del tiempo; la
aspiración a la inmortalidad. No cabe una prueba de la existencia de Dios, pero cabría
desmontar todo intento de instalarnos en la finitud. De Dios no hay prueba, sino
anhelo.
Ejemplo: Blondel, en La acción, busca un punto donde lo sobrenatural aparezca como
necesario, aunque accesible al hombre. ¿Dónde está el indicio originario de la apertura a la
trascendencia? En el contraste entre lo que parece que pensamos, queremos y hacemos
(ímpetu de trascendencia), con lo que de hecho hacemos, queremos y pensamos. La
inadecuación entre la voluntad que quiere y la voluntad querida. A la luz de la inadecuación
entre lo dado y lo esperado cabe la formulación religiosa, como respuesta.
El hecho religioso, contiene, pues, una enorme variedad de formas que reflejan
la pluriformidad de la historia humana, según las diferentes épocas, culturas y
situaciones. Pero contiene una indudable unidad que nos permite identificar fenómenos
aparentemente muy diferentes (por ejemplo, la religiosidad del primitivo y las elevadas
manifestaciones religiosas contenidas en el cristianismo o en el budismo) como formas
o manifestaciones de un hecho humano idéntico: el hecho religioso, dotado de un
especificidad en relación a otros hechos humanos como pueden ser el estético o el
moral,…

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 1

 Esta especificidad del hecho religioso nos impone la cautela de no caer en
reduccionismos, tan presentes en la historia de la reflexión filosófica y científica de
estos últimos siglos. Reduccionismos que calificamos como antropológico, psicológico,
social, moral y racional1.
Salvadas estas dificultades podemos llegar a concluir con la afirmación de la
religión como hecho humano específico2. El que sea un hecho humano da cuenta
del carácter histórico-positivo de la religión y su complejidad. La religión no es
simplemente ideología, teoría sobre la realidad o sobre el hombre; no es simplemente
un comportamiento ético o un sentimiento. La religión es una forma de ejercicio de la
existencia humana que implica la intervención de todas sus dimensiones y de todos sus
niveles. Además la especificidad viene dada por las características peculiares que lo
distinguen de otras posibles formas de ejercicio de la existencia. Nos encontramos ante
el reconocimiento de una realidad suprema (el Misterio) que puede representarse bajo
formas muy diversas pero que siempre se muestra como un absoluto ontológico,
axiológico y en dignidad. El carácter de supremo del misterio determina la actitud
religiosa como de reconocimiento (aceptación de una realidad que se impone) y

1
Exposición básica de estos reduccionismos y una posible respuesta a ellos.
Antropológico: Es el intento de proyectar el hecho religioso como una proyección subjetiva de las riquezas
constitutivas del ser humano. Lo vemos desarrollado en L. Feuerbach y F. Nietzsche. El hombre acaba siendo la
medida de todas las cosas, excluyendo así la posibilidad de una realidad trascendente y salvífica en el horizonte
humano.
1. Psicológico: Se interpreta el fenómeno religioso como producto de la psique, en base al análisis de orden
psicológico y bajo el fundamento de factores de naturaleza exclusivamente psíquica. Se reconduce la experiencia
religiosa a experiencias de naturaleza psíquica sin referencia a realidades objetivas de tipo trascendente. Algunos
de sus exponentes son S. Freud, C. G. Jung.
2. Sociológico: Se interpreta el fenómeno religioso sobre la base de factores exclusivamente sociales.
Encontramos propuestas como la de Durkheim (el culto totémico como paradigma donde la religión es una acción
social de reafirmación) o la escuela marxista (la religión sería una superestructura alienante y mistificadora)
3. Moral: Se interpreta la religión como “reflejo” de la actividad moral del hombre. Así la experiencia religiosa
encontraría en el ethos su reciprocidad necesaria y su fundamento último. En esta línea se sitúan Kant, los
neokantianos y el pragmatismo de Dewey.
4. Racionalista: interpreta el fenómeno religioso exclusivamente con categorías de carácter racional. El criterio
último de legitimidad se encuentra en la razón. Se desarrolla en Occidente desde la especulación griega,
atravesando la modernidad hasta manifestarse con especial fuerza en el iluminismo (Spinoza y Voltaire), el
idealismo (Hegel) y, hoy, en la filosofía analítica (Russel, Wittgenstein, Carnap,…).

Podemos responder a cada uno de estos reduccionismos desde estas claves:

1. La religión no es pura proyección antropológica. El creyente vive con la certeza de tener que vérselas con
potencias divinas que lo superan radicalmente. Si el hombre queda abandonado a su destino, si quedan cerradas
las puertas a la esperanza de una salvación, no hay experiencia religiosa.
2. La religión no es simple producto de la psique. En la experiencia religiosa el hombre se siente interpelado por
una realidad radicalmente distinta y excedente (trascendente) al ser humano. Esto lo testimonia la amplia gama de
reacciones emotivas, afectivas y volitivas que conlleva esta experiencia.
3. La religión no es un producto de la vida asociada. La realidad divina no es vivida como pura transferencia en
términos sagrados de relaciones personales. La salvación escatológica no es la síntesis sublimada de sueños de
progreso y felicidad de la comunidad. El hombre sabe que ninguna vida asociada es digna de temor, amor, fe,
respeto, alabanza o veneración. El primado de la sociedad sobre el individuo siempre es relativo, pues su influencia
no es absoluta ni trascendente.
4. La religión no es una simple praxis moral. La moral tiene metas humanizantes para el sujeto, busca su
promoción integral; la religión promueve la divinización del creyente mediante su relación con la divinidad. La
actividad mira a la realización de valores contingentes mientras la religión busca su referencia en la divinidad, valor
absoluto y fundante.
5. La religión no es pura búsqueda teórica: la religión no es una doctrina, sino un acontecimiento. Es fruto de
un encuentro vivido, de un acontecimiento existencial. Es algo más que búsqueda de sabiduría
2
Cf. MARTÍN VELASCO, J., Op.cit., 203-204.

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 2

entrega personales. El universo religioso dispondrá además de toda una serie de
mediaciones y expresiones que permitan articular esta relación entre el hombre y el
mundo y el Misterio. Relación que se muestra como salvífica, la realidad suprema
salva/da sentido de forma última y total al hombre y su historia.
El punto de mira se encuentra no tanto en los elementos que componen cada
religión cuanto en las relaciones que esos elementos guardan entre sí que
determinan la constitución de este hecho humano específico.
...presente en una pluralidad de manifestaciones históricas que tienen en común…

Acercándonos a la Historia de las religiones es posible ver como la religión ha

estado presente a lo largo del devenir de la humanidad.
Sabemos que la religión es una parte de la historia humana. En todas sus
etapas encontramos indicios suficientes para afirmar con fundamento la actividad
religiosa del hombre.
El hecho religioso acompaña la historia humana en todos sus momentos y
vemos como refleja las vicisitudes que esta historia atraviesa a la vez que interviene en
su desarrollo. En realidad, no existe la religión como tal, sino las religiones históricas.
La clasificación de la historia de las religiones se basa en la idea de K. Jaspers
de un “tiempo-eje” en la historia de la humanidad: VI a. C.
1. La religiosidad anterior, pre-axial, incluiría las religiones de la prehistoria,
las religiones primitivas y grandes religiones de la Antigüedad. Éstas se caracterizan
por tener un carácter nacional de la vida religiosa, una forma plural de representar lo
divino, que da lugar al politeísmo, y una visión circular del tiempo.
2. El siglo VI a. C. marca un cambio cualitativo en cuanto surgen grandes
transformaciones en lo religioso en todo el mundo: Confucio, Zaratustra, Buda... Las
religiones post-axiales son de dos tipos:
a. De orientación mística (hinduismo, budismo, jainismo, taoísmo,
confuncionismo, sintoísmo), de Extremo Oriente, en las que se representa lo divino
como el fondo absoluto de la realidad con la que el hombre, tras la purificación, debe
identificarse o en el que debe disolverse.
b. De orientación profética, nacidas en el Oriente Próximo y difundidas hacia
Occidente (judaísmo, mazdeísmo –Zaraustra–, cristianismo e Islam). Poseen una
característica marcadamente personal de representar lo divino y la tendencia a
describir la relación con Dios en términos de diálogo, alianza, amor y obediencia
personales
…constar de un sistema organizado de mediaciones simbólicas (misteriofanías)…
La conducta religiosa se expresa en un complejo sistema de expresiones
organizadas. Atañen a los diferentes niveles de la existencia y tiene en común un
carácter simbólico. No son sino el intento por parte del hombre de expresar la
presencia del misterio en la totalidad de su vida y su persona.
El carácter simbólico de las expresiones religiosas es la estructura común que
comparten. En la constitución de todo símbolo se produce un fenómeno de
“transignificación” de una realidad natural, gracias al cual ésta remite al sujeto más allá
de ella misma. En el fenómeno del “simbolismo”, una realidad trascendente se hace
presente para el hombre, pero no con el tipo de presencia empírica propia de la forma
de aparecer de esa realidad natural, sino bajo la forma de la “transparencia opaca del
enigma” (Ricoeur). Y significa que en ella, una “previa” presencia inobjetiva de esa
realidad trascendente-sobrenatural en la conciencia del sujeto, se hace por vez primera
voz y presencia expresa en la insustituible mediación del símbolo. La función simbólica

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 3

no es una actividad puramente humana de proyección de contenidos puramente
subjetivos, pero tampoco es la inmediata presencia de una realidad trascendente
“empirizada”; es, más bien, el fenómeno originario de la constitución de la realidad
trascendente en lenguaje mediato, en revelación para el hombre, gracias a la
familiaridad previa de la mente del hombre con esta realidad 3.
Así entendida la dimensión simbólica, la expresión de la actitud religiosa es un
elemento de la actitud misma, ya que la actitud religiosa no puede realizar su
“encuentro” con la realidad suprema si no es pasando por la mediación de sus
expresiones simbólicas. Se nos hace necesario, por tanto, acercarnos al complejo
conjunto de estas mediaciones 4. Podemos agruparlas en torno a cuatro niveles de
la existencia humana (razón, acción, sentimiento y relación comunitaria) sin olvidar la
íntima conexión que existe entre ellas y como la dimensión del lenguaje y su
simbolismo se encuentra presente en todas.
1. Expresiones a nivel racional: dentro de estas podemos enumerar el mito y
las mitologías, las profesiones de fe, convertidas en fórmulas o dogmas y la teología.
En los mitos se expresa, en conexión con la acción cúltica, la experiencia de la
realidad trascendente, su relación con la vida del hombre, la conciencia que éste tiene
de su radical impotencia y de su absoluta distancia en relación con ella, así como las
múltiples intervenciones del Misterio sobre su existencia. No son simples relatos
etiológicos sino un aspecto de la vida religiosa. Cuando los mitos son ordenados y
sistematizados aparecen las mitologías.
La doctrina religiosa constituye un segundo momento de la expresión racional de
la actitud religiosa. Supone un mayor grado de abstracción y de elaboración de los
conceptos. Los primeros elementos de la doctrina se encuentran en las fórmulas
cúlticas, por las que el hombre trata de alabar y adorar a la divinidad, y en las fórmulas
espontáneas de su confesión de fe. Así llegamos a los símbolos de fe que expresan
cómo la comunidad vive esta relación con la divinidad. En los posteriores desarrollos de
la teología se pasará de la expresión de esta vivencia al discurso racional sobre ella y
sobre el Misterio. El término de este esfuerzo es la doctrina religiosa y su forma como
dogma (expresión normativa de la fe de una comunidad).
2. Expresiones a nivel de la acción: Se expresa en categorías de culto y
servicio de la divinidad.
Acerca del culto: Las raíces de la necesidad de expresión de la actitud religiosa
en la acción del hombre están en la condición corporal de éste. Dentro de los actos
religiosos destacan sobre los demás la oración y el sacrificio. El aspecto común a estas
expresiones cúlticas está en que la manifestación del Misterio afecta a la condición
espacio-temporal de la existencia humana. Esto determina unos espacios y tiempos
sagrados. Cada “experiencia” del Misterio determina un aquí y ahora privilegiados que
se tornan “sagrados”. Aparte de lugares y tiempos considerados sagrados y que
permiten represencializar la experiencia del Misterio que los hizo surgir, encontramos
una serie de ritos y acciones cultuales muy diversas agrupadas en torno a la categoría
de “ritos” que no dejan de ser acciones humanas inscritas en un clima especial
determinado por la ruptura de nivel que supone la aparición del Misterio.
Acerca de la categoría de servicio a la divinidad, ésta nos recuerda la intrínseca
conexión entre las dimensiones ética y religiosa de la existencia humana (esto se
3
Acerca del símbolo son importantes las aportaciones de H. Dumery y P. Ricoeur. Ver también el artículo de P.
Panizo, la condición simbólica de lo religioso en “Miscelanea Comillas”, 55(1997), pp. 53-75. (La tesis del grupo de
Gabino puede ser también una buena “fuente”).
4
Cf. MARTÍN VELASCO, Op.cit., 153-189

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 4

expresa en la presencia de doctrinas morales, códigos de normas,… que rigen la vida
de los creyentes).
3. Expresiones a nivel del sentimiento y la emoción: Vemos dos
manifestaciones principales. La primera es la atmósfera, clima emocional que rodea a
todas las demás manifestaciones de la actitud religiosa. Una segunda manifestación
está en las diferentes formas de arte religioso.
4. Expresión comunitaria de la actitud religiosa: La historia de las
religiones constata como un hecho la cristalización de la actitud religiosa del sujeto en
una magnitud social (Iglesia, comunidad religiosa,…). A veces se ha caído en el error
de identificar la religión con esta manifestación histórico-social concreta. Es importante
notar que este carácter social del hecho religioso se deriva en primer lugar de la
comunión del hombre con el Misterio 5. La experiencia intersubjetiva y compartida de la
relación con el Misterio crea unos lazos de unión y conexión entre los creyentes más
fuerte que los que pueda establecer cualquier otra forma de relación humana. Esta
dimensión comunitaria de la vivencia religiosa tiene implicaciones directas para la
experiencia religiosa concreta, pues no se empieza a vivir religiosamente partiendo de
la nada. El creyente se encuentra dentro de una comunidad de sentido que comparte
un universo simbólico y una experiencia común del Misterio. La “comunidad de fe-
experiencia religiosa” teñirá el resto de expresiones de la actitud religiosa (culto, ritos,
fiestas, espacios y tiempos, arte,…). Finalmente podemos mentar la influencia que el
culto ha tenido, a su vez, sobre la condición social de la actitud religiosa, pues a la vez
sirve de elemento de cohesión y ha generado una serie de funciones específicas y la
especialización en el ejercicio de éstas (surge el sacerdocio, ministerios, chamanismo,
…).
A modo de síntesis. Los sistemas de mediaciones o misteriofanías (en su
estructura simbólica) ponen en “conexión” la realidad última de la religión (que
denominamos Misterio) con el hombre en su vida religiosa. Esto supone una actitud
religiosa en el hombre, una disposición fundante que permite la acogida del Misterio y
a la misma vez el ex-tasis como salida de sí y reconocimiento del Misterio. A esto lo
podemos denominar “experiencia religiosa”.

...en el que se expresa una experiencia humana peculiar de reconocimiento, adoración

y entrega referida al Misterio,...
La esencia de la religión es la relación entre el hombre y algo que lo supera
infinitamente: “lo sagrado” (Otto), lo numinoso, que está situado en otro nivel de
realidad (ruptura de nivel ontológico: el “absolutamente otro”).
R. Otto, en Lo Santo, busca hacer surgir mediante una atención sensible el
objeto de la religión, absolutamente inconfundible con los objetos de otras actividades
espirituales. En la religión se revela una relación entre el hombre y algo que lo supera
infinitamente, y que deja una huella entendida como lo “numinoso” (analogía con
“luminoso”), un misterium tremendum et fascinans. No se trata de una definición del
Misterio, sino de la sensación que Éste deja en el sujeto.
Tremendum equivale a stupor, temor ante lo totalmente Otro, pero no significa
miedo, sino sobrecogimiento (reconocimiento) ante lo Absoluto. Con el paso del
tiempo se ha producido una separación de lo moral para expresar el Misterio en

5
Max Scheller llega a firmar: “unus christianus, nullus christianus”. Y esto se puede extrapolar a las demás
religiones.

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 5

categorías racionales. Hoy concebimos que lo religioso tiene un logos interno y hemos
de encontrar la relación interna entre lo racional y lo irracional.
El reconocimiento no es sino la aceptación de una realidad cuya presencia se
impone, sometimiento o entrega a ella y no mera aceptación sin consecuencias para la
vida del creyente. Esta actitud fundamental implica una “gratitud que tiende a
expresarse en la invocación y la alabanza”, índole eminentemente personal, tanto del
sujeto como de la realidad término de su actitud religiosa, y que por ello no puede sino
realizarse a través de todas las dimensiones de la persona 6.

Et fascinans significa que el sujeto queda literalmente maravillado (adoración)

por la aparición del Misterio y adquiere la sensación de que lo religioso es la plenitud,
el centramiento máximo de la vida. Aunque también va acompañado de desconcierto,
producido por el encuentro con algo que se sale por completo del orden de lo habitual;
percibe algo Totalmente Otro. La experiencia religiosa apunta a una escatología en la
cual el Misterio consolará en plenitud, y cuya salvación es vivir al Misterio como bien
para el hombre, sabedores de que no nos gobierna la fatalidad.
La actitud religiosa es una repercusión subjetiva del misterio, del
trascendimiento. El hombre debe trascenderse, salir de sí mismo, para encontrarse con
el Otro. El acto de trascendimiento permite al sujeto religioso vivir el temor reverencial,
se percibe un plus en todo, un plus de valor, de profundidad y de misterio, para ello es
necesario salir de uno mismo (entrega).
El reconocimiento implica el descentramiento del hombre en beneficio del
Misterio. Su reconocimiento exige de él una actitud de abandono de sí y de entrega
confiada de sí mismo en sus manos. Este abandono no consiste en una pasiva renuncia
al ejercicio de las propias posibilidades. Por el contrario, el reconocimiento de la
trascendencia absoluta supone el total “trascendimiento” del hombre. Y éste comporta
la puesta en tensión extrema de las facultades humanas como único medio de
vislumbrar el más allá de sí mismo que se anuncia con la aparición del Misterio.
Supone la ruptura de todas las barreras que supone el carácter finito del mundo. La
adoración es una consecuencia clara de este reconocimiento y se expresa en el
complejo y amplio abanico de actos y conductas religiosas que hemos visto en el
hombre religioso.
El sentimiento de la absuluta dependencia de Schlaiermacher es el
“sentimiento de la creaturalidad” mediante el cual el hombre experimenta con
“temor y temblor” su nada ante el Altísimo, ante el Dios omnipotente al que el hombre
no puede dignamente recibir en su casa, aunque anhela ansiosamente que entre en
ella, y con él su salvación. Frente a lo sagrado, la criatura se siente profana hasta el
fondo. Pero esta su impureza es sólo el aspecto negativo del sentimiento de
creaturalidad, de modo que puede suceder que la presencia de un horizonte ilimitado
suscite en el hombre una reacción de desesperación que pretende ser llenada con sus
propios recursos, o incluso de rebeldía. Sin embargo, hay también un aspecto positivo,
que experimenta el hombre en presencia de la luz del rostro de Dios, de
reconocimiento del Misterio y búsqueda de la propia salvación en Él.
Lo importante en la experiencia religiosa no son los actos concretos, sino las
actitudes globales (reconocimiento, entrega y adoración7) ya que el Misterio que
se muestra como tremendo y fascinante irrumpe en la vida del hombre dando lugar a

6
MARTÍN VELASCO, J., Op. cit., 203-204.
7
Con mayor amplitud en MARTÍN VELASCO, J., Op. cit., 140-146.

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 6

una experiencia, es esta la disposición hacia Aquel que es comprendido como el bien
sumo y el fin de la vida del hombre.
Además todas las expresiones simbólicas, las religiones históricas tal como se
muestran denotan una experiencia humana que calificamos de religiosa y que viene
determinada por este reconocimiento, entrega y adoración al Misterio.
...trascendente e inmanente al hombre y a su mundo y que interviene en él para darle
sentido y salvarlo.

Si no habláramos del misterio no entenderíamos porque el sujeto se trasciende,

el ámbito de lo sagrado. El misterio determina el ámbito de trascendimiento, lo
provoca, no es una producción del sujeto humano. El misterio, es distinto del más alto
bien que el hombre pueda desear, porque sino el hombre seguiría siendo el centro, y
el hombre necesita descentrarse.
Con el término Misterio designamos esa realidad anterior y superior al hombre
que aparece en su espacio vital cuando éste se introduce en el ámbito de lo sagrado y
que le fuerza a reorganizar el conjunto de su mundo y su vida. No se trata de una
verdad que el hombre sea incapaz de descubrir o comprender, ni de una realidad
oculta. Se trata más bien de una Presencia (Buber) inobjetiva de éste en lo más íntimo
del sujeto (y de la realidad), lo que supone siempre su previo acto de presencia
originante que hace de toda palabra del hombre una palabra a él debida, una
respuesta impelida (y posibilitada y fundada) por el “hablar” primero del Misterio.
Desde un punto de vista histórico, el Misterio aparece configurado de múltiples
formas por parte del creyente (mana, politeísmo, monismo, dualismo, vacío de
representación, monoteísmo).
Sin embargo el mismo hombre religioso es consciente de su limitación al
nombrar-hablar del Misterio. Aún así podemos enumerar tres rasgos fundamentales:
trascendencia, intimidad y presencia.
1. La trascendencia indica la imposibilidad del sujeto para hacer del Misterio un
objeto. Habla de la absoluta superioridad del Misterio. En el hombre encontramos la
“huella” que nos permite evocar el Misterio experimentado como “tremendo y
fascinante” (R. Otto). Tremendo en cuanto que sobrecoge y anonada como lo
“totalmente otro” no apresable en categorías. Fascinante pues el sujeto se siente
irremediablemente atraído, cautivado por esa presencia que a la vez que sobrecoge,
procura paz y confianza indescriptibles.
2. La intimidad-inmanencia, expresa que el Misterio es también lo más íntimo
en el corazón del sujeto y de todo lo real. El Misterio interpela y afecta al hombre.
3. Al hablar de presencia, nos situamos en lo más fundamental. Pues el
concepto de trascendencia es más bien dinámico y existencial y significa que el hecho
de que la realidad trascendente sólo puede hacerse presente al término de un acto de
total trascendimiento del sujeto, al cual esa presencia va dirigida. La autodonación del
hacerse presente del misterio que convoca al sujeto a una existencia en reciprocidad
afectante y que entendemos como presencia inobjetiva que precede total y
absolutamente al hombre y le convoca a una relación personal y a la respuesta que
supone la propia vida orientada desde el nuevo eje que instaura esta relación.
La actitud religiosa es una experiencia humana, que tiene como sujeto al ser
humano y como “objeto” o término al Misterio, el absolutamente otro. Es una
experiencia de relación, que tiene su mejor expresión en términos de relación
interpersonal (Martín Velasco: categoría de “encuentro”).

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 7

 La experiencia religiosa es una repercusión subjetiva del carácter transcendente
del sujeto, es decir, es el punto de confluencia del aspecto relacional de la religión y el
aspecto personal de la experiencia. El sujeto vive la experiencia religiosa como la más
personal que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con
la Persona Creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la
implicación del yo humano en su realidad global.
La actitud religiosa tiene un doble componente: por una parte, es una actitud
extática, de trascendimiento (siempre difícil), de reconocimiento de Dios como el que
nos atrae y nos seduce (el pecado no es la trasgresión de una norma, sino el
alejamiento de nuestro centro); por otra parte, es una actitud salvífica, de confianza en
Dios como el que nos libera del pecado / mal y el que plenifica (escatología) lo mejor
que hay en nosotros.
El Misterio es a la vez trascendente (diferente al mundo) e inmanente (actúa en
la realidad mundana). El monoteísmo judeocristiano ha cuidado especialmente el
equilibrio entre los dos polos, tratando de evitar tanto el alejamiento de Dios (por
absolutización de la trascendencia) como el antropomorfismo (exageración de la
inmanencia).
En todas las religiones, pero especialmente en las post-axiales, es esencial el
elemento salvífico: el Misterio se hace presente en la realidad del hombre para salvarlo
de la negatividad (mal, pecado).
La acción del Misterio se sitúa no solo en las cuestiones de sentido (la vida, la
muerte, el sufrimiento), como de salvación, la salvación es el significado último de la
experiencia religiosa, y se concibe de diversas formas: intervención liberadora de Dios
en la historia (Israel), relación original con Dios como Padre (cristianismo), culminación
de un itinerario espiritual (sufismo), liberación del deseo (budismo)…
La salvación es total, definitiva, última para que sea religiosa. La salvación es el
bien sumo al que aspira el hombre, cuando el misterio irrumpe en la vida del hombre
aumenta su ansia de plenitud, de buscar la salvación, irrumpe un nuevo orden de
realidad en la vida de aquel que se abre al misterio. La salvación debe acaecer en el
centro de la persona.
Más aún, la experiencia de la radical trascendencia de Dios y de su inmanencia
al mundo y a la historia del hombre, hacen posible la aparición de una categoría clave
como es la de salvación (donación de sentido). La relación religiosa a la vez que
abandono es actitud salvífica. La idea religiosa de salvación comporta tres
elementos:
1. Toma de conciencia de una situación de mal de la que la salvación viene a
librar. Toda salvación es redención de un situación vivida como negativa. Esta situación
puede aparecer como el mal personificado, como pecado, egoísmo, …
2. La salvación comporta la concesión al hombre de una perfección plena y
definitiva. Muestra la meta a la que le hombre está llamado, que supone la
planificación. Vander Leeuw habla de “la salvación como la potencia (el Misterio) vivido
como bien”. El término de la salvación es Dios mismo vivido como bien para el hombre,
como plenitud, realización última y definitiva.
3. Existe un camino o medio de salvación. Incluye las figuras de salvadores
que ayudan en este paso. Esto remarca, sin embargo, que no se salva el hombre así
mismo, sino en virtud de la intervención de un salvador, figura casi universal en el
mundo de las religiones. La salvación es fruto de una acción “graciosa” del misterio.

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 8

 Por otra parte, el concepto teológico de religión la contempla como la relación
redentora con Dios.

Según Santo Tomás la esencia teológica de la religión es el ordo ad Deum, es

decir la cuestión del hombre ante Dios, la orientación del ser humano a Dios. Esta es
una definición teocéntrica en la que encontramos una convicción antropológica y una
teológica: la realización definitiva del hombre sólo está en Dios aunque es posible en
toda praxis humana (no es monopolio de las religiones constituidas) y Dios es el
horizonte último de toda vida humana. Es lo que Rahner define como la
autotrasncendencia simple, aquella capacidad específica del ser humano para poder
relacionarse con el Absoluto Trascendente, con Dios. La capacidad de ser “oyente de la
palabra”, homo capax dei. Recuerdo que se compone de tres elementos:
trascendencia – supone un salto ontológico, la orientación de cada ser hacia
algo sustancialmente nuevo y de mayor perfección.
auto –que el origen de este movimiento no le es ajeno, sino que acontece por la
fuerza de la plenitud absoluta del ser que está profundamente interna, en el interior de
cada criatura.
Al mismo tiempo acontece una conservación y cooperación en Dios. Es decir, que
Dios coopera con ese dinamismo interno, siendo garantía de un horizonte más allá de
lo finito.
La r. es pues una relación, pero no una relación cualquiera sino una relación
redentora, salvadora y liberadora. Dios es un valor que nos es dado y que afecta todas
las dimensiones del ser humano y por tanto le compromete (sino caería en la idolatría:
“error antropológico” que confunde las necesidades –lo inmediato- con los verdaderos
deseos profundos del corazón, con la consiguiente tentación de curvarse hacia sí
mismo en lugar de abrirse a la alteridad).
En el cristianismo se cree en una persona. El ser humano está ante un Dios que
le quiere a pesar del pecado. Y esta experiencia lo libera, supone una fuerza que lo
dinamiza…, es un vivir a pesar de, tiene una esperanza, una confianza en el amor aún
en la debilidad, la limitación.
Así pues, la religión como producto cultural, en sus diversas manifestaciones, es
expresión de la realidad interior del ordo ad Deum, de la existencia vivida delante de
Dios.

Por último cabe un ejemplo de la experiencia espiritual. Pues tras hacer cada uno
la experiencia de los Ejercicios Espirituales (el Principio y Fundamento) de San Ignacio
observamos que alabar (adoración), hacer reverencia (reconocimiento) y servir
(entrega) a Dios nuestro Señor (Misterio) nos salva el ánima, llevándonos a una
relación redentora con Dios. Ya que recordando a San Ignacio: El hombre es
creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante esto,
salvar su ánima.

Tesis 1: Concepto de Religión- Teología fundamental 9