En memoria de nuestros compañeros darwishes que perdieron la vida en el

terremoto de Bam (Irán).

Jamás morirá aquel cuyo corazón fue vivificado por el amor,

escrita está en el libro del destino nuestra eterna existencia.
—Hāfez

Casco histórico de Bam, fundada en el s.III a.C.

Cortesía de Diego Lozama
 DIRECTOR
Mahmud Piruz
REDACCIÓN
José María Bermejo, Carlos Diego,
Gustavo de Lama, Amparo
Higueras, Juan Martín Carvana,
DIRECTOR ARTÍSTICO
Gustavo de Lama Indice
Sufí
Número 7 / Primavera y Verano 2004

EDITORIAL NUR Discurso

Publicaciones del Los principios de la Senda 2
Centro Sufí Nematollāhi Dr. Javad Nurbakhsh
C/ Abedul, 11 Artículos
28036 Madrid - España La santidad femenina en el Islam 4
Tel: 91 350 20 86 Michel Chodkiewicz
Fax: 91 350 20 86
web: http://www.nematollahi.org Mawlānā Rumi y Konya revisitados 14
e-mail: [email protected] Annemarie Schimmel
Por un espejo y obscuramente 19
INGLATERRA: Llewellyn Vaughan-Lee
41 Chepstow Place
London W2 4TS El psicoanálisis a través de la interpretación de los sueños 22
Tel: (020) 7221 11 29 Dr. Javad Nurbakhsh
Fax: (020) 7229 07 69 Historia de Moisés y el pastor 24
[email protected] Rumi
ESTADOS UNIDOS: Silsila y fenomenología en Ibn ′Arabi 29
306 West 11th Street J. A. Antón-Pacheco
New York, New York 10014 Abol Hasan Jaraqāni: El humilde Hombre de Poder 32
Tel: (212) 924 77 39 Terry Graham
Fax: (212) 924 54 79 Simbolismo: Mitra el Amigo 38
La revista SUFÍ se publica Payam Mohaghegh
semestralmente por el centro Sufí Los adamitas 44
Nematollāhi, organización no Leonardo Alishan
lucrativa, Nº Reg. R 7800909 I.
Se autoriza la reproducción
Narración
parcial o total de un artículo, La Copa del Santuario 47
siempre que se cite la Grian
procedencia y se remita un Vino añejo en odres nuevos 50
ejemplar de la publicación. El maestro y la hormiga
Las opiniones expresadas Poesía
en los artículos representan el
La noche de la revelación 8
punto de vista de su autor y no
Bibi Hayāti
necesariamente el del Editor.
Mi Amigo íntimo 11
Precio de unidad: 4,50 € Rābi'a al-'Adawiyya
ISSN: 1577-5747 ¿Qué puedo decir? 41
Depósito Legal: M-12.862-2002 Shāh Nematollāh Wali
Impreso en España por: EFCA,S.A. La mirada seductora 43
LA PORTADA: Dr. Javad Nurbakhsh

El encuentro de Layla y Majnún Conferencia

El Parlamento de las Religiones 49
Miniatura
Hossein Behzad (1894 -1968)
Vicente Merlo
Los Autores 51
Publicaciones 52
Discurso

Los principios de la Senda

Discurso del maestro Dr. Javad Nurbakhsh
en el círculo de los darwishes

E l principio fundamental de la Senda se apoya sobre la experiencia de la Realidad divina, la cual, desde el
punto de vista de los sufíes es el Ser absoluto, la Luz absoluta, la Hermosura absoluta y el Amor absoluto.
El Dios de los darwishes trasciende todo cuanto otros han dicho o lo que hemos escuchado o leído. El sufí
intenta dirigir su amor hacia el Dios verdadero, es decir, el Ser absoluto. En realidad nosotros, al principio, perte-
necíamos a la Unidad de Dios; luego, al recibir la existencia, hemos adquirido un «yo», un «ego», y es precisamente
este enfoque de la atención en nosotros mismos, este egocentrismo, lo que nos ha separado de Dios. Este mismo
individualismo, como un velo, es lo que separa al sufí de la Realidad divina. Para que este velo se levante y el sufí
logre la unión con esta Realidad, con esta Unidad divina, se le prescriben determinados programas con el propósito
de curarle de la enfermedad provocada por la manifestación de su propia existencia.
El sufí, al principio de la Senda, se proclama enamorado de Dios, de ahí que le preparen un programa pensado
para un enamorado. Desde luego, quien entre en la Senda e intente comprenderla con su intelecto, o hacer uso de
su razón para entender las palabras de los sufíes, no alcanzará la meta, ni le resultará efectiva esta medicina.
El maestro de la Senda diseña para el enamorado los dos programas siguientes:
Primero: se le enseña al sufí que, como un enamorado ocupado continuamente con el recuerdo de su amado,
debe permanecer en todo momento sumergido interiormente en el recuerdo de Dios, para que, de esta forma se
aleje, poco a poco, del recuerdo de sí mismo. En palabras del poeta:
Tanto he pensado en Ti que mi ser cambió por tu Ser;
paso a paso te acercaste a mí, poco a poco me alejé de mí.
Segundo: hemos dicho que todo cuanto existe es una manifestación del Ser absoluto. Y así como el sufí ama
a Dios, también debe amar a Sus manifestaciones. En otras palabras, el sufí en su interior está sumergido en el re-
cuerdo de Dios, y en el exterior, ama y sirve a todas las criaturas. Este amor y este servicio hacia las criaturas alejan
al sufí del amor hacia sí mismo y de cualquier egocentrismo.
De ahí que el programa para que el sufí alcance la Unidad absoluta es, de un lado, el zekr, el continuo recuerdo
de Dios, y de otro lado, el servicio, el amor y la compasión hacia las criaturas sin ninguna expectación de recom-
pensa, ni proveniente de Dios, ni de las criaturas.
Finalmente debo recordar que el propósito del zekr es el avance del espíritu del viajero hacia un plano supe-
rior, ya que Dios no necesita de nuestro zekr en ningún caso. En cambio, el servir a los demás posee dos virtudes:
primero, aleja a la persona del amor hacia sí mismo, y segundo, atrae el agrado de Dios. De ahí que, lo que verda-
deramente está dedicado a Dios es el servicio a los demás. En palabras del maestro Abol Hasan Jaraqāni: «El sabio
se levanta por la mañana y busca aumentar su sabiduría. El asceta se despierta por la mañana y busca aumentar su
ascetismo. Y, Abol Hasan se despierta por la mañana y busca llevar felicidad al corazón de un hermano». (′Attār,
Memorial de los amigos de Dios)

2 Nº 7
Samā, 1994
Cortesía de Gholam Ali Farhat

Año 2004 3
 La santidad femenina
en el Islam
Michel Chodkiewicz

H allé en ella un maestro más digno de confian- candente en la Francia de Luis XIII y Luis XIV. El mismo
za en la ciencia de los santos y en la doctrina de salvación cronista de San Luis, Joinville, cuenta que un tal hermano
que en cualquier otra fuente llegada a mí, quitando las Yves el Bretón, un dominico «que hablaba sarraceno», se
Sagradas Escrituras.» había encontrado con una anciana mujer «que llevaba en
Esta afirmación la hizo un clérigo cristiano acerca su mano derecha un cuenco de fuego y en su mano iz-
de una santa musulmana. El escritor era Jean-Pierre Ca- quierda un frasco de agua» (Joinville 1928, pp. 160-161).
mus, obispo de Belley, Francia, en defensa de la memoria Al preguntarle qué iba a hacer con aquello, le contestó
de la santa Sufí, Rābi'a al-'Adawiyya, respondiendo a las que quería incendiar el paraíso con el fuego y apagar el
críticas del jesuita Antoine Sirmond. Camus no escribió infierno con el agua, para que se pudiera amar a Dios por
esta frase a la ligera; sabía lo que estaba diciendo, había Él mismo y no por deseo de Su paraíso o por miedo a
dedicado el año anterior un trabajo de casi setecientas pá- Su infierno. Esta historia está claramente en consonancia
ginas a Rābi'a, titulado Caritée, o un retrato de la caridad ver- con la que cuenta, entre otros, Aflāki en su Manāqib al-
dadera. «Caridad verdadera» era para él el puro Amor que 'ārifin (Aflāki 1978, pp. 310-311). Joinville sitúa la historia
contrastaba con la «expectación mercenaria» de aquellos en Acre, en el siglo trece, y deja en el anonimato a la an-
que «prefieren el paraíso de Dios al Dios del paraíso». ciana. Sin embargo, así como el Padre P. Sirmond duda
Aunque amigo y discípulo de San Francisco de Sales, de la ortodoxia de «esta mujer desconocida», Camus, que
Camus no es una autoridad inatacable. Fénelon,1 quien reprocha al jesuita el «difamar tristemente a una santa
poco después «canonizó» a Rābi'a con igual fervor, es mujer inocente», confía plenamente en que esta dama, a
incluso más sospechoso. Sin embargo, el mismo Bossuet quien bautiza Caritée, es una buena cristiana. Más aún,
—aun siendo el adversario más feroz de la doctrina del persiste audazmente hasta desarrollar, sobre estas pocas
puro Amor— no duda, en su Historia de Francia contada líneas de Joinville, un sermón monumental, cuya lectura
para su Alteza Real el Príncipe de la Corona, en pedir a su real se puede obviar contemplando la portada grabada por
discípulo que medite, como hizo su antecesor el rey Luis Abraham Bosse que resume elocuentemente el tema.2
IX (San Luis), sobre el ejemplo de la gran santa de Basra. Unos anacronismos ingenuos y una anécdota sabro-
Es, en efecto, a San Luis a quién debemos remon- sa logran que una santa musulmana disfrazada llegue a
tarnos al intentar entender la curiosa intromisión de una conquistar corazones entre los infieles. El rostro lumino-
figura importante de la hagiografía islámica en el extenso so de Rābi'a al-'Adawiyya, mártir del Amor Divino, valio-
debate teológico sobre el problema del amor de Dios, so «testimonio del amor de Dios» —como la llama 'Abd

4 Nº 7
 SUFI

M. A. Taraghijah, 1996
Colección de galería Moné

Año 2004 5
SUFI La santidad femenina en el Islam

al-Rahmān Badawi en el título del ren a mujeres, aunque puedo haber Ŷa'far al-Kattāni, recordando en su
trabajo que le dedica (Badawi 1962, olvidado algunas. En la misma épo- Salwat al-anfās a las personas rectas
passim)— ha ensombrecido de alguna ca, Shu'ayb al-Harifish (f. 1398) ha (sālihin) enterradas en Fez, menciona
manera, con su brillo, el aura de otras dejado un trabajo similar, el Rawd al- a unas treinta mujeres rectas (sālihāt),
santas mujeres. Entre los estudiosos, fā'iq, uno de cuyos capítulos trata de y se extiende incluso sobre las vidas
parece que son las mujeres quienes “información sobre mujeres” (ajbār de unas cuantas de ellas.6
exploran más frecuentemente esta al-niswa), que empieza con la afirma- Estos pocos ejemplos nos sirven
faceta oculta de la espiritualidad is- ción —basada en los versículos co- para dar una visión razonablemente
lámica. Estoy pensando, por supues- ránicos 48,25 y 33,35— de que Dios precisa de cómo está representada la
to, en Margaret Smith, Annemarie «considera por igual a los hombres santidad femenina en la hagiografía
Schimmel y, más recientemente, piadosos y a las mujeres piadosas, y islámica. El espacio dedicado a las
Sachiko Murata3 y la libanesa Nelly nos damos cuenta de que asuntos ta- mujeres varía radicalmente, pero in-
Amri, quien ha traducido al francés les como estados espirituales, renun- cluso en los casos más destacados —
los treinta y cinco apartados que Mu- cia, perfección y piedad se aplican el más notable, el de Ibn al-Ŷawzi—,
nawi ha dedicado a las mujeres en su por igual a mujeres que a hombres» queda muy lejos del reservado a los
Kawākib durriyya.4 (Harifish 1949). hombres. Debemos decir que esta
Es tentador pensar que, si los En el siglo quince un damasceno, misoginia no es solamente un fenó-
estudiosos occidentales son reticen- Abu Bakr al-Hisni (f. 1426), escribió meno islámico. Basta considerar la
tes en el tema de las mujeres santas un Ketāb siyar al-sālikāt al-mu'mināt proporción entre hombres y mujeres
en el Islam, esto se debe a una re- (Libro sobre los pasos de las buscadoras en el conjunto de las canonizacio-
ticencia por parte de las mismas creyentes) que se refería solamente a nes realizadas por la Iglesia católica
fuentes musulmanes. Esta no sería mujeres, como indica su título. En romana —hasta el momento: 82%
una explicación inverosímil, pero no el mismo siglo Ŷāmi (f. 1492) con- frente a 18%.7 Sin embargo, una in-
es totalmente cierta. Antes de consi- cluyó su Nafahāt al-uns con treinta y vestigación más profunda no debería
derar el rango otorgado a las mujeres tres apartados sobre mujeres santas, limitarse al mero análisis estadístico
en el discurso sobre la santidad, sería bajo el significativo título: «Memoria de las fuentes literarias.
conveniente, para proporcionar unas de mujeres gnósticas ('ārifāt) que han Si el registro de un nombre en el
cuantas valoraciones cualitativas, re- alcanzado las moradas de los hom- catálogo de los awliyā' es una forma
ferirse a una serie de textos represen- bres». Sha'rāni (f. 1565) es incluso de canonización en el Islam, hay otro
tativos que indican el enfoque de la más lacónico. Su Tabaqāt kubrā habla factor importante: la opinión popu-
hagiografía musulmana. Abu Nu'aym sólo de hombres, excepto dos pági- lar. Teniendo esto en cuenta, la lista
al-Isfahāni (f. 1038) dedica, en su nas que contienen dieciséis reseñas de santas se alargaría indudablemen-
célebre Hilyta al-awliyā' en seis volú- superficiales sobre mujeres. Respec- te. Dejando a un lado a los miem-
menes en la edición del Cairo, unas to de las compilaciones regionales, bros de la familia del Profeta —que
treinta páginas a las mujeres, y éstas tratan principalmente de la santidad precisaría un estudio en sí mismo, y
se limitan a las mujeres sahabiyyāt que masculina. Entre las doscientas se- debería incluir a personas como Sa-
fueron contemporáneas del Profeta tenta reseñas de su Tashawwuf ilā riŷāl yyida Zaynab, Sayyida Nafisa, Fātima
(Isfahāni 1932-1938, pp. 133-161). al-tasawwuf (La esperanza de los hombres al-Nabawiyya—, hay otras muchas
Por el Contrario, Ibn al-Ŷawzi (f. del sufismo), el marroquí del siglo trece personas a las que los hagiógrafos
1200) en su Sifat al-safwa es muy ge- Tādili dedica sólo cinco a las mujeres, han ignorado o han mencionado sólo
neroso, y les dedica unas doscientas tres de las cuales son además anóni- de pasada, pero cuya intercesión bus-
reseñas, prácticamente un cuarto del mas. Merece destacar, sin embargo, ca multitud de gente, y que, por ello,
total.5 Algunas de estas reseñas son que una de las otras dos —Muya merecen figurar en la lista de santas.
muy cortas y poco detalladas, o tra- bint Maymun— es calificada como Algunos ejemplos bien conocidos
tan de alguna sierva de Dios ('ābida una de los “solitarios” (afrād), aque- son Lallā Sitti, de Tlemcen, y Lallā
maŷhula) cuyo nombre no figura en llos que pertenecen al más alto rango 'A'isha al-Mannubiyya, de Túnez;
el relato. (Más adelante trataré sobre en la jerarquía de las moradas de la pero son igualmente merecedoras
la razón de este anonimato). Existe, santidad (walāya) (Tādili 1984, reseña de esta consideración incontables
sin embargo, en el Sifat al-safwa una nº 160, pp. 316-318). El título mis- santas locales, veneradas en lugares
intención deliberada, claramente mo de la obra, por supuesto, deja ya recónditos.
expresada, de no dejar fuera a las entender una orientación puramente Es algo prematuro, pienso, dar o
mujeres, y Ibn al-Ŷawzi critica con masculina. incluso esbozar una tipología para las
rigor las omisiones de Abu Nu'aym En el Tabaqāt al-jawāss el yemení santas. Se puede, sin embargo, inten-
a este respecto. Ahmad al-Sharŷi (f. 1488) cuenta las tar una clasificación somera basada
Yāfi'i (f. 1367) proporcionó una hazañas espirituales (manāqib) de dos- en una característica recurrente de
colección de quinientas anécdotas cientas ochenta personas, y en él es- los textos hagiográficos sobre estas
de santos, el Rawd al-rayāhin, de las tán totalmente ausentes las mujeres. mujeres: el hecho de que están ine-
cuales unas cincuenta y tres se refie- En el siglo diecinueve Muhammad vitablemente asociadas a un hombre

6 Nº 7
Michel Chodkiewicz SUFI

—un padre, un hermano, un hijo o Un ejemplo aún más notable es el absoluta castidad, mientras que Tir-
un marido. Fātima Nayshāburiya es de Hakim Tirmizi y su esposa, acerca mizi y su esposa tenían hijos. Pero
la esposa de Ahmad Jidruyya, y es en de quienes tenemos un excepcional también en el Islam hay casos donde
la reseña referida a su marido donde documento autobiográfico: el Buduw se observa la castidad conyugal. Ibn
nos habla de ella Huŷwiri. No se la al-sha'n de Tirmizi en su compendio al-Ŷawzi relata un ejemplo involun-
conoce, sin embargo, por un caso de Jatm al-awliyā' (Tirmizi 1965, pp. 14- tario, el de Muhammad ibn Shuŷa'
simple santidad por asociación; por 32). En él podemos, efectivamente, al-Sufi, cuya esposa afirmaba que no
el contrario, fue ella, de hecho, quien observar algo que es, de hecho, un quería negar los derechos de su es-
eligió a su marido y no al revés. Zol fenómeno de ósmosis espiritual, una poso, pero que, desde el día su boda,
Nun al-Misri la llama su profesora situación que ciertamente no es úni- se sumergía cada noche en oración
(ustāza). Bāyazid Bastāmi y Ŷunayd ca, pero que los cánones Islámicos hasta el amanecer. Avergonzado por
admiraban sus expresiones carismá- dejan normalmente oculta. Este caso su perfección, el marido desistió de
ticas y su experiencia en las moradas de santidad compartida puede ser sus derechos y decidió salir de viaje.

Mujer sufí en meditación, acompañada por su discípulo (s. xiv).

espirituales más elevadas.8 mejor ilustrado con el ejemplo de la Cuando volvió varios años después,
Aunque Rābi'a al-Shāmiyya, a visión en el que la esposa de Tirmizi descubrió que su mujer estaba más
menudo confundida con Rābi'a al- vio a un ángel trayéndole una rama dedicada que nunca al ascetismo y la
'Adawiyya, era esposa de Ibn Abi de mirto, símbolo de inmortalidad. oración. Parece ser, aunque la histo-
Hawāri, no se la reconoce por este «¿Es para mí o para mi marido?», ria no lo cuenta, que Muhammad ibn
hecho en la hagiografía. Ibn Abi preguntó. «Es para los dos» contestó Shuŷa' se limitó a dar media vuelta
Hawāri, que era suficientemente el ángel, «porque ambos estáis en la y proseguir sus viajes (Ibn al-Ŷawzi
importante por méritos propios, se misma morada (maqām)» (ibid., p. 23). 1986, pp. 332-333).
dedicó, con una conmovedora ve- La hagiografía cristiana ofrece un Además de esposas, también
neración, a su esposa, cuya superio- ejemplo comparable, el de Elzéar y hubo madres. Entre ellas está Dab-
ridad reconocía; y él fue quién pasó Delphine de Sabran (Vauchez 1987, biyya, madre de Ibn Jafif, el famo-
a la posteridad gracias a las virtudes pp. 83-92). La diferencia está en que so maestro de Shiraz; Daylami nos
y éxtasis de ella (Ibn al-Ŷawzi 1986, éstos eran, sin embargo, una pareja cuenta que contempló las deslum-
IV, p. 300). plenamente dedicada a una vida de brantes teofanías de la Noche de Po-

Año 2004 7
SUFI La santidad femenina en el Islam

der (Laylat al-qadr) (Schimmel 1978, La noche de la revelación

p. 430).9 Qarsum Bibi, madre de Fa-
rid al-Din Ganŷ-i Shakar, fue otra ¿Ha llegado la noche de la revelación,
madre cuya piedad y poderes espiri- o es el fulgor de tus cabellos?
tuales (karāmāt) llevaron a su hijo al ¿Ha llegado ya el alba o es tu rostro?
camino de la santidad (Nizami 1955,
¿Son los versos sublimes de ese diwan de tu belleza
p. 15; Rizvi 1983, I, p. 139).
o es sólo el pareado de tus cejas?
En tercer lugar, tenemos las
hermanas: la de Hallāŷ, que dejaba ¿Es el ciprés que emerge de la rosaleda, es el boj del jardín,
descubierta la mitad de su rostro, de- es la palmera del edén,
clarando: «En Bagdad, hay solamente o es tu perfil de robacorazones?
medio hombre y ese es mi hermano. ¿Es incienso de China, agua de rosas, aroma de flor,
Si no fuera por él, descubriría com- o es tu propia fragancia?
pletamente mi cara.»10 Naŷm al-Din
Rāzi Dāya cuenta esta anécdota sin ¿Es el fuego que ardió en el Sinaí,
especificar el contexto (Rāzi Dāya el rayo abrasador, el ardor de mi aliento,
1982, p. 141). Según Massignon, o es tu ser?
debió de pronunciar estas palabras ¿Es el almizcle tártaro, es el ámbar,
mientras se hallaba ante el patíbulo es el jazmín ensortijado,
de Hallāŷ (Massignon, 1975, I, p. o es la belleza de tu cabellera?
645).
Otro buen ejemplo de santa es ¿Es el vino embriagante de la brisa del alba,
el de la hermana mayor de Dāra el rojo de la aurora, el narciso doblado,
Shikuh, a quién trató en vano de o es tu hechizo?
proteger contra la cruel intolerancia ¿Es quizá el paraíso o el jardín del Edén,
de su hermano, el emperador Au- es la Ka’ba de los enamorados,
rangzeb. Era discípula, y fue además o es tu vecindad?
biógrafa, del maestro de la orden
Qādiri, Mullā Shāh, que profesaba la Algunos se orientan hacia una alquibla de agua y barro,
doctrina de la Unidad del Ser (wahdat pero la alquibla del alma de Hayāti,
al-woŷud). Después de la muerte de es tu rostro.
Dāra Shikuh, vivió a la sombra de su —Bibi Hayāti (Poetisa iraní, s. xix)
otro hermano, el terrible Aurangzeb, —Traducida por Carlos Diego
y mantuvo un lugar legítimo en los
puestos de la awliyā' (Rizvi 1983, II,
pp. 117-118; 122-225; 480-481). El hecho de que las mujeres en mujeres no podrán ver a Dios, por-
El Salwat al-anfās menciona el ex- las sociedades musulmanas tiendan a que estarán retiradas en pabellones
traordinario ejemplo de un conjunto llevar una vida más o menos reclui- paradisíacos (mawsurāt fi al-jiyām),
de santas hermanas en Fez en el siglo da —dependiendo del período y del mientras otros mantienen que el pri-
XVII: las tres hermanas, Ruqayya,
lugar— puede servir de explicación vilegio de la visión se les concederá
'Āisha y Safiyya, hijas de Sidi Muha-
de por qué eminentes santas feme- solamente con ocasión de grandes
mmad ibn 'Abdallāh al-Andalusi, que
ninas han escapado a la atención de celebraciones (Suyuti 1959, p. 348).
fueron guiadas por su hermano Ah-
mad hacia la iluminación (fath). Ruqa- los hagiógrafos. No obstante, hay Medio siglo después, una fatwā de
yya fue especialmente famosa por las que señalar que muchos jurispru- Ibn Hāŷar al-Haytami nos revela que
revelaciones sobrenaturales con las dentes (fuqahā) y muchos sufíes han la controversia continúa todavía en el
que fue honrada (al-Kattāni 1898, II, manifestado, a veces, actitudes que mismo punto (Ibn al-Haytami 1970,
p. 284). Lo que estos ejemplos —con calificaríamos hoy en día de “sexis- pp. 216 y 218).
otros muchos más— indican, es que tas”. La asombrosa pregunta: «¿Po- 'Abd al-'Aziz al-Dabbāq admi-
no hay nada más equivocado que drán las mujeres, como los hombres, te que se encuentran en el paraíso
ver en todas estas mujeres un pálido tener acceso a visiones beatíficas en algunas mujeres, pero se apresura a
reflejo de los hombres a los que sus el paraíso?», ha sido debatida con añadir que su número es pequeño
nombres van asociados en la hagio- vigor. Suyuti, que es partidario de (adaduhunna qalil ) (Mubārak 1984, II,
grafía. Su santidad no es derivada, y una respuesta afirmativa, previene, p. 16). La conexión de las mujeres a
la inexactitud de ciertos biógrafos no sin embargo, en uno de sus decretos una cadena de transmisión espiritual
nos priva de percibir en sus oscuras (fatwās), del hecho de que existe una mediante el compromiso iniciáti-
vidas los modos de realización espiri- diferencia de opinión (ijtilāf) sobre co (mubāya'a) es asimismo objeto de
tual que son exclusivamente suyos. este asunto. Unos sostienen que las disputa, aunque esta práctica parece

8 Nº 7
Michel Chodkiewicz SUFI

estar muy difundida. Qushāshi (f. Supremo sufí (al-maŷlis al-sufi al-a'lā), De hecho, el rango excepcional
1661) le concede implícitamente legi- le comunicaron que no había muje- que el Qorán y los hadiths confieren
timidad al recordar las prevenciones res en las Órdenes (turuq). Debemos a María nos lleva a considerar que el
particulares observadas por el Profe- decir, sin embargo, que esta premisa acceso de las mujeres a los más altos
ta cuando estableció en Hudaybiyya no refleja de ninguna manera la situa- niveles de la vida espiritual, es una
el compromiso con las mujeres cre- ción actual. posibilidad basada en las escrituras.
yentes (mu'mināt),11 reglas a las que se Cualquier historiador de las so- No solamente Dios ha elegido a Ma-
debe atener un maestro cuando inicia ciedades musulmanas puede citar en ría —istafāki (Te he elegido a ti)—
a una mujer (Qushāshi 1327h, pp. 50- cualquier época, polémicas en otras sino que la ha elegido «entre todas las
54). áreas en las que se han dado puntos mujeres del universo» (Qo 3,42), una
Por otro lado, Sharāni contempla de vista similares, de una manera u fórmula que se corresponde casi con
la relación maestro-discípula como otra, en los que se manifiesta la mis- la evangélica benedicta tu in mulieribus
una ocasión para que ten- (Bendita tú eres entre las
gan lugar comportamien- mujeres). El hecho de que
tos contrarios a los prin- naciera inmaculada, como
cipios morales (Sharāni su hijo, lo atestiguó el mis-
1962, I, p. 76). Posiciones mo Profeta (Bujāri, Sahih,
cautelosas como éstas apa- (anbiyā), 44; Ibn Hanbal,
recen a menudo en las plu- Musnad, III, 64, 80, 135,
mas de autores sufíes, y al- et al.). Una reivindicación
gunos eminentes maestros similar se ha hecho para la
que aceptaron discípulas esposa del Faraón, Āsiya,
(muridāt) fueron vehemen- así como, en ciertas tra-
temente denunciados. Al- diciones, para Jadiŷa y
gunos tuvieron que recu- Fātima.
rrir a los actos carismáticos Si a María se la ve
(karāmat) espectaculares como siddiqa (veracísima,
para disculparse. Nābulusi el ejemplo más alto de san-
informa de uno de ellos, el tidad)12, Ibn Hazm va más
sheij Muhammad al-Qarmi, allá, atribuyéndole también
quién, al confrontarse a la nubuwwa (condición pro-
una acusación de esta na- fética), (Ibn Hazm 1320
turaleza, apareció ante su h, IV, p. 132 y V, p. 19), y
acusador llevando una caja lo mismo hace Quhtubi

Un hombre y una mujer sufíes visitan a dos mujeres sufíes (s. xiv, periodo Moqol).
que contenía nieve y al- (1936, III, p. 83). Aunque,
godón ardiendo y donde, a decir verdad, esta postura
estando ambos juntos, mi- es relativamente excepcio-
lagrosamente, ni el fuego nal, muchos aprobarían,
derretía la nieve, ni la nieve sin llegar a ser tan categó-
extinguía el fuego. De este ricos, la reivindicación de
modo demostraba simbó- Ibn Hazm. Por tanto, si
licamente como hombres y mujeres ma reticencia. Parece pues que las la condición profética es accesible a
podían reunirse en su zāwiya sin ries- mujeres hayan sido a priori y sistemá- una mujer, aun cuando hubiera sido
go (Nābulusi 1990, p. 183). ticamente relegadas a la marginalidad María la única en conseguirla, el sexo
Un milagro de la misma natu- del mundo de la santidad, cuando femenino no puede, con mayor moti-
raleza se le atribuye a Ahmad Rifā'i no totalmente excluidas. Por exten- vo, constituir un obstáculo para con-
('Aydarus 1976, p. 35), así como a dida que esté esta actitud —aunque seguir la santidad (walāya).
Ahmad Yasawi, ambos fundadores no es universal— la cuestión que En esta área, como en otras
de órdenes sufíes. Debido, sin duda, debemos analizar aquí es si está, de muchas, es a Ibn 'Arabi (f. 1240) a
a haber tenido pocas oportunidades hecho, arraigada en la doctrina. Al quien nos debemos referir para for-
de observar directamente estos fe- comienzo del capítulo sobre Rābi'a mular una doctrina coherente. Mas-
nómenos sobrenaturales, los porta- al-'Adawiyya en el Tazkirat al-awliyā', culinidad y feminidad, declara en su
voces oficiales del sufismo egipcio Farid al-Din 'Attār apunta que Dios 'Uglat al-mustafid, son meros acciden-
mantienen siempre la posición más invitará a entrar en el paraíso a los tes (innamā humā aradatān) y no per-
restrictiva. Valerie Hoffman-Ladd elegidos con estas palabras: ¡Yā riŷāl! tenecen a la esencia de la naturaleza
relata, en un libro pendiente de pu- (¡Oh hombres!), pero que será María, humana (al-insāniyya) que es una (Ibn
blicación, como, al hacer unas en- la madre de Jesús, la primera en en- 'Arabi 1919, p. 46). En el capítulo
trevistas a miembros del Consejo trar en respuesta a esta invitación. del Futuhāt en el que trata de la pe-

Año 2004 9
SUFI La santidad femenina en el Islam

regrinación, escribe en referencia al Al declarar el Profeta “perfecta” mujeres que son riŷāl y hombres que
versículo 2,228 (wa li l-riŷāl 'alayhinna a María, vemos que Ibn 'Arabi dedu- no lo son. (ibid., I, p. 679)
daraŷa): «El hecho de que el nivel de ce lógicamente que esto implica su La lectura del capítulo 73 del
la mujer sea inferior al del hombre nubuwwa, como lo había hecho Ibn Futuhāt es particularmente instruc-
no tiene nada que ver con la obten- Hazm antes que él. Sin embargo, tiva. Dedica una amplia sección a
ción de la perfección, porque el nivel dado que no existe un texto claro la descripción de cuarenta y nueve
al que se alude [en este versículo] es (nass), una prueba escritural defini- tipos de santidad.13 «En cada una
el de “llegar al ser” (iŷād); esto es, la tiva, no intenta atribuir la condición de las categorías de las que estamos
mujer, de hecho, ha “llegado al ser” profética a ninguna mujer en parti- hablando,» dice Ibn 'Arabi, «hay
separada del hombre. Ahora bien, la cular; si bien su postura sobre la ca- hombres y mujeres» (ibid., II, p. 26), y
relación de Adán con aquello de lo pacidad de las mujeres para alcanzar en otro lugar: «No existe calificación
que fue creado, la tierra, es la misma la condición profética es reafirmada, espiritual conferida a los hombres
que la de Eva con respecto a Adán, sin ambigüedad, en muchos otros que sea negada a las mujeres» (ibid.,
y (aun) esta relación con la tierra textos, particularmente en el capítulo II, p. 5). A lo largo de toda esta
no impide en ningún modo la per- 324 de la Futuhāt, cuyo sólo título sección la especificación min al-riŷāl
fección que tiene confirmada.» (Ibn ya es una indicación clara: «Sobre el wa l-nisā' (incluidos tanto hombres
'Arabi 1329h., I, p. 708; cf. también conocimiento del ámbito espiritual como mujeres) se repite como un
IB, p. 494) (manzil) que abarca a hombres y mu- estribillo tras el nombre de cada cate-
Ibn 'Arabi prosigue su tesis ilus- jeres». Esto le lleva a la idea de kamāl goría tratada. Ibn 'Arabi utiliza, para
trando cómo las mujeres pueden ser (perfección), en la cual están impli- identificar ambos tipos de santidad,
asl fi l-tashri (creador de precedente le- cados todos los seres humanos sin los términos presentes en el versículo
gal) como lo demuestra el ejemplo de distinción de sexo, que tiene como 5 de la sura al-Ahzāb, en el que apare-
Hāŷar cuyas idas y venidas entre Safā resultado que la nubuwwa es accesible cen en parejas masculino/femenino:
y Marwa constituyen un acto funda- a las mujeres, siendo tan sólo la risāla al-muslimin wa l-muslimāt, al-mu'minin
cional, ya que uno de los ritos de la (la función de enviado), la que es ex- wa l-mu'mināt, etc. En este empare-
peregrinación (haŷŷ) está inspirado en clusiva de los hombres. (ibid., III, pp. jamiento de hombres y mujeres en
él. Con la misma intención, comenta 88-89; para distinguir entre nubuwwa y cada categoría, Ibn 'Arabi señala
en otro lugar que en ciertas circuns- risāla cf. ibid., II, p.5) que la Palabra Divina afirma que los
tancias (en materia de parentesco y En la página siguiente, escribe: caminos de perfección están abiertos
en el caso de la demora de viudedad, «Todas las moradas, todos los niveles, en la misma medida a hombres y a
'idda —la espera después de enviudar todos los atributos pueden pertene- mujeres. En su Rawd al-fā'iq, al-Hari-
o de divorciar—, el testimonio de cer a quien Dios desee, tanto a mu- fish nos señala este mismo argumen-
una mujer vale por el de dos hom- jeres como a hombres para quienes to procedente de las escrituras.
bres. (Ibn 'Arabi 1329h, III, p. 89) Dios lo pueda desear», y más adelan- Varios hechos prueban que este
Debe considerarse, adicional- te: «[Hombres y mujeres] comparten punto de vista no es meramente
mente, otro fragmento que trata todos los niveles, incluyendo el de teórico en Ibn 'Arabi. En primer
de un problema jurídico –el de las Polo» (yashtarikān fi ŷami' al-marātib lugar, está el tratamiento que da, en
oraciones rituales–, pues es espe- hattā fi l-qutbiyya). Fórmulas parecidas su comentario sobre el Tarŷumān al-
cialmente importante. La cuestión salidas de la pluma de Ibn 'Arabi son ashwāq, de su encuentro en La Meca
planteada es la de saber si una mujer demasiado numerosas para recor- con Nizām, la joven persa que le ins-
puede dirigir las oraciones. Esta es la darlas todas. Hablando del «hombre piró esta colección de poemas («Cada
respuesta de Ibn 'Arabi: «Algunos perfecto» (insān al-kāmil) en el Ketāb vez que menciono un nombre,» dice,
mantienen que el imanato de una al-tarāŷim, se apresura a añadir «que «es a ella a quién nombro, cada vez
mujer es absolutamente lícito, tanto puede ser un hombre o una mujer». que me viene a la mente una mo-
ante hombres como ante mujeres, (Ibn 'Arabi 1947, p. 1) rada, es su morada la que tengo en
y yo comparto esta opinión. Otros Comentando el verso 37 de la mente» (Ibn 'Arabi 1961, pp. 7-12);
sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sura Nuh, donde se nombra a aque- y en segundo lugar, en el Ruh al-quds,
sin que haya hombres presentes. llos hombres (riŷāl) cuyos asuntos co- menciona a dos mujeres a las que in-
El Profeta afirmó la perfección de tidianos no distraen de la invocación cluye entre sus maestros espirituales,
ciertas mujeres como lo hizo de la de de Dios, Ibn 'Arabi especifica que Shams Umm al-Fuqarā y Fātima bint
ciertos hombres, aunque fuera mayor riŷāl no se refiere solamente al género Abi al-Muthannā. (Ibn 'Arabi 1964,
el número de estos últimos que la masculino sino que agrupa a hom- pp. 84-85)
alcanzaron. Se puede considerar esta bres y mujeres (Ibn 'Arabi 1329h., Claude Addas, en su biografía
perfección como nubuwwa o como I, p. 541). Para Ibn 'Arabi la ruŷuliyya de Ibn 'Arabi (Addas 1993, p. 145),
imanato. Consecuentemente, el ima- no está unida a la masculinidad bio- señala una serie de poemas de su
nato de una mujer es válido, y no se lógica, sino más bien, expresa la ple- Diwān (Ibn 'Arabi 1855, pp. 53-60)
debe hacer caso a quien se oponga a nitud de la perfección humana que que relatan la entrega de la jerqa otor-
ello sin pruebas.» (ibid., I, p. 447) es sexualmente indiferenciable. Hay gada por Ibn 'Arabi a quince de sus

10 Nº 7
Michel Chodkiewicz SUFI

(jerqat al-foqarā '). No conocemos

Mi Amigo íntimo nada de la identidad de esta Safiyya,
pero lo que viene a continuación en
¡Oh mi felicidad, oh mi deseo, y mi refugio el poema nos habla de su rango es-
oh provisión en mi camino, piritual:
oh mi última meta! Los espíritus van a ella, en su santuario,
Tú eres mi espíritu, porque es la purísima, la hermana de la Virgen.
y Tú eres mi esperanza,
Tú eres mi amigo íntimo, El tema de María está claramente
y mi anhelo por Ti es mi única riqueza. señalado tres veces en este poema.
Si no fuera por Ti, vida mía, amor mío, Primero, la palabra mehrāb (santua-
nunca hubiera vagado sin descanso rio), que se hace eco del versículo 37
a través de estas tierras. de la sura Āl Emrān. El acercamiento
de los espíritus angélicos a Safiyya
¡Cuántas gracias me fueron reveladas en el poema, se corresponde con la
cuántos regalos y favores he recibido de tu mano! comida celestial que María recibía
¡Tu amor es mi deseo y tu amor es mi gracia, durante su retiro en el templo. El
la luz de mi anhelante corazón! segundo verso de esta estrofa es
De Ti estaré pendiente mientras viva, aún más explícito, al establecer una
¡oh Tú, el dueño de mi corazón! relación de hermanas entre Saffiya
Si estás contento conmigo, y la madre de Jesús, pues introduce
¡oh verdadero anhelo de mi corazón!, sucesivamente los términos batul y
ha llegado mi fortuna. 'azrā, designaciones ambas tradicio-
nales de la Virgen María.15 El uso de
—Rābi'a al-'Adawiyya esta terminología está inducida, en
—Citado por Sheij Sho'aib al-Horaifish en Al-rawadh al-fāiq cierta medida, por el propio nombre
Safiyya (la pura), si bien contemplar
este tema como un mero juego de
discípulos, catorce de los cuales eran 'Arabi declara que «la contemplación palabras sería naturalmente injusto
mujeres. Debemos recordar que para de Dios (shohud al–Haqq) en una mu- con Ibn 'Arabi, sobretodo teniendo
él, como explica en su Ketāb nasab al- jer es [para un hombre] la más com- en cuenta que la relación entre el
jerqa (Ibn 'Arabi 1507, pp. 87-98b),14 pleta y perfecta» (Ibn 'Arabi 1946, p. nombre y la persona que lo lleva no
esta entrega es un rito y no una 217). En este contexto, sería bueno, se considera meramente fortuito en
simple forma de bendición. Implica sin embargo, resaltar la correspon- el pensamiento islámico tradicional.
la transmisión práctica de estados dencia exacta entre la doctrina y la Los otros versos de este corto poe-
y de conocimientos espirituales al experiencia espiritual. Ibn 'Arabi no ma, notablemente el tercero, dan un
discípulo. Por eso no nos debemos es simplemente, como algunos le testimonio aún mayor de la santidad
asombrar al leer en el Diwān, refirién- consideran, un «erudito en esoteris- eminente de Safiyya, quien «ha rea-
dose a una de las mujeres que había mo». lizado todos los Nombres divinos»
recibido la jerqa: «La he llevado a las Un segundo poema merece aten- (tajallaqa bi ŷawāme' al-asmā).
moradas espirituales de los hombres» ción por la luz que arroja, tal como yo Llevaría tiempo analizar la repe-
(maqāmāt al-reŷāl) (Ibn 'Arabi 1855, p. lo veo, sobre la forma más completa tición del tema de María en los tra-
55). Aquí, por supuesto, la palabra de santidad femenina en el Islam. En bajos de Ibn 'Arabi y su relación con
reŷāl debe entenderse en el sentido la mayor parte de los pasajes de sus la cristología de Ibn 'Arabi. Merece
que le da el Sheij al-Akbar. obras que tratan del rango espiritual comentarse una frase lacónica en el
Cada uno de dichos poemas re- de las mujeres, Ibn 'Arabi menciona Futuhāt, en especial, en la cual Ibn
quiere una exégesis laboriosa. Me constantemente el nombre de María, 'Arabi describe su propia investidura
limitaré a dos puntos muy signifi- refiriéndose a los hadiths que afirman como «sello de la santidad muha-
cativos. Uno de los poemas (ibid., p. su perfección. Este poema (ibid., p. mmadiana» en el «centro espiritual
56) alude a una teofanía, y especifica 53) me parece sugerir que no es sólo supremo». El sello [de la santidad
que es bajo forma de mujer (be surate la prudencia la que le lleva a apoyarse universal], o sea Jesús, se presenta
mir'āte 'inda al-taŷalli) como se le apa- tan a menudo en la autoridad escritu- ahí «informando [al Profeta] sobre
rece Dios en ese momento. Aunque ral, citando repetidamente el rango la cuestión de la mujer» (Ibn 'Arabi
no nombra a esta mujer, el contexto eminente de la madre de Jesús. En el 1329h., I, p. 1).16 Otro de los muchos
sugiere que también aquí se refiere a primer verso, Ibn 'Arabi nombra a puntos en el Diwān que merecen ser
Nizām. Esta teofanía bajo forma fe- una de las discípulas (moridāt) a quién cuidadosamente descifrados es un
menina no sorprenderá a nadie que ha iniciado, y escribe, «He revestido a poema muy curioso, cuya estructura,
haya leído el Fusus, en el que Ibn Safiyya con el manto de los pobres» vocabulario y ritmo revelan que es un

Año 2004 11
SUFI La santidad femenina en el Islam

contrapunto poético a la sura Mar- comportan de acuerdo con lo que merecedora a esta esclava negra de
yam. (Ibn 'Arabi 1855, pp. 394-395) les es requerido. Están ocultos a las ser contada ya entre las elegidas. Muy
Basta, sin embargo, recordar criaturas, escondidos de su vista tras sorprendido, vio que Maymuna se
el tipo de santidad que Ibn 'Arabi el velo de la condición común... Es- limitaba a realizar las oraciones obli-
señala una y otra vez como el más tán en continua contemplación de su gatorias, sin hacer nada más. Rabi',
elevado para comprender que, en el Señor, tanto si comen como si beben, cuya piedad era más exigente, estaba
caso de las mujeres, el prototipo es si están despiertos como dormidos, asombrado. Finalmente, le preguntó:
María. De todas las formas de walāya, y es a Él solo a quién se dirigen, aun «¿No haces nada más que lo que te he
según Ibn 'Arabi, la más perfecta es estando con los demás.» (Ibn 'Arabi estado viendo hacer?», «No,» respon-
la de la malāmiyya, la de aquellos que 1329h., III, p. 35) dió ella, «excepto que no deseo cosa
permanecen ocultos en «las tiendas El resto del texto proyecta luz, alguna, ni a la mañana ni a la tarde,
del misterio» (surādiqāt al-qayb), más no sólo sobre la significación que me encuentre en el estado en que me
allá del alcance de las criaturas, con el tema de María puede tener en las encuentre, y estoy satisfecha con lo
sus corazones «sellados» por Dios de hagiografías, sino que proporciona que Dios me ha reservado». A Rabi'
tal forma que solo Él puede penetrar también la clave del personaje de ibn Jaytham le gustó esta respuesta.
en ellos.17 la 'ābida maŷhula (devota anónima) Puede ser esta la definición de la san-
Todos los rasgos de los malāmi se tan frecuente en las hagiografías. El tidad en su grado más elevado, la de
encuentran en la figura de María, tal malāmi es el sanctus absconditus (santo las «almas simples y anonadadas».20
como se la representa en la literatura oculto en el contexto cristiano). La
islámica, basada en el Qorán. A Ma- 'ābida maŷhula es abscondita por ex-
ría se la presenta en términos para- celencia: como mujer, y porque ha
lelos a los usados en los Evangelios. perdido incluso su nombre.
Por ejemplo, 'ābida es el equivalente Ibn al-Ŷawzi se afana en incluir a
Referencias:
de ancilla Domini (sierva del Señor), estas mujeres anónimas en capítulos
y señala una sumisión total a la vo- sucesivos del Sifat al-safwa, cada uno —Addas, C. 1993. Quest for the Red Sul-
luntad Divina. «Lo que se le pidió a de los cuales trata de una ciudad o phur: The life of Ibn 'Arabi, Cambridge.
María», escribe Hakim Tirmizi, «fue de una región del mundo musulmán. —Aflāki. 1978. Manāqib al-'ārifin, 2ª
la invocación interior y que dirigiera Así, en Jerusalem, se nos habla de edición. Traducido al francés por Clément
su corazón hacia Dios, colocándose a la existencia de una docena de estas Huart. París.
la sombra de Dios» (Tirmizi 1293h., mustafiyyāt min al-maŷhulāt al-asmā' —Amri, N. & L. 1992. Les femmes
p. 95) —asombroso eco de Lucas (mujeres anónimas benditas) que se soufies et la passion de Dieu, St. Jean de Bray.
1,35: virtus Altissimi obumbrabit tibi (El dedican a la oración perpetua en la —'Attār. 1905-1907. Tazkirat al-awliyā'.
poder del Altísimo te cubrirá con su mezquita (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. Editado por R.A. Nicholson. Londres.
sombra). Comentando los versículos 251). Entre las reseñas que Yāfi'i ha —'Aydarus, A. 1976. al-Naŷm al-sā'i.
del Qorán 3,45-47 sobre la Anun- reunido en su obra anteriormente ci- El Cairo.
ciación, Hakim Tirmizi destaca la tada, aparece una anécdota de dudo- —Badawi, A.R. 1962. Rābi'a al-
obediencia serena de María, que, al sa autenticidad (Yāfi'i 1955, p. 185).18 'Adawiyya. Shahidat al-'eshq al-ilāhi. El Cairo,
1962.
contrario de Zacarías, no busca con- Bien sea un testimonio objetivo o una
firmación del mensaje que establece parábola piadosa, representa en cual- —Brémond, H. 1916. Histoire littéraire
du sentiment religieux en France, vol. 1. París.
su destino: sakatat wa l-tma'annat (Se quier caso una descripción ejemplar,
mantuvo en silencio y tranquila... y no sólo de la santidad femenina, sino —1932. La querelle du Pur Amour au
temps de Louis XIII. París.
no pidió señal alguna en prueba de lo de la santidad en general, tal como la
que se le había anunciado). (Tirmizi describía en sus formas más elevadas —Chodkiewicz, M. 1986. Le sceau des
saints. París.
1965, p. 339; (edición Radtke ) 1992, Ibn 'Arabi bajo los rasgos de aque-
p. 88) llas malāmiyya que no se apartaban —1993. An Ocean without Shore. Al-
bany.
Volvamos a Ibn 'Arabi y a lo que jamás del estado de la servidumbre
dice de la malāmiyya: «Se han aislado ('ubudiyya). —Delooz, P. 1979. «De la canonisation
des saints», Concilium, n. 149.
con Dios y, firmemente instalados Cuenta Yāfi'i el caso de un hom-
en ese estado, no salen nunca del bre piadoso que vivía en Kufa en el —Harifish, S. 1949. Rawd al-fa'iq. El
Cairo.
estado de devoción, ni siquiera el primer siglo de la Hégira, un tal Rabi'
tiempo de un parpadeo. No sienten ibn Jaytham.19 En una visión durante —Hisni, Abu Bakr. N. D. Ketāb siyar
al-sālikat al-mu'mināt. MS. BN 2042.
la sensación de dominio (riyāsa) [so- un sueño, se le informó que tendría
bre nadie], debido al dominio que una esposa en el paraíso llamada May­ —Hoffman-Ladd. 1992. «Mysticism
and Sexuality in Sufi Thought and Life», in
el Señor ejerce sobre ellos, y al que muna l-Sawdā'. Al despertarse, fue Mystics Quarterly, XVIII, 3 .
humildemente se someten. Dios les en su busca y la encontró cuidando
—En preparación. Sufism, Mystics and
ha enseñado lo que cada situación un rebaño de ovejas. La estuvo ob- Saints in Modern Egypt. Columbia, South
reclama de ellos en términos de actos servando durante tres días, curioso Carolina: University of South Carolina
y de estados, y en cada situación se por conocer qué cualidades hacían Press.

12 Nº 7
Michel Chodkiewicz SUFI

—Hujwiri, 1911. Kashf al-mahŷub. —1962. Al anwār al-qudsiyya fi ma'rifa 8.- Sobre Fātima Nayshāburiyya ver Huj­
Traducido por R.A.Nicholson. Leiden y qawā'id al-sufiyya. El Cairo. wiri (1911), p. 120; Sha'rani (1974), I, p. 66.
Londres. —Sharji, A. 1321h. Tabaqāt al-jawāss. 9.- Daylami, Sirat-e Ibn al-Jafif. Cf. Massi-
—Ibn 'Arabi. 1329h. Al-Futuhāt al- El Cairo. gnon (1975), I, pp. 552-56.
makkiya. I y IV. Bulaq, Egipto. —Skali, F. 1990. Topographie spirituelle et
—1507. Ketāb nasab al-Jerqa. M.S. Esad 10.- ¿Podría considerarse esta referencia
sociale de la ville de Fès. Université
��������������������
de Paris-
Efendi. Suleymaniye, Estambul. «medio hombre» como una alusión al tema
VII. París.
—1855. Diwān. Bulaq, Egipto. en torno a Hallāŷ de nāsut respecto a lāhut?
—Smith, M. 1928. Rābi'a the Mystic and Se cuenta una historia similar de un santo
—1919. 'Uqlat al-mustafid en Kleinere her Fellow-Saints in Islam. Cambridge, 1928. de Cachemira. Schimmel (1980), p. 44.
Schriften des Ibn al-Arabi. Editado por Ny- —Suyuti. 1959. Al-hāwi li l-fatāwi.
berg. Leiden. 11.- En el compromiso de Hudaybiyya,
El Cairo.
—1946. Fusus al-hikam. Editado por las mujeres, al contrario de los hombres,
—Tādili, 1984. Al-tashawwuf ilā riŷāl al- no colocaban su mano en la del Profeta,
'Afifi. Beirut.
tasawwuf. Editado por A. Toufiq. Rabat. sino en una vasija en la cual el Profeta tenía
—1947. Ketāb al tarāŷim. Hyderabad. introducida su mano derecha.
—Tirmizi, H. 1965. Jatm al-awliyā'.
—1961. Tarŷumān al-eshwāq. Beirut. Editado por O. Yahia. Beirut.
12.- Esta es la postura de 'Abd al-'Aziz al-
—1964. Ruh al-quds. Damasco. —1293h. Nawādir al-usul. El Cairo. Dabbāq . Mubārak (1984) I, pp. 396-397.
—Ibn Hāhar al-Haytami. 1970. al- —1992. Sirat al-awliyā'. Editado por B. 13.- La sección que trata estos 49 tipos de
Fatāwa l-hadithiyya. El Cairo. Radtke. Beirut. santidad está entre las páginas 16 y 39.
—Ibn Hazm. 1320h. al-Fasl fi al-milāl, —Vâlsan, M. 1953. L´investiture du
IV y V. El Cairo. 14.- La edición del Ketāb nasab al-jerqa pu-
Chaikh al-Akbar au Centre suprême. Études
traditionnelles, (Oct.-Nov.) nº 311. blicada en el Cairo en 1986 se basa en un
—Ibn al-Ŷawzi. 1986 Sifat al-safwa, 4 manuscrito mutilado. Debemos referirnos
volúmenes. Beirut. —Vauchez, André. 1988. La sainteté en aquí a MS. Esab Efendi (1507), ff. 87-98b.
—Isfahāni, N. 1932-38. Hilyat al- occident, 2ª edición. Roma.
awliyā', II. El Cairo.
15.- En las traducciones del Nuevo Tes-
—1987. Les laïcs au Moyen-Age. París.
tamento usadas por los cristianos árabes
—Joinville, De. 1928. Le livre des saintes —Yāfi'i. 1995. Rawd al-rayāhin. El figura la palabra 'azrā' que se emplea para
paroles et des bons faits de notre saint roi Louis. Cairo. designar a la Virgen, por ejemplo, en la
París.
—Ŷāmi. 1919. Nafahāt al-uns. Teheran. Anunciación (Lucas 1,26).
—Kattāni, Ŷ. 1898. Salwat al-anfās, 3
volúmenes. Fez 16.- Hay una traducción francesa de este
texto por Michel Vâlsan (1953), nº 311.
—Massignon, L. 1975. La passion de Sobre la relación especial que Ibn 'Arabi
Hallāŷ, I. París. tenía con Jesús y su significado, ver C. Ad-
—Mubārak, A. 1984. Ketāb al-ibriz. das (1993), index s.v. Jesús; M. Chodkiewicz
Damasco. Notas
(1993), index s.v. Jesús. También debemos
—Murata, S. 1992. The Tao of Islam, 1.- Fénelon (1651-1715), arzobispo de ciertamente referirnos al Apocalipsis 12,
Albany, EEUU. Cambrai, defendía a los místicos contra- 1-6.
—Nābulusi. 1990. al-Hadrat al-unsiya fi poniéndose a Bossuet, obispo de Meaux. 17.- Sobre la malāmiyya en la doctrina de
l-rihlā al-qudsiyya. Beirut. Su Explicación de las máximas de los santos fue Ibn 'Arabi, ver M. Chodkiewicz (1993), pp.
—Nizami. K.A. 1955. Sheij Farid ud-din condenada por el Papa en 1699. 48-50 y 88-89.
Ganŷ-i Shakar. Delhi. 2.- Sobre la posición que varios escritores 18.- (Hikāya nº 146) es similar al nº 27, p.
—Porète. M. 1984, Miroir des âmes cristianos atribuyen a Rābi'a en la disputa 70.
simples et anéanties. París. 2ª edición 1991, sobre el Amor Puro, ver Henri Brémond
Grenoble, Francia. 19.- Ibn al-Ŷawzi le dedica un artículo en el
(1916), vol.1, pp.183-185, y Brémond
Sifat al-safwa, III, p. 59.
—Qushāshi. 1327h. al-Simt al-maŷid. (1932), pp.25-48. Brémond, en la línea de
Hyderabad. los autores que cita, no identifica a Rābi'a 20.- Esta última nota es un homenaje a
ni tiene idea de que se trate de una santa Marguerite Porète —quemada viva en la
—Quhtubi. 196. al-Ŷāmi' li ahkām al-
Qur'ān. El Cairo. musulmana. Plaza de Grève, en París, el 1 de junio de
1310— la cual, bajo un pseudónimo, po-
—Rāzi, Najm al-Dim Dāya. 1982. 3.- Ver Murata (1991). La hagiografía de dría haber llegado a tierras del Islam, como
The Path of God´s Bondsmen (Mirsād al-'ibād). las mujeres ocupa solamente una pequeña
lo hizo Rābi'a/Caritée a tierras de la cris-
Traducido por Hamid Algar. Nueva York: parte de este trabajo, que trata de otros
Caravan Books. tiandad. La primera versión en francés mo-
asuntos. derno de su Miroir des âmes simples et anéanties
—Rizvi. S.A.A. 1983. A History of 4.- Amri, N. & L. (1992). Anotar también (Espejo de las almas simples y anonadadas) fue
Sufism in India, 1. Delhi. un interesante artículo de Valerie Hoff- publicada en París en 1984 por Max Huot
—Schimmel, A. 1975. Mystical Dimen- man-Ladd (1992), pp. 82-93. de Longchamp, y la segunda, en Grenoble
sions of Islam, anexo 2. Chapel Hill: Univer- en 1991, por C. Louis-Combet.
sity of North Carolina Press. 5.- El número total de reseñas es de 1031.
—1980. Islam in the Indian Subcontinent. 6.- Cf. Tesis de Fawzi Skali (1990). Capí-
Leiden. tulo 2.
—Sha'rani. 1974. Al-tabaqāt al-kubrā, 7.- Ver la reseña presentada por P. Delooz
1. El Cairo. (1979).

Año 2004 13
 Mawlānā Rumi y Konya
revisitados
Annemarie Schimmel

¿Dónde encontrar a Mawlānā? Una visita a Konya

muestra que la verdadera casa del maestro del Amor
divino no es una ciudad, ni un país, ni ningún otro
sitio sobre la tierra, sino los corazones de aquellos
que están sedientos del vino del amor.

Ven y visita mi casa por algún tiempo

que la luz del Amor puede brillar
desde Konya a Samarcanda
y Bojārā por algún tiempo...

A sí cantaba Mawlānā Rumi, profundamente

absorto en su amor por Shams-e Tabrizi, en quién veía
contré envuelta en una romántica tristeza. Una tormenta
hizo que las flores se abrieran; de repente la polvorienta
manifestarse el brillo de lo Divino y que le transportaba ciudad se llenó de la fragancia de los macizos de iğde,
a los más elevados éxtasis de amor y de anonadamiento. y se cubrió con un maravilloso velo de fresco verdor
Konya, el antiguo Iconium, ha sido por mucho tiem- —«adornos paradisíacos», llamaba Mawlānā a las hojas
po —setecientos cincuenta años, para ser exactos— un tiernas—, pues los jardines, en aquella época, llegaban
centro espiritual, no sólo para la tariqa Mevlevi sino tam- casi hasta el centro de la ciudad. La majestuosa mezqui-
bién para millones de personas del mundo persa que re- ta Alaettin sobre su colina, donde estuvo en tiempos el
conocen al Masnawi de Mawlānā Rumi como «el Qorán castillo Seljukida que custodiaba Konya, me impresionó
en lengua persa», como dijo Ŷāmi, y que han comentado por su tamaño y su noble sencillez, pero, en cambio, las
sus versos en persa, en turco, en urdu, en sindhi y en dos madrazas más famosas, la madraza Karatay (1251)
otras muchas lenguas orientales. A partir del siglo dieci- y la Ince Minareli (1258) (ambas levantadas en la épo-
nueve, la imaginación de algunos orientalistas occidenta- ca en que Mawlānā enseñaba en la ciudad) no estaban
les, entusiasmados además por la poesía persa, se dirigió entonces muy bien conservadas. Sólo a principios del
hacia esta modesta ciudad de la Anatolia central. La visité siguiente año, fue renovada la parte histórica de Konya
por primera vez en la primavera de 1952, yo sola, y la en- gracias a los esfuerzos del por aquel entonces director

14 Nº 7
Annemarie Schimmel SUFI

Retrato de Mawlānā Rumi

Año 2004 15
SUFI Mawlānā Rumi y Konya revisitados

de algo más elevado, en señales que apuntan a una Rea-

Camino de Konya lidad más honda y verdadera —de la misma forma en
que el sol transforma, según las antiguas creencias, los
Ensueños en diciembre guijarros en rubíes. Es este lado humano de Mawlānā el
que ha mantenido su poesía fresca durante tanto tiempo,
Alrededor del pozo aun cuando él mismo bromeara acerca de ella diciendo
unas ovejas púrpura que era «como el pan egipcio (nān-e mesri)», que tiene que
la luna en creciente comerse mientras está fresco porque al día siguiente ya
medio dormida aún. se queda duro. Su poesía, sin embargo, nunca envejece,
porque no se trata de un conjunto abstracto de enseñan-
zas filosóficas o teosóficas, sino de la expresión de una
Y la carretera teñida de amatista experiencia de amor que todo lo impregna.
se dirige a ningún lugar. Durante muchos años me había centrado principal-
mente en la poesía de Mawlānā, y fue sólo en 1987 cuan-
Una flauta solitaria… do terminé la traducción al alemán del Fihi mā fihi, que
decoró un amigo persa, el Dr. Shams Anwari-Hosay­ni,
Bailan los camellos con una bella caligrafía. Esto me pareció un regalo digno
como nubes errantes. de mis amigos en Konya que me invitaron en el otoño de
Una estrella. Una mirada. 1988 —mi última visita a Turquía había sido en 1973—,
para participar en las celebraciones en honor del 700 ani-
Y mi corazón, al viento del invierno versario de la muerte de Mawlānā. Había llegado a cono-
cer muy bien la ciudad en los años 50, cuando enseñaba
vuela a ningún lugar.
en la Universidad de Ankara, y gracias al amor y al afecto
de sus gentes se había convertido para mí un poco en
—Annemarie Schimmel
mi segundo hogar. Por tanto, pensaba que me alegraría
—Traducido por Carlos Diego
volver, por fin, a la Cúpula Verde para presentarle mis
respetos al gran maestro. ¡Pero, qué pena! La pobre Kon-
ya había cambiado tanto que uno tenía que cruzar calles,
del Museo Mawlānā, Mehmet Onder; las hermosas ma- mejor dicho, avenidas con altos edificios de apartamen-
drazas se convirtieron en atractivos museos, y el oloroso tos como si estuviese conduciendo por Queens en Nue-
jardín alrededor del mausoleo —ahora museo— recobró va York, o por otros lugares del mundo occidental, no
su antiguo esplendor, como lo hizo el área alrededor del precisamente místicos, y las maravillosas madrazas eran
Maqām de Shams-e Tabrizi, situado cerca del lugar donde casi invisibles entre las elevadas estructuras que parecían
se hallaba la casa de Mawlānā —la casa de la que fue sa- sofocarlas. Para tratar de tocar el umbral plateado frente
cado Shams una fría noche de diciembre para no volver al sarcófago de Mawlānā en el mausoleo, tuve que cruzar
nunca más... masas de turistas que miraban alrededor con ojos vacíos
El 17 de diciembre de 1954, el 'ors, el aniversario de la —¿qué veían, aparte de la bella caligrafía y la decoración
muerte de Mawlānā, se celebró por vez primera después de las paredes, las cubiertas de seda sobre los féretros de
de que Ataturk cerrara los centros sufíes en 1925, y asis- Mawlānā, de los miembros de su familia y de sus fieles
timos a la primera celebración del samā de los Mevlevi, el discípulos, o alguna valiosa alfombra? ¿Sentirían algo de
giro de los antiguos miembros de la tariqa, que no se ha- la presencia que hemos experimentado tantas veces al vi-
bían reunido desde hacía veintinueve años y que fueron sitar la Cúpula Verde con amigos de todo el mundo, con
embargados por una alegría celestial en esta ocasión. Fue enamorados místicos venidos desde los Estados Unidos
una de las grandes experiencias de mi vida, el participar y Alemania, desde Holanda y Pakistán, desde Gran Breta-
en esta celebración, que desde luego abrió ante mí nuevas ña y Francia? ¿Hasta qué punto apreciarían el samā de los
perspectivas y me ayudó a ahondar en la comprensión de Mevlevi, y lo podrían ver no solamente como una agra-
su tarea. dable e interesante representación folklórica sino como
Mawlānā Rumi es un poeta místico de tal calado que, una expresión de los más dulces y profundos secretos del
incluso después de haber estado estudiando sus obras amor místico? Recuerdo perfectamente el primer samā en
durante más de cuarenta años, el lector encuentra cada 1954: los derviches, después de recorrer lentamente la
vez nuevos significados, metáforas frescas, que aparente- habitación tres veces, besando cada vez la mano del Pir,
mente no habían atraído, hasta entonces, su interés, ni el se despojaron de repente de sus túnicas negras (como
de ninguna otra persona... Tanto el Diwān-e kabir como el si se tratase de sus cuerpos terrenales) y emergieron en
Masnawi, son tesoros inagotables de sabiduría espiritual, sus túnicas blancas de luz eterna, girando sobre su eje
pero también relatan experiencias de la vida humana (y y dando a la vez vueltas alrededor del centro, como los
animal). Mawlānā conoció la vida en todos sus aspectos; átomos alrededor del sol que les atrae para ponerles en
es su fuerza la que consigue transformar incluso las más movimiento —danza celestial, danza de inmortalidad,
humildes manifestaciones de este mundo en símbolos como Mawlānā la ha descrito en muchos de sus versos

16 Nº 7
Annemarie Schimmel SUFI

(y sabemos que la mayor parte de sus primeros versos La flauta ha jugado un papel importante en los ritua-
nacieron del movimiento giratorio cuando él estaba cau- les religiosos, especialmente en el mundo Mediterráneo
tivado por el sonido del ney y del rebāb…). Para Mawlānā, y en Anatolia, mucho antes de que la Cristiandad y el
toda la vida era danza: escuchar las armonías del cosmos, Islam llegaran a esas tierras, y sus propiedades terapéu-
plantas y animales, más aún, la danza de los ángeles y ticas fueron usadas en la Grecia antigua y en las socie-
de los ŷinn; llegó incluso a visualizar el propio acto de la dades medievales islámicas —los hospitales mentales de
creación como una danza extática por la cual el No-ser se Amasya, Divrigi y otros lugares del antiguo imperio Se-
precipitó felizmente a la existencia cuando oyó la voz de ljukida prueban la presencia del uso de la música para el
Dios que se le dirigía: Alasto be-rabbekom, «¿No soy yo tu tratamiento de las personas mentalmente trastornadas. Y
Señor?» (Qo. 7, 172). Como lo hacían los novicios Mevle- existen numerosas historias acerca del papel de la flau-
vi en los tiempos pasados, durante los 1001 días de su no- ta que divulga los secretos del corazón: por ejemplo, la
viciado, el derviche ha aprendido no sólo la técnica para historia del rey Midas de Gordion (no demasiado lejos
girar, sino también la música y la interpretación del Mas- de Konya), que confió a su ministro el secreto de que
nawi, además de realizar las tareas domésticas que ha te- había padecido la maldición de llevar orejas de burro; el
nido que desarrollar durante este período. Así su espíritu ministro, que no pudo mantener para sí este terrible se-
ha llegado a estar en sintonía con los aspectos espirituales creto por mucho tiempo, se lo contó a una charca en la
del samā. ¿Pueden entender los turistas, o aquellos otros que había unas cañas que, al ser cortadas y fabricar con
que contemplan en tierras extranjeras la representación ellas flautas, divulgaron la desgracia del soberano… Y
del samā (que ha pasado a ser ahora un artículo folklórico más tarde, en la tradición Islámica, se dice que Hazrat
de exportación), los diferentes niveles de significado de 'Ali contó los misterios espirituales que el Profeta le ha-
los movimientos? ¿Pueden entender el profundo amor bía confiado, a una charca, y una vez más, la flauta de
por el Profeta, que Mawlānā expresó en el na´t-e sharif caña divulgó más tarde estos secretos en el mundo. Así,
que se canta al comienzo del ritual? ¿Llegarán a saber que el Canto del ney, al comienzo del Masnawi de Mawlānā, se
Shams-e Tabrizi fue, para Mawlānā, el intérprete perfecto enmarca en una larga tradición espiritual, y —tomando
de los secretos del Profeta? ¿Y llegarán a saber que el ney, en consideración este papel de «flauta mágica»— parece
la flauta de caña, es un símbolo del alma humana, cortada
de su raíz preeterna en el cañaveral divino, y que suspira
desde entonces de nostalgia y añoranza tan pronto como
el aliento del Amado la alcanza?

Mausoleo de Mawlānā Rumi

en la ciudad  de  Konya (Turquía)

Año 2004 17
SUFI Mawlānā Rumi y Konya revisitados

casi natural que el Masnawi fuera leído en la lejana Benga- martilleo del oro, que indujo el éxtasis en Mawlānā, se
la por los Brahmanes en una época tan temprana como conserva en alguno de sus poemas, caracterizados nor-
finales del siglo quince: conocían el misterioso papel de malmente por sus marcadas calidades rítmicas. Las car-
la música por los mitos hindúes de Krishna, que cautivó tas de Mawlānā a la hija de Salāh-ol Din, —con quien
a su entorno con el dulce sonido de su flauta. casó a su hijo mayor, que sería luego su biógrafo, Soltān
Se pueden situar fácilmente muchas de las imágenes y Walad (el primer autor Mevlevi de un diván escrito en
de los símbolos de Mawlānā, en el contexto de la historia turco)— estas cartas muestran al gran místico, no como
de las religiones, en varias tradiciones religiosas. Después alguien que vive permanentemente en las esferas celes-
de todo, la Anatolia central ha sido un terreno fértil para tiales, sino más bien como alguien que, con su infinito
los cultos mistéricos y el misticismo. Existen creencias amor, se preocupaba por el bienestar de sus vecinos y, en
populares que afirman, por ejemplo, que Platón, el gran este caso, por el de su querida nuera. Esta humanidad es
«mago maestro» estuvo viviendo cerca de Beyshehir, a un aspecto de Mawlānā que no se debería olvidar.
corta distancia de Konya, y que consideran el gran lago Volver a Konya en estos días es, a nivel externo, una
como un vestigio de sus poderes de brujo; a un manantial experiencia decepcionante. Uno busca en vano los en-
cercano a un monumento Hitita se le conoce aún hoy en cantos de la antigua ciudad y se pierde entre los edificios,
día como «Eflatun Pinari», el manantial de Platón. Mucho pero, a pesar de las multitudes que se han asentado allí,
tiempo después, hay que señalar la influencia cristiana a pesar de los numerosos turistas que se agrupan alre-
en Anatolia: ¿no proceden acaso los principales teólo- dedor del mausoleo, uno siente al final de la tarde, espe-
gos místicos de los cuatro primeros siglos —como San cialmente si está en compañía de sus viejos amigos, que
Gregorio de Nissa, San Gregorio Nacianceno, San Basi- preservan su tradición sin ostentación, que la presencia
lio el Grande— de Capadocia, a una corta distancia del de Mawlānā aún flota sobre la ciudad.
antiguo Iconium? Hoy día los turistas invaden las igle- ¿Pero, es realmente importante ir a Konya? Los sufíes
sias rupestres de Göreme y de Urgup, contemplando los han insistido siempre en el hecho de que viajar en espíri-
conmovedores frescos, sin percatarse, en general, de la tu es lo que realmente cuenta. «…Buscadme en vuestros
corriente espiritual que ha fluido por estos lugares desde corazones después de mi muerte», dijo Mawlānā, y aquí
tiempo inmemorial. es donde le encontramos, en la alegría renovada al leer su
Y luego, durante la invasión mongol en el siglo trece, diván, al redescubrir su presencia en todas partes desde
Anatolia se convirtió en el refugio de muchos eruditos Bangladesh hasta Los Ángeles, y en la dicha inagotable
procedentes del Asia central y de regiones del este de que producen sus poemas en el alma. Al oir recitar uno
Persia, de líderes espirituales como Naŷm-ol Din Rāzi de sus gazales, que dice en su segundo verso:
y más tarde Fajr-ol Din 'Erāqi, que se aposentaron allí,
primero bajo el benevolente patrocinio del dirigente Sel­ Hazte copa para el vino del Amor,
jukida 'Alā-ol Din Kayqobād y, después de 1256, bajo la
protección de Mo'in-ol Din Parwāna, el poderoso minis- uno siente su verdadero mensaje, en Konya y fuera de
tro con quien Mawlānā mantuvo relaciones próximas y Konya: llegar a ser una copa, pura y radiante, para el vino
de quien repetidas veces solicitó ayuda para sus protegi- del Amor que nos ofrece en cada nuevo escrito, en verso
dos pobres y desamparados. Que Parwāna, cuyo papel de como en prosa. Este es el camino para visitarle verdade-
negociador con los mongoles criticó a veces Mawlānā, ramente. Una vez que uno ha entendido esto, la embria-
fuera también un discípulo de Sadr-ol Din Qunawi, el guez espiritual nos hace olvidar si estamos en el este o en
principal traductor de Ibn 'Arabi, quién vivió toda su el oeste, y si la apariencia externa de Konya es ahora la
vida en Konya y fue un buen amigo de Mawlānā (aunque de un anodino suburbio del siglo veinte; en cambio, una
éste último no se preocupara por la sabiduría teosófica), casa en Europa o en América puede tornarse, gracias a
nos dice bastante de la atmósfera espiritual de Konya en este Amor transformador, en el lugar donde el espíritu de
la temprana Edad Media. Mawlānā está vivo e irradia sobre las turbideces de este
La ciudad rebosaba espiritualidad. El agua corriendo mundo, llenándolo con esa luz esmeralda que ciega a las
por las laderas de las colinas de Merām, allí donde estaba serpientes y anuncia la Presencia divina en nuestras vidas.
situado el jardín de Hosām-ol Din Chalabi, y el molino Como dice Mawlānā en el gazal que abre el artículo,
de agua cuyo movimiento inspiró alguno de los poemas
de Mawlānā, formaban parte hasta hace poco del paisaje; que el cielo pueda ver el Sol a medianoche,
Merām es ahora un suburbio densamente poblado donde con claridad, por un momento…
se extiende la nueva Universidad de Selcuk. El bazar de
los joyeros —en el que Mawlānā halló en su viejo com-
pañero, Salāh-ol Din Zarkub, un amigo para consolarle
después de que Shams hubiera desaparecido completa-
mente y viviera ya solamente en el corazón de Mawlānā,
«radiante como la luna»— este bazar todavía perdura,
pero parece que se utilizará su solar para ensanchar las
avenidas principales. Sin embargo, el dulce sonido del

18 Nº 7
 Por un espejo y obscuramente:
La naturaleza paradójica
de la relación con el Maestro

Llewellyn Vaughan-Lee

La consciencia de la unicidad

N
o des un paso en la senda del amor sin un guía. Yo mientras que en el Oriente Medio el sheij sufí ha sido una
lo intenté cientos de veces y fallé, escribe el poeta figura de reconocida autoridad espiritual, si bien a veces
persa Hāfez. El sufismo dice que necesitas perseguida. Pero en Occidente la relación entre maestro
un maestro, un guía a lo largo del sendero y discípulo, pese a como lo ilustra la vida de Cristo, nunca
del amor. Si necesitas un guía para cruzar un desierto o ha sido parte de nuestro paisaje espiritual. El resultado
una tierra desconocida, ¿cuánto más para aventurarte en es que somos ingenuos, nos despistamos fácilmente y, al
el mundo más interno de la psique, en las profundidades mismo tiempo, abordamos esta relación con las herra-
del alma? Para hacer el viaje desde los confines del ego a mientas de la discriminación racional, que son válidas en
la ilimitada dimensión del corazón, necesitas un maestro, el mundo exterior, pero totalmente inapropiadas cuando
un sheij. nos encontramos con un verdadero maestro.
Pero desde el momento en que empezamos la bús- El problema empieza al contemplar la relación con
queda de un maestro entramos en el mundo paradójico el maestro a través de los ojos de la dualidad cuando,
de la mística, que se nos presenta como una realidad con- por el contrario, esta relación, importante sobre todas,
fusa y contradictoria. Necesitamos «elegir un maestro», pertenece a la unicidad. El maestro es el único que puede
pero se nos dice: «Tú no encuentras un maestro, el maes- llevarnos del mundo de la dualidad a la unidad que se
tro te encuentra a ti.» ¿Cómo iniciar esta búsqueda en la encuentra en el corazón. Él, o ella, es capaz de condu-
que no buscamos sino que somos encontrados? ¿Cómo cirnos de regreso a la unicidad porque está inmerso en la
saber en qué confiar? Y ¿cómo distinguir entre un maes- unicidad, porque ha hecho ya el viaje desde la separación
tro verdadero y uno falso, particularmente cuando se nos a la unión. En realidad, esta relación comienza y termina
ha indicado no juzgar por las apariencias? Y está, además, en la unicidad, sólo que el discípulo no lo sabe. En la
la verdad espiritual de que el maestro real está en nues- tradición sufí Naqshbandi, por ejemplo, se dice que «el
tro propio corazón, que es la luz de nuestro propio ser final está presente al principio». En el momento en que
Superior. el caminante espiritual pone su pie en la senda, se inicia
El auténtico problema para el buscador occidental la dimensión de la unicidad, porque la naturaleza esencial
consiste en el hecho de que en nuestra cultura no tene- de la senda es la unicidad. El maestro está allí para pro-
mos tradición de la relación con un maestro espiritual, porcionar una conexión viva hacia esa unicidad.

Año 2004 19
SUFI Por un espejo y obscuramente

El trabajo del maestro es traer la prisión de sus proyecciones, sus ciales del amor, mientras trabaja so-
de vuelta al caminante desde la sepa- condicionantes mentales y sus pro- bre los problemas psicológicos que
ración a la unión y, en la senda sufí blemas psicológicos, que son proyec- van aflorando. Como ��������������
Carl Jung�����
com-
Naqshbandi, esto se hace mediante tados, necesariamente, en la relación prendió, la sombra contiene la ‘mate-
la grabación de una consciencia de la con el maestro. ria prima’ para nuestra plenitud psi-
unicidad en la mente y el corazón del El amor suscita proyecciones psi- cológica de la que nace el yo, y esto
caminante. Naqsh significa en persa cológicas, tanto positivas como nega- es también cierto respecto de la obra
«imagen, grabado»: tivas. Y, como cualquiera que haya espiritual. Para trabajar con aquellos
experimentado los asuntos del amor contenidos de nuestra psique que
Naqsh es la imagen, el anteproyecto, sabe, cuanto más grande es el amor, se enfrentan a nosotros, necesita-
de aquello que se graba sobre cera más poderosas son las proyecciones: mos discriminación y claridad, pero,
u otra materia similar; y band, literal- afortunadamente, nos sostiene una
más atención reclaman las partes no
mente la atadura, es la subsistencia presencia invisible que es la esencia
permanente de la grabación sin que vividas de nuestra psique que quieren
se borre.1 ser llevadas a la luz del sol de nuestro real del trabajo: el vínculo profundo
amar. Esto es lo que hace a los asun- de amor que existe entre maestro y
Mediante esta grabación, el ca- tos amorosos tan potentes psicológi- discípulo. Este lazo de amor contiene
minante se da cuenta, gradualmente, camente, tan llenos de proyecciones la consciencia de la unicidad a la que
de la consciencia de la unicidad, que inesperadas y a menudo indeseadas. aspiramos y que, aún después de mu-
pertenece al corazón. chos años en la senda,
Para el sheij esta unicidad sigue oculto, raramente
está siempre presente: visible a la percepción
pertenece a ese estrecho ordinaria del discípulo.
círculo del amor que es Pero cuando el trabajo
su relación con el cami- interior ha sido realiza-
nante. do, lo que los sufíes lla-
man «limpiar el espejo
del corazón», se llega en-
El amor y la subs- tonces a reconocer ese
tancia secreta del amor que siempre estu-
corazón vo presente.

A l comienzo del viaje,

el caminante puede
ver al maestro solamen-
Para el sheij este
amor es la ‘materia pri-
ma’ de la senda, simul-
te a través de los ojos de táneamente el principio
la dualidad, empañados y el fin del trabajo. Me-
por todas las dudas y diante el amor se barren
juicios que se alzan en la las impurezas del cami-
mente. Pero la relación nante que queda limpio,
real con el maestro no de forma que pueda vi-
deriva de las ideas preconcebidas ni El amor incondicional dado por el vir su naturaleza más profunda, su
de los condicionantes mentales del sheij hará emerger necesariamente innata cercanía a Dios. Mientras el
caminante, sino del amor que hay en muchas proyecciones junto con mu- caminante se enfrenta a los obstácu-
el sheij. Este amor, que pertenece al chas necesidades insatisfechas. Una los, con su mente y su psique puestas
alma, es el que lleva al caminante a vez que el periodo inicial de ebrie- en la senda, el sheij realiza el trabajo
la presencia del sheij. La naturaleza de dad de la «luna de miel» ha pasado, real de transformación, ablandando
este amor es incondicional y, como a esto es a lo que el caminante se ve el corazón y preparando al caminan-
el brillo del sol, se da gratuitamente. obligado a enfrentarse. Y, dado que te para el despertar de la consciencia
El amor que el maestro tiene por el sheij representa también una figura del corazón, la «consciencia divina
el discípulo pertenece a la unicidad y de autoridad, saldrán a la luz los pro- que está presente en la cámara más
lleva consigo la consciencia de la uni- blemas de autoridad no resueltos del profunda del corazón, a la que los su-
cidad divina. Cuando el caminante se caminante, y se añadirán a la nube de fíes llaman ‘el corazón del corazón’.»
Ilustración: Doug Gilbert

halla en presencia del sheij, entra en confusión que obscurece la naturale- La consciencia del corazón se
la dimensión de la unicidad del amor, za real de la relación con el maestro: despierta mediante la gracia del sheij,
aun cuando no lo sepa. El caminan- el amor que es la esencia de la senda mediante una transmisión desde el
te no ha desarrollado aún la facultad sufí. corazón del sheij al corazón del ca-
de reconocer la unicidad, de apreciar El trabajo del caminante es per- minante. Este es el regalo del sér, «un
conscientemente lo que se le está manecer fiel al núcleo central del fruto de la gracia de Dios, producido
dando. En vez de ello permanece en compromiso, a los sentimientos ini- por la liberalidad y la merced de Dios,

20 Nº 7
Llewellyn Vaughan-Lee SUFI

y no por la adquisición o la acción del cionales y espirituales, sin la ayuda substancia secreta dentro del corazón
hombre»2. Sér significa secreto, y es de una comprensión tradicional, nos del corazón, que es el maestro real:
una cualidad del amor divino que está volvemos fácilmente víctimas tanto
oculta al mundo porque no pertenece de nuestra propia ingenuidad como Yo soy la realidad transcendente, y
soy el hilo tenue que la acerca estre-
al mundo, sino al misterio del amor de falsos maestros, que utilizan su chamente. Soy el secreto del hombre
divino. Es la esencia de la relación del posición para sus fines personales. en su mismo acto de existir, y soy
amante y el Bienamado: Él les ama y Es fácil quedar atrapados en mode- aquel invisible que es objeto del cul-
ellos Le aman (Qo 5,59). los de dependencia, en una telaraña to... Soy el Sheij de naturaleza divina,
Buena parte del trabajo de la psicológica que sutilmente debilita y soy el guardián del mundo de la
senda es un proceso de preparación, nuestro propio sentido del yo. Lee- naturaleza humana.3
una purificación interior, para hacer mos que rendirse al maestro es ne-
al corazón del discípulo capaz de cesario, pero falta el entendimiento El maestro es el hilo que nos
contener Su secreto, sin que quede de que la rendición real no es nunca conecta a nuestra propia realidad
contaminado por el ego o naturaleza a la forma exterior de la persona del transcendente. Mediante la gracia
más inferior, el nafs. Cuando el sheij maestro sino a la esencia del maestro, del sheij el caminante despierta a la
percibe que el discípulo está prepa- a aquello dentro del maestro que está consciencia de la unicidad que es el
rado, se infunde esta substancia de entregado a Dios. En la tradición conocimiento del amor. Pero, duran-
amor divino de corazón a corazón, sufí se describe al maestro como «sin te muchos años en el camino, esta
desde el corazón del sheij al del dis- rostro, sin nombre», reforzando así consciencia está oculta para el cami-
cípulo. Sin esta substancia secreta no su naturaleza impersonal. Es alguien nante, que se enfrenta a las limitacio-
puede haber realización. Para el sufí que se ha vaciado, se ha vuelto «sin nes del ego y a las confusiones de la
el sér es la substancia más preciosa rasgos distintivos, sin forma». psique. El caminante no puede sino
del universo. La relación real con el maestro ver al maestro a través de los velos de
pertenece a la realidad interna del co- la dualidad y las distorsiones de sus
razón, más allá de la esfera personal. propias proyecciones. Esta relación
La figura arquetípica de Jezr Es esta la dimensión de Jezr, arque- pertenece al nivel impersonal del

S ólo el maestro puede darnos lo tipo sufí del maestro e imagen de la alma pero el caminante sigue tratan-
que necesitamos, aun cuando lo revelación directa. De hecho, algunos do de llevarla al escenario personal
que nos es dado no pueda captarlo grandes sufíes que no tuvieron maes- de su propio ego. Esto es lo que hace
todavía nuestra mente o ego. Es más, tro físico, como Ibn 'Arabi, fueron tan difícil seguir este cabo del amor,
no estamos familiarizados con una en cambio guiados o iniciados por este hilo tan tenue. Pero si seguimos
relación amorosa que no pertenezca Jezr. Pero la historia acerca de Jezr, este hilo con sinceridad, devoción,
al yo personal. Nuestros condiciona- al que Dios había dado conocimiento de Sí perseverancia y sentido del humor,
mientos colocan el amor y la cercanía Mismo, narrada en el Qorán (18,61- despertaremos a su naturaleza real, o
solamente en la esfera de las rela- 83), muestra cuan difícil es seguir a sea, cómo refleja el corazón del sheij
ciones personales, y no admiten el esta enigmática figura. Moisés, que la unicidad de la cara oculta de amor.
concepto de un amor más profundo encuentra a Jezr en la confluencia de los Ahora vemos por un espejo y obscuramente,
e impersonal que pertenezca al alma dos mares (donde se juntan el mundo pero entonces veremos cara a cara.
(nuestra cultura está focalizada en interior y el exterior), le pregunta: Al presente conozco solo parcialmente,
lo personal —en Estados Unidos ¿Puedo seguirte para que puedas guiarme pero entonces conoceré como soy conocido.4
ha llegado incluso a ser costumbre con lo que has aprendido?
dirigirse a cualquiera por su nombre No serás capaz de soportarme, replica
de pila). Nuestra avidez de acepta- Jezr. Pues ¿cómo podrías soportar aquello
ción personal, nuestras necesidades que está más allá de tu entendimiento?
insatisfechas emocionales, e incluso En tres ocasiones Jezr realizó ac- Notas
físicas, afluyen a la superficie y son ciones que Moisés criticó, hasta que
fácilmente proyectadas en la relación 1.- Texto árabe traducido por Sara Sviri
finalmente Jezr se apartó de él, expli- (1977). The Taste of Hidden Things. Inver-
con el maestro. Nos falta el recipien- cándole: Lo que hice no fue por mi propia ness, California: The Golden Sufi Center,
te tradicional que separe esta relación voluntad. Jezr pertenece a una realidad p. 139.
de la esfera personal. En muchas que no sigue las reglas de la razón ni 2.- Abu Sa'id Aboljeir, citado por R. A. Ni-
tradiciones orientales, por ejemplo, de ninguna ley externa, sino que lleva cholson (1921). Studies in Islamic Mysticism.
el discípulo no puede dirigirse direc- a cabo la voluntad de Dios. Si vamos Cambridge: Cambridge University Press,
tamente al maestro, sino que debe a seguir a Jezr debemos rendirnos a p. 51.
esperar a que éste le hable primero. la esencia interior del corazón, entre- 3.- Ŷili, sobre Jezr, citado por Henry Cor-
Pero en Occidente carecemos de este gándonos a la relación incondicional bin (1990). Spiritual Body and Celestial Earth.
tipo de protocolos. que hay entre el enamorado y el Londres: Tauris & Co, p. 156.
Sin las herramientas para distin- Bienamado. Descubriremos enton- 4.- Primera epístola de Pablo a los Corin-
guir entre nuestras necesidades emo- ces la verdadera naturaleza de Jezr, la tios, 13, 12.

Año 2004 21
 Psicoterapia

El psicoanálisis a través de la
interpretación de los sueños
Dr. Javad Nurbakhsh

T eniendo en cuenta la gran responsabilidad y

el deber de los maestros y de los sheijes de la Senda a lo
Finalmente el derviche no pudo aguantar más, fue a ver
al sheij y le rogó: «Maestro, he perdido toda paciencia y,
largo de los siglos y el modo en que actuaban, podemos por mucho que pienso, no puedo descubrir mi falta; por
afirmar que un gran número de ellos dedicaban especial favor, dime cuál es el error que he cometido para que lo
atención a los problemas internos de sus discípulos a tra- remedie.»
vés de la psicología práctica (taŷrobi), la cual estaba basada El sheij le contestó: «Aquel día me hablabas de tu sueño
en la intuición y en la mirada interior; mediante el diálogo y, en el transcurso de tus palabras dijiste: “...y el sheij me
con sus discípulos, a través de los métodos tradicionales, hablaba y yo repliqué: ‘¿Por qué?’ Si no hubiera persistido
y utilizando, tanto sus propias experiencias, como aque- el ‘¿por qué?’ en tu mente, no lo hubieras manifestado en
llas recibidas de sus maestros, intentaban resolver dichos el sueño”.» (Cartas de 'Abd-ol Rahmān Asfarāyeni a 'Alā'-ol
problemas y conflictos. Doleh Semnāni)
Esta forma de terapia, desde tiempos antiguos, fue
El maestro, basándose en este punto sutil de que el
muy usual entre los sufíes y, aún hoy día, representa una
discípulo en su ensueño ha formulado un «¿cómo?» y un
práctica común entre ellos. En ella, el discípulo habla de
«¿por qué?» hacia su maestro, deduce que éste todavía
sus ensueños o, como es conocido entre los sufíes, de
está inmaduro y ocupado con sus preguntas, altibajos y
su seir, con su maestro, revelándole todos sus ensueños,
dudas intelectuales, es decir, sigue atrapado en las redes
imaginaciones, lo que ha visto u oído, etc., para que éste,
de la mente racional; de ahí que le deje, durante un tiem-
descubra y analice el contenido de su mente y resuelva
po, libre, para que se analice y profundice en sí mismo
sus dificultades interiores. Este es un método conocido
con el propósito de hacerle consciente del secreto y de
como «asociación libre» en la psicología moderna.
la raíz de su problema. Sin embargo, como el pobre dis-
El siguiente relato es un ejemplo claro de este méto-
cípulo es incapaz de descubrirlo, el maestro le ayuda con
do y contiene un punto muy sutil y digno de reflexión:
una alusión, para que el derviche se despierte y, borrando
Cuentan que un día un derviche contaba lo que había todo «cómo» y «por qué» de la faz de su corazón, lo pula
soñado a su maestro, el sheij Mohammad Hamuyah. En hasta tal punto que refleje la Realidad.
el transcurso de sus palabras dijo: «...y el sheij me hablaba
y yo repliqué: “¿Por qué?”» En este momento el sheij dio
la espalda al derviche y no le dirigió la palabra durante un
año.

22 Nº 7
Dr. Javad Nurbakhsh SUFI

Le domaine d’Arnheim
René Magritte

Año 2004 23
 Historia de Moisés y el pastor
de Rumi

Traducida del original

persa e interpretada por
José Mª Bermejo, Mahmud Piruz

U n día, en el camino, vio Moisés a un pastor

que repetía: «¡Oh Dios, oh mi Señor!,
Amigo vanidoso es más bien enemigo.
La Majestad de Dios no necesita ese servicio.
1725 ¿dónde estás? Quiero ser tu criado, ¿A quién le dices eso? ¿Al hermano de tu madre o de tu padre?
y coser tus sandalias, y peinar tu cabello, ¿Cuerpo o necesidad atribuyes al Glorioso?
y lavarte la ropa, y quitarte los piojos, Sólo el que está creciendo, necesita de leche; 1740
y traerte la leche, a Ti, que eres grandioso. sólo el que tiene pies, necesita sandalias.
¿Dónde estás? Quiero besar tus manos y pies delicados, Aun dirigiéndote a un siervo elegido, mide bien tus palabras,
quiero barrer tu alcoba antes de irte a dormir. pues de él dice Dios: “él es Yo, y Yo soy él”,
¡Oh Dios, a quien con gusto sacrifico todas mis cabras! o “cuando estaba enfermo, tú no Me visitaste,
¡A quien recuerdo en mis lamentos y quejidos!...» pues no sólo él sufría sino que Yo también sufría”.
Absorto así el pastor, en estas vanas palabras, Estas palabras tuyas son puro disparate,
Moisés le dijo: «¿A quién diriges esos ruegos?» aun dirigiéndolas al siervo del que dijo: “Seré sus ojos…”
1730 El pastor respondió: «A Aquel que nos ha creado, Pues hablar con descaro a quien Dios ha elegido,
a Aquel por cuya causa existen tierra y cielo». hace morir al corazón y ennegrece la página.
1745
Y Moisés le replicó: «¡Ay!, atrajiste sobre ti la desgracia Si llamaras a un hombre con el nombre de Fátima,
y, perdiendo la fe, te has convertido en un infiel. aun siendo hombre y mujer interiormente idénticos,
¿Qué palabras, qué disparate y qué blasfemia has dicho? se sentiría ofendido y buscaría venganza,
¡Llena tu boca de algodones! aun siendo bondadoso, indulgente y pacífico.
Tu blasfemia ha colmado de repugnancia el aire, Fátima es alabanza respecto a las mujeres,
y tu infidelidad ha desgarrado el manto delicado de la fe. mas, referido a un hombre, es como una punta de lanza.
Tú puedes abrigarte con sandalias y lana, Manos y pies son alabanzas respecto de nosotros,
¿pero cómo pretendes abrigar así al Sol? pero respecto de la santidad de Dios son sacrilegio.
1735 Si no cierras tu boca a esas palabras insensatas, Él no engendró ni fue engendrado.
el fuego de su ira acabará contigo y con el pueblo entero. El creó al engendrado y al engendrador. 1750
y si ese fuego no ha llegado, ¿qué es ese humo de palabras?, Nacer es atributo de lo que tiene cuerpo,
¿por qué es negra tu alma, por qué es rechazado tu espíritu? cualquier cosa nacida pertenece a esta orilla,
Si sabes de verdad que Dios es juez, pues lo nacido es aparente y sufre la muerte y la corrupción,
¿por qué eres descortés y vanidoso? es temporal y necesita una Causa primera.»

24 Nº 7
 Moisés y el pastor. Hossein Behzad (Irán 1894 - 1968)

Año 2004
25
SUFI
 SUFI Historia de Moisés y el Pastor

Y el pastor se lamentó: «¡Oh Moisés!, has sellado mi boca ¡Cuántas veces salió Moisés de sí, y cuántas volvió en sí!
y me has quemado el alma con el remordimiento». ¡Cuántas veces revoloteó por las orillas de la eternidad!
Y, rasgando sus ropas y lanzando gemidos, Tratar de expresar eso es ignorancia,
reanudó su camino hasta perderse en el desierto. pues su definición no cabe en mente humana.
Hablar de esos misterios derrumbaría las bases de la mente; 1780
*** escribir sobre ellos rompería muchas plumas.
Moisés oyó que Dios le interpelaba: Al escuchar Moisés el reproche divino,
«Hiciste que mi siervo se apartara de Mí. se adentró en el desierto en busca del pastor.
1755
Te envié para unir y te pregunto: Tanto y tanto corrió tras aquel pobre loco,
que provocó una inmensa polvareda.
¿viniste a unir o a desunir?
La huella de un ebrio es muy distinta, ciertamente,
Procura no dar pie a la separación:
a la huella de un cuerdo;
no hay nada más odioso para Mí que la separación.
la pisada del cuerdo es rectilínea como la de la torre;
Yo le di a cada uno una forma de obrar,
la del ebrio es sesgada como la del alfil,
y le di a cada uno una manera de expresarse. 1785
a veces lo levanta lo mismo que una ola,
Lo que para uno es virtud, para otro es ofensa;
y a veces va arrastrándolo, como un pez, sobre el vientre.
lo que para uno es dulce, para otro es veneno.
Alguna vez describe su estado en las arenas,
Lo que es puro o impuro para el hombre, a Mí no me atañe;
como un geomántico dibujando las líneas de un augurio.
nada tengo que ver con su pereza o con su diligencia.
1760 Cuando, por fin, Moisés encontró al pastor, se le acercó y dijo:
Con mi Mandato de creación no busqué mi beneficio,
«¡Albricias! ¡Dios te escucha!
sino el don de mi gracia sobre toda criatura.
Olvídate de ritos y de formas,
Cuando el hindú Me alaba, sólo veo belleza en su alabanza,
deja que tu apenado corazón exprese lo que siente.
y la misma belleza percibo en las plegarias de los sindíes.
Tu sacrilegio es la fe misma, y tu fe, luz del alma,
No es que sus alabanzas aumenten mi pureza;
estás salvado y por ti ha llegado la salvación al mundo.
son ellos mismos los que se vuelven puros. ¡Oh tú!, que te has salvado por la gracia de Dios, 1790
Yo no me fijo nunca en la lengua o el habla. expresa sin temor cuanto desees.»
Miro su interior y su estado. Entonces el pastor dijo: «¡Oh Moisés, yo ya estoy lejos de eso,
Yo miro al corazón de cada uno para ver si es humilde, sumergido en la sangre de mi apenado corazón!
aunque su boca lo desmienta. Fui más allá del árbol del Loto, de los confines del mundo,
1765
Pues el corazón es sustancia, y la palabra apariencia; y recorrí un camino de más de cien mil años.
lo externo es apariencia y lo esencial es la sustancia.» Cuando empuñaste el látigo, se espantó mi caballo
¿Cuándo terminarán esas palabras grandilocuentes, y dio un salto tan grande que traspasó los cielos.
[esos discursos vanos? ¡Ya la Naturaleza divina se ha hecho íntima con mi naturaleza!
Yo quiero un alma ardiente, ¡busca, busca ese ardor! ¡Benditos sean tus manos y tus brazos!
Enciende en ti la llama del amor, 1795
Mi estado ya no cabe en las palabras;
y quema en ese fuego toda razón, toda palabrería. nada de lo que cuente podría describirlo.»
¡Oh Moisés!, unos se fijan en el rito y el dogma,
y en otros, el espíritu y el alma arden. ***
El verdadero amante percibe un ardor nuevo en cada aliento;
no hay impuesto ni diezmo para una aldea en ruinas. Esa imagen que ves en el espejo,
1770 es tu imagen y no la del espejo.
No acuses al amante si habla de forma errónea,
y no laves al mártir empapado de sangre, El aliento de aquel que sopla en una flauta
pues la sangre del mártir es más pura que el agua, ¿pertenece a la flauta? No, no, es el soplo del flautista.
y el error del amante es superior a mil virtudes. ¡Ay!, has de saber que tus plegarias, de gratitud o alabanza,
Dentro de la Kaaba ya no tiene sentido mirar a la alquibla; son como las palabras del pastor.
¿para qué necesita el buceador unas botas de nieve? Aunque tus oraciones te parezcan mejores que las suyas,
En los ebrios no busques contención y cordura; has de saber que, para Dios, son igualmente inapropiadas.
¡Ay!, cómo te lamentas –cuando, apartando el velo, 1800
¿cómo mandas remendar a quien ha desgarrado su vestido?
El credo del Amor es diferente de los otros credos. descubres la verdad, diciendo: «No era lo que yo pensaba».
Dios es la única fe y es el único dogma del amante.
1775
¿Qué importa que el rubí no tenga sello? —Masnawi-ye Ma'nawi
En la hondura del mar turbulento, el Amor —(Ed. Mohammad Este'lāmi), II, 1724-1800
permanece apacible.
***
Después de aquella huida del pastor,
Dios reveló a Moisés misterios inefables.
Palabras puras fueron derramadas sobre su corazón,
visión y habla mezcladas.

26 Nº 7
 Rumi SUFI

Interpretación del poema

E n estos versos Moisés dice al pastor que esta forma 1741
de hablar no es correcta ni tan siquiera para dirigirse
a un siervo elegido, un amigo-de-Dios (wali)— de los que
1744

Dios dice: «él es Yo, y Yo soy él». Rumi hace aquí alusión
a una tradición sagrada que afirma que, el día del Juicio
final, Dios dirá: «Hijo de Adán, Yo estaba enfermo, y tú
no viniste a visitarme.» La persona le preguntará: «¿Se-
Introducción ñor, cómo podía yo haber ido a visitarte a Ti que eres el

L a historia de Moisés y el pastor representa uno de los

relatos más bellos del Masnawi de Rumi (Libro II).
La historia del encuentro de Moisés —símbolo de la Ley,
Señor de los universos?» Y Dios le contestará: «¿Acaso
no sabías que aquel siervo mío estaba enfermo?, pero tú
no fuiste a visitarle. ¿Es que no sabías que si visitabas a
de lo ritual y lo dogmático— con el pastor enamorado mi siervo enfermo, Me encontrarías allí?»
—hombre de corazón y ajeno a los límites de lo lícito y En el verso siguiente, con la frase: «Yo seré sus
lo ilícito de la Ley— es uno de los cuentos más leídos por ojos…», Rumi, alude a otra tradición sagrada sobre los
los persas, hasta el punto de que muchos de sus versos amigos-de-Dios: «Mi siervo, a través de sus actos virtuo-
se han convertido en proverbios en boca de la gente de sos, busca mi cercanía para que le ame y, cuando le ame,
la calle. A través de esta historia Rumi, siguiendo la tra- Yo seré los ojos con los que ve, los oídos con los que oye,
dición de los maestros sufíes persas anteriores a él, nos la lengua con la que habla, los pies con los que camina
ofrece, en primer lugar, una magistral lección de toleran- y las manos con las que coge.» De esta forma, Moisés le
cia y respeto hacia la fe de los demás; y en segundo lugar, dice que ni siquiera es correcto atribuir ojos, oídos, boca,
define el estado del viajero enamorado, defendiendo a los manos y pies a los amigos-de-Dios, ya que ven a través
sufíes que han sido, y aún siguen siendo de hecho, objeto de Dios, oyen a través de Dios, etc.
de fuertes críticas por parte de las autoridades religiosas. Finalmente, le advierte que hablar con descortesía
La traducción está hecha del Masnawi original persa, con los elegidos de Dios mata su corazón y ennegrece las
publicado por Mohammad Este′lāmi, doctor y catedráti- páginas del libro de su vida.
co de lengua y literatura. Al mismo tiempo, para facilitar
su lectura, hemos intentado traducir los versos de una
forma sencilla, ofreciendo una explicación adicional sólo
donde sea necesaria para su mejor entendimiento. He-
S e da el nombre de «Fátima» a aquella mujer que ya ha 1745
dejado de dar el pecho a su hijo y es también el nom-
bre de la hija del Profeta Mohammad. En este verso y en
mos intentado también preservar, a pesar de la dificultad el que figura más adelante, Rumi juega con los diferentes
de traducir poesía, y siempre que ha sido posible, la es- sentidos de esta palabra
tructura métrica de los versos.
Cada verso está dividido en dos dísticos que figuran
en líneas sucesivas con la numeración original. L os término «obrar» y «expresarse» se refieren a la for- 1757
ma y a los términos y expresiones que cada persona
o cada pueblo usan a la hora de glorificar y alabar a Dios;
1759

formas y expresiones que pueden ser, a la vista de unos,

Comentario incorrectas e inadecuadas, y ser sin embargo, a los ojos de
otros, bellas y perfectas.
1732
L a expresión ¡Llena tu boca de algodones!, quiere de-
cir, guarda silencio, cállate.
En el siguiente verso, la frase: «Lo que es puro o im-
puro para el hombre, a Mí no me concierne», se refiere
a que las alabanzas del hombre [hacia Dios] y la forma
1734
L lamar y comparar a Dios con el Sol, es una creencia
típica de las religiones y de la teosofía de los antiguos
sabios de la Persia pre-islámica. Por ejemplo, se conocía a
en que las realiza, aun cuando puedan parecer buenas o
malas a los ojos de los hombres, ni aumentan su Pureza
y su Gloria, ni Le vuelven impuro o profano. Y de la
los zoroastrianos como «los adoradores del Sol». El otro misma forma, ni la pereza ni la diligencia del hombre Le
nombre de Mitra es Mehr, que en persa tiene el doble sig- afectan.
nificado de amor y de Sol. Se ha llamado a esta teosofía,
practicada por los sufíes en el seno del Islam, la «teosofía
de la Iluminación». C on «Mandato» alude al versículo coránico: Él es el 1760
creador de los cielos y de la tierra. Y cuando decide algo, le
dice tan sólo «¡Sé!» y es (2,117). En otras palabras, con este
1735
1736 M oisés amenaza al pastor con el rayo del fuego de la
cólera de Dios que, por causa de sus palabras, le
quemará a él y a todo el pueblo. Y se extraña, al mismo
Mandato Dios hizo aparecer la creación. Es decir, no
creé a la creación y a las criaturas en Mi propio beneficio
y en Mi propia alabanza, sino para derramar sobre ellas
tiempo, no habiendo llegado todavía este fuego para que- mi Gracia, mi Munificencia. Así también recordamos la
mar su alma, de cual es ese humo negro —es decir, esas tradición sagrada que repiten, una y otra vez, los sufíes:
palabras sacrílegas—, que salen de su interior; pues ese «Yo era un Tesoro oculto, quise ser conocido, creé la
humo demuestra que su alma ha sido calcinada por este creación». En otras palabras, la razón y el fundamento de
fuego, y que su espíritu ha sido rechazado por Dios. la creación es el Amor.

Año 2004 27
 SUFI Historia de Moisés y el Pastor

1761
T extualmente dice:
Para los hindúes, las expresiones hindúes son alabanzas.
reveladas por Dios se transformaron en visiones. En los
versos siguientes, Rumi sigue explicando la experien-
cia de Moisés, de cómo voló más allá de sí mismo, del
Para los sindíes, las expresiones sindíes son alabanzas. espacio y del tiempo. Para confesar finalmente que es
Es decir, las frases y oraciones que cada pueblo ignorancia intentar expresar más claramente lo que expe-
utiliza para alabar a Dios representan para ellos las ex- rimentó Moisés, porque la palabra es incapaz de definir
presiones más bellas y adecuadas con las que se pueden la experiencia del Amor.
dirigir a Él.
1764
1775
D ios acaba de recordar a Moisés, en los versos 1764
y 1765, que Él no se fija en las palabras y los gestos
E n estos versos Rumi dice que para los enamorados 1788
unidos a Dios no hay rito ni dogma alguno. Sus
palabras, aparentemente sacrílegas, son la fe misma, sus
1789

(las oraciones y los actos litúrgicos) sino en el interior y almas se iluminan por su fe de Amor, y Dios, a través de
en el corazón del hombre, para ver si en él hay humildad ellos, expande su Gracia sobre el mundo entero.
y arde el fuego del Amor. A continuación Rumi, por boca
de Dios, critica aquellas palabras y oraciones, elocuentes
y bellas exteriormente, pero vacías y vanas interiormente, E n estos versos, el pastor explica cómo se ha su- 1791
mergido en el ardor y en la pena del Amor, cómo
dejando atrás la palabra, el intelecto y la creación —sim-
1795

y le dice que debe buscar ese ardor interior del amor, y

alentarlo. bolizada por el árbol del Loto, el árbol del confín del
A partir del verso 1769 hasta el 1775, describe el es- mundo2— ha viajado en el reino del Amor que está más
tado de los enamorados, y el carácter de «credo del amor» allá del tiempo y del espacio; y cómo Moisés, inconscien-
de la fe de los sufíes. temente, le había ayudado, con el azote de su crítica, a
En el verso 1772, la alquibla es la dirección en la que viajar más allá del firmamento y del mundo fenoménico;
se halla la Kaaba, hacia la cual se orienta cada musulmán, y cómo, finalmente, había alcanzado la Unión divina con
esté donde esté, para realizar sus oraciones rituales. Rumi su Amado.
insiste aquí en que la regla de la alquibla no tiene sentido
para aquel enamorado que se ha sumergido en la Pre-
sencia divina —«que está dentro de la Kaaba»—, de la E n este última parte Rumi, hablando en su propio 1796
nombre, saca las conclusiones de su historia.
En los versos 1796 y 97 explica que de la misma
1800

misma forma que unas botas de nieve no sirven de nada

al buceador. forma en que hay un origen tras la imagen del espejo, y
En el verso 1773 advierte de que es totalmente erró- un flautista tras la melodía de la flauta, hay también un
neo esperar del enamorado ebrio de Dios e inconsciente origen latente tras las palabras, aparentemente sacrílegas,
de sí mismo, que actúe como un creyente sobrio y cons- del pastor, y este es la ebriedad nacida del Amor. Lo im-
ciente de sí mismo. En la segunda parte del verso alude portante es la persona y no su imagen en el espejo. Lo
a lo que se conoce, entre los sufíes, como «desgarrar el real es el flautista y no su melodía. Lo esencial es el Amor
manto». Los sufíes, en sus reuniones musicales (samā’), interior del pastor y no sus palabras.
sumergidos en el rapto del amor y la Presencia, solían En los versos 1798 y 99 recuerda que por mucho que
desgarrar sus mantos, para después repartirlos, como una nuestras oraciones nos parezcan más bellas y adecuadas
bendición, entre los presentes. que las de los demás, ninguna de ellas es, sin embargo,
En el verso 1775, finalmente, compara al enamorado verdaderamente digna de Dios y ninguna es superior a
de Dios con un rubí, y recuerda que, así como no im- otras.
porta que un rubí no lleve sello, tampoco importa si el Finalmente, el maestro se refiere con el verso 1800, a
enamorado no pertenece, no se marca con el sello de una que, en realidad, hay una razón oculta tras las oraciones
religión determinada. Porque el Amor permanece apaci- de cada uno de nosotros. Una razón que nos haría sentir
ble e inalterable en las profundidades de este mar, agitado avergonzados si llegáramos a descubrir su realidad; pues
superficialmente y turbulento por culpa de las discusio- veríamos que nuestras oraciones y alabanzas a Dios son,
nes teológicas, de las obligaciones y las prohibiciones, de en realidad, las más de las veces, por algo que le pedimos
los dogmas y los ritos, etc. y no por Amor a Él, y ni siquiera para glorificarle.

A
1776 lo largo de estos versos Rumi habla, de una forma
1780
simbólica, de la experiencia del Amor divino con la
que Dios bendice a Moisés. Nota
En el verso 1777, cuando dice: «Palabras puras fue- 1.- Según los sufíes, estos niveles son: tab’, la naturaleza genéti-
ron derramadas sobre su secreto», alude con el término ca; nafs, el yo; qalb, el corazón; ruh, el espíritu; sér, el secreto, la
secreto (sér), a uno de los niveles del perfeccionamiento consciencia más intima; sér-e sér, o jafi, el arcano; y ajfi, el núcleo
del alma humana1. El secreto, la consciencia más intima, del ser. Para más información, véase el libro Psicología sufí, del Dr.
es el lugar de la revelación de las realidades de la Cien- Nurbakhsh.
cia de Dios, y el lugar de la visión divina; por ello, en 2.- Para más información acerca de este árbol, véase el libro Sim-
la segunda parte del mismo verso dice que las palabras bolismo Sufí (tomo 2) del Dr. Javad Nurbakhsh.

28 Nº 7
 Silsila y fenomenología
en Ibn ′Arabi
J. A. Antón-Pacheco

E n nuestra intervención nos proponemos uti-

lizar el término silsila entendiéndolo como una filiación
no entrarían tanto Sohrawardi, Ruzbahān Baqli o Sadr-e
Shirāzi, como Proclo, Swedenborg o Kierkegaard. Es de-
espiritual por encima del concepto clásico de cadena cir, todos ellos formarían una silsila, independientemente
iniciática a través de una transmisión histórica. Es decir, de pertenecer a una cultura u otra, a una época u otra;
haremos un uso fenomenológico del término silsila: de independientemente de que los espirituales occidentales
este modo entendemos la palabra silsila como una línea aquí citados nunca hayan escuchado hablar de los orien-
que, más allá de las determinaciones históricas concretas, tales. La filiación común se basa en propuestas y expe-
une y conecta a diferentes pensadores, filósofos y místi- riencias comunes, que se dan en el ámbito trascendental
cos. Y esto es así en función de la reflexión, meditación e interior.
y experimentación de realidades espirituales semejantes Pues bien, nuestra idea rectora es insertar la figura
expresadas con modos también semejantes. Por tanto, de Ibn ′Arabi en una de esas silsilas puramente trascen-
según nuestra interpretación habría cadenas iniciáticas dentales y espirituales, o como hemos dicho también, en
que agruparían a autores muy diversos y alejados entre una silsila fenomenológica. Habrá que buscar entonces
ellos, pero que en la medida en que obedecerían a unas qué línea metafísica responde a las mismas motivaciones
mismas pautas espirituales habrían producido obras o e inquietudes que Ibn ′Arabi. A nuestro juicio, la línea
experiencias perfectamente aunables en filiaciones o co- en la que éste se encuadraría es aquella que no reconoce
rrientes de pensamiento. Esta idea de silsila es homologa- una ruptura entre filosofía y espiritualidad, entre falsafa
ble a la utilización que Henry Corbin hace de la categoría y hikmat, entre concepto y mística; sino que por el con-
de sabiduría oriental (hikmat al-Ishrāq): para Corbin ésta trario encuentra una compaginación necesaria entre esos
no consistía solamente en el conocimiento filosófico o extremos. ¿Quién puede dudar del aspecto rigurosamen-
teológico propio de escuelas pertenecientes a un oriente te conceptual de Ibn ′Arabi? Su metafísica es neoplató-
geográfico (como pudieran ser Sohrawardi y su posteri- nica, emparentándose tanto con los grandes neoplató-
dad irania); por el contrario la sabiduría oriental consis- nicos griegos (Plotino, Proclo) como cristianos (Pseudo
te ante todo en una determinada manera de concebir la Dionisio, Escoto Erígena), y prueba de este trasfondo
filosofía: experiencia iluminativa y transformativa de la platonizante de Ibn ′Arabi es el que sea llamado «el hijo
conciencia. Una experiencia, pues, que no disocia saber de Platón». El paso de lo Uno a lo Múltiple en cuanto
especulativo y vivencia espiritual. En consecuencia, bajo que autodeterminación de la misma unidad es un tema
el calificativo de sabiduría oriental en sentido corbinia- abordado con un tratamiento típicamente neoplatónico.

Este texto pertenece a una de las conferencias dictadas en el Seminario Ibn ‘Arabi celebrado los días 27-28 de enero
de 2003 en Teherán. Dicho Seminario fue organizado por la Academia de Filosofía y Teología de Irán en colabora-
ción con la Embajada de España, y en él participaron, junto con los principales especialistas iraníes en Ibn ‘Arabi,
los españoles Victor Pallejá de Bustinza, Alfonso Carmona y Pablo Beneito, y el ya citado J.A. Antón Pacheco.
Año 2004 29
SUFI Silsila y fenomenología en Ibn Arabi

Por eso la preocupación del murcia- como una forma de hermenéutica planteamientos akbarianos que co-
no va a consistir en afirmar la unidad restauradora, con muchas seme- nectan a su autor con toda una tra-
sin caer en un sistema de identidad janzas además con la hermenéutica dición filosófica de un sentido pro-
absoluta que anula la realidad de las propuesta por Schleiermacher (el es- fundamente intelectual y conceptual:
determinaciones particulares. Toda la pañol se refiere poéticamente a unas Platón, Aristóteles, Plotino, Avicena,
metafísica de Ibn ′Arabi consistirá en «nupcias con las letras»). Y claro está, etc. Cabría preguntarse ahora si es
plasmar el despliegue de lo Absoluto esta metafísica de los Nombres epifá- éste un motivo suficiente como para
tanto desde un punto de vista onto- nicos se encuentra emparentada con incluir a Ibn ′Arabi dentro de esa
lógico, como desde un punto de vista sus similares en las filosofías cristiana tradición intelectual (dentro de esa
personal y personalizador. (Marcos el gnóstico, Pseudo Dioni- silsila, según propusimos nosotros
Así mismo, la distinción entre sio) y hebrea (la Cábala). mismos). Pero antes de continuar
Unidad y Unicidad proviene también La idea de Dios en cuanto que hay que tener en cuenta otro extre-
del neoplatonismo: la diferencia en- pura Misericordia que determina la mo muy importante. Y es que debe-
tre monos (unicidad absoluta mos ver si estos filósofos
en tanto que pura simplici- que acabamos de nombrar
dad) y hen (unidad de la plu- no poseen también una di-
ralidad) la vemos reflejada mensión que va más allá del
en la distinción akbariana saber puramente concep-
entre ahadiyya y wahidiyya. La tual. Es decir, ¿son Platón,
importancia que adquiere en Aristóteles o Avicena filó-
la obra, y en la vida, de Ibn sofos que responden exclu-

Platón originando rapto con su música en los animales salvajes. Del libro Eskandar nāma, (Irán 1595). British Library.
′Arabi la Imaginación tras- sivamente al rigor del orden
cendental como mediación del concepto? Sabemos que
ontológica tiene firmes para- no. Platón es un modelo de
lelismos con Platón (el Alma la utilización de la coheren-
del mundo) y con Filón de cia lógica con un no menos
Alejandría a través de su idea coherente lenguaje mítico-
de Logos, y de su concepto poético. También en Aris-
de hombre mismo como me- tóteles podemos rastrear, a
zorios (intermediario), térmi- través de escasos fragmen-
no que posee un contenido tos y de citas de otros auto-
muy similar al de barzaj. Y res, la presencia de un dis-
estos paralelismos continúan curso espiritual, simbólico e
con toda la tradición plató- incluso místico. No en balde
nica en general, donde se le Aristóteles es por excelencia
asociaría además la proble- el filósofo de la vida con-
mática aristotélica del en- templativa como ideal del
tendimiento paciente-entendimiento existencia particular de cada hombre saber. Avicena, Gabirol o Sohrawardi
agente. recuerda a Kierkegaard, con el que son indudablemente pensadores que
Por otro lado, la concepción que también podrían establecerse otras pertenecen de lleno al orden lógico,
Ibn ′Arabi tiene del universal como similitudes como son las de carácter pero al mismo tiempo han producido
ser potencial y su actualización por el personalizador, que dan a la obra de obras que por su misma intenciona-
Ser necesario es de corte aviceniano. Ibn ′Arabi unas implicaciones que lidad final debían ser expresadas me-
Su cosmología depende de Alfarabi bien podríamos denominar como diante poemas, alegorías espirituales
y en última instancia de Aristóteles. existenciales. o incluso narraciones visionarias. Y
La visión akbariana del mundo como Sería inútil querer resumir la in- no por eso todos estos filósofos de-
un espejo en el que la Unidad divina mensa obra de Ibn ′Arabi: nos encon- jan de ser menos intelectuales o ri-
se refleja y manifiesta, coincide con el tramos ante un grandioso modalismo gurosos. Y es que también existe el
ejemplarismo agustiniano y con todo del Ser matizado por un individua- rigor del símbolo y de la experiencia
su esplendoroso desarrollo medieval, lismo existencial y determinado por mística.
que hará de la realidad visible un spe- una ontología de la representación Con todo esto queremos decir
culum de Dios y una scalae caeli (en lo que se asemeja a Swedenborg), que en la filosofía clásica no existe
La hermenéutica de Ibn ′Arabi, planteamientos todos que acercan a una contradicción u oposición entre
articulada de manera extraordinaria Ibn ′Arabi a otras corrientes filosófi- metafísica y mística, entre un discur-
a través de los Nombres divinos que cas con las que se pueden establecer so conceptual y otro de tipo místi-
nos nombran a cada uno, de tal mane- comparaciones. co o espiritual. Este es un conflicto
ra que nuestro ser es el ser nombrado Hemos expuesto muy brevemen- extraño al pensamiento clásico. Me-
por un Nombre, puede considerarse te unos cuantos ejemplos de algunos tafísica y mística, orden conceptual

30 Nº 7
J. A. Antón-Pacheco SUFI

y orden simbólico o representativo decir, según el orden de las imáge- silsilas fenomenológicas o puramen-
se combinan compaginándose en la nes y representaciones. Con lo cual te espirituales, como decíamos más
unidad de la experiencia personal. Se consideramos necesario contemplar arriba. Y en ese género de cadena ini-
diferencian, pero no se oponen. Son la obra akbariana desde la perspec- ciática estarían, junto con Ibn ′Arabi,
formas de abordar el conocimiento tiva de la tradición filosófica clásica. Platón, Aristóteles, Plotino Avicena,
del Ser. Lo que sí hallamos (como No hay, en consecuencia, una ruptu- Sohrawardi, San Juan de la Cruz o
estamos dando a entender) es una ra entre Ibn ′Arabi y los pensadores Swedenborg, unidos diferenciable
duplicidad de discursos: el que co- de la falsafa, pues ni éstos son pura- pero indisolublemente, por la expe-
rresponde al orden conceptual y el mente racionalistas ni Ibn ′Arabi es riencia conceptual y la experiencia
que corresponde al orden de la repre- puramente visionario. Un ejemplo visionaria, es decir, por la vivencia in-
sentación por imágenes o símbolos. similar al caso de Ibn ′Arabi, y con separable de filosofía y espiritualidad.
Estos dos géneros de discursos nos el que está muy ligado por múltiples
indican formas distintas de conoci- circunstancias, es el de San Juan de Resumiremos todo lo dicho has-
miento del Ser, pero no opuestas o la Cruz. Para éste no existió contra- ta ahora: la categoría de silsila puede
contradictorias. Por eso en un mismo dicción alguna en que tratara de ex- entenderse no sólo como cadena de
autor aparecen ambos, como en Pla- plicar lo más racionalmente posible trasmisión, sino también fenome-
tón, Avicena o Sohrawardi. sus vivencias místicas expresadas de nológicamente como una filiación
Volvamos ahora al caso de Ibn manera extraordinaria en su poesía, espiritual e intelectual establecida
′Arabi. También en él encontramos tal como hiciera asimismo Ibn ′Ara- en función de ideas o experiencias
los dos géneros de discursos (y de vi- bi (y Santa Teresa de Ávila, con la semejantes.
vencias). Es obvio el aspecto poético que también se podrían establecer Este concepto de silsila coincide
y místico del español: estamos ante comparaciones). De hecho, desde un con la idea de hikmat al-Ishrāq de
un maestro de espiritualidad no sólo punto de vista filosófico San Juan de Henry Corbin.
del Islam, sino universal. Pero esta la Cruz era aristotélico-tomista, lo Por su composición filosófica,
dimensión, esencial por otro lado, que no le impidió ser un místico su- Ibn ′Arabi puede encuadrarse en
del akbarí no puede hacernos perder blime que se expresaba sublimemen- la tradición (o silsila) formada por
de vista su otro aspecto: el filosófico te a través del lenguaje poético. De la pensadores como Platón, Aristóteles,
e intelectual. Y esto es algo irrenun- misma manera, Ibn ′Arabi pudo ser Plotino, Avicena, Sohrawardi, Sadr-e
ciable, pues en caso contrario se nos un gran místico y un gran poeta al Shirāzi, Swedenborg, etc.
escaparía una parte también funda- punto que filósofo. Por su composición espiritual
mental de Ibn ′Arabi. En definitiva, De todo esto que proponemos o mística, Ibn ′Arabi puede encua-
su pensamiento no es irracional sino debemos extraer una consecuencia drarse en la filiación que también
suprarracional, de la misma manera fundamental: recuperar a Ibn ′Arabi forman Platón, Aristóteles, Plotino,
que a ninguno de nosotros se le ocu- para la filosofía (entendida en sen- Avicena, Sohrawardi, Sadr-e Shirāzi,
rriría decir que Platón, Aristóteles o tido clásico) significa recuperar esa Swedenborg, etc.
Avicena son antirracionales porque dimensión de la sabiduría en la que Una silsila filosófica y una silsila
haya en ellos un aspecto que trascien- no hay escisión entre filosofía y espi- mística no son incompatibles. De
de la pura racionalidad. ritualidad. Con ello volvemos a unir hecho, los mismos autores están en
Pues bien, si con anterioridad metafísica y mística, evitando así una una u otra filiación, lo que demuestra
habíamos propuesto que Ibn ′Arabi conflictiva ruptura que un determi- que en una misma filiación se pue-
podía pertenecer a la misma silsila nado pensamiento había impuesto den sintetizar filosofía y espirituali-
espiritual o fenomenológica que de manera despótica, pero que nunca dad, metafísica y mística. Estas dos
Platón, Aristóteles, Plotino, Avicena pasó por las mentes de Platón, Aris- formas de conocimiento necesitan
o Sohrawardi, en la medida en que tóteles, Plotino, Avicena o Sohrawar- dos formas distintas de expresión
todos ellos responden a unos pará- di. O dicho de otra manera. Esta literaria.
metros filosóficos semejantes, tanto breve y modesta reflexión sobre Ibn No afirmamos una identidad
más se podrá afirmar ahora que Ibn ′Arabi quiere plantear, ciertamente pura y simple entre estos saberes,
′Arabi también se engarza en la tra- no la identidad, pero sí la correlación pero tampoco mantenemos rupturas
dición de esos autores clásicos en la y continuidad entre falsafa, marifa y insoslayables entre ellos. Ninguno de
misma medida en que también exis- hikmat, es decir, entre filosofía, gno- esos autores citados los experimentó
ten parámetros de orden místico y sis y espiritualidad; todo lo cual en- como ámbitos infranqueables.
espiritual que los aúnan a todos ellos. traría en la experiencia de la sabiduría El caso concreto de Ibn ′Arabi es
precisamente ese en el que se aúnan
Por lo tanto, la silsila fenomenológi- oriental.
indisolublemente experiencia con-
ca en la que proponemos colocar a Esto mismo propicia que al no
ceptual y experiencia espiritual.
Ibn ′Arabi tiene dos modalidades de introducir dicotomías inexistentes y
realización: una intelectual, racional, artificiales, podamos establecer filia-
según el orden del discurso lógico; la ciones intelectuales por encima de
otra espiritual, mística o visionaria, es los condicionamientos históricos,

Año 2004 31
 Abol Hasan Jaraqāni:
El humilde Hombre de Poder

Terry Graham

“¡Oh, Maestro!” preguntaron los discípulos, “¿qué aroma huele usted? Nosotros
no olemos nada.”
“Ah,” contestó Bāyazid, “desde este pueblo de ladrones me llega la fragancia de un
hombre. Un hombre cuyo nombre es ′Ali y cuyo apellido es Abol Hasan. Llegará
a estar tres niveles más elevado que yo: llevará la carga del matrimonio, cultivará
la tierra, y plantará árboles.”
—′Attār
—Memorial de los amigos de Dios, 1.975, p. 661

D e acuerdo con la predicción de Bāyazid, este Este hombre vivía verdaderamente el sufismo a la
hombre llegó, y produjo tales efectos en la región que manera de los ŷawānmardān, los caballeros, aquellos que
desde entonces ha sido siempre próspera, con vergeles han confiado todo a Dios y viven sin atadura alguna,
floreciendo en su templado clima de piedemonte, rega- dando generosamente y amando de corazón.
dos por acequias con el agua de arroyos que fluyen de los Era un hombre que había alcanzado un nivel tal de
manantiales en la montaña; y en lo alto del promontorio realización que, cuando le preguntaron cuál era la con-
se alza una estructura de humilde adobe que alberga la dición del que ha sido anonadado [de sí] y ha llegado
tumba del maestro. a la subsistencia [en Dios], pudo declarar: «Es alguien
Al lado se conservaban, hasta hace poco, los restos que no se perturbaría, ni siquiera si le colgaran del cielo,
ruinosos de una mezquita, construida por los devotos pendiendo de un hilo de seda, y soplara un viento que
junto al jānaqāh tras la muerte del maestro. Recientemen- desarraigara los árboles y aplastara los edificios, allanara
te reconstruida, contiene todavía el mihrab original, que las montañas y batiera todos los mares convirtiéndolos
data de la época del maestro o de poco después. Es un en espuma.» (Ŷāmi, 1.964, p. 299)
edificio de estuco tallado, de la elegante era selúcida, con Desde luego, su secreto quedó revelado en su res-
las siguientes palabras inscritas en él: puesta a la pregunta: «¿Qué es lo mejor que se puede
tener?» «Un corazón,» dijo, «que esté en el constante
Dijo el maestro ′Ali, Dios santifique su espíritu: «Hay cin-
co grupos y cada uno tiene su alquibla: la Kaaba para los recuerdo de Dios.» (Ibíd.)
creyentes, el Bayt al-moqaddas terrenal para los profetas, el Abol Hasan ′Ali b. Ahmad (o Ŷafar) Jaraqāni nació
Bayt al-ma′mur celestial para los ángeles, el Trono Divino en el 963 d. C. en «el pueblo de ladrones», 89 años des-
para los suplicantes, y Dios para los ŷawānmardān1 y los pués de que Bāyazid hubiera muerto. En ciertas cadenas
amigos de Dios. (Haqiqat, 1.984, p. 344) iniciáticas sufíes, y según Ŷami (Ibíd., p. 298), figuran

32 Nº 7
Terry Graham SUFI

como maestro y discípulo debido a escritor de tratados de sabiduría sufí de vosotros que tengan autoridad (4,59).
esa relación espiritual clara que trans- redactados en una prosa poética in- Cuando oyó esto, el maestro
ciende espacio y tiempo. De hecho, superable, y del Monāŷāt (Conversa- dijo: «Di a Mahmud que estoy tan
Jaraqāni parece haber sido una suerte ciones amorosas e íntimas con Dios). ocupado en “obedecer a Dios” que
de eslabón espiritual, uno de los tres Fue, además, visitado a menudo por soy bastante reacio a “obedecer al
maestros más grandes del sufismo Abol Qāsem Qosheyri, autor del Profeta” y no digo nada de “aquellos
primitivo del Jorāsān, en el noreste Risāla, el «Tratado» por excelencia, de vosotros que tengan autoridad”.»
de Irán, que enlaza con cada uno de que versa sobre los maestros sufíes y Cuando el rey oyó esto, se sintió
los otros dos: su antecesor Bāyazid los temas de sus enseñanzas. tan impresionado que resolvió ir él
(m. 874) y su contemporáneo Abu Mientras que aquellos maestros mismo e invitó a su favorito, Ayāz, a
Sa′id Aboljeir (m. 1.049). eran eruditos además de poseedo- acompañarle, exclamando: «¡Es más
Era, por su origen, un simple res de estados espirituales elevados, hombre de lo que había pensado!»
campesino, que sus padres enviaban Jaraqāni tenía pocos estudios y usaba Cuando llegó a la puerta de la er-
al desierto cada día, desde niño, para sabrosas expresiones coloquiales en mita, el maestro le devolvió el saludo
cuidar ovejas y cabras. Aunque le su dialecto local del persa del Jorāsān. pero no se levantó, simplemente le
daban comida para la jornada, él la Ansāri percibió que no hacía el más indicó por gestos que entrase y des-
entregaba a los necesitados y ayuna- mínimo esfuerzo para pronunciar pidiese a su escolta. Luego dijo al rey
ba durante el día, a escondidas de su la «h» árabe en al-hamdu li Llāh (la que se acercase y le dio la mano. Tras
familia. Ya estaba demostrando las expresión convencional «Dios sea hablar brevemente con su huésped,
cualidades de ŷawānmardi (caballero- alabado»), una «h» fuertemente aspi- mientras éste permanecía en pie de-
sidad generosa) y autodisciplina que rada. Pero en la siguiente aspiración, lante de él, le invitó a tomar asiento.
fueron el fundamento de su grandeza según el mismo Ansāri, a pesar ser un El rey le rogó que le contara algo
espiritual. Cuando se hizo mayor, se «analfabeto», «era el Señor del Tiem- sobre Bāyazid, así que el maestro le
le dieron semillas y un arado. En su po y el Auxilio de todas las criaturas explicó cómo su predecesor había di-
práctica espiritual reflexionaba así (sayyid wa qaus)». Un conciudadano cho a algunos que si le veían estarían
ante Dios: «Oh Señor, he oído que a de Ansāri en Herāt, el poeta y hagió- a salvo de la desviación. Cuando Mah­
quienquiera que eliges amar lo escon- grafo ′Abdol Rahmān Ŷāmi, cuatro mud protestó que los malvados tíos
des de los demás.» siglos más tarde, siguió a su distin- del profeta le habían visto muchas
Hubo una persona que tuvo guido predecesor al llamarle «alquibla veces y aún así se habían desviado,
la perspicacia de percibir su poder del tiempo». (Ŷāmi, 1.964, p. 298) Abol Hasan le amonestó: «¡Cuida
cuando era todavía joven; ′Ami Bol Todas esas figuras eruditas eran tus modales! ¡Contrólate!» Una vez
′Abbāsān, hombre de una elevada es- intimidadas por él. «Cuando caí reprendido su invitado, le explicó
tatura espiritual por sí mismo, pasaba bajo el control de Jaraqāni,» dice que solamente unos pocos íntimos
mucho tiempo con el joven. Llegó Qosheyri, «mi elocuencia estaba en del Profeta le habían visto como
incluso a pedirle ser su discípulo. la cima, pero mi facultad de hablar realmente era, citando el versículo
Jaraqāni, que ya poseía la sabiduría me falló, totalmente avergonzado coránico: Y tu [Mohammad] mira como
de un sheij, sugirió discretamente que ante tal maestro. Era como si hubie- te observan, pero no ven (7,198).
ambos podrían dedicarse a la práctica ra perdido el control de mí mismo.» Esta lección complació a Ma-
espiritual, pues todo aquel que pre- (Hoŷwiri, 1.926, p. 204 y ′Attār, hmud que le pidió, a continuación,
tende considerarse maestro se arries- 1.975, p. 667) algún buen consejo. «Debes observar
ga a olvidarse de Dios. Entusiasmado El gran poder de Jaraqāni no cuatro cosas», replicó el maestro.
por la perspectiva de compartir el es- sólo dejó sin aliento a otros sufíes, «Evitar lo reprobable, orar en comu-
tado espiritual del joven, ′Ami le instó sino que abrumó incluso al más po- nidad, ser generoso, y ser amable con
a cogerse de las manos y saltar por deroso de los reyes. Cuando el sultán todas las criaturas.»
encima de un árbol tan grande que Mahmud de Ghazna, conquistador El sultán puso una bolsa de oro
daba sombra a un inmenso rebaño de de Irán, de Asia central y de la India, ante el maestro, pero el maestro la
ovejas. «Te diré qué,» respondió el jo- pasó por la región en el curso de una ignoró, y ofreció, en cambio, un
ven sabio, «tomemos ambos la gracia campaña, acampó cerca del jānaqāh trozo de humilde pan de cebada,
de Dios en las manos y saltemos más de Jaraqāni y envió a un funcionario invitándole a comerlo. Cuando
allá de los dos mundos.» (Minuwi, para invitarle, con este mensaje: «El empezó a masticarlo, Mahmud no
1.988, p. 135 y ′Attār, 1.975, p. 662) sultán ha recorrido todo el camino pudo tragarlo. «Se te ha atragantado,
Así fueron los humildes comien- desde Ghazna para verte. Lo menos ¿verdad?» dijo, dirigiendo a Mahmud
zos del hombre que llegó a ser el que puedes hacer es acercarte desde una mirada comprensiva. El rey bal-
maestro que hizo cambiar de rumbo tu jānaqāh hasta su tienda.» El rey buceó un estrangulado «¡Sí!» «Pues a
a Jāŷeh ′Abdollāh Ansāri: de ser un instruyó al mensajero para que, si mí, esa bolsa de oro se me hubiera
fundamentalista radical, a la senda el maestro rehusaba acudir, recitase atragantado aún más.» respondió el
que le llevó a ser conocido como también el versículo coránico: Obede- maestro. «¡Llévatela! Me he apartado
el «Maestro de Harāt», el prolífico ced a Dios, obedeced al Profeta y a aquellos de esta clase de cosas de una vez para

Año 2004 33
SUFI Abol Hasan Jaraqāni, el humilde Hombre de Poder

siempre.» Puesto que no se considera a ambos Mientras estuvieron juntos com-

A pesar de lo mucho que el como maestro y discípulo, dado que partieron sus estados; Abol Hasan
monarca le rogó, el maestro rehusó Abu Sa′id había completado mucho pasaba su melancolía a Abu Sa′id,
aceptar nada de lo que le ofrecía. Fi- antes su formación con tres maes- quien, a cambio, transfería su alegre
nalmente, imploró de Jaraqāni que le tros, sólo se puede concluir que iba a naturaleza a Jaraqāni. La reciprocidad
diera algo personal por lo que pudie- suceder a Jaraqāni en la elevada posi- de sus elevados estados fue reconoci-
ra recordarle. El maestro accedió a ción a la que Ansāri se había referido, da por Abol Hasan al conferir a Abu
esto, tendiéndole una de sus camisas la de qaus (el Auxiliador de todas las Sa′id la condición de sucesor en un
perfumada de aloe. criaturas). Cualquiera puede deducir terreno más allá de la maestría con-
Cuando Mahmud se incorpora- de esto que ambos tenían, claramen- vencional.
ba para partir, el maestro se levantó te, una calidad muy por encima de la Cuando se separaron, el anfi-
con él. Sorprendido, el rey pregun- de los demás. trión reconoció la gracia (lotf ) que
tó: «¿Cómo es que a duras penas me Ambos destacaban por su Abu Sa′id había aportado a su lu-
mostraste respeto cuando llegué, y gar (dargāh). Luego, al despedirse,
ahora te levantas para despedirme?» declaró: «Te elijo como mi sucesor
«Cuando viniste,» dijo el maes- espiritual y te transmito la amistad-
tro, «estabas lleno de tu realeza, y de- con-Dios para tu tiempo (walāyat-e
seoso de ponerme a prueba. No me ′ahd-e jish), puesto que durante treinta
levanté para no saludar a tu realeza. años he estado pidiendo a Dios que
Ahora que te vas en pobreza y hu- me enviara a alguien a quien pudiera
mildad , me levanto para saludar a la transmitirle lo que hay en mi corazón.
pobreza.» No había podido encontrar a ningún
En el transcurso de su siguiente elegido, a nadie a quien pudiera hacer
campaña contra los paganos, Mah­ partícipe de ello. Finalmente Él res-
mud estuvo a punto de perder la ba- pondió y te envió.»
talla. En cierto momento, el rey bajó Puesto que su invitado no ha-
de su caballo, se retiró a un lado y, bía hablado mucho, Abol Hasan

El sheij Abol Hasan Jaraqāni montado en una pantera (Irán 1566). Cortesía de la British Library.
aferrándose a la camisa del maestro, le preguntó por qué había sido tan
rogó a Dios: «¡Señor! Te ruego, por lacónico. Abu Sa′id respondió que,
la dignidad del dueño de esta prenda, realmente, había sido enviado para
que nos ayudes a derrotar a los paga- escuchar, y añadió: «Para hablar de
nos, y juro que regalaré a los pobres un Mar, basta con un solo orador.»
todo el botín que consiga en esta ba- Más tarde, cuando contaba la expe-
talla». Cuentan que de repente se le- riencia de su visita, afirmaba franca-
vantó una enorme nube de arena y de mente: «Cuando llegué a Jaraqān era
humo negro en el campo del ejército un ladrillo cocido; cuando regresé,
enemigo; todos se dispersaron, algu- una gema cristalina.» (′Attār, 1.975,
nos, perplejos y cegados por la tor- p. 667)
menta de arena, luchaban contra sus Un día, Abu Sa′id hablaba desde
propios compañeros, y otros huían. su asiento en el jānaqāh, estando el
Así fueron derrotados. Lo destacable hijo de Abol Hasan entre los oyen-
de esta historia es que Mahmud había tes, y dijo: «Aquellos que han sido
aprendido humildad y generosidad, salvados de sí mismos, y llegan a ser
incorporando ambas a sus cualidades purificados por completo de sí mis-
de rey. (′Attār, 1.975, p. 668-670) mos, han alcanzado la cima. Puedo
El único hombre que se relacio- enumerarlos si gustáis, pero si hay
nó de igual a igual con Jaraqāni, fue ŷawānmardi, su generosidad de espíri- uno que ha logrado esta pureza en su
Abu Sa′id, e incluso él se inclinó ante tu, su munificencia, su tolerancia, su más pleno sentido, ese es el padre de
sus enseñanzas. Se había detenido en afecto-amoroso, y la autoridad de su este caballero.» Y señaló al hombre
su viaje de peregrinación a la Meca, y presencia. Mientras, por una parte, en la audiencia. (Ibíd.)
Abol Hasan le dijo que no había ra- ambos se imponían a príncipes y a Si los monarcas del reino mun-
zón para hacer el viaje, asegurándole reyes, por otra, dispensaban amabili- danal y los reyes del amor se rendían
que otros le circunvalarían conside- dad y compasión a las criaturas más ante Jaraqāni, los mayores repre-
rándole su Kaaba. (Minuwi, 1.988, p. humildes. Tuvieron entre sus discí- sentantes de la intelligentzia también
138) pulos a hombres y mujeres, a gentes le presentaban sus respetos. Nada
Luego reconoció el estado espiri- de todas las edades y clases sociales, y menos que una figura como Abu ′Ali
tual afín al suyo de Abu Sa′id dicien- fueron respetados por los seguidores Sinā (Avicena) vino a sentarse en su
do: «Te he elegido como mi sucesor.» de todas las religiones y creencias. presencia. Cuando llegó a la casa de

34 Nº 7
Terry Graham SUFI

Abol Hasan, el maestro estaba fuera Se dice que en los primeros doce En cuanto a los elementos con
recogiendo leña, y su esposa aten- años en que Jaraqāni siguió la Senda, los que el discípulo tiene que tratar
dió a la puerta. Cuando el visitante tras rezar en comunidad la plegaria en la Senda, Abol Hasan menciona
preguntó por él, la mujer vociferó: de la noche, iba a Bastām y se ponía cuatro: «Dios se comunica con el
«¡¿Qué quieres de ese viejo farsante junto a la tumba de Bāyazid, rogan- siervo mediante cuatro cosas: me-
herético?!» do a Dios una ráfaga del aroma de diante el cuerpo, mediante el cora-
Ibn Sinā se quedó atónito. Si la aquel manto que había otorgado al zón, mediante los bienes y mediante
mujer del maestro hablaba tan mal antiguo maestro. Luego regresaba a la lengua. Si simplemente Le sirves
de su marido, se preguntó qué clase casa a tiempo para la plegaria de la con el cuerpo [actos devocionales]
de efecto podía haber tenido sobre mañana en comunidad, en un esta- y le recuerdas con la lengua, nunca
el maestro. Finalmente, Ibn Sinā se do de ablución inquebrantado desde podrás recorrer la Senda que lleva a
adentró en la maleza para buscar a la plegaria de la noche anterior. Tras Él. Debes además dedicar tu corazón
Abol Hasan. Pronto descubrió al estos doce años, una noche oyó en por completo a Él, y ser generoso en
maestro que venía hacia él, acompa- su corazón una voz que salía de la Su camino. Yo ofrecí estas cuatro co-
ñado de un león cargado de leña. Es- tumba de Bāyazid: «Abol Hasan, es sas y a cambio busqué otras cuatro:
tupefacto, gritó: «Oh, Maestro, ¿cómo el momento de que inicies e instruyas temor reverencial, amor, vida en Él
has alcanzado semejante estado?» a los buscadores en la Senda sufí.» y la Senda hacia su Unicidad. Luego
«Bien,» fue la respuesta, «tuve Su resumen de las etapas de la supliqué: “No me des esperanza del
que soportar la carga de una loba Senda era este: «El primer paso es cielo ni temor al infierno, porque de
como esa mujer, antes de que un león decir “Dios, y nada sino Él”, el se- ambos dos mundos, Tú me bastas”.»
cargara esta otra para mí.» (Ibíd., p. gundo es la intimidad divina (ons), y el (Ibíd.)
667-8) tercero, arder.» (′Attār, 1.975, p. 706) «Los actos devocionales realiza-
La narración anónima de los Una descripción más larga nos dos por la criatura lo son mediante
dichos y la vida de Abol Hasan, Nur facilita sus ideas sobre el recorrido de tres vehículos,» explica, «el nafs, la
al-′olum, destaca que cuando Abu la Senda: «A cada segundo en que te lengua y el recuerdo permanente del
Sa′id estaba visitándole, la esposa esfuerzas, cometes multitud de peca- corazón. Uno debe dedicar los tres a
importunaba constantemente a su dos, y, de vez en cuando, pronuncias Dios, para ir más allá de esta situa-
anfitrión mientras hablaba, hasta alguna oración. ¿Por cuánto tiempo ción y alcanzar la meta sin condicio-
que, en un momento a mitad de su seguirás con este proceso de pecados nes previas.» (Ibíd., p. 703)
discurso, el invitado se volvió hacia el y oraciones? Ocúpate tan sólo de de- Como método de aproximación
servidor y le dijo: «Di a la esposa del jar los pecados tras de ti arrojándote recomienda al discípulo lo siguiente:
maestro que ha llegado el momento de cabeza al mar de la misericordia «La plegaria y el ayuno son buenos,
de que deje de ser hostil.» Se dice que de Dios; y deja las oraciones tras de pero lo esencial es extirpar del cora-
ti arrojándote de cabeza al mar de la zón el orgullo, la envidia y la avari-
ella cumplió la orden de este maestro
total independencia de Dios. Lue- cia.» (Ibíd.)
y que nunca más volvió a molestar a
go zambúllete en tu no-existencia y La ausencia de animadversión
su marido. (Minuwi, 1.988, p. 142)
emerge en Su Existencia.» (Ibíd., p. era una cualidad clave que el maestro
Humilde en su comportamiento
706-7) encarecía a sus discípulos, diciendo:
y en su condición exterior, Jaraqāni
Reveló esta regla de su propio «No hay nada más atroz en el mundo
ejercía una autoridad formidable en
recorrido de la Senda: «No debo dor- que el que sintierais animosidad hacia
su inculcación de la Senda, dejando mir por la noche, ni comer por el día, alguien.» (Ibíd.)
claro que la iniciación, en sí misma, ni intentar caminar por mí mismo, En cuanto a los logros del sufí en
no era garantía de éxito espiritual, y aguardando el momento de llegar a la la Senda, advertía: «Los maestros han
que el camino hacia éste solamente Meta.» (Ibíd., p. 707) dicho que cuando el discípulo ha ido
podía ser recorrido con un duro tra- En cuanto al impulso para ini- más allá del conocimiento, se le dé la
bajo, hasta llegar a ser recompensado ciar la Senda, dice: «Cuando alguien despedida con la gracia de Dios, y se
a su debido tiempo por la gracia de está sediento de Dios, no importa lo le deje ir.» Esto ocurre cuando se al-
Dios. Describía así el proceso: que se le dé de todo lo creado por canza la siguiente condición: «Cuan-
Dios, nunca estará satisfecho.» (Ibíd., do das tu no-existencia a Dios, Él te
Hay dos caminos: el desviado y el p. 705) da Su Existencia.» (Ibíd., p. 701)
guiado. El primero es el del siervo
Según Jaraqāni: «Son tres los ni- En tanto que el discípulo sea
hacia Dios, y el segundo es el de
Dios hacia el siervo. Siempre que veles supremos de encuentro con consciente de sus acciones, debe te-
uno dice «Le he alcanzado», no lo Dios al que el creyente puede ac- ner presente este consejo de Jaraqāni:
ha logrado; mientras que cuando ceder: El primero es cuando se es- «Cualquier cosa que hagas teniendo
uno dice «He sido llevado por Él», tablece en la presencia y dice Allāh. en mente a Dios es sinceridad, mien-
lo ha logrado; pues ser-llevado y no- El segundo es cuando dice Allāh sin tras que cualquier cosa que hagas te-
llegar-por-sí-mismo son la misma consciencia de sí. El tercero es cuan- niendo en mente una existencia crea-
cosa. (Hoŷwiri, 1.926, p. 204) do dice Allāh de Él a Él.» (Ibíd.) da es hipocresía.» (Ibíd.)

Año 2004 35
SUFI Abol Hasan Jaraqāni, el humilde Hombre de Poder

Definió, ante un grupo de dis- tir el manto. Si un hombre se pone mente,» respondió el Señor. «Yo no
cípulos, la realidad del sufí en su ropa de mujer, ¿le convertirá esto en necesito tus oraciones, pero tu madre
verdadero sentido, diciendo: «Hasta mujer?» «No,» contestó el peticiona- sí necesita de tus cuidados.» (Ibíd.,
que no-sois por completo, sois. Dios rio. «Y si una mujer se viste como p. 671). Esta anécdota era uno de
dijo: “He creado toda esta mi crea- un hombre, ¿la convertirá esto en los ejemplos que Jaraqāni empleaba
ción, pero no he creado al sufí.” Lo hombre?» «No,» fue de nuevo la res- para demostrar la necesidad para el
que Él quería significar era que Él no puesta. «Entonces, por mucho que lo sufí de cuidar a aquellos que están
había creado lo no-existente, o dicho lleves, el manto remendado del sufí necesitados y que han sido colocados
de otra forma que el sufí pertenece al jamás hará de ti un sufí.» a su cargo, como parte de la falta de
plano Divino, no al reino de la crea- Otro individuo se acercó al egoísmo que el discípulo debe culti-
ción.» (Ibíd.) maestro y le pidió que le autorizara a var en la Senda.
En otra ocasión, cuando sus dis- llamar a otros hacia Dios. «¡Cuidado!» Su morada, la del anonadamiento
cípulos le preguntaron qué es un sufí, advirtió el maestro. «¡Pon atención en total y la completa Unidad Divina, se
replicó: «Un sufí no se preocupa de no llamar a la gente hacia ti mismo!» evidenciaba en sus declaraciones ex-
un manto remendado ni de una al- «Oh maestro,» dijo el peticionario, táticas (shathiyāt) como aquella en la
fombra de oración. Ni tampoco se «¿cómo podría llamar a otros hacia que, describiendo los misterios que
preocupa de las convenciones y las mí mismo?» «Si llamas a otros sin había conocido en esta morada, dijo:
costumbres de los sufíes. Un sufí es estar tú en un estado de anonada- «No puedo decirlo a los elegidos,
alguien que no es.» (Ŷāmi, 1.964, p. miento [del yo] y de subsistencia [en porque se rasgarían el velo, y no pue-
298) Y añade: «El darwish es aquel en Dios], les estarás llamando hacia ti do decirlo a la gente corriente, por-
cuyo corazón no hay pensamiento mismo.» (Ibíd., p. 668) que no emprenderían la Senda hacia
alguno; habla, pero sin palabra; ve y En cierta ocasión el maestro ini- Él, y no puedo decírmelo a mí mis-
oye, sin mirar ni escuchar; come, sin mo, porque me volvería autocompla-
saborear; no está en movimiento, ni ciente. No tengo forma de hablar de
está parado; no siente felicidad, ni su- ello, pues debe ser dicho de Él a Él.»
fre la tristeza.» (′Attār, 1.975, p. 706) (Ibíd.)
Sobre la disposición del aspiran- Hablaba de un estado concedido
te, Jaraqāni dijo: «Cuando el corazón por Dios, en el que fue llevado desde
de alguien está consumido por el an- la reflexión sobre la existencia indi-
helo de Dios, reducido a cenizas, la vidual hasta la percepción de la Uni-
brisa del amor se levanta y aventa las dad:
cenizas, llenando cielo y tierra con ció un retiro en el jānaqāh, ayunando
este consumido.» (Ibíd., p. 706) Dios hizo emerger en mi una re-
durante una semana con cuarenta de flexión en la que contemplé Su crea-
No todos los que buscaban al sus discípulos. Pasados siete días, al- ción. Día y noche, permanecí en esta
maestro tenían intenciones honestas. guien llegó a la puerta con un corde- reflexión hasta que se transformó en
En una ocasión un aspirante lanzó ro anunciando: «He traído esto para visión, en expansión y amor, en pa-
un dado al agua, en el estanque del los sufíes.» Cuando el maestro lo oyó, vor y perplejidad. Luego me llevó
patio del jānaqāh, luego rebuscó en el dijo a los reunidos: «Que alguno de hacia Su Unidad, y alcancé un lugar

León trazado con caligrafía. Todas las líneas corresponden a letras.

estanque y, milagrosamente, sacó un vosotros que pretenda tener alguna donde la reflexión se troncó en sabi-
pez. «Es fácil sacar un pez del agua,» conexión con el sufismo, recoja ese duría y en la Senda recta, tornándo-
replicó el maestro, «pero ¿y sacar fue- cordero. Me temo que yo no sea tan se finalmente en benevolencia hacia
go del agua?» Entonces, el supuesto digno como para pretender tener la creación… Lloré en mi corazón:
mago sugirió que se arrojaran a un «Ojalá muriera yo en lugar de las
algo que ver con el sufismo.» Todos
criaturas, para que nadie sufriera la
horno a ver quien se mantenía vivo. contuvieron el aliento, y el hombre se muerte. Ojalá me juzgara a mí en el
«En vez de eso, arrojémonos a nues- marchó con su cordero. día del Juicio en lugar de a las cria-
tra no-existencia,» repuso el maes- En el curso de su enseñanza turas, para que nadie tuviera que dar
tro, «para que podamos emerger en el maestro contó la historia de dos cuentas de sus actos. Ojalá me casti-
la Existencia de Dios.» Tras esto el hermanos. Uno empleaba todo su gara a mí en lugar de a los pecadores,
aspirante no dijo ni una palabra más. tiempo en oraciones, mientras el otro para que nadie tuviera que sufrir el
(′Attār, 1.975, p. 662-3) se consagraba a su madre. Una vez, infierno…»
Mucha gente, tanto visitantes en una visión, Dios dijo al hermano
que buscaban su carisma como discí- que rezaba que había otorgado la sal- Y así se convirtió en cauce para la
pulos reales, le hacía peticiones. Uno vación al hermano que estaba aten- compasión de Dios:
dijo que quería vestir el manto sufí. diendo constantemente a la madre,
«Pues nunca he visto a nadie más be-
«Te diré qué vamos a hacer,» dijo el pero que a él no se la había otorgado. nevolente hacia Su creación que Él
maestro, «primero tendrás que res- «¿Cómo es eso?» balbuceó sorpren- Mismo.» (Ibíd., p. 377-8)
ponder a un par de preguntas para dido el piadoso practicante. «¡Te he
ver si tienes o no el derecho de ves- consagrado todo mi tiempo!» «Justa- En cuanto a los amigos de Dios,

36 Nº 7
Terry Graham SUFI

decía: «Dios tiene a sus amigos en un Hasan ya no existe. Es un cauce para murió y fue enterrado el martes diez
plano que está más allá de las limita- Dios. No hay “yo” en medio.» Final- de Muharram del 425 de la Hégira
ciones de la naturaleza creada.» mente, al ser preguntado sobre qué (6 de diciembre de 1.033 d. C.), a la
En el mismo contexto habló es la servidumbre, respondió: «Aquí, edad de 73 años. Cuentan que aquella
de unas palabras que Dios le había donde yo estoy, no hay signo alguno noche cayó una gran nevada. Por la
comunicado: de la servidumbre, sino sólo del Se- mañana vieron una gran piedra so-
ñorío.» (Ibíd., p. 712-3) bre su tumba y las huellas de un león,
Si yo revelara Sus palabras a la gente, En cuanto a la manera de alcan- descubriendo que era un animal el
me considerarían un loco… si las di- zar esta morada, explicaba: «Cuando que había traído aquella piedra. Al-
jera al Trono, temblaría éste, y si las alguien vive en Dios, no tiene control gunos decían que vieron al león que
revelara a la fuente del sol, dejaría de sobre su nafs, su corazón o su alma. circunvalaba la tumba del maestro,
fluir. Estas son Sus palabras: «No te Su momento es su servidor, su mirar como los peregrinos circunvalan la
mostraré a los miserables, sino sólo y su oír son de Dios, y cualquier cosa Kaaba. (Ibíd., p. 713)
a los que Me aman. Es mi Voluntad que haya entre él y Dios se quema
que vayan a verte sólo aquellos a los totalmente, de forma que no perma-
que Yo amo; llevaré a ti a los que Yo
amo para que te vean, y si no pue-
nezca nada sino Dios.» (Ibíd., p. 707)
den llegar hasta ti, haré que oigan Sobre la santurronería decía: «Si
alguien se considera bueno, no es Referencias
tu nombre y pasen a amarte, pues
te he creado de mi propia Pureza. bueno, pues la Bondad es un Atribu- —′Attār, Farid-ol din. 1.975. Tazkerat
Solamente los puros te amarán.». to de Dios.» (Ibíd.) al-oliā′ (Memorial de los amigos de Dios). Edita-
(Ibíd., p. 378) Con cuidado de jamás atribuirse do por M. Este′lāmi. Teherán.
buenas obras a sí mismo, fue un mo- —Haqiqat, ′Abd ar-Rafi′. 1.984. Tārej-
De su estado exterior, mientras delo de ŷawānmardi (caballerosidad e Qawmis. Teherán: Āftāb.
estaba en conversación amorosa e generosa), con todo lo que esta cua-
íntima (monāŷāt) con Dios, confiaba: lidad trae consigo: generosidad, hu- —Hoŷwiri, ′Ali b. ′Osmān. 1.926.
«Mi vida se ha convertido en un mildad, altruismo (isār), asumir el re- Kashf-ol mahŷub. Editado por V.A. Zhu-
kowsky. Leningrado.
pecado a mis ojos.» Esto se comple- proche, desapego de toda posesión,
mentaba por su afirmación: «Mien- etcétera. «Durante cuarenta años,» —Ŷāmi, ′Abdol Rahmān. 1.964.
tras me aferraba al mundo, permane- decía con toda franqueza «toda la co- Nafahāt al-ons. Editado por M. Tohidipur.
cía excluido de Su misterio, pero una mida que he preparado ha sido para Teherán.
vez que declaré ¡Allāh!, nunca más algún huésped, y nunca he comido —Minuwi, Muŷtabā. 1.988. Alhwāl
regresé ya a ninguna cosa creada.» sino las sobras.» (Ibíd., p. 713) wa aqwāl-e Abol Hasan Jaraqāni, que incluye
Sobre el conocimiento de Dios Preguntado sobre lo que causa manuscritos anónimos. Nur al-′olum. Te-
decía: «El clérigo exotérico dice que melancolía, replicó: «Cuando te has herán: Tahuri.
Dios debe ser conocido mediante esforzado al máximo para ser puro
las pruebas del intelecto. El intelecto al hacer la obra de Dios, pero te
en sí mismo no tiene visión de Dios, das cuenta de que ni eres puro ni lo Nota
no conoce ninguna vía hacia Dios. puedes jamás llegar a ser, en ese mo- 1.- Los caballeros (ŷawānmardān), textual-
¿Cómo podría conocer a Dios a mento desciende sobre ti la melan- mente los «hombres jóvenes» (los eter-
través de sí mismo? A Dios sólo se colía respecto a Dios.» En otra oca- namente jóvenes, los jóvenes de espíritu).
le puede conocer a través del mismo sión dijo: «La pena de los caballeros Nombre con el que se conoce a los segui-
Dios.» (ŷawānmardān) es una melancolía que dores de la teosofía de los antiguos sabios
Refiriéndose en otra ocasión a ni los dos mundos pueden contener.» persas, llamada Hekmat-e josrawāni, o teoso-
su morada, dijo: «El momento lo fía de los reyes. Aún hoy día, en Persia, se
(Ibíd., p. 709)
refieren con este nombre a los hombres de
domina todo, y nada puede eludirlo. Cuando estaba a punto de morir, bien en general y, en especial, a los sufíes,
La criatura es prisionera del momen- suspiró: «Ojalá pudiera sacarse mi como seguidores de esta teosofía en el seno
to, pero Abol Hasan es su poseedor. corazón dolorido y mostrarlo a los del Islam. (N.T.)
Siempre que hablo a través de mi demás, para que supieran que con un
momento (waqt)2, mi condición de Dios así no puede tener lugar ningu- 2.- El momento presente o momento
eterno. En el sufismo se entiende por waqt
criatura se retira de mí.» na idolatría.» Luego, en su lecho de aquel momento presente en que, por la
Explicando esta morada desde muerte, en lo alto del promontorio gracia de Dios, surge en el corazón una
otro punto de vista, decía: «Alejo de detrás del pueblo de Jaraqān, dio ins- inspiración o una atracción divina, de tal
mi corazón cualquier consciencia de trucciones de que su tumba se exca- forma que el sufí se vuelve inconsciente de
cualquier cosa otra-que-Dios, pues vara a treinta metros de profundidad, la continuidad del tiempo en el pasado y en
estoy en una morada en la que no para que no estuviera por encima de el futuro [N.T.].
se me oculta ni siquiera el misterio la de Bāyazid, abajo en la llanura de
de por qué fue creada la mosca, y lo Bastām. Este poderoso maestro, bajo
que de ello se espera. Es decir, Abol los rasgos de un simple campesino,

Año 2004 37
 Simbolismo

Mitra el Amigo
Payam Mohaghegh

L a investigación de los orígenes de la gnosis

persa (‘erfān) me condujo al mitraísmo, tradición esotérica
mitologías griega y romana. Sin embargo, al igual que
otras tradiciones místicas de ese período, tales como
que se originó en Persia. Mi interés por la tradición mi- los misterios eleusinos y los de Isis, el culto mitraísta se
traísta comenzó cuando leí que Mitra es conocido como mantuvo secreto y sus enseñanzas sólo se revelaron a
«el Amigo» en la mitología china, en la que se le conside- los iniciados. Pueden encontrarse restos de templos mi-
ra amigo del hombre en este mundo y su protector en el traístas a lo largo y ancho del Imperio romano, de Pales-
próximo. Intrigado, me encontré con que el concepto de tina al Norte de África, y de Europa central al Norte de
Dios como «el Amigo» prevalecía mucho antes del ad- Inglaterra. Las órdenes mitraístas en Occidente estaban
venimiento del sufismo. De hecho, como veremos, hay basadas en la caballería (jawānmardī en el sufismo) y la fra-
muchos más paralelismos entre ambas tradiciones. ternidad, por la que todos los miembros, independiente-
En persa, «Mitra» o «Mehr» significa, literalmen- mente de su posición social, eran tratados con igualdad.
te, amor. En el Irán antiguo, Mitra se mantuvo como Hay siete fases de iniciación que se corresponden
dios protector en las sociedades tribales hasta la reforma simbólicamente con los siete cielos (haft āsemān). Al na-
del politeísmo persa por Zoroastro (628-55 a.C.). En el cer, el alma humana desciende a este mundo pero tiene
Avesta (el libro sagrado de los zoroastrianos) se le cita luego que esforzarse por regresar a los siete cielos para
también como «el Amigo». Sin embargo, como el resto revestirlos de armonía.
de los dioses y diosas del politeísmo iraní, Mitra fue des- La primera es la fase de Corax (cuervo). Esta fase
pojado de su soberanía, y todos sus poderes y atributos simboliza la muerte del neófito y su renacimiento en el
fueron entregados a Ahura Mazda. Aunque, debido a su camino espiritual (tariqat en el sufismo). Se la llama del
popularidad, leemos en el Avesta que Ahura Mazda dijo «cuervo» debido a la costumbre de la antigua Persia de
a Zoroastro: exponer a los muertos en torres funerarias para que fue-
ran comidos por los cuervos. Durante la iniciación, los
Verdaderamente, cuando creé a Mitra, Señor de amplios pecados de la persona quedan limpiados por el agua, y se
pastizales, lo creé tan digno como yo. Y a esa amistad sa- le da al iniciado un mantra para que lo repita (esto es si-
crificaré la mejor de todas las amistades que reine entre la
milar a la ablución del arrepentimiento, y a la inculcación
Luna y el Sol. (The Sacred Books of the East «Libros Sagra-
dos del Este», traducidos por James Darmesteter, 1.898) del zekr, el Nombre divino que el discípulo recibe de su
maestro al comienzo de su viaje en la Senda sufí).
Se retrata aquí a Mitra como la Luz de Ahura Ma- La segunda fase es la de Nymphus (novio), en la que
zda. El mismo tema está igualmente presente en la re- el neófito ofrece a Mitra una copa de agua. La copa sim-
ferencia india más antigua a Mitra, en la que se le pre- boliza su corazón [simbolismo compartido por el sufis-
senta como Señor de la Luz Celestial y protector de la mo] y el agua su amor devocional. Mediante esta ofren-
Verdad. En Occidente, se conoce más a Mitra a través da, espera que su corazón pueda ser digno de recibir el
del culto de Mithras, que tuvo una inmensa popularidad vino del Amor divino en las fases finales de la Senda. El
entre las legiones romanas desde finales del siglo I a.C. término «novio» sugiere que la persona inicia el proce-
hasta el IV d.C., y que se situó bajo la influencia de las so de convertirse en esposo/amante de Mitra el Amado.

38 Nº 7
Payam Mohaghegh SUFI

En esta fase de la Senda, la incapacidad del neófito para tazas, en las que una vez ofrecieron su amor devocional a
unirse al Amado queda simbolizada mediante el hecho Mitra, están ahora llenas con el Amor Divino.
de llevar una lámpara, mientras el neófito está cubierto En la fase de Persis [o pārsi] (persa) el iniciado trata
por un velo. El velo debe alzarse antes de que pueda ver de conquistar su ego, llegando de esta manera a formar
la luz. Esto es también muy similar al sufismo, en el que parte del pueblo elegido. En las mitologías griega y ro-
el amante está separado de la Amada debido a su incapa- mana, Persis es el hijo de Perseo. Habiendo bebido el
cidad de apartar el velo (heŷab). vino del amor en la fase de Leo, el iniciado está ya listo
La siguiente fase es la de Miles (soldado), que es acce- para conquistar su ego (simbolizado por un toro), con
sible sólo a aquellos que pueden emprender el combate quien ha estado luchando desde la fase de Miles. Con la
espiritual contra el ego (el nafs en el sufismo). Duran- ayuda de Perseo (el Padre), que ya ha decapitado su propio
te el rito de iniciación a esta fase, el neófito se arrodilla «toro» con el arpa, el iniciado toma el arpa para destruir
(simbolizando su sumisión a Mitra) con las manos atadas su propio ego. Pero, al destruir el «toro», el iniciado tiene
y los ojos vendados. Entonces se le corona. La corona que apartar la mirada, es decir, apartar su atención del
simboliza el reino del mundo material, que rechaza inme- intelecto, puesto que quien mira al «toro», es decir, quien
diatamente. Una vez rechazada la corona son cortadas su usa el propio intelecto para vencer al ego, se convertirá
venda y sus ataduras, lo que simboliza su liberación de en piedra. En otros términos, para vencer al ego hay que
las trabas del mundo material. Se quita, pues, la corona salirse del intelecto; de otra forma el ego convertirá en
mientras dice: «Mitra es mi única corona». El rechazo de piedra el alma y el corazón.
la corona simboliza también un esfuerzo por apartar la La fase más alta es la de Padre (pir-e moqān), que es el
atención del intelecto, permitiendo a Mitra ser su único representante terrenal de Mitra y el maestro de todos los
guía en la senda espiritual. En esta fase el neófito empie- que están comprometidos en el esfuerzo espiritual con-
za la batalla real contra su ego, o alma inferior. tra el ego. Él inunda con vino la copa de los «Leones»,
Para alcanzar la fase de Leo (león), se debe tener un proporcionando guía a aquellos que están en la fase de
compromiso total y duradero con la Orden, y quedar Persis para que puedan vencer al ego y «morir antes de
completamente consumido en el fuego del amor, hasta el morir».
punto de que no quede rastro alguno del intelecto. Entre
los deberes de aquellos que se hallan en esta fase está la
celebración de la comida ritual. En ella beben vino y sus

Mitra sacrifica la constelación de Tauro mientras le rodean el Sol, la Luna y las constelaciones de Can menor,
Año 2004 Hidra, Cuervo, y Escorpio —simbolizando que el poder del amor mueve el universo entero. Foto de Mogg Moragn 39
SUFI

Darwishes Qāderi en Samā, cortesía de Kaveh Golestan

40 Nº 7
 SUFI

¿Qué puedo decir?

Me encuentro en tal estado, con el vino y los ebrios, que ¿qué puedo decir?
Hay un secreto tal entre mí y los amantes que son libres, que
¿qué puedo decir?

He aquí un festín regio, he aquí una Copera ¡indescriptible!

De mí, ebrio enamorado, y de los compañeros, oh, ¿qué puedo decir?

Igual que un ruiseñor enloquecido en el jardín de los enamorados,

he hecho de ese canto una leyenda tan arrebatada, que ¿qué puedo decir?

Hay un desdén tan grande de Su parte, que no puedo expresarlo,

estamos todos tan necesitados, que ¿qué puedo decir?

Cuando el arco gemelo de sus cejas se convirtió en mi alquibla,

dirigimos allí nuestra plegaria, una plegaria tal, que ¿qué puedo decir?

Se quemó el corazón enteramente en esa llamarada del amor

y como cera ardimos, con tal ardor, que ¿qué puedo decir?

Es nuestro pecho albergue de los misterios del Dios vivo,

alberga nuestro pecho tal secreto, tal secreto, que ¿qué puedo decir?

Cuando ese Trovador de los enamorados tocó el laúd de nuestro corazón,

brotó una melodía tan hermosa, que ¿qué puedo decir?

Enamorado y ebrio desde el tiempo preeterno, decid ¿qué puedo hacer?

Me sentiré tan ebrio hasta la eternidad, que ¿qué puedo decir?

No hay palabras más bellas que estas palabras indecibles.

Hay tal regusto en las palabras de los enamorados, que ¿qué puedo decir?

Si buscas un tesoro, búscalo en la ruina del corazón de nuestro Guía,

porque hay tal riqueza en su ruina, que ¿qué puedo decir?

—Shāh Nematollāh Wali (1332)

—Traducida por José Mª Bermejo

Año 2004 41
SUFI

Darwishes en el mausoleo del santo sufí Mo'inuddin Ajmeri (India)

Cortesía de Nacho Castellano

42 Nº 7
 SUFI

La mirada seductora
Mi ebria Amada había salido de la casa,
mi enamorado corazón había sido atrapado en el delirio.

En sus ojos, millones de miradas seductoras,

todos los corazones anhelaban ser presa de su hechizo.

La creación no podía ni vislumbrar sus pasos,

y toda la existencia se sentía humillada frente al poder de su grandeza.

Mil soles y mil lunas se sentían inquietos en su senda,

infinidad de mundos iban con Ella en su cabalgadura.

La esbeltez de su figura había hecho levantarse al día de la resurrección

y la espalda de toda la creación se había doblado por completo.

Habían dejado de correr los pies de los veloces caminantes,

y la cerviz de todos los gallardos se había doblegado.

Y yo, pobre afligido, perplejo estaba en su deseo,

el que es todo límite contemplaba a la Amada que rebasa los límites.

Nurbakhsh lloraba, inquieto, enloquecido,

y el signo de la sangre del corazón brotaba de sus ojos.

—Diwan de poesía sufí, Javad Nurbakhsh

—Traducida por José Mª Bermejo

Año 2004 43
 Los adamitas
Leonardo Alishan

U n heresiógrafo persa anónimo de principios

del siglo once ha dejado un manuscrito poco conocido
te, creen estar sirviendo a mi Bienamado...; sobre todo si
no están empeñadas en convertir musulmanes.»
identificado por el título general de al-melal wal nehal (Re- Entre las muchas religiones que estudió en la parte
ligiones y sectas). El género se hizo popular con la ex- occidental de Irán, e incluso más allá de sus fronteras
pansión del imperio islámico pero degeneró en clichés y extraoficiales, hay una secta conocida como la de los
discusiones de viajeros hasta que llegaron los mongoles y Ādamiyya (adamitas). Parecen ser una rama poco cono-
demostraron a los persas que la curiosidad por los extra- cida de cristianos persas excéntricos. Hago esta suposi-
ños no siempre resulta saludable. ción porque el autor dice: «Algunos se autodenominan
Por un colofón de fecha posterior sabemos que el adamitas y otros, kiyumarsiyya» —de Kiyumars, el primer
autor murió, ya anciano, en el Irán nororiental. También hombre creado por Ahura Mazda, según el zoroastrismo.
sabemos que empleó cerca de veinte de sus años mozos Estas personas habían sido perseguidas continuamente,
en viajes e investigaciones para elaborar su disertación primero por los zoroastrianos y los cristianos, y luego,
sobre «todas» las creencias heréticas. Su propósito, nos también, por los musulmanes. Se las encuentra, princi-
dice, fue tratar de entender por qué los hombres han per- palmente, como ermitaños, vagando por las montañas
sistido en creer supersticiones tan tontas y han continua- de Azerbaiyán y Armenia, «que oran con el mismo apa-
do creyendo en «cuentos tan ridículos que provocarían la sionamiento con el que cantan canciones de amor que
risa incluso entre los niños.» ¿Por qué hace el hombre tal desgarran el corazón.»
mofa de su dignidad, se pregunta, cuando «Allāh, el Mi- Después de muchos encuentros y discusiones con
sericordioso, el Clemente, le ha enviado luz para guiarlo algunos de sus ancianos, nuestro autor dice: «No hay lí-
en el camino recto al Paraíso, desde los días de Abraham mite alguno para la imaginación del hombre. Esta misma
a los de Moisés y desde Jesús al Sello de los profetas, facultad que puede salvarle sirve también de medio para
Mohammad, la paz sea con ellos?» su condenación.» Escribe que estos adamitas creían que
Sabemos también que nuestro autor no disfrutó de Dios creó a Adán y a Eva felices y armoniosos, y lle-
mucha paz de espíritu en sus últimos días, y que tampoco nos de un saludable deseo mutuo. Pero cuando alguien o
la tuvo de joven. Es obvio que detestó apasionadamente algo, quizás Adán, se interpuso en el amor entre Satán y
a «los paganos y los herejes», pero deja igualmente muy Dios, Satán no pudo soportar ver felices a los amantes.
claro cuánto despreció la tortura pública y las ejecuciones ¡Los odió más que a ninguna otra cosa, más aún que a
de «aquellas almas perdidas e ignorantes que, no obstan- la verdad! De modo que les presentó el fruto prohibido.

44 Nº 7
Leonardo Alishan SUFI

Adán y Eva. Pintura mozárabe, finales del s. x. Codex Aemilianensis, El Escorial, Real Bibl., d I 2, fol. 17.

En cuanto a quién lo tomó pri- te, ¿qué más da? Como dice nuestro cias relativas; y esto, especialmente
mero y quién lo dio a quien, nuestro autor: «Puesto que es un sistema de después de la revelación definitiva y
autor dice que la mayoría creía la ver- creencias falso de raíz, no importa completa del Todopoderoso: la “Pa-
sión «verdadera»: que Eva lo tomó demasiado quien está “más cerca” labra de Allāh”, el Santo Qorán.»
primero y lo dio a Adán. Otros pen- de la verdad: la verdad de que Dios Con lo que todo adamita estaba
saban que era al revés. Pero, realmen- es absoluto y no está sujeto a creen- de acuerdo era con que, después de

Año 2004 45
SUFI Los adamitas

comer esta manzana de la discordia, cambio, hizo hereditario y eterno que los viera por última vez. Sé que
todo cambió súbitamente. Un día este anhelo de Adán y Eva, hasta que nuestros teólogos y nuestros sabios
Adán volvió a casa y dijo, «Buenas otra vez se abrazaran el uno al otro, están completamente en lo cierto al
tardes», y Eva contestó, «Buenos si bien en los nuevos cuerpos de sus distinguir al hombre de los demás
animales atribuyéndole la cualidad
días, cariño, y no olvides ordeñar la descendientes, separados de ellos por
de nātiq, «de pensamiento racional
vaca». Eva se acostó en su lugar de cientos de generaciones. El Señor es- y habla inteligible». Sin embargo,
costumbre y Adán fue y se acostó de tableció el amor en los corazones de ésta es, tan sólo, una observación
cara a los pies sucios de Eva con sus Adán y Eva. científica digna de los griegos paga-
propios pies asquerosos delante de Los adamitas creían pues que nos. Un verdadero musulmán debe
la cara de Eva. Todo se volvió dis- entonar canciones de amor o recitar recordar siempre que entre todos los
cordante entre ellos. En otra ocasión, oraciones era lo mismo; que ambas seres vivos de este mundo, animados
por la tarde, mientras estaban senta- eran reminiscencias de la edad de o inanimados, tan sólo el hombre ha
dos dándose la espalda, Adán exha- felicidad e inocencia de la humani- sido bendecido y agraciado con un
ló un suspiro estremeciéndose. Eva dad, y recuerdo de la magnanimidad alma divina; el hombre es el único
en estar compuesto de cinco ele-
preguntó: «¿Qué?» y Adán contestó: majestuosa de Dios al perdonar su mentos y no de cuatro. Hasta años
«¡¿Cómo que qué?! ¿Cuándo me has pecado original. Dice nuestro autor recientes pensaba yo que la oración
entendido, mujer?» A su vez, Eva sol- que los adamitas creían que, dejan- era el alimento del alma; la oración,
tó un suspiro terrible. Adán pregun- do al hombre con tal anhelo por el y el ayuno, y la peregrinación, y la
tó: «¿Qué?» Eva dijo: «No me entien- amor, el Señor había dado al hombre limosna y, por encima de todo, la
des. Nunca lo hiciste. ¡Simplemente la esperanza, «la esperanza de la re- afirmación de la unidad perfecta de
no puedes! Sin embargo, desde el dención y la felicidad». La imagen de Dios, Uno y Único. Observé meti-
día en que fui creada de ti, he esta- Eva es innata en los corazones de los culosamente y sin reservas todos
do siempre contigo. Necesito tener hijos de Adán, y la imagen de Adán estos preceptos. Pero ahora, en mi
mi propio espacio. Debo encontrar- vejez, siento que, quizás, lo que se
alienta y vive en las hijas de Eva.
entiende por alma es la capacidad de
me a mí misma.» Adán pensó, «¡Qué Concluye luego su capítulo sobre amar del hombre. Quizás el amor,
alivio! El Señor me creará una nueva los adamitas sin más comentario que que empieza con el de la madre y el
compañera. Una que ya se haya en- éste: niño y evoluciona hacia el del hom-
contrado a sí misma, que sea más jo- bre y la mujer, encuentre su última
ven, más amorosa, menos peleona y Así pues, creen que cada vez que un cristalización en el amor de Dios, a
menos loca que Eva.» Pero no dijo joven y una muchacha se enamoran, quien nuestros maestros sufíes tiem-
nada. Se levantó y caminó hacia el Adán y Eva están intentando recon- po ha que han entronizado como su
bosque. Cuando volvió, Eva se había ciliarse de nuevo; y que cada vez que Adorado y Bienamado ideal. Quizás
ido y estaba oscuro. Por primera vez unos jóvenes enamorados se casan, la búsqueda mutua de Adán y de
en su vida, Adán sintió la lluvia. nuestros padres primordiales están Eva, su anhelo por verse de nuevo
tratando de recobrar sus soleados cara a cara, sea el preludio terrestre
Según nuestro autor, —que con-
días de antes de las lluvias. de la experiencia celestial de mirar
tinuamente pide perdón al lector de nuevo a Dios. Quizás el amor sea
por estos cuentos ridículos e infan- el quinto elemento. Quizás el amor
Lo que es aún más interesante es
tiles— los adamitas creían que Dios sea el aliento de Dios, el alma del
la posdata que este sabio anónimo ha
creó, entonces, otra compañera para hombre.
dejado al final de su manuscrito, cerca
Adán y, cuando ésta no resultó, ¡creó
de treinta años después de terminar
otra más, y otra!; hasta que se hastió Señor, cuando llegue el momento
el libro. Si no fuera por estos párrafos de dejar este mundo de viento y de
el corazón de Adán; hasta que Adán
torpemente transcritos, no creo que nubes, te rendiré mi alma con espe-
suspiró por Eva.
hubiera pensado mucho acerca de ranza. Sé que perdí toda mi inocen-
Pero, para entonces, Eva vivía en
este libro ni de los adamitas. Estoy cia en el transcurso de mi búsqueda,
el otro lado del mundo y Adán no
seguro de que no habría perdido ni pero, si place a tu divina voluntad y
pudo encontrarla. A Eva también le a tu criterio definitivo, me gustaría
un instante para comunicar al lector
había abandonado su último compa- pensar que, conociendo el amor y
actual estas creencias por tanto tiem-
ñero. Estaba sentada en un tronco en rindiéndome a él, puedo conseguir
po olvidadas. Pero siento ahora una
un bosque, mirando a dos águilas que recobrar una pequeña porción de
cierta obligación, y hago lo que creo
limpiaban su nido, cuando una lágri- este amor en el momento de mi
tener que hacer.
ma asomó en sus ojos y Eva suspiró muerte.
En el colofón se lee:
por Adán.
El Señor oyó ambos suspiros, Ahora que he pasado de los setenta
Su corazón se quebró, y cayó a tie- y que he sido bisabuelo tres veces,
rra una lágrima que, para los adami- me pregunto por qué el Señor ha
tas, había dado origen al mar Cas- visitado mis vigilias y mis sueños
pio. Pero el Señor no podía invertir con pensamientos sobre los adami-
el curso de los acontecimientos. En tas, treinta y cinco años después de

46 Nº 7
 La Copa del Santuario
Grian

U n hombre salió de su casa con la intención de

encontrar una copa que diera belleza y realce a un peque-
amarillas; en la calle de los herreros, de donde se llevó
un pequeño farol de pared; y en la calle de los tejedores,
ño santuario que había dispuesto en su hogar; y, sin tener donde le enfundaron una fina chilaba blanca con rayas de
una idea clara de lo que iba buscando, se introdujo en las color verde oliva.
callejuelas del zoco de la ciudad, allí donde los mercade- «Mi mujer no me va a reconocer cuando me vea
res amontonan y exponen sus mercancias, llamando la vestido con tan delicada prenda», dijo para sí. Aunque la
atención de los posibles compradores entre una algarabía copa, que había sido el motivo original por el cual había
de voces. salido de su casa, no estaba entre los objetos que había
A poco de sumergirse entre los bazares que bordea- comprado.
ban la calle, un mercader atrajo su atención con una gran Pero, deambulando por las callejuelas del zoco,
sonrisa, mientras le tendía la mano en señal de saludo. acertó a encontrar una calle en la que se agrupaban los
Tras unos segundos de conversación, el mercader le mercaderes de vasos, ánforas y jarras, platos, cuencos y
tomó por el hombro y, entre palabras amables y zala- bandejas. Uno de ellos le hizo entrar en su tienda, y puso
merías, lo metió en su abigarrada tienda. Allí, le mostró ante su atónita mirada la mayor colección de copas que
todo tipo de objetos y alhajas, haciendo oídos sordos a jamás hubiera imaginado.
las tímidas protestas del hombre, que intentaba hacerle —Si no encontráis aquí la copa que mejor se os aco-
entender que lo que buscaba era una copa. Al final, de- mode, no la vais a encontrar en ningún otro lugar —le
bido a la insistencia del mercader, así como al temor de dijo ufano el mercader.
desairarle después de haberse tomado tantas molestias en El hombre estuvo contemplando largamente las co-
mostrarle sus mercancías, el hombre terminó por com- pas, una a una. Muchas de ellas eran realmente hermosas
prar un brazalete repujado de plata, pensando que, al fin pero, cuanto mayor era su belleza, mayor era también el
y al cabo, sería un buen regalo para su mujer. precio que el mercader pedía por ellas. Si bien lo que
El mercader le despidió con su amplia sonrisa y, más le sorprendió al buscador es que ninguna de ellas
poco después, el hombre se vio atraído y embaucado de fuera capaz de atraer a su corazón. Sin saber por qué, y
nuevo por otro mercader que, tras las correspondientes a pesar de tanta belleza como había en ellas, de ninguna
zalamas y presiones, consiguió venderle un cántaro fina- sintió que fuera el precioso objeto que debía habitar su
mente decorado. Y lo mismo le sucedió en la calle de los pequeño santuario.
zapateros, de donde salió con unas hermosas babuchas Desconcertado, se disculpó ante el mercader que,

Año 2004 47
SUFI La copa del Santuario

no con agrado, tuvo que dejarle partir sin haberle ven- daba un salto en el pecho. Aquello era lo que había esta-
dido nada. ¿Cómo podía ser que no hubiera encontrado do buscando desde que saliera de su casa por la mañana.
lo que buscaba entre tantas y tan bellas copas como le La copa que había salido a buscar era el cuenco de las
había mostrado? Pero aquello aún le resultaba más difícil limosnas de un anónimo mendigo de la ciudad.
de comprender al propio buscador que al mercader. Era —Si queréis, estoy dispuesto a llenaros el cuenco con
como si su corazón estuviera esperando la aparición de monedas —dijo el hombre con una sombra de ansiedad
algo muy concreto, algo que identificaría en el mismo en la mirada—, siempre y cuando os quedéis vos con las
instante en que lo viese. monedas y me dejéis a mí el cuenco.
Todavía confundido, deambuló durante gran parte El mendigo sonrió.
del día por las callejuelas de la ciudad vieja, deteniéndose —¡Oh, no! —respondió sorprendentemente— No
de cuando en cuando a contemplar las diversas mercan- puedo venderos mi cuenco.
cías que se ofrecían a las puertas de los bazares. Pero el El hombre pensó que el mendigo, al darse cuenta de
objeto que su corazón sentía que debía habitar su santua- su interés por el objeto, estaba intentando sacarle mucho
rio no aparecía. más de lo que le había ofrecido.
Pasó por delante de un templo, justo en el momento —Si de verdad deseáis mi cuenco —prosiguió el
en que uno de los sacerdotes se afanaba en sacar lustre mendigo—, estoy dispuesto a regalároslo. Pero con una
a las copas rituales, y el hombre se detuvo a observarlas, condición…
por ver si su corazón identificaba entre ellas, las más sa- —¿Qué condición es ésa? —preguntó intrigado el
gradas, a la copa que hubiera querido llevar consigo. Pero hombre.
no sintió nada y, en cualquier caso, aquel sacerdote jamás —Que os convirtáis en mendigo, como yo, y que éste
hubiera accedido a cederle o venderle uno de aquellos sea vuestro cuenco de limosnas hasta que, algún día, al-
venerables objetos. Las copas del templo eran sólo para guien os pida vuestro cuenco. Entonces, se lo entregaréis
el uso y disfrute de los sacerdotes del templo. a él con la misma condición que yo os impongo ahora.
Estaba pensando en abandonar su estéril búsqueda El hombre dudó, extrañado por la insólita exigencia
cuando, al doblar una esquina, a punto estuvo de caer de del mendigo. Pero, al final, aceptó su condición. Tal era el
bruces en mitad de la calle. anhelo de su corazón por obtener aquel humilde cuenco.
—Podríais tener más cuidado —le dijo un mendigo Y ante la más absoluta incomprensión de su mujer y
que estaba sentado en el suelo, al otro lado de la esqui- de todos los que le rodeaban, el hombre se convirtió en
na—. De poco no me partís la pierna de una patada. mendigo, incluso dentro de su propia casa; y salió con su
Pero en la voz del mendigo no había ras- cuenco a mendigar por las calles durante el día,
tro alguno de acritud. Más bien, parecía para luego depositarlo en el lugar más
un tanto divertido al hacer su co- sagrado de su pequeño santuario
mentario. durante la noche.
—Lo siento. Andaba Así vivió durante años.
despistado —se disculpó Y, para cuando llegó el día
el hombre. en que alguien, perdido
—Cuando uno por las calles de la ciu-

El alfarero del destino. Hossein Behzad, 1954. Museo de Arte Nacional, Irán.
no sabe dónde debe dad vieja, le pidió el
buscar, es normal cuenco y se mostró
que ande despista- dispuesto a asumir
do— dijo el men- su condición, la
digo con una son- vida de mendigo
risa apacible—. le había llevado
Quizás podríais a olvidarse de
aprovechar el sí mismo y a ser
tropiezo para ver habitado por el
lo vacío que está Espíritu que un
mi cuenco. día, mucho tiem-
Y el mendigo po atrás, había in-
le tendió al hombre tentado llevar a su
un humilde cuenco hogar en la forma de
de arcilla ribeteado de una copa.
plata. En su interior, dos
pequeñas monedas mos-
traban las ganancias de la po-
breza en una estéril jornada.
Pero, al ver aquel sencillo cuen-
co, el hombre sintió que el corazón le

48 Nº 7
 Conferencia

Caminando hacia
el Parlamento de las Religiones
Vicente Merlo

¿Q ué sentido tiene un nuevo Parlamento de las Re- por los asuntos religiosos, adobada con críticas irónicas
ligiones en este mundo cansado ya de escuchar gritos de o burlescas ante todo lo que suene a religión —y todo
agonía y advertencias acerca del camino de auto-destruc- ello, a veces, en nombre de la ciencia o de una cosmo-
ción que la humanidad parece haber emprendido? ¿No visión postmetafísica orgullosa de sí misma-. Pues bien,
hay que reconocer que buena parte de las guerras, no ni unos ni otros verán con buenos ojos esta celebración.
sólo del pasado, sino también del presente, han poseí- Los unos por creer que atenta contra su olímpica pose-
do una dimensión religiosa importante? ¿No será mejor sión de la Verdad, los otros por considerar que participar
dejar que todas las religiones mueran de muerte natural, en ello o incluso darle voz significa hacer el juego a fuer-
tras el reconocimiento de que son el opio del pueblo o zas reaccionarias que más valdría aislar.
una ilusión sin porvenir? ¿No es desde la política, la eco- Quienes verán, probablemente, un mayor sentido
nomía y la ciencia desde donde pueden ser resueltos los a este Parlamento son aquellos que no han ahogado el
graves problemas que angustian a la humanidad actual? latido de su corazón espiritual y sin embargo han supe-
El Parlamento del 2004, avalado por el éxito de sus rado toda militancia exclusivista y se hallan sinceramente
tres celebraciones anteriores (Chicago 1893 y 1993, Cape abiertos a otras tradiciones, otros credos, otras formas
Town, Suráfrica,1999), tiene la oportunidad de mostrar de vida. Apertura que puede realizarse desde una actitud
el sentido de un encuentro de este tipo y poner de mani- inclusivista, más o menos tolerante y empática, pero to-
fiesto que puede ser un paso adelante en el caminar de la davía convencida de participar de la revelación definitiva
humanidad hacia un mundo más pacífico, más justo, más e insuperable (sea esta el Veda, el Buda, Jesús-el-Cristo,
libre, más solidario, menos dogmático, menos ciego ante el Corán o cualquier otro fundador de religión o escritu-
la pluralidad de creencias y prácticas religiosas y espiri- ra revelada), o desde una actitud francamente pluralista
tuales, menos egoísta y etnocéntrico. que reconoce la igualdad, en principio, de todo camino
Este Parlamento no es un congreso de intelectuales religioso o espiritual para lograr la plenitud, la salvación,
en el que intercambiar sofisticados discursos, ni un mitin la liberación o la realización. Pluralismo no sólo como
político en el que llegar a acuerdos o imponer la voluntad reconocimiento del hecho innegable de la pluralidad de
de la mayoría con fines prácticos. Intelectualidad y políti- religiones y caminos espirituales, sino como aceptación
ca han de estar integradas, ciertamente, en este encuentro de la limitación intrínseca de toda presentación humana
en el que la palabra ha de ir acompañada de una auténtica e histórica, necesariamente dependiente de un contex-
escucha silenciosa (un silencio amoroso que ilumina el to cultural y lingüístico, cuando se trata de simbolizar,
sentido de las palabras y posibilita la empatía), pero no representar y hablar de la Realidad última, el Absoluto,
pueden convertirse en los protagonistas. Del mismo Dios, el Misterio o lo Sagrado.
modo, el afán proselitista ha de estar mitigado por la Quizás desde este pluralismo radical se podrá gozar
sincera apertura al discurso (y al rostro) del «otro», que más plenamente de esta celebración en la que la plura-
no piensa como nosotros, que no practica lo mismo que lidad de voces será uno de los rasgos distintivos. No
nosotros, que quizás no habla la misma lengua ni posee obstante, independientemente de esta toma de postura,
el mismo color de piel, pero con el que compartimos ese es necesario y urgente abordar tanto las diferencias sig-
anhelo de trascendencia, esa sed de lo Sagrado, esa vo- nificativas, con simpatía y tolerancia, como los muchos
luntad de trabajar por un mundo mejor, ese compromiso puntos que poseemos en común quienes, desde cualquier
de ser más humanos. tradición religiosa o desde una espiritualidad que se quie-
Desdichadamente, por estas latitudes todavía predo- re nueva y a la altura de los tiempos, creemos que el ser
minan alguna de las dos actitudes extremas, consistentes, humano y la humanidad en su conjunto está atravesando
una de ellas en un catolicismo conservador que se resiste una crisis histórica que nos invita a tomarnos de las ma-
a abandonar el exclusivismo religioso y cree poseer el nos, con los corazones unidos y buscar juntos el camino
monopolio de la verdad religiosa; la otra en un ateísmo que queremos intentar recorrer. Pongámonos en camino
militante o un agnosticismo en el que priva la indiferencia hacia el Parlamento de las Religiones.

Para más información sobre el Parlamento de las Religiones del Mundo 2004: Centro UNESCO de Cataluña. Ma-
Año 2004 llorca, 285. 08037 Barcelona. Tf. 934 589 595. E-mail: [email protected]. Web: www.unescocat.org 49
 Vino añejo
en odres nuevos

El maestro y la hormiga
Extracto de El Revelador de los Misterios de Nuruddin
'Abdurrahmān Isfarāyini (1242-1317)

E ste humilde1 había elegido el método ascético y

estaba decidido a no concederse a sí mismo nada que no
claro que no hay simpatía en tirar las espigas en medio
del camino, y se vean atraidas allí las hormigas, para que
fuera lo indispensable. Estando en esta situación, le vino la gente las pisotee y las haga morir. Es mejor, pues, que
la idea de que los actos irreprochables son aún mejores lleves las espigas hasta el hormiguero, y separes de ellas
si su fundamento se halla en alimentos irreprochables. Y el grano para aliviar su esfuerzo. Al hacer esto, la penali-
por ello, algo se hizo presente en su corazón que le hizo dad de este humilde creció, y sus ingresos menguaban, ya
parecer sospechoso cualquier bocado que comieran los que, evidentemente, debía permanecer más tiempo bajo
demás. Esto no era bueno. En consecuencia, cuando lle- el sol para además conseguir lo que necesitaba para él.
gó la mies, este humilde pensó: más me valdría ir por los Un día, este humilde quiso desgranar una espiga, con
caminos donde la gente apila las gavillas de trigo, recoger tan mala fortuna que su mano tropezó con una pequeña
aquellas espigas que caen al suelo, y ganarme la vida con hormiga y la lesionó, de modo que ésta ya no podía se-
esas pocas espigas. Y así lo hizo; se puso en camino, guir caminando. Surgió un gran dolor en el corazón de
recogió todas las espigas que veía por el suelo, y las iba este humilde; sabía que el calor del sol no afectaba a las
echando a una cesta. hormigas mientras se desplazaban, pero ahora que estaba
Pero era inevitable que cada espiga caída en el suelo inmovilizada, esta hormiga padecería el efecto del calor
atrajera a hormigas que y sentiría un sufrimiento
deseaban sacar provecho tal que la incitaría sin duda
de ella; y esto, a este hu- No perturbes a la hormiga que arrastra su grano, a desobedecer [a Dios].
milde no le gustaba. Pero, porque también ella tiene alma y la vida le es dulce. Consideró por tanto que
de pronto, su corazón tuvo Sa'di (1209) lo mejor que podía hacer
una clara consciencia de lo era buscar el hormiguero y
siguiente: «Estás aquí para llevarla hasta allí. Y enton-
velar por que las criaturas sufran menos que tú. Y estas ces, ¡ocurrió algo extraño! El hormiguero siempre había
pequeñas hormigas, las criaturas más débiles, tan sólo estado a la vista; pero ese día, este humilde corrió de un
reclaman su parte en estas espigas. ¡Tú las estás privando lado para otro en el desierto, levantó cada rama y cada
de ello y lo pones todo en tu cesta! ¡Es injusto!» Sorpren- matojo caídos en el suelo, sin encontrar por ninguna par-
dido, me dije: si no las recojo, seré yo el que me quede te donde podría estar su casa, su escondite y su morada.
privado de ellas, pero si las recojo, las hormigas se queda- Extenuado, puso la hormiguita en la palma de la mano,
rán desamparadas. La mejor solución será pues hacer un triste y desesperado; a veces, incluso, brotaban lágrimas
reparto equitativo entre nosotros. Dividí entonces cada de sus ojos. Finalmente pensó que lo mejor era recoger
espiga que recogía en dos partes, dejándoles una a ellas, en ese desierto algunas pellas de arcilla para construirle
mientras ponía la otra en mi cesta. una morada que la tuviera a cubierto del calor del sol.
Así lo hice; y este humilde pasó muchas fatigas bajo
el sol abrasador, agachándome y levantándome sin cesar,
y cuidando que el reparto fuera por igual. En su miseria,
le vino un día esta inspiración: «El respeto pertenece al 1.- Como es costumbre entre los sufíes, Isfarāyini habla de él, a veces,
orden de Dios, la simpatía a la criatura de Dios». Y está en tercera persona y se nombra entonces como «este humilde» (zaif).

50 Nº 7
los autores
Annemarie Schimmel, recientemente fallecida, era y artículos. Vive en la actualidad en Salt Lake City, en EEUU,
doctora en filología semítica y en historia de las religiones, y soñando con Ispahán.
doctora honoris causa en varias universidades. Fue profesora
Llewellyn Vaughan-Lee, Doctor en Filosofía, es autor
en la Universidad de Bonn y de Cultura indo-musulmana en
de varios libros sobre sufismo, entre ellos: Sufism, The Transfor-
la Universidad de Harvard. Ha escrito numerosos libros en
mation of the Heart, The Paradoxes of Love y The Face Before I Was
inglés y alemán sobre sufismo, sobre Mawlānā Rumi y sobre
Born: A Spiritual Autobiography. Nacido en 1.953, ha seguido la
caligrafía islámica y ha traducido al alemán poesía árabe, persa,
Senda sufí Naqshbandi desde los 19 años. En 1.991 se mudó
turca, urdu y sindhi.
desde Londres al norte de California, donde vive con su mujer
Dr. Javad Nurbakhsh nació en Kerman (Irán), doctor y sus dos hijos.
en psiquiatría, ha sido profesor y Director del Departamento Michel Chodkiewicz, director de estudios de l’École
de Psicología de la Universidad de Teherán, y director del des Hautes Études en Sciences Sociales, de París. Ha escrito
Hospital psiquiátrico Ruzbeh, cargos que ejerció hasta su numerosos artículos y libros sobre sufismo. Entre sus libros se
jubilación. En 1974 recibió el doctorado «honoris causa» de pueden citar, Le Sceau des Saints, prophétie et sainteté dans la doctrine
la Asociación Mundial de Psiquiatría y fue elegido Presidente d’Ibn ‘Arabi (1986), Un océan sans rivage, Ibn ′Arabi, le Livre et la
de la Sociedad de Psiquiatras iraníes, escribiendo y publicando Loi (1992).
numerosos trabajos de psiquiatría tanto en revistas iraníes
como occidentales. Autor de numerosas publicaciones sobre Payam Mohaghegh, Dr. en Filosofía, es miembro
el sufismo, es el actual Maestro de la Orden Sufí Nematollāhi, investigador de la Fundación Imperial de Investigación del
posición que ocupa desde los veintiséis años, y actualmente Cáncer. Se doctoró en Genética Humana en la Universidad
reside en Londres. de Oxford, master en ciencias, en Genética Molecular, por el
Imperial College de Londres y licenciado en ciencias por la
Grian es licenciado en Psicología por la Universidad de Facultad de la Universidad de Londres. Es fundador de «Spirit
Valencia. Trabajó como terapeuta de orientación cognitiva of Peace», organización no lucrativa que promueve la paz en
conductual en la prática privada durante diez años, y poste- el mundo mediante el diálogo interreligioso entre diferentes
riormente dedicó seis años más a la realización y dirección de caminos espirituales, y colaborador de Amnistía Internacio-
un programa de radio matinal. En la actualidad se dedica a la nal.
traducción y a la escritura. Su último libro, La rosa de la paz, fue
publicado en Diciembre de 2003. Terry Graham, escritor y productor, se graduó en histo-
ria y literatura por la Universidad de Harvard. Posteriormente
J. A. Antón-Pacheco. es profesor en la Universidad se trasladó a Irán y realizó estudios de post-grado de literatura
de Sevilla, donde imparte clases de Historia de la Filosofía persa en la Universidad de Teherán. Vivió durante doce años
Antigua y Medieval y Filosofía Griega y Oriental. Entre sus en Irán y en este periodo trabajó para la Televisión de Irán
publicaciones hay que destacar Elementos de metafísica tradicional y para varios periódicos en lengua inglesa. Ha escrito nume-
(1982), Symbolica nomina. Introducción a la hermenéutica espiritual rosos artículos acerca del sufismo y ha traducido los quince
del Libro (1988), Un libro sobre Swedenborg (1991), Ensayo sobre volúmenes de la obra del doctor Nurbakhsh, Sufi Symbolism,
el tiempo axial (1995). Ha estudiado especialmente a Emanuel del original persa.
Swedenborg, al que ha editado y traducido: Swedenborg, el
Vicente Merlo, es doctor en Filosofía. Miembro-funda-
habitante de dos mundos (2000), en colaboración con Christen
dor de la “Sociedad de Estudios Índicos y Orientales”, miem-
Blom-Dahl. En la actualidad dirige la Asociación Swedenborg
bro de la “Sociedad Española de Ciencias de las Religiones” y
de España y la revista Bóreas.
miembro del Consejo Asesor del Parlamento de las Religiones
Leonardo Alishan nació en Irán de padres armenios. del Mundo (Barcelona 2004). Es profesor-coordinador del
Es autor de dos libros de poesía y de docenas de narraciones Master en Historia de las Religiones (UAB, 2003-2005).

La revista SUFÍ es una publicación de la Orden Sufí Nematollāhi, dedicada al estudio de las tradiciones místi-
cas en todos sus aspectos —literatura, historia, poesía, filosofía y práctica­—, independientemente de la religión a
la que pertenezcan. Agradecemos y damos la bienvenida a cualquier artículo y trabajo artístico que los investiga-
dores y los lectores nos puedan enviar; la redacción se reserva la decisión sobre la oportunidad de su publicación
en la revista. A la hora de enviarnos sus colaboraciones tengan en cuenta, por favor, los siguientes criterios :

1.- El material debe enviarse escrito a máquina, o, preferiblemente, en formato digital (Word, Garamond, 11).

2.- Todas las notas y biografías deben ser numeradas e incluidas al final del artículo (Garamond, 10). Todas las
referencias a obras o libros deben señalarse con letra cursiva.

3.- Al final del artículo debe incluirse una pequeña biografía del autor .

4.- La transliteración de las palabras extranjeras debe ser sencilla para facilitar al lector su lectura.
Los trabajos deben ser enviados al Editor de la revista Sufí: C/ Abedul, 11 / 28036 - Madrid / España.
web: http://www.nematollahi.org / e‑mail: [email protected]
Para suscribirse pónganse en contacto con el Centro Sufí Nematollāhi de Madrid
 Publicaciones
Obras del Dr. Javad Nurbakhsh
«…profundizan en los aspectos clave del sufismo y se probarán útiles para cualquiera interesado en la materia,
desde los de la comunidad académica hasta quienes son simples amantes de la verdadera espiritualidad.»
Anne-Marie Schimmel

En la Taberna, paraíso del sufí Mujeres sufíes

La vida del ser humano se puede resumir en la lucha Las mujeres han alcanzado en el sufismo
eterna entre el caos y la Armonía, entre el egoísmo las más altas cimas místicas. Nadie como
y el Amor, entre lo múltiple y lo Único. En esta ellas mejor dispuesto para la senda del ex-
batalla el sufismo defiende la opción del hombre clusivo amor hacia Dios.
perfecto, el que, a través de la fuerza del Amor, se En esta obra se recopilan biografías,
sumerge en la Unidad divina del Ser. anécdotas, poemas y oraciones de algu-
En esta obra se analizan los pilares básicos de la nas de las mujeres que han destacado a
práctica sufí, a fin de servir como guía a todos cuan- lo largo de la historia del sufismo. Son
tos viven comprometidos en el largo viaje hacia la una inmejorable guía en el camino de la
perfección. Precio: 11’40 € búsqueda de la Verdad.
Precio: 15’30 €

Psicología sufí En el camino sufí

El Dr. Nurbakhsh resume en cuarenta
El papel de la enseñanza de los maestros sufíes es breves charlas la esencia del sufismo. Sus
fortalecer en sus discípulos la fuerza del Amor para palabras son respuestas breves, intensas y
liberar sus corazones de las garras del “yo” y de sus precisas a las preguntas de los buscadores.
pasiones. Treinta mensajes condensan la enseñanza
El Dr. Nurbakhsh, profesor de psiquiatría y Maestro y la dirigen directamente al corazón de los
de la Senda, analiza el camino que conduce hacia la buscadores que recorren este «camino sin
Unidad, y ayuda a superar sus peligros: no se trata huellas» en la esperanza de fundirse en el
de aniquilar el yo sino de convertir sus cualidades Bienamado, como la gota en el mar.
negativas en atributos de un ser humano.
Precio: 11’40 €
Precio: 13’80 €
La pobreza espiritual en el sufismo Dador de luz
Son muchos los relatos que nos hablan
Este libro sintetiza lo más bello de la tradición sufí
de los maestros clásicos, pero es un raro
sobre la pobreza espiritual y sus consecuencias, ana-
privilegio poder acercarse a la vida de un
lizando los distintos estados y moradas que el viajero
maestro sufí vivo, que comparte nuestras
recorre a lo largo de la Senda.
inquietudes y nuestras esperanzas.
Cuando se vislumbra la Presencia, el tiempo se de-
Dador de luz es una biografía íntima del
tiene, convirtiéndose en un eterno presente. El sufí
doctor Nurbakhsh, Maestro de la Orden
sabe que la dependencia del pasado es malgastar
Nema­tollāhi, una de las grandes órdenes
el momento presente, lo mismo que pensar en el
sufíes de Persia, país con tradición mile-
futuro; por ello se convierte en hijo del momento
naria en esa búsqueda interior.
presente. Precio: 15,00 €
Precio: 11’40 €
Jesús a los ojos de los sufíes
Diwan de poesía sufí
Este diwan se inscribe en la mejor tradición de la El Dr. Nurbakhsh presenta en esta obra
poesía mística sufí, nacida de la experiencia inte- un estudio sobre lo que los gnósticos y
rior en el «camino de los enamorados», cuya única maestros sufíes han dicho en torno a Jesús,
meta es Dios, el Amado. Cantar del alma, que canta con el fin de acercar la figura de Jesús a
desde lo más hondo una presencia deslumbradora, los musulmanes y animar a los cristianos al
más allá de las palabras, y que, al mismo tiempo, las conocimiento del Islam.
despierta para fijar en ellas el «recuerdo» constante Jesús es considerado por los sufíes como
del Amado, la dolorosa nostalgia de su ausencia, la ejemplo de maestro espiritual y símbolo de
ebriedad gozosa de su presencia. hombre perfecto.

Precio: 17,43 € Precio: 7’50 €

La gnosis sufí (Tomos I y II)

En todas las Tradiciones sagradas existe una gnosis que permite a los hombres realizar los
caminos de vuelta a su Origen, haciendo el viaje desde el lado humano al lado divino de su propia
naturaleza.
Esta obra nos ofrece la quintaesencia de la gnosis de los maestros sufíes, una antología inigualable
en lengua castellana y difícíl de encontrar incluso en sus idiomas originales
Precio: 17’40 € / tomo
Novedad

Simbolismo Sufí (tomo 2)

Precio: 18 €

Precio: 20 €

E l simbolismo sufí, del doctor Nurbakhsh, es una obra única en su género que aborda, en ocho
volúmenes, la definición de más de cuatro mil conceptos y términos simbólicos del sufismo, desde
sus orígenes hasta nuestros días. Esta obra magna recoge no sólo los términos que se refieren al
sufismo en general, sino también —y de manera particular— la rica tradición del sufismo persa,
que se remonta a la época preislámica y se centra esencialmente en el amor, en el recuerdo del
Amado y en la unión amorosa con Él.
Cada uno de los conceptos o de los símbolos va ilustrado con textos doctrinales o poéticos de
los más grandes místicos sufíes. En el primer tomo el autor revisaba los temas relacionados con el
amor, el vino, la música y los rasgos corporales. El segundo, que acaba de publicarse, trata los temas
relativos a la religión, a la naturaleza, plantas, animales y minerales, así como al viaje, el tiempo y el
lugar.
La experiencia mística, interior e inefable, encuentra en el símbolo un cauce de expresión que,
a manera de “lenguaje insuficiente”, trata de revelarnos las diferentes fases y los distintos estados
del camino hacia Dios: la búsqueda, la atracción, el rapto, la confianza, la conformidad, la unión
gozosa e incondicional...
Esta obra del doctor Nurbakhsh es el fruto de su erudición en literatura sufí y de su experiencia
como maestro espiritual.