Mexico en Fiesta Fragmento

M ÉXICO EN FIESTA
Herón Pérez Martínez

Editor
EL COLEGIO DE MICHOACÁN
SECRETARÍA DE TURISMO
MÉXICO EN FIESTA
Herón Pérez Martínez

Editor
ELRUMBO ES
El Colegio de Michoacán MICHOACÁN
ÍNDICE
La fiesta en México
Herón Pérez Martínez 11
ABORDAJE A CAMPO RASO
La fiesta como una forma de existencia

Abelardo Villegas 65
La estructructura de la fiesta
Agustín Jacinto Zavala 73
La fiesta y lo sagrado
Alberto Carrillo 105
Notas para una fenomenología de la fiesta en México

Enrique Pérez Castillo 123
Psicoanálisis de la fiesta mexicana

José María Infante 135
La fiesta en México: tiempos y espacios entre la vida y el espectáculo

Ivette Jiménez 153
Impresiones literarias decimonónicas de lo festivo mexicano

José Lameiras Olvera 173
Alegre y graciosa como la risa de un esqueleto

Pedro Angel Palou García 197
Las fiestas tradicionales, globalización cultural y posmodemidad

Eugenia Revueltas 209
EJERCICIOS DE ANAMNESIS
Tropezones de un ponente metido en corral ajeno

Luis González 221
De la fiesta a la guerra: ceremonias, ritos y fiestas

en la Relación de Michoacán
Jean-Marie LeClézio 227
El calendario festivo azteca

José Luis de Rojas 241
Los inicios de la fiesta cristiana indígena en Michoacán

J. Benedict Warren 255
In altepeílhuitl: la fiesta del altépetl “pueblo”

en el universo náuatl
Cayetano Reyes 261
El palo volador. Vía real para el desciframiento

de una cosmovisión mesoamericana
Jacques Galinier 279
Espacios de poder en Jesús, María y José

Armando Partida Tayzan 289
EL PODER Y LA FIESTA
Arte, espectáculo y poder en la fiesta novohispana

Víctor Mínguez 315
El otro rostro de Jano: rituales y celebraciones fúnebres en honor

del “más Claro Sol de las Espafias” Felipe IV, 1666
Dolores Bravo Arriaga 329
Comentario
Antonio Alatorre 339
Rituales marianos e implantación de dominios.

Etnografía de las fiestas de Jacona
Jesús Tapia Santamaría 347
Nacionalismo y regionalismo en la fiesta
popular mexicana 1850-1950
Ricardo Pérez Montfort 391
La política cultural en la Revolución: la construcción

de la fiesta patriótica en México, 1930-1940
Mary Kay Vaughan 419
Los círculos de poder y la fiesta religiosa entre los pueblos

conurbados del sur del Distrito Federal
María A na Portal 433
Masones y fiestas cívicas en Zacatecas, 1868-1900

Marco Antonio Flores Zavala 443
FENOMENOLOGÍA A RAS DE TIERRA
El relajo como microfiesta

Marcia Far 457
El entorno sonoro de la fiesta

Arturo Cham orro 471
Mestizaje y sincretismo en la fiesta patronal de Xico, Veracruz

María Madrazo Miranda 485
La indumentaria de fiesta de los purépecha

Amalia Ramírez Gorayzar 497
La fiesta familiar en Zamora

Brigitte Boehm de Lameiras / Jaime Ramos Méndez 505
Identidad cultural y fiesta: el caso de las fiestas patrias

en California 1848-1950
Lawrence Douglas Taylor Hansen 525
BIBLIOGRAFÍA 543
Indice onomástico 565
índice toponímico 581

LA ESTRUCTURA DE LA FIESTA
Agustín Jacinto Z*
Introducción
Quisiera empezar haciendo tres aclaraciones. La primera se refiere al punto de

vista. La segunda es acerca de la tradición y la fiesta. Y la tercera es sobre la
estructura de la fiesta que escogí para hacer la exposición.
1) Parecería un contrasentido que un purépecha hable de la estructura de las

fiestas a través de los resultados de la investigación de un japonés. Pero, el
estudio de lo propio no se restringe a circunscribir el área de nuestro conoci
miento a lo que pasa en nuestra propia cultura sino más bien a examinar e
interpretar lo que pasa dentro y fuera de nuestra cultura con nuestra propia
manera de ver las cosas. En no perder ese punto de vista reside el problema
principal del estudio de lo nuestro.1 Alentado por esta manera de percibir el
problema, me he permitido aquí recurrir a un estudioso japonés para plantear
el problema de la estructura de la fiesta. No se trata simplemente de conocer lo
que es la fiesta japonesa sino de percibir lo nuestro, sin perder nuestro propio
punto de vista, en lo ajeno y, al mismo tiempo, a través de lo ajeno.
2) Aunque no soy especialista en cuestiones de folklore mexicano o japonés,

en la reflexión que por varios años hemos hecho en el Centro de Estudios de
las Tradiciones sobre el tema de la tradición,2 me he visto llevado a reflexionar
* Actualmente, investigador de El Colegio de Michoacán. A. C.

1. Me baso en Nishida Kitaró: “Cuando se piensa que el espíritu japonés es investigar [solamente] las
cosas del Japón, ya se olvida que el espíritu japonés radica en la manera de ver y pensar japonesa de
las cosas. No hay que olvidar que el espíritu japonés puede manifestarse incluso en la investigación
de las cosas extranjeras. Conversamente, esto actúa sobre las cosas japonesas". Nishida Kitaró Zenslni.
Obras completas de Nishida Kitaró. Tokio: Iwanami Shoten. 1965-1966, 2a. ed.. vol. XII. p. 394. En
adelante se abrevia NKZ.
2. Los resultados de esa reflexión pueden encontrarse en Relaciones, vol XV. núm. 59. Zamora, Midi..
El Colegio de Michoacán. verano de 1994. pp. 135-307. Entre las definiciones que de tradición allí se
ofrecen, quisiera repetir la que resulta de mi análisis de la idea de tradición en Nishida Kitaró: es “la
73
M exico en fiesta
sobre el tema de la fiesta desde la perspectiva del estudio de la tradición. Está

por publicarse un ensayo mío sobre “Los requisitos del mando” entre los
purépecha, en el que quiero ver los cargos como el camino de entrenamiento
de los líderes de esta etnia. El desempeño de los cargos es principalmente
festivo y es una performancia de la tradición. En esa reflexión me he apoyado
en los escritos de un antropólogo que considera la fiesta como uno de los
puntos fundamentales a analizar en el estudio de la tradición. Se trata del
japonés Yanagita Kunio, quien es considerado como el padre de la etnología
japonesa. Por eso, en el caso de la fiesta, he adoptado como estructura base la
que describe Yanagita y he tratado de ejemplificarla mediante el señalamiento
de la estructura de dos fiestas del área purépecha.
3) Yanagita Kunio escribió sobre las fiestas bajo la influencia y en confrontación

con La mentalidad prim itiva (1922) de Lévy Bruhl.*3 Aunque ciertamente, los
japoneses no son primitivos, hay muchos aspectos en que han conservado
tradiciones con rasgos primitivos. Uno de estos aspectos es que la fiesta está
ligada a la religión. Ahora bien, cuando la fiesta está ligada principalmente a la
religión y, sobre todo, a la religión primitiva, será conveniente recordar-com o
dice Toita M ichizó- “tampoco se puede asegurar que para los japoneses la
religión primitiva resulte comprensible”.4 La estructura de la fiesta que aquí
quiero utilizar será la de Yanagita Kunio.5
energía que transmuta lo hecho en activo, la metamorfosis de lo hecho en activo. La tradición es la fuerza
que activa lo hecho... [es] principio constitutivo del mundo histórico. Al mismo tiempo, al
transmutar lo hecho en activo, esa fuerza se constituye con el hacer de lo activo y allí se forma la
tradición”. Es decir, la tradición forma y es formada.
3. Véase Lucien Lévy Bruhl. La mentalidad primitiva, traducción. Gregorio Weinberg. Buenos Aires,
Ediciones Leviatán. 2a. ed., 1957.
4. Toita Michizó, "Warera no uchi no mikai-jin” [El primitivo que llevamos dentro] en Umesao Tadao-
Tada Michitaró, Nihon bimka to sekai [La cultura japonesa y el mundo]. Tokio: Kódan-sha. 1972. p.
150. El artículo fue publicado originalmente en octubre de 1969.
5. Sólo para recordar, mencionaré que Yanagita Kunio nació el 31 de julio de 1875 en la aldea de
Tsujikawa (perteneciente al poblado de Tahara. que ahora es el pueblo de Fukusaki) en la prefectura
de Hyógo. Su apellido original era Matsuoka y era el sexto en una familia de ocho hijos. Su casa era
tan pequeña y estrecha que cuando su hermano mayor se casó, la esposa huyó a su propia casa porque
allí no podían vivir como esposos. Quizá Hashikavva Bunzó exagera al enfatizar que las experiencias
de su terruño hicieron brotar la etnología japonesa en el corazón de Yanagita. En ese terruño estaba su
“querencia” (genkyó). Cuando tenía diez años la familia se cambió a un lugar cercano a la aldea y lo
encargaron con la familia Miki de Tsujikawa. En ese tiempo era muy estudioso pero también bastante
travieso.
Desde 1887 vivió en casa de su hermano mayor, Matsuoka Kanae, quien era médico. Su segundo
hermano. Michiyasu, quien había sido adoptado por la familia Inoue, estaba estudiando en la
Universidad de Tokio. Siguió a su hermano mayor a las provincias de Ibaraki y Chiba (en Abiko),
antes de irse a vivir a Tokio con la familia de su hermano Inoue Michiyasu. Empezó a practicar judo.
74
L a estructura de la fiesta
Aunque los estudios de Yanagita Kunio han sido criticados desde muchos
puntos de vista, su obra permanece como un punto de referencia para muchos
temas: desde la procedencia de los japoneses, hasta los linajes de los dioses.
Las críticas van desde aquellas que señalan que Yanagita busca unificar la vi
sión de la cultura japonesa desde un punto de vista shintoísta (como es el caso
especialmente de las fiestas), hasta las que señalan el marcado acento político,
burocrático y progubernamental de sus investigaciones y conclusiones (v. gr.
frente a Minakata Kumagusu, Yanagita enfatizó los aspectos políticos).
Pudo entrar en contacto con Mori Ogai y empezó a escribir textos literarios. En 1893 ingresó a la
Preparatoria núm. 1. En 1896 mueren su madre y luego su padre. Sigue publicando versos al estilo
moderno. En 1897 ingresa a la Escuela de Ciencias Políticas de la Facultad de Leyes de la
Universidad de Tokio. Estudia principalmente política agraria. Se graduó en 1900 con una tesis sobre
el almacenamiento de las cosechas, pensando en obtener un empleo en el Ministerio de Agricultura y
Comercio. Efectivamente, ingresó como empleado de la Sección de Políticas Agrarias del Departa
mento de Agricultura de dicho Ministerio. Su principal ocupación era tratar con las uniones de
productores y con las asociaciones agrícolas, pero también dio clases en las universidades de Waseda
y Senshú.
En 1901 fue adoptado en la familia Yanagita y tres años después se casó. Por ese tiempo tenía
muchas oportunidades de viajar por motivos de trabajo. Estos viajes poco a poco lo llevaron a
cambiar la política agraria por la etnología. Incluso una sociedad de estudio (Kyódo-kai) que fundó
para la investigación de políticas agrarias se convirtió en una sociedad para la investigación etnoló
gica. En 1909 publica Nochi no kari-kotoba no ki (Reporte del vocabulario de caza. Segunda Parte.
Refiriéndose al libro de la época Kari no kotoba no ki de la época Muromachi. que narraba leyendas
de caza de los samurai) su primera obra etnológica con su propio dinero (solo 50 ejemplares de 120
páginas), como resultado de un largo viaje que había realizado entre mayo y septiembre de 1908.
Desde entonces se ve la preocupación por recopilar vocabularios etnológicos. Publica en 1910
Ishigami mondó y Tono monogatari ([110] Cuentos de Tono). En 1913 empieza a publicar la revista
Kyódo kenkyú (investigación sobre el terruño), primero con Takagi Toshio y desde el volumen II la
sigue publicando sólo, incluso después de llegar a ser secretario en jefe de la Cámara Alta, hasta el
duodécimo número del volumen IV. Al principio no se le llamaba etnología sino “investigación del
terruño” (y su discípulo, Origuchi Shinobu le llamaba dozoku-gaku, “ciencias de las costumbres de
[nuestra] tierra”). En abril y mayo de 1917 hizo un viaje por Corea y China. En 1919 renuncia a su
puesto de secretario en jefe de la Cámara Alta para dedicarse de lleno a la etnología. En 1920 ingresó
como miembro invitado a la compañía del periódico Tokyo Asahi, con la condición de poder viajar
por todo el país en los tres primeros años. Viajó a la región de Tóhoku, luego a Chúbu, entre fines de
1920 y principios de 1921; luego viajó a Kyûshù y a Okinawa. De allí resultaron libros tales como
Yukiguni no haru (primavera en el país de la nieve) y Kainan shóki (pequeña crónica de los mares del
sur). Luego es enviado a Génova (pasando por los Estados Unidos) y allí es hecho miembro del
Comité de Gobierno de la Liga de las Naciones. Permaneció en Génova hasta fines de 1921. Luego
volvió a ir a Europa, pero al saber del terremoto de Kantó volvió de inmediato al país y renunció a su
puesto en la Liga de las Naciones. De allí surgió posteriormente su “Sociedad de los Jueves”. En 1924
comienza a escribir editoriales en calidad de consejero editorial de la compañía Asahi Shimbun. Ese
año comienza a dictar sus conferencias sobre “Teoría general de las tradiciones populares” en la
universidad de Keió sobre “Historia de los agricultores” (que luego publica como Nihon nômin-shi).
Dicta conferencias con ese mismo título en la universidad Waseda en 1925. También en 1924 dicta
conferencias por todas las regiones del país como conferencista itinerante de la compañía periodísti
ca Asahi Shimbun. En 1925 reúne a varios interesados en estudiar el folklore y dicta conferencias
75
M éxico en fiesta
Quisiera añadir algunas razones por las que a pesar de haber tantas obras de
mexicanos sobre las fiestas, escogí la de un japonés para hablar de la estructu
ra de la fiesta en México.
En primer lugar, porque liga la fiesta directamente a la tradición. En
segundo lugar, porque considero que la estrecha relación que Yanagita señala
entre fiesta y religión en las fiestas tradicionales también es observable en
México. Otra razón es que una de las razones por las que Japón ha podido
mantener y fomentar su tradición al mismo tiempo que lograr su moderniza
ción, es precisamente por la influencia de investigadores como Yanagita
sobre el tema en su casa. En ese mismo año comienza a publicar la revista Minzoku que publica hasta
el número 3 del volumen IV.
En 1927 publica en numerosas revistas y sus contribuciones vienen a establecer la autonomía de
su etnología. En 1930 dicta conferencias "Acerca de la antropología social y su método” en el Salón
de Antropología de la Universidad Imperial de Tokio. En enero de 1932 renuncia a su puesto en la
compañía periodística Asahi Shimbun. Luego en 1933 comienza a dar conferencias en su propia casa
sobre "Teoría de la tradición [denshó] popular" todos los jueves por la mañana. Así nació su "So
ciedad de los Jueves” (Mokuyó-kai) que tuvo su primera reunión en enero de 1934. De esa sociedad,
en la que se reunían sus discípulos, nació en abril de 1934 el Centro de Investigaciones sobre la Vida
del Terruño (Kyôdo seikatsu kenkyú-sho). En tres años realizó una investigación en 52 aldeas de
montaña. Al mismo tiempo, desde 1936, con fondos de la Sociedad de Servicio Público Hattori
(Hattori Hôkô-kai), reúne cuentos y leyendas antiguas. En 1939 comienza una investigación sobre
las aldeas que estaban al bordo del mar, pero los subsidios le fueron cortados en 1941 por la guerra,
y la investigación sólo pudo abarcar 30 aldeas.
Mientras tanto, en 1935 había tenido una semana de conferencias (Nihon minzoku-gaku kóshú-
kai) a las que asistieron 150 personas. Con ello Yanagita consideró bien establecida la etnología
japonesa. De allí nació la Sociedad de Tradiciones [denshó] Populares formada con los asistentes y
que tuvo su revista llamada Tradiciones populares (Minkan denshó), predecesora de la actual
Sociedad Japonesa de Etnología. En 1936 realizó la segunda semana de conferencias en varios
lugares. Sigue dictando conferencias (Nihon minzoku-gaku kózd) hasta 1940.
En 1941 recibe el Premio Cultural del periódico Asahi, por "la construcción y difusión de una
etnología japonesa”. A partir de junio de ese año dicta siete conferencias con el tema “Las fiestas de
Japón”, que se publicaron como libro posteriormente. El 26 de noviembre de 1944 se interrumpen las
reuniones de la Sociedad de los Jueves (en su reunión núm. 243). Durante el tiempo de guerra llevó su
diario, que ha sido publicado. En 1946 reanuda sus conferencias (Nihon minzoku-gaku kóza). En
junio de mismo año dicta una conferencia ante el Tennó (Emperador) “Acerca del problema de la
lengua nacional”. En marzo de 1947 comienza el Centro de Investigaciones Etnológicas (Minzoku-
gaku kenkyü-sho), que se convierte en una Fundación y que viene a ser el centro del mundo etno
lógico de Japón de posguerra durante 10 años.
En 1947 es nombrado miembro de la Sociedad de Bellas Artes. A fines del año siguiente es
Miembro Honorario de la Asociación Americana de Antropología. En enero de 1949 dicta otra
conferencia ante el Tennó sobre “Crónica parcial del ambiente de [las regiones de] Fuji, Tsukuba y
Hitachi” en marzo de 1949 es miembro del Gakushi-in (Colegio Nacional). En noviembre de 1951
recibe la Condecoración a la Cultura de manos del Tennó. De los nueve artículos que forman su
última obra, Kaijó no michi (Caminos sobre el mar), había publicado ocho entre 1950 y 1955, y uno
en 1960. Se publicó como libro en julio de 1961. Muere el 8 de agosto de 1962, a los 88 años de edad
(Segawa Seiko-Uematsu Akashi Eds. Nihon minzoku-gaku no essence [esencia de la etnología
japonesa], Tokio: Pelican Essence Series núm. 11, 1979, pp. 58-64, cfr. Cronología elaborada por
Kamata Hisako en la obra que se cita en la nota 3).
76
L a ¡{STRUCTURA DE LA FIESTA
Kunio, que se han preocupado por hacer resaltar el valor de la tradición.6

Aunque hay el inconveniente de que Yanagita mismo liga su interpretación a
la del shinto, la estructura de las fiestas que señala es aplicable a las fiestas de
otras religiones. En este sentido, hay un elemento de tolerancia aun en la
defensa de su propia posición.
Aunque al final me referiré en alguna medida a diferentes maneras de in
terpretar la fiesta, para la presentación, quiero resumir aquí la estructura de la
fiesta que presenta Yanagita.
N ip p o n n o m a t s u r i y el e s t u d io d e la t r a d ic ió n
A mediados de 1941, ya en el período de auge del militarismo Yanagita

Kunio, considerado como el padre de las ciencias del folklore en Japón, dictó
una serie de siete conferencias en el Departamento de Artes Liberales de la
Universidad de Tokio. Estas conferencias después de revisadas se publicaron
bajo el nombre de Las fiestas de Japón.1
En esa obra leemos que una de las maneras concretas de acercarse a la
comprensión de la tradición es estudiando la fiesta.8 Pam ilegar a entender
la cultura de un pueblo es necesario conocer a fondo su tradición. Sin ese
conocimiento, no podemos aspirar a llegar a profundizar en nuestra propia
manera de existencia histórica-social, ni la de otros pueblos de la tierra.
La tradición normalmente no se aprende por el estudio de los libros sino
que mediante la socialización viene a ser parte de nuestro1sentido común. El
mundo se construye socialmente desde diferentes perspectivas en un mismo
pueblo. El sentido común en una sociedad dada es el conjunto de esas dife
rentes perspectivas de construcción social de la realidad. Es la manera en que
se configuran esas diversas formas de la construcción social de la realidad.
Pero para Yanagita Kunio uno de los períodos importantes de socialización
es la juventud, en la que además de la educación en familia se le da al joven
miembro de la comunidad una instrucción escolarizada cuya base debería ser
siempre la tradición de la etnia.9
6. En el sentido de que es una manera de mantener la estabilidad y continuidad de la tradición, se trata

quizá de un tradicionalismo. Véase, Theodore C. Bestor, Neighborhood Tokyo, Tokio: Kódan-sha,
1989, p. 4.
7. Originalmente publicado en Tokio, por la editorial Kôbundô Shobô, en diciembre de 1942. Aquí
utilizo: Yanagita Kunio, Nippon no matsuri, Tokio: Obunsha, 1975.
8. Op. cit., p. 14.
9. Este énfasis en la juventud obedece, por lo menos en parte, a que su auditorio era de jóvenes a quienes
quería hacer sentir su reponsabilidad frente a la tradición.
77
M exico en fiesta
En ese período de entrenamiento social que corresponde a la juventud,

según Yanagita hay tres aspectos fundamentales que vienen a ser el meollo de
la socialización. Estos aspectos básicos tienen el carácter de autoridad, son
leyes internas de la conducción de la vida social en la que participa el joven y
que es sostenida y adaptada por éste al llegar a la madurez social.
El primero de ellos es el que se refiere al m atrim onio.10 Las reglas concer
nientes a quién puede ser pareja de quién, se relacionan con el establecimiento
de la exogamia o la endogamia, el conocimiento del parentesco, los tótems,
los tabúes, etcétera, que restringen la elección de la pareja.
El segundo aspecto básico es el que se refiere al trabajo com unitario.11Este
aspecto lleva consigo el conocimiento de las reglas para la formación de los
grupos de trabajo, las asociaciones juveniles, e implica la mutua preparación
y entrenamiento entre compañeros, generalmente bajo la dirección de los
mayores de entre ellos o de algún anciano que conozca y siga conservando la
tradición.12
El tercer aspecto que menciona Yanagita es el de la fiesta.13 Se refiere al
conocimiento de las reglas de participación de los jóvenes en las fiestas, que
permiten que éstas sean manifestaciones del entrenamiento corporal y espi
ritual en la tradición, y que determinan qué días son festivos y qué días son
ordinarios. En Japón, según Yanagita el estudio de este aspecto, relativo a las
fiestas, viene a ser un punto privilegiado de entrada al estudio de la tradición
japonesa.
En el shinto, que no tenía textos sagrados, mediante la ejecución emotiva
de los elementos estructurales de la fiesta, al igual que mediante el dromenon
griego que cita Nishida Kitaró,14 se transmitía la tradición. En el curso de la
fiesta se pronunciaban las palabras que hacían conocer la tradición y que no se
pronunciaban en días ordinarios.15
Aunque en el período de la infancia se da el entrenamiento en las formas
básicas de la conducción social, los tres aspectos arriba mencionados pode
mos considerarlos como universales en la preparación de los miembros adul
tos de la comunidad. Habría que añadir, para el caso de las etnias indígenas de
México, un cuarto aspecto que se refiere a las reglas del dar y del recibir. Entre
10. Op. cit., pp. 29-30.

11. Op. cit., p. 30.
12. Op. cit., p. 31.
13. Op. cit., pp. 31-33.
14. NKZ, X, 185, 197, 198; el dromenon como origen de la organización social, NKZ, X, 203, 208, 210,
216. 228.
15. Matsuri, p. 36.
78
los purépecha o tarascos, es un hombre cabal, es un miembro maduro de la)

comunidad aquel que domina todos los aspectos del dar y del recibir. Aquí
tomo la comunidad como una colectividad localizada temporal y espacialmente,
que tiene una tradición y una identidad propias, que está estructurada en sus
roles, reglas y metas sociales, que está organizada en instituciones, y que es
jerarquizada en su sistema de autoridad.16
Habría que hacer notar, además, que en la mayoría de las sociedades el
paso a la madurez social implica ritos de iniciación o ritos de paso, que
imprimen su carácter indeleble en aquel que ha sido plenamente integrado a la
sociedad humana. Algunos de éstos implican la participación en la fiesta.
C a r a c t e r iz a c ió n d e la f ie st a
La religión nativa del Japón es el shintoísmo. Es una religión étnica, es una

religión popular. Como dijo Nishida Kitaró en tiempos de la Segunda Guerra
Mundial, es una religión popular y no una religión mundial. Aun así, es el
sustrato más profundo de la religiosidad japonesa. En relación con esa religión
se conforma una tradición. Por eso Yanagita tomó las fiestas, que están
estrechamente relacionadas con esa religión, como prototipo del estudio de la
tradición. Las fiestas son realizaciones de esa fe popular, actualizaciones de
la relación entre seres con total pureza ritual y los hombres: son performancia
de la tradición étnica.
Ÿanagita señala que la palabra fiesta, matsuri, viene del verbo matsurou,
“estar al lado” (osoba ni iru), acompañar; hóshi s u m , hacer un servicio. En
sentido más general, matsurou es preguntar por el estado de la otra persona,
inmediatamente obedecer todo lo que ella dice, y hacer todo lo posible por
ella. Es, en una palabra, “estar junto con”, es “participar junto con” los dio
ses.17 Es el ritual de recibir y acompañar a los huéspedes excelsos, estar con
ellos un tiempo.
Al hablar de la fiesta japonesa es necesario considerar también que -según
la ideología oficial que se deriva del énfasis en la sacralidad de los orígenes
16. Aunque se dice que Turner presenta una communitas como “intercambio social informe” (véase
Ashkenazi, op. cit, p. 153), de hecho habla de un “comitatus, comunidad, o incluso comunión, sin
estructurar o rudimentariamente estructurada, y relativamente indiferenciada, de individuos iguales
que se someten a la autoridad genérica de los ancianos que controlan el ritual”, Víctor W. Turner, El
proceso ritual, Madrid: Taurus, 1988, cap. IV, pp. 103; Turner, Dramas, Fields, and Metaphors,
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1974, pp. 231-271.
17. Nihon no matsuri, p. 50.
79
MEXICO EN FIESTA
del sistema imperial y del pueblo m ism o- la veneración, el servicio y el culto

(,matsurou) se manifiestan tanto en la fiesta (matsuri) como en el ejercicio de
la autoridad matsurigoto. De allí que se diga que matsuri = matsurigoto: el
culto es gobierno. Podemos pensar que por lo menos en algunas de las fiestas
de los pueblos étnicos de México, esta misma premisa subyace a la realización
de las fiestas.
La fiesta era tiempo fuera del trabajo cotidiano, tiempo de alegría y de libe
ración. Al mismo tiempo, era tiempo de recibir a los huéspedes más distin
guidos. De esta manera, lo no-cotidiano se entretejía con lo cotidiano.
Al mismo tiempo, quizá deba decirse que antiguamente la separación entre
la vida diaria y lo religioso no era muy grande. La vida cotidiana era vida de fe,
la palabra de los dioses daba directamente significado a las acciones diarias
del hombre. Incluso las estructuras de poder que mediaban la transmisión de
esa palabra tenían un significado religioso.
Yanagita, ante todo, hace notar que aunque en la sociedad japonesa hay
muchas fiestas {matsuri), sólo algunas de ellas vienen a ser grandes festivales
{Oo-matsuri).18Tanto la fiesta como el gran festival implican la participación
de los miembros de la comunidad. En la una y en el otro se iba al encuentro
con los dioses. Pero una de las diferencias externas entre éstas se refiere a que
en el gran festival hay cosas más bellas, es grandioso y más alegre.
Aunque en la antigüedad el gran festival implicaba el encuentro con los
dioses, llegó el tiempo en que había quienes participaban no por su anhelo de
encontrarse con los dioses sino como parte de una bella representación.19
Incluso muchos se convirtieron en meros espectadores. Entonces lo que había
sido un encuentro con los dioses se transformó en una parte pública y una parte
oculta. Había una parte que ya no se mostraba a todos, y en la que ya no
participaban a los meros espectadores.
Pero en el mantenimiento de la tradición es necesario tener un conocimien
to claro de las partes fundamentales de la fiesta. Por eso es necesario conocer
la estructura general de la fiesta.
La e s t r u c t u r a d e l a f ie s t a
A) Ante todo, tomaré como base los elementos distintivos de la fiesta según
Yanagita Kunio, en la obra ya antes citada Las fiestas de Japón.
18. Op. cit., p. 39.

19. Op. cit., p. 45.
80
Aunque no podemos decir que en todos los festivales de todas las culturas
participen dioses y hombres, como ya se mencionó antes, hay por lo menos
una jerarquía claramente definida entre seres que tienen una total pureza ritual
{haré), por una parte20 y los hombres ordinarios que no poseen esa pureza y
que al prepararse para la fiesta tratan de librarse de su impureza ritual (¡ce
gare). De hecho, este esfuerzo por adquirir o aumentar la propia pureza ritual
es el elemento de preparación a la fiesta. Aquí nos referiremos a esos seres de
total pureza ritual con el nombre genérico de “dioses” . Durante la fiesta gene
ralmente están personificados o en relación personal con los humanos.
1) El primero de los grandes elementos distintivos de la fiesta es la hora,

estación o período del año, o el cambio de época, en que se tiene la fiesta.21 El
retorno de las estaciones y sus fiestas, constituían una especie de calendario.
Según Yanagita, es casi seguro que el ceremonial o ritual festivo (sairei) se
realizaba durante las horas del día, mientras que la fiesta misma (matsuri)
tenía lugar durante la noche.22 Por esto, el ritual de atender a los dioses tiene
lugar durante el día y la celebración pública de ese ritual se realiza desde el
anochecer hasta el día siguiente. Podríamos pensar en un sentido restringido
de la fiesta como el evento público comunitario que celebra la performancia
de un ritual. En su sentido lato, la fiesta abarcaría los dos aspectos: un ritual y
la celebración de su performancia.23 La determinación del tiempo generalmen
te sigue reglas fijas, es decir, la fiesta tiene un período específico de realiza
ción con inicio, desarrollo y terminación.
2) El segundo elemento es el período de preparación, que buscaba llegar a un

estado de purificación para recibir a los dioses en la fiesta. Empezaba con una
especie de olvido del mundo o “detestar las cosas” {monóimi), abstinencia y
continencia {tsutsushimi), y seclusion (komori), separación, apartamiento.24
Este período podía durar desde un mes en el caso de la familia imperial, o bien,
en el caso de los sacerdotes, las vestales y los encabezados de la fiesta siete
días en los santuarios, o tres días en las fiestas ordinarias.25 Según algunos
20. Michael Ashkenazi, Matsuri. Festivals o f a Japanese Town, Honolulu: Hawaii University Press,
1993, p. 19.
22. Op. cit., p. 49
23. El ritual y su festejo comunitario, el ritual y su celebración quedarían entonces en una relación como
la del matrimonio y la boda.
24. Op. cit., p. 101.
25. Yanagita Kunio (editor), Minzoku-gaku jiten [Diccionario de etnología], Tokio: Tôkyô-dô Shuppan
(34a. ed.), 1968, p. 623.
81
M exico en fiesta
intérpretes, como Iwata Keiji, este komori llevaba consigo una pu r i-fie ación
ritual. Quien no la realizaba, no podía tomar parte en la fiesta.26 Era un período
de alejamiento de las cosas (mono itni), que antiguamente se lleva-ba a cabo
en una construcción aparte (imi-ya) o lugar donde se guardaba ese alejam ien
to. Era tiem po destinado al desarrollo espiritual que perm itía llegar
a tener el espíritu de la fiesta. Este período de purificación ritual llevaba
consigo también las abluciones (parecidas al actual misogi) o lavado corporal
que era requisito para ir al encuentro con los dioses. Había otras cosas que
debían hacerse como el no componerse el pelo, dejar de lado toda cosa cor
tante, no hacer ruido, restringir los alimentos que se tomaban antes de la fiesta,
tener un gran cuidado del fuego.27 Debía abstenerse de participar quien estu
viera de duelo.28
^Sin el cumplimiento de esas restricciones, sin esa purificación de las cosas,
purificación del cuerpo y del corazón, nadie podía participar en la fiesta. Era
requisito indispensable. Además, es notable que en la progresión desde la
purificación, la performancia ritual y participación celebratoria, hasta la co
munión con los dioses, la conducta humana sigue reglas comunitariamente
aceptadas para la fiesta.
r
3) El tercer elemento era la demarcación del lugar de la fiesta. Este es el as
pecto espacial de la fiesta, que también tiene reglas suficientemente fijas.29
Para marcar o señalar el lugar, en el antiguo shintoísmo se erigía un árbol. Esto
se sigue haciendoi E§.decir, para la realización de la fiesta no sólo se requiere
un lugar de seclusion sino un lugar de elección, un lugar separado, aparte. Para
marcar ese carácter separado, alejado de la vida cotidiana, donde iban a des
cender los dioses, era necesario marcarlo. La marca era generalmente erigir
un árbol, un poste o un palo. Esta marca ha tenido dos posibles maneras: a) un
árbol vivo o ramas verdes todavía; b) un madero artificialmente labrado:
un poste, un palo, un bastón, una columna. Según Yanagita, la primera manera
es la tradicional y la segunda se originó más tarde. Con esta marca (shide) se

27. Op. cit., p. 104.
28. Op. cit.. p. 102.
29. Como dice François Delpech en su artículo "Symbolique territoriale et system sacrificiel dans un
ancien rituel de ‘terminatio’ andalou: notes pour une anthropologie des confins”, “El fundamento de
toda ‘antropología territorial’ está constituido de los ritos referentes a la estructuración, la apropia
ción y la ocupación de lo extenso”. Se refiere a “los rituales de delimitación de fronteras y de
implantación de las mojoneras de los confines”, en Pierre Cordoba y Jean-Pierre Etienvre comps., La
fiesta, la ceremonia y el rito, Cartuja, España: Universidad de Granada, 1990, p. 147.
82
señalaba el lugar donde descenderían los dioses. Como vivían entre o junto a
los árboles, pensaban que era más fácil la relación con los dioses enmedio de
las cosas vivas. En algún sentido, intervenía allí la voluntad del hombre para
señalar dónde descenderían los dioses, o quizá los dioses lo daban a conocer
por medio de los adivinos. Un medio utilizado era la de soltar una flecha en
el bosque sin apuntar específicamente. El árbol donde la flecha pegara era
originalmente el lugar de la fiesta. Posteriormente, el árbol donde pegara la
flecha era el árbol elegido para servir de marca al lugar donde descenderían los
dioses. Mediante las marcas se evitaba, se repelía, cualquier mancha externa
que pudiera contaminar el sitio de la fiesta. Por eso, se hacía un cerco (go-hei)
alrededor del lugar donde se realizaba el encuentro con los dioses. Entre las
marcas estaban la colocación de un cesto o un tablado donde se ponían cosas
que alegraban la vista de los dioses.30
El espacio se organiza tomando como centro el lugar sagrado en el que los
dioses se hacen presentes, con diversas configuraciones según las diferentes
culturas y regiones.31
4) El cuarto elemento es la organización de las gentes para realizar la fiesta.

Uno de los elementos básicos en la estructura de la fiesta es un grupo humano
identiflcable, es decir, una comunidad estructurada. No había originalmente
encargados oficiales de realizarlas. La celebración era organizada por todos
los habitantes de una localidad. Pero las condiciones de participación diferían
con la región y con la época. Estaban ante todo las restricciones rituales:
algunos podían acercarse al lugar donde descendían los dioses y otros sólo
participar de lejos. Sólo las mujeres con grandes poderes espirituales podían
participar. Los hombres hacían los servicios y esperaban el favor de los dioses.
Pero uno de los grandes cambios en la celebración de las fiestas del shintoísmo
fue la aparición de la organización para realizar las fiestas. Había un oficiante
(kannushi) que era el experto en cuestiones rituales.
Se elegía además un encabezado (tóya) por su linaje y por su antigüedad32
en la comunidad. Ese encabezado, que estaba a cargo de la organización de la
fiesta, podía pasar luego a formar parte de los encabezados permanentes y
finalmente podía tener un oficio religioso dedicado. Pero los orígenes de tales
oficios fueron distintos en cada época.
30. Nihon no tnatsuri, pp. 89-90.

31. Miyake Hitoshi en Nihon no minzoku slnikyô [Religiones populares de Japón]. Tokio: Kódan-sha,
1994. p p .52-70.
32. Nihon no matsuri, pp. 178-180.
83
M éxico en fiesta
Había también diversas organizaciones encargadas de apoyar en la realiza

ción de la fiesta.
5) Un quinto elemento es la conversación con los dioses o con las personas o

seres que los encaman. Se recibía a dichos seres como huéspedes distingui
dos, se les hacían ofrendas.33 Pasar un tiempo junto con ellos era la parte
fundamental de la fiesta. Por eso, ante todo, figuran las ofrendas (kumotsu): se
daba de comer y beber a los dioses que venían de visita. Cuando se ofrendaba
una comida especial, a veces la fiesta recibía el nombre de esa comida (v. gr.
sumomo-matsuri, sushi-matsuri, amazake-matsurí). Es seguro que hasta la
Edad Media japonesa (1185-1868) se hacían ofrendas comestibles.34 Llegó un
tiempo en que ya las ofrendas incluían artículos que no eran de consumo
humano (por ejemplo, noshiawabi, haya, kachiguri, etcétera). Pero lo más
común era ofrecer a los dioses, pescado, arroz y sake.35
Los dioses ciertamente no toman sus alimentos como lo hace el hombre:
las ofrendas físicamente se las comían los animales no domésticos, entre ellos
los cuervos (karasu) y las zorras (kitsune).36 Tampoco lo hacen a la hora en
que comen los humanos: toman sus alimentos al atardecer o por la noche. Por
eso era necesario iluminar el lugar de la fiesta. Antes de que se consumiera el
fuego, la gente comía y tomaba también.
6) Como parte importante de la fiesta está el alegrar a los dioses y la mani

festación de sus grandes obras y su voluntad.
Para alegrarlos y para la manifestación de su voluntad, había que llevar en
andas o en santuarios miniatura (mikoshi togyo) las representaciones de los
dioses. Era necesario también que el hombre circumambulara el lugar de
manifestación de los dioses o el perímetro del lugar marcado para la fiesta. Por
esto, se hacían las procesiones, las marchas y desfiles.37
La fiesta incluía juegos de diversas clases: sumo, jalar de la reata (tsuna-
hiki), peleas de gallos (tori-awase), peleas de toros (ushi no tsuki-ai), compe
tencias de tiro con el arco, de carreras de caballos, torneos, etcétera.38 Todos
estos juegos y competencias estaban dedicados a los dioses para complacerlos
33. Op. cit., p. 132.

34. Op. cit., p. 177.
35. Op. cit., p. 174.
36. Op. cit., p. 162.
37. Op. cit., pp. 126-130, 178.
38. Op. cit., pp. 133-143.
84
y, además, para conocer su disposición para con los hombres. Los dioses no
siempre hablaban claramente al hombre y sólo se tenía la manifestación de su
disposición, sus intenciones, su voluntad. Por eso, era necesario interpretar los
resultados de los juegos y de las competencias. Era importante la interpreta
ción de los resultados de la competición, el juego y el conflicto, puesto que por
ellos se conocía el carácter del año, de los bienes y los perjuicios que sobre
vendrían, y se sabía por qué parte del pueblo o de la región llegarían éstos.
Destaca aquí la importancia de los augures, adivinos, u hombres de conoci
miento que podían interpretar éstos y otros resultados en la fiesta. La adivina
ción era de vital importancia en los casos en que los seres de pureza ritual total
no se dirigían verbalmente al hombre.39
7) De importancia igual o mayor eran las danzas (odori) que se realizaban para
los dioses (llamadas kagurd). Había música, danzas (odori) y bailes rituales
(mai) especialmente realizados para los dioses (v. gr. miko-mai). Las danzas
(odori) eran principalmente la acción corporal de bailar ordenadamente, mien
tras que los bailes rituales (mai) tenían la acción de bailar como propósito
secundario y en ellos lo principal eran los cantos o “relatos”.40 Tanto en un
caso como en otro, el propósito era alabar a los dioses para invitarlos y luego
divertirlos. Mientras se realizaban esas danzas, los danzantes se entusiasma
ban, venían a ser poseídos por los dioses, y se convertían en corporalizaciones
de los dioses.
8) Como culminación de la fiesta, tenemos la participación del hombre en las

ofrendas de los dioses. El ritual en que dioses y hombres tomaban juntos la
comida y bebida (llamado naorai), es decir, el ritual de la participación en las
ofrendas, era muestra del “estar junto con” los dioses. Este “estar junto con”
los dioses iba desde el crepúsculo hasta el amanecer.41 Con esto se marcaba la
terminación de la fiesta y el retomo a la vida diaria. La comunión en las
ofrendas viene a ser la contraparte del “rechazo de las cosas del mundo”
(monoimi) y marca el inicio de la fiesta. La seclusion culmina con el “estar
junto con” los dioses (komori).42 En esta participación desempeña un papel de
intermediario para la gente común el kannushi, el oficiante o celebrante que
desempeña los sagrados oficios.
39. Op. cit., pp. 145-151.

40. Op. cit., p. 151.
41. Op. cit., pp. 48, 160-175.
42. Op. cit., pp. 98-100.
85
M éxico en fiesta
En este último aspecto de la estructura de la fiesta, Yanagita hace la

distinción en el carácter de los asistentes a la fiesta: aparte de los oficiales y
encabezados, están quienes realmente participan {san ’y o) en la fiesta a través
de la comunión en las ofrendas, están aquellos otros cuya asistencia tiene el
carácter de visita religiosa (sankei) y aquéllos cuya asistencia tiene el carácter
de veneración (sanpai).43
Una vez que los dioses se han retirado, los humanos pueden continuar con
sus actividades de celebración festiva, sus diversiones y pasatiempos, hasta
que el aspecto reglamentado de la fiesta señala el término de la misma. Viene
entonces la tarea más mundana que es la limpieza del lugar donde se celebró la
fiesta.
Si simplificamos, podemos ver que esta estructura coincide esencialmente
con la apuntada por otros estudiosos como Edmund Leach, como se verá
posteriormente, pero señala cuidadosamente los elementos importantes: la
estructura de la fiesta tiene un parecido con la recepción de huéspedes distin
guidos: comienza con el “rechazo de las cosas del mundo” (monoimi) y la
seclusion {komori)\ se marca el lugar de la fiesta para invitar a los dioses; se
hacen ofrendas a los dioses que llegan de visita; se les alegra con danzas,
bailes, música, competencias, que sirven también para conocer indirectamente
la voluntad de los dioses; y finalmente el hombre participa en las ofrendas de
comida y bebida de los dioses.
B) De esta manera tenemos la estructura básica tradicional de la fiesta que

Yanagita Kunio nos presenta en su obra Nihon no matsuri. Sin embargo, el
antropólogo Iwata Keiji, quien ha investigado las fiestas en el Sudeste Asiáti
co, a modo de explicación y para permitir la comparación, ha presentado con
más detalle algunos de los elementos de la estructura de la fiesta. Quiero hacer
un resumen de su presentación.44
Comienza diciendo que las fiestas difieren tanto con la etnia, como con la
región y la historia. Como resultado de su investigación, Iwata nos dice que en
el Sudeste Asiático ha encontrado que:
1) El “olvido del mundo” {monoimi) y seclusion {komori), que tiene como

propósito el avance espiritual y que difiere de la mera purificación corporal,
no tiene un equivalente completo.
43. Op. cit., pp. 193-213.

44. Op. cit., pp. 235-255, “Explicación” [kaisetsu].
86
La estructura df. la fiesta
2) Tanto en Japón como en el Sudeste de Asia los dioses vienen por los
árboles; por eso, al igual que en Japón sus santuarios están junto a árboles
gigantes o en los bosques. Los dioses están en lugares elevados y descienden
en el tiempo de fiesta.
3) Igualmente, se marca el lugar de la fiesta con estacas o columnas de bambú,

unidas con hilos (se parece a los manojos de pasto erectos, shibatate)\ y allí
sólo pueden entrar los participantes en la fiesta. El día de la fiesta se erigen
tablas congratulatorias de bambú que son marcas más allá de las cuales no
pueden entrar quienes son de otros pueblos.
4) La organización es dual: los varones fungen como sacerdotes que realizan

los ritos de la fiesta; y las mujeres como vestales (miko) que realizan las
danzas rituales y que llenas de los dioses profieren sus palabras.
5) Las ofrendas difieren según la etnia, pero son semejantes en cuanto que
incluyen comida y bebida y son para los dioses.
6) Después de que los dioses reciben las ofrendas, se llegan a saber las dispo
siciones (shintaku) divinas.
7) Aunque las danzas rituales de las vestales {miko) y bailes sagrados se rea
lizan, Iwata no observó competencias aunque declara que es necesaria una
mayor investigación.
8) En todas las etnias, el calendario de fiestas sigue el ritmo del cultivo del
arroz. Generalmente sólo se realizan una o dos fiestas en el año, que equivaldrían
a las fiestas de primavera y de otoño en Japón.
Q) Tampoco hay una gran diferencia en cuanto a la participación del hombre

en las ofrendas. La bebida y la comida son consumidas por los dioses y por los
hombres. En Japón los dioses y los hombres las consumen juntos {naoraí), y
no es correcto llamar naorai a su consumo posterior.45 Para consumir las
ofrendas, el hombre puede acceder al lugar marcado para recibir a los dioses,
e incluso los espectadores pueden acercarse.
45. Op. cit., pp. 170, 248-249.
87
M exico en fiesta
De esta manera, Iwata muestra que según los resultados de su investiga

ción también en el Sudeste de Asia la fiesta tiene una estructura semejante a la
de la fiesta en Japón.
En el Diccionario de etnología se clasifican las fiestas, según el aspecto
que enfatizan,46 pero esto lo veremos después.
La e s t r u c t u r a d e l a s f ie s t a s d e M ic h o a c á n
Hay muchas fiestas que podrían tomarse como base de comparación. Como se
dice en el Diccionario de etnología,47 al hablar de la fiesta se puede hacer en
dos escalas: la primera, la escala pequeña es la de la fiesta familiar; la segunda,
la de gran escala es la fiesta regional.48 Como ejemplo de la primera se habla
de la fiesta que “no se hace para los dioses sino para el espíritu de los muertos”
(“tamashii matsuri”, como el O-bon o antiguamente Jcure de fin de año).
Como ejemplo de la segunda son las fiestas de las grandes temporadas del año,
generalmente ligadas a los cultivos y que son muy semejantes en todo Japón.49
Podemos decir, con U. A. Casal, que había cinco grandes festivales en el
Japón antiguo, y cuatro de ellos estaban originalmente ligados al shintoísmo.50
Yanagita nos da una jerarquización de las fiestas por su localización e
importancia: 1) familiar, 2) de grupos al interior del poblado, 3) del poblado,
4) de unión de poblados, 5) de una región, 6) de santuarios y grupos religiosos,
7) de la esfera de los comerciantes, y 8) de dioses famosos.51
Aquí tomé la división más simple que hace Ronald P. Dore en sólo dos
tipos de rituales, sus creencias y su celebración: aquéllos en los que participa a
título personal, como un individuo que necesita resolver conflictos morales
individuales, tiene aflicciones individuales y va al encuentro de su propia
muerte; y aquéllos en los que el individuo toma parte como miembro de un
grupo social, ya sea su familia, su comunidad local o la nación.52Tomé como
46. Diccionario de etnología, pp. 540b-541a.

47. Nihon no matsuri, p. 539a.
48. De varios gun (unidad administrativa regional, equivalente al “Condado” norteamericano) en Japón.
49. Op. cit., p. 539b.
50. U. A. Casal, The Five Sacred Festivals o f Ancient Japan, Monumenta Nipponica, Tokio: Sophia
University/ Charles E. Tuttle Co., 1967.
51. Diccionario de etnología, p. 541 a.
52. Ronald P. Dore, City Life in Japan, Berkeley: University o f California Press, 1971, p. 294. Dore no
estudia las fiestas propiamente, pero su tratamiento de rituales y creencias se encuentra en las pp.
295-373.
88
■
La estructura de la fiesta
ejemplo de la “pequeña fiesta” la fiesta del Día de Muertos y como ejemplo de

la “gran fiesta”, la fiesta de San Francisco de Asís, el santo patrono de Cherán,
Michoacán.
La fie sta del Día de Muertos
Empezaré por un tipo de fiesta que no es del tipo general que Yanagita
describe. Quiero referirme ante todo a la fiesta del Día de Muertos. Debo
aclarar que según las creencias antiguas de los purépecha, los muertos se
convertían en dioses y sus almas visitaban este mundo en forma de mariposa.
Por esto, la fiesta del Día de Muertos tiene el significado de un encuentro con
los dioses.
1) Ante todo, varios días antes del día de la fiesta se va al cementerio a limpiar
las tumbas de los difuntos. Generalmente son los hijos mayores quienes
realizan el trabajo, pero van acompañados por algunos de sus otros familiares.
Excepto por las predicaciones de los sacerdotes en las iglesias para que la
gente se confiese y comulgue, no hay propiamente un ritual de seclusion o de
apartamiento de las cosas.
2) Para el día de la fiesta se adorna la tumba con listones de papel de colores.

Los colores que se utilizan son el blanco y el azul para mujeres, y blanco y rojo
para hombres. Estos listones se atan a varas de algún arbusto como la jara. Se
hace un cerco alrededor de la tumba. Los participantes, generalmente parien
tes directos del difunto, entran al lugar encerrado por los listones. En algunos
lugares se cuelgan también “culebrillas” hechas de agujas de pino en torzales
de lazo. Se colocan flores sobre la tumba y alrededor del cerco, utilizando
sobre todo la flor de muerto o tiringuin que es amarilla.
3) En la casa, en algunas partes, se pone una mesa donde se hacen ofrendas.

Allí viene el alma del difunto de visita. Aunque en otras partes se cree que las
almas de los difuntos vienen en forma de mariposa, en realidad para la fiesta
no se requiere de la presencia de las mariposas porque se presentan en la
tumba donde alguna vez reposó su cuerpo al ser enterrado.
4) En el caso de los santos y en otras ocasiones en que participa todo un

pueblo, generalmente hay un “carguero” o “mayordomo” y la gente se organi
za para realizar la fiesta. Los hombres antiguamente eran los encargados de
89
M exico en fiesta
cooperar con dinero, bebida y trabajo, mientras que las mujeres hacían la
comida y eran quienes danzaban en grupo al son de la música. Sin embargo, en
el caso de la fiesta del Día de Muertos se trata de una fiesta que tiene un ca
rácter más familiar y cada familia es responsable de organizar su propia fiesta.
5) Las ofrendas que se llevan son generalmente flores, frutas, bebida y comi
das preparadas. Para el Día de Muertos se hace un guiso especial que se llama
atápaqita, que es un caldillo guisado con chile verde y que lleva un tipo de
queso al que se le llama “rallado”, es decir, un poco “maduro” (y un poco enla
mado). Igualmente, se hace un tipo de tamales que aunque se llaman “tamales
de carne” (naka-tamales) en esa ocasión llevan alguna verdura dentro. Igual
mente se llevan los sahumerios, porque según las creencias antiguas los dioses
se alimentan principalmente de humo. Se ofrecen también velas.
6) Generalmente en la fiesta no se trata de conocer la voluntad de los muertos

sino sólo de estar, comer y beber junto con ellos y exaltar sus acciones.
Durante la visita al cementerio se platica acerca del difunto, se recuerdan sus
acciones, las cosas buenas que hizo. También hay llantos, sobre todo de las
madres y las abuelas.
7) Aunque para los muertos generalmente no se hacen danzas ni bailes, ni

juegos, sí se invitan grupos musicales para tocar las melodías tradicionales o
que más gustaban al difunto. En estos casos, generalmente se da la ejecución
de diferentes grupos de música. Pero dado el carácter familiar de esta fiesta,
no se organiza realmente una competencia.
8) Esta es una fiesta que se realiza una vez al año, aunque en algunas familias
cuando la muerte es reciente se hacen algunos aniversarios en la tumba del
difunto.
9) Según la costumbre antigua, se comía en el cementerio junto a la tumba del

difunto. Se destinaba una parte al difunto y allí se dejaba sobre su tumba. Ge
neralmente después de la fiesta algún animal era el que se la comía. Actual
mente, excepto en los lugares cercanos al lago de Pátzcuaro, generalmente la
visita no es de toda la noche y en ese caso se deja la comida y bebida del
difunto sobre la tum ba y los familiares regresan a comer a sus casas.
Quise empezar con este ejemplo de una fiesta en pequeña escala, porque
nos permite ver aspectos importantes de la estructura de la fiesta que también
allí están presentes.
90
La fiesta patronal de Cherán
Vamos ahora a ver el caso de la fiesta del santo patrono de Cherán. El patrono
es san Francisco y su fiesta se celebra el día cuatro de octubre.
Como nos dice Ralph L. Beals, quien estudió el pueblo de Cherán en 1941 -
1942, la fiesta estaba muy bien organizada. Vamos a considerar sólo los
puntos que se relacionan con la estructura antes mencionada.
1) El día anterior a la fiesta se hace la limpieza de las calles, se quema la ba

sura, se barre la plaza, se pintan de blanco los bordos de los paseos de la plaza,
se vuelven a pintar las bancas. El día tres hay también rosario y vísperas.53
Además, en la iglesia se hace el novenario y el sacerdote incita a todos a que se
confiesen para que puedan comulgar en la misa del día cuatro.
2) Los principales lugares de la celebración son el templo, la casa del cargue

ro, las casas de los comisionados, la plaza principal, que están adornados con
agujas de pino, nuriten y flores.
3) Podemos pensar que Beals no asistió a la misa del santo patrono porque no
describe los adornos del templo. Sólo menciona que entre los gastos estaba el
de 14 kilos de cera (convertida en cirios de medio kilo cada uno y adornados
con papel blanco) la cantidad que debía pagarse al sacerdote para la misa. Pero
el templo se adorna con hilos de agujas de pino que forman culebrillas, sobre
el piso del templo se extiende una capa de agujas de pino, el altar y el nicho
de san Francisco está adornado con papeles de colores (especialmente blanco,
azul y rojo); los devotos llevan sahumerios y queman copal desde la maña
na, así que el templo huele a pino, a copal, a flores, a nuriten, a incienso y a
cera quemada. Además, durante la misa los cohetes se queman a un costado
del templo y el olor de la pólvora quemada también entra a formar parte del
ambiente.
4) Lo que mejor describe Beals, como proceso social, es la organización de la

comunidad para la realización de la fiesta. Nos habla de la división de obli
gaciones por barrio, el nombramiento del carguero, la designación de los
comisionados, el papel de las autoridades civiles y religiosas, y el trabajo de
53. Cherán: un pueblo de la sierra Tarasca, p. 301.
91
M éxico en fiesta
las mujeres en la preparación de alimentos y decoración de las casas y el

templo.
5) Es necesario tener en cuenta que según las creencias antiguas, los dioses se
alimentaban de humo y olores agradables. Así que el uso del copal, del
nuriten, de las flores, las agujas de pino, y los cohetes vienen a ser la principal
ofrenda. Pero lo son también las velas y las bateas con panes, con frutas y otros
comestibles que se depositan frente a la imagen del santo patrono. Como
ceremonia religiosa, se ofrenda también la intención de la misa en acción de
gracias por los favores que el santo patrono ha hecho al pueblo en general y a
cada uno de sus devotos.
6) Aunque durante la fiesta patronal el sacerdote es el que declara la voluntad

de Dios en su predicación y, sobre todo, el representante del obispo o el obispo
en persona, parecería que es claro que la comunidad todo lo que tiene que
hacer es escucharlos. Pero esto es un tanto superficial. Beals no anotó las
funciones del uandari o “rezandero” . Y es muy fácil perder de vista sus
acciones, porque casi nunca las hace de manera ostentosa. El uandari es
mediador para llegar a los acuerdos de organización y realización cuando
surgen conflictos, es quien vela por la guarda de la tradición a través de los
ancianos y principales, es el que aconseja en caso de dudas graves sobre lo que
a cada quien le toca hacer, y es quien se encarga del ceremonial y ritual de la
fiesta. Transmite la voluntad de Dios mediante la tradición y la costumbre.
Pero su papel no es destacado y fácilmente se olvida uno de él. De esta
manera, tenemos dos vías de acceso al conocimiento de la voluntad de Dios: la
de las autoridades religiosas oficiales, que tiene un contenido constante y
perenne; y el de las autoridades tradicionales, que tiene un contenido cambian
te y ajustable a las circunstancias.
7) Beals describe muy bien la actividad de los grupos musicales (banda de

música, chirimías), aunque omite el dato de que en la época en que realizó su
investigación generalmente la misa era cantada: así que había cantos y órgano
durante la celebración de la misa. Igualmente, describe la construcción y que
ma del castillo.54 Como parte de los festejos también se construye el toril55 y se
54. Op. cit., p. 300. 303.

55. Op. cit., p. 296.
92
tienen varios días de jaripeo, en el que no se mata a los toros sino sólo se les
monta.56 Hay también juegos de competencia como los torneos deportivos.57
8) También se describe la danza de los moros.58
9) Además de la participación con Dios y con el santo patrono en la misa, el

carguero y algunos de los comisionados hacen comida en su casa. A la comida
del carguero asisten los principales y pueden asistir los parientes del carguero,
quienes le ayudaron y todos los directamente involucrados en la organización
de la fiesta. A la comida de los comisionados asisten los parientes, quienes le
ayudaron, y quienes participan en la actividad para la que fue comisionado.
Generalmente estas son comidas que se celebran con la presencia (por lo
menos ocasional) de un uandari, quien se encarga del ritual socio-festivo. De
esta manera, la participación en las ofrendas tiene un doble aspecto: el ritual
religioso cristiano en el templo, y el ritual social festivo en la casa del carguero
y en la de los comisionados.
10) Durante la fiesta hay un gran intercambio comercial, lo cual nos da una
idea de la importancia de la fiesta, que es regional e involucra grandes áreas
del estado de Michoacán incluyendo la Tierra Caliente. Igualmente puede
verse en funcionamiento la estructura de la actividad oficial y la actividad
religiosa. Por eso la fiesta es no sólo un ritual de encuentro y unidad sino
también una manifestación de la oposición y la competencia. No es simple
manifestación de armonía sino también de conflicto. La justificación de la
fiesta es religiosa pero también es política.
11) La fiesta generalmente se da por terminada con el último día de toros, se

levantan los puestos de comercio, se recoge la basura y todo el pueblo vuelve
a la normalidad y a la vida diaria.
12) Después de la fiesta se hace la evaluación de la realización de la fiesta. Se

señalan los errores, lo que salió mal, pero también lo que salió bien. Además,
se evalúa el desempeño de los participantes activos y pasivos en la fiesta
contra lo establecido por la costumbre y lo que se considera que es la tradición
de dicha fiesta.
56. Op. cit., p. 305.

57. Op. cit., baloncesto, p. 303.
58. Op. cit., pp. 296, 298, 303, 304, 305.
93
M éxico en resta
Consideraciones adicionales
Antes de concluir hay algunas consideraciones generales que quisiera hacer

respecto a la estructura de la fiesta.
1. En primer lugar, es muy posible que esta manera de presentar la estructura

de la fiesta todavía haya pasado por alto elementos indispensables o que haya
incluido algunos que no pertenecen a la estructura.
2. Diversas fiestas enfatizan diferentes elementos de la estructura general aquí

delineada.
En este sentido, según el filósofo Watsuji Tetsuró que fue un gran inves
tigador de las tradiciones japonesas, puede decirse que en una religión poli
teísta como el shinto japonés, las deidades están ligadas a algunas fiestas
específicas. De allí también que las fiestas enfaticen diferentes elementos de
la estructura general de la fiesta.
Según Yanagita, esos variados énfasis resultan en diferentes morfologías
de la fiesta:
a) Las fiestas que principalmente enfatizan la manifestación de los dioses, es

decir, el descenso y visita de los dioses.
b) Las fiestas en que es prominente el alejamiento de las cosas y olvido del

mundo (este es el caso de monoimi-matsuri [fiesta de abstinencia, confina
miento y ayuno], o el kurayami-matsnri [fiesta de tinieblas]). Este sepia el caso
del i-gomori-matsuri que enfatiza el aspecto de “rechazo de las cosas” (monoimi)
la purificación, seclusion y restricciones (dormir de día, quedarse levantado de
noche, no hacer ruido, no salir a acarrear agua, andar descalzo).59
c) Las fiestas que toman como centro las ofrendas (tales como amazake-
matsuri [del sake dulce], Oomeshi-matsuri [del arroz]) y las instalaciones
(shôgonkô). Otro caso serían las festividades de la cosecha del arroz en Japón,
que se centran alrededor del niiname, que se celebraba en noviembre. Habría
que mencionar también los cinco grandes festivales del año en el Japón
antiguo: el de Año Nuevo ( Oshógatsn), el festival de las niñas (Hinamatsuri),
59. Diccionario de etnología, p. 624.
94
La estructura de i.a tiesta
el festival de los niños (Tangu no sekkn), el festival de las estrellas ( Tanabata)

y el festival del crisantemo (.Jôgoya).60
d) Las fiestas que hacen resaltar el paso de los dioses o sus santuarios
portátiles (san yare-matsuri, tenteko-matsuri [líderes de danza]).
e) Las fiestas que enfatizan la portentosa obra de los dioses, o los favores
divinos, que a su vez pueden ser de seis tipos: (i) que enfatizan el conocer la
voluntad de los dioses, (ii) que enfatizan la agricultura, (iii) la recolección, (iv)
el fuego, (v) la protección contra las enfermedades y la curación, y (vi) los
conflictos y competencias.01
Además de las morfologías que menciona directamente Yanagita, pode
mos mencionar otras:
f) Las fiestas en las que se enfatiza el ritual.de participación, es decir, donde

predomina el aspecto del consumo de las ofrendas. Aquí vamos a considerar el
ritual como un conjunto unitario y formalizado de ceremonias o ritos, que
puede tener lugar sin estar necesariamente encuadrado en el marco de una
fiesta o de un gran festival.62 Como es el caso de la Cena de Pascua y casos
semejantes de participación ritual en otras religiones, el ritual de participación
-que abarca tanto el aspecto de preparación y ofrenda como de consum o- ha
sido muy estudiado.
g) Existen también las fiestas que hacen énfasis en la peregrinación, la

procesión, la marcha o desfile, y la ambulación alrededor del perímetro del
espacio festivo o de una parte del mismo. En este sentido, se ha señalado el
estado de trance o éxtasis que se inducen en quienes cargan con los santuarios
portátiles o los o-mikôshi y de quienes participan en esas procesiones.61
h) Habría que añadir también las fiestas que toman como centro la elección de
autoridades, como principio de organización ritual, ceremonial y festiva.
Antes de la elección, generalmente hay una evaluación del desempeño de las
autoridades encargadas de la fiesta que terminó.64
60. U. A. Casal. The Five Sacred Festivals o f Ancient Japan. Tokio: Sophia University. 1967.
61. Diccionario de etnología, pp. 540-541.
62. Nihon no matsuri, pp. 30-41, 76.
63. Bestor. op. cit., pp. 224-225.
64. Nihon no matsuri. p. 105.
95
M éxico en fiesta
i) Otro tipo de fiestas que habría que añadir son aquellas que enfatizan la
presencia del “payaso divino”, del trickster, del tengu, el zorro y el tejón y
otros personajes ambiguos o “locos” que preceden la aparición del caos en
la fiesta.65 Son fiestas en que sobresale el retom o al caos primigenio, donde la
obra creadora o formadora de los dioses se manifiesta: el hombre vuelve a una
condición primitiva (real o imaginaria) en la manifestación de su corporalidad,
sus sentimientos y su manera de pensar. Cuando se considera este tipo de
fiesta como el prototipo, se llega a pensar que la fiesta es desestructurada.66
j) Finalmente, aunque la lista no pretende ser exhaustiva, está la fiesta que

enfatiza el aspecto de diversión, juego y esparcimiento de los humanos que
están presentes en la fiesta.67
De estas diversas morfologías nos resultan múltiples tipos de fiesta, que
han sido descritas y analizadas por los etnólogos y antropólogos. Por ejemplo,
E. Leach toma como estructura principal la transición temporal entre separa
ción del mundo secular (que corresponde a monoimi, es decir la negación de la
cotidianidad), el movimiento de ir al encuentro (que corresponde al ritual,
sairei) y la unión en que se alcanza la libertad (que corresponde a la fiesta,
shukusai).b8Aquí no me detendré a considerar cada tipo de fiesta en particular.
3. Quisiera hablar un poco más acerca de las fiestas en que predomina el

conflicto. En este caso el refinamiento de la performancia, la habilidad,
el entrenamiento y el nivel dé competencia de los performantes humanos son
de vital importancia. Pero el conflicto, competición o combate podría ser entre
hombres, entre hombre y bestia, o entre animales. Este es el caso de momote-
matsuri [cien flecheros], busha-matsuri [disparar caminando], nawabiki-matsuri
o los torneos de sumo), las carreras de caballos (keiba), las peleas de gallos
65. Aunque Yanagita menciona el trance de las vestales y de los participantes, este aspecto es algo que no
enfatiza. Véase Yamaguchi Masao, “La realeza como sistema de mitos. Un ensayo de síntesis”, en
Diógenes, año XX, núm. 77, enero-mayo 1972, pp. 41-60; Yamaguchi Masao, “Kingship, Theatricality,
and Marginal Reality in Japan”, en R. K. Jain (Ed.) Text and "Context”: The Social Anthropology o f
Tradition. Philadelphia: Institute for the Study o f Human Issues, Inc., 1977, pp. 151-179. El tlacuache
desempeña también ese papel en la mitología mesoamericana, véase Alfredo López Austin, El mito
del tlacuache, México, Alianza Editorial, 1990. Encontramos también este papel en los judas, y
también en la cultura purépecha.
67. Op. cit., pp. 72-77.
68. Según la interpretación que hace Miyake Hitoshi en op. cit., pp. 105-108, véase Edmund Leach,
“Ritual”, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, Madrid, Aguilar, 1976, vol. 13: 383-
388.
96
(tori-awase), las peleas de toros (tôgyû) o de perros {token). En estos casos se

combinaban el conocer la voluntad de los dioses y el divertirlos. Por el resul
tado de estos conflictos, competiciones o combates, podía realizarse la adivi
nación acerca del año, bueno o malo, y conocer la voluntad de los dioses.69
Este es también el caso de algunas fiestas donde vienen a resaltar las diversas
partes en conflicto con el exterior o al interior mismo de las comunidades que
las realizan. Este sería el caso de las fiestas de guerra.
Aunque originalmente el énfasis en el conflicto permanecía como parte de
un festival religioso, algunas fiestas han perdido su sentido religioso y ha que
dado solamente el aspecto de confrontación donde hay vencido y vencedor. En
todo caso, la teoría sociológica del conflicto ha venido a ocupar un lugar
importante en el estudio del conflicto y del elemento de ideología que toda
fiesta tiene.70
Cuando alguna de las varias teorías del conflicto se aplica a la fiesta, hace
resaltar algunos de los elementos ligados a la competición, la confrontación, y
al ganar o perder en la estructura de la fiesta. Es decir, predomina entonces el
aspecto de conflicto que implican las competencias, luchas, torneos, etcétera.
Cuando en las fiestas se enfatizan estos elementos de conflicto, la fiesta
misma pone especial cuidado en las actividades que sirven para divertir a los
dioses, que son caminos para averiguar su voluntad cuando no es conocida, o
bien como preparación para llevarla a cabo, cuando ya es conocida. En estos
casos, dentro de la estructura general de la fiesta, en el resultado final del
69. Diccionario de Etnología, p. 140; Nihon no matsuri, pp. 133-139. 245.

70. Podemos decir que la teoría sociológica del conflicto, tiene como principales exponentes a Carlos
Marx, Weber. De ellos se derivan por una parte los teóricos de la élite como Vilfredo Pareto (1848-
1923). en The Treatise on General Sociology>, Gaetano Mosca (1858-1941) en The Ruling Class,
Robert Michels (1876-1936). en Political Parties: A Sociological Study o f Oligarchical Tendencies
o f Modern Democracy. Thorstein Veblen (1857-1929). en The Theory o f the Leisure Class y Joseph
Schumpeter (1883-1950) en Imperialism and Social Classes, y otros. Por otra parte, también se
derivan de ellos los teóricos del orden social dentro del cual se realiza el análisis del conflicto, como
es el caso de Georg Simmcl (1858-1918). su discípulo Robert Park (1864-1944) y la llamada “Escuela
de Chicago”. Una tercera corriente es la escuela crítica, mejor ejemplificada en la "Escuela de
Frankfurt” donde destacan Max Horkheimer (1985-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert
Marcuse (1989-1979), Erich Fromm (1900-1980) y Jürgen Habermas (n. 1929). Otros teóricos del
conflicto serian C. Wright Mills (1916-1962), Ralph Dahrendorf (n. 1929), Lewis Coser (n. 1913) y
Randall Collins (n. 1941). (Ruth A. Wallace y Alison Wolf, Contemporary Sociological Theory.
Continuing the Classical Tradition. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall (3a ed.), 1980, pp. 75-174.
Véase también Lewis A. Coser, Masters o f Sociological Thought, Nueva York: Harcourt Brace
Jovanovitch, Inc. [2a. ed.], 1977, pp. 177-355, 387-426, 572-584).
Para un estudio de la ideología como lugar del conflicto en la historia de Japón, véase Tetsuo
Najita y J. Víctor Koschmann, (eds.) Conflict in Modern Japanese History. The Neglected Tradition,
Princeton University Press, 1982, pp. 25-61.
97
M exico en fiesta
conflicto se da a conocer la voluntad divina o queda la comunidad preparada

para cumplir esa voluntad. Allí es de vital importancia el augur, el adivino u
“hombre de conocimiento”, quien es el encargado de dar a conocer a los
humanos la voluntad de los dioses manifiesta en los resultados del conflicto.
Por otra parte, podemos decir que al servir para llegar a conocer la voluntad
divina, las fiestas de conflicto dan primacía al aspecto de determinación del
sujeto activo de la historia para el año en curso. Se puede saber si es un año en
el que las mejores cosechas, los mejores resultados de las negociaciones, los
acontecimientos más benéficos para la comunidad tendrán lugar en el barrio
A, el barrio B, etcétera, según el resultado del conflicto.
Con la emergencia de una visión no predominantemente religiosa de la
realidad, se originan nuevas fiestas o festivales, se da nueva interpretación a
las fiestas antiguas, o se hacen revivir fiestas ya desaparecidas a las que se
asignan nuevos significados.
C o n c l u s ió n
En este trabajo apenas he tocado superficialmente los aspectos más importan

tes del tem a de la estructura general de la fiesta. Esto no quiere decir que todos
los problemas estén resueltos. De hecho, esta presentación sólo pretende
sentar una base general para la discusión sobre la fiesta.71
En el curso de la exposición hemos encontrado que en la realización de la
fiesta hay cinco aspectos básicos que se conjugan:
Ritual — ..................... Celebración
Ideología
Comunidad--------------------- Administración
71. Me da ánimos el constatar, por ejemplo, que no sólo es así en el caso de dos fiestas purépechas sino
que esta es también la estructura de la fiesta Shalako entre los Zuñí, en la que destaca la bendición de
la casa, y que fue descrita por Jean Cazeneuve, Les Dieux dansent á Cibola, Paris: Gallimard, 1957.
98
Dependiendo de la interpretación que se haga de la fiesta, cada uno de estos cin

co elementos y su interrelación podrán tener diferentes papeles y significados.
Estos cinco elementos, indispensables en la realización de la fiesta, gene
ran una estructura que podríamos representar de la siguiente manera:
Antes de la fiesta Tiempo de fiesta Después de la fiesta
i
Tiempo de i Tiempo de
llegada retorno
i
1
. Estar
1
Preparación | Participación en
(purificación) i las ofrendas
junto
1
Demarcación 1 con los 1 Alegrar a los

del lugar i dioses: danza, etc.
1
i dioses
l
1 Alegrar y alabar;
Organización i voluntad de Dioses
de la gente en la competición
Conversación
con los dioses
Siguiendo el pensamiento de Yanagita, considero que se puede considerar

a la mayoría de las fiestas nacidas de la sociedad tradicional como morfologías
que enfatizan uno o más de estos aspectos estructurales de la fiesta.72 Con las
diversas morfologías varían también las reglas de tiempo, espacio y conducta.
72. Por ejemplo, la comunidad como ente social, como ente comercial, como promotora de valores
locales o regionales. Nihon no matsuri, pp. 79-80. La discusión acerca de si la fiesta es gasto no-
recuperable queda abierta, a pesar de obras como la de Waldemar R. Smith. El sistema de fiestas y el
cambio económico. México, FCE. 1981.
99
M exico en fiesta
Tratando de acercarme al examen de la aplicabilidad de esta presentación,

tomé dos ejemplos de la región purépecha. El resultado fue por lo menos
alentador.
Se da por sentado que toda la gente sabe: a) dónde se hace; b) cuándo se
hace; c) para quién se hace; d) cómo debe prepararse la gente para participar
en ella; e) por qué se hace; f) cómo debe organizarse la gente para realizarla;
g) qué tipo de eventos, gestos, acciones y palabras tienen lugar durante la
fiesta; h) las ofrendas, dones y regalos que se dan en la fiesta; i) la forma de
terminación de la fiesta; j) qué procesos religiosos, políticos, económicos,
sociales, etcétera, tienen lugar en là realización de una fiesta; y k) qué proce
sos simbólicos y/o semióticos tienen lugar en una fiesta.
Estas preguntas apuntan a las múltiples dimensiones de la fiesta. La toma
de posición respecto a la forma general en que deben de contestarse estas
preguntas, sería ya una especie de teoría de la fiesta. Cuando esa toma de po
sición está académicamente fundamentada, entonces tenemos una teoría de
la fiesta.
Ciertamente apenas llego aquí a plantear el problema y con el solo estudio
de la estructura de la fiesta nada queda claro todavía. Es necesario dar
respuesta a las preguntas planteadas al comienzo de mi exposición y, además,
examinar los contenidos, el sentido original y las nuevas interpretaciones que
se hacen de las fiestas de México. Sin embargo, esto queda ya fuera del
propósito principal de esta presentación, y pertenece a las múltiples dimensio
nes de la fiesta que nos ocuparán durante todo este Coloquio.
A p é n d ic e
Algunas otras maneras de ver la fie sta en Japón
Huelga decir que hay algunas formas de acercamiento a la fiesta que no siguen
exactamente la estructura delineada por Yanagita Kunio sino que la critican, la
modifican o la adaptan.
Uno de estos casos es el tratamiento que desde el punto de vista del sistema
de mitos hace de la fiesta Yamaguchi Masao en su obra Historia, festividad,
mito.13 Enfatiza, como ya se dijo antes, a) el aspecto del mito, b) la estructura
mítica y teatral, c) la presencia del chocarrero, el travieso o payaso divino 73
73. Masao Yamaguchi, Rekishi, shukusai, shimva, Tokio, Chûô kôron-sha, 1974.
100
La estructura de la tiesta
(dôke), del engañador, o trickster, d) la presencia del chivo expiatorio o scape

goat, e) el aspecto de anomia o entropía en la fiesta.74
Origuchi Shinobu (1887-1953), como en su escrito “El significado funda
mental del D aijô-sar (Daijó-sai no hongi) de 1928, toma como prototipo la
fiesta llamada Senso Daijó-sai (fiesta de la Ascensión ai Trono Imperial). Su
fuente principal de información es el Engi-shiki (procedimientos de la era
Engi).75 En ella el Tennó (emperador) ofrece los nuevos frutos del arroz
sembrado en los campos de cultivo Yuki y Snki, y el sake fermentado del arroz;
luego los consume junto con la diosa Amaterasu Oo-mikami. Luego reposa
en un lecho especial mediante lo cual se manifiesta el Espíritu Imperial que
es del linaje de la diosa Amaterasu Oo-mikami. La gran fiesta prototipo está
estructurada en tres partes: la ofrenda, la participación en el consumo de
alimento y bebida, y la manifestación del Espíritu Imperial.76 Es decir, la
ofrenda corresponde al festival de otoño, la participación en el consumo
corresponde al festival de invierno, y la corporalización del Espíritu Imperial
corresponde al festival de primavera. Para Origuchi el festival de verano se
estableció posteriormente, difiere en carácter de los otros tres, y corresponde
al festival para el descanso de los espíritus de los muertos. Origuchi considera
a la Niiname-sai (fiesta de los primeros frutos) como simplificación de la
fiesta Daijó-sai.
Otra manera diferente de enfocar la fiesta sería la de Hashimoto Mineo en
su obra El pensamiento del “mundo flo ta n te ”11 que reinterpreta a Yanagita
desde un punto un tanto diferente y pone énfasis en la veneración de los
ancestros, critica el reduccionismo shintoísta de Yanagita, y pone la fiesta de
fin y principio de año como las más significativas desde el punto de vista del
“mundo flotante”.
Un camino un tanto diferente es la contrastación con los datos resultantes
de la investigación de la fiesta en otras partes del mundo. De allí resulta
74. Masao Yamaguchi, “La Structure mythico-théâtrale de la royauté japonaise” en Esprit, agosto-
septiembre, 1972, pp. 315-342; Masao Yamaguchi, Warai to itsudatsu [La risa y el descarrío], Tokio:
Chikuma shobô, 1984, pp. 66-80, 120-125, 159-164, 307-339; Masao Yamaguchi, Dôke-teki sekai
[Un mundo chocarrero], Tokio, Chikuma shobô, 1986, pp. 224-232, 266-332.
75. Este texto puede leerse en Felicia Bock, Engi-shiki. Procedures o f the Engi Era, Tokio, Sophia
University, 1970, vol. II, 27-56.
76. Véase Sato Masahide, “Diversos aspectos del ‘Extraño’” [“Mare¿>/7o” no shosô], en Gendai Shisó
[Revue de la pensée d’aujourd’hui], Tokio, 1987, vol. 15-4, núm. 3, pp. 44-63. Edición especial
dedicada a Origuchi Shinobu. Para una descripción e interpretación de este gran festival véase
Holtom, Daniel Clarence, The Japanese Enthronment Ceremonies, Tokio, Sophia University, 1972.
77. Ukiyo no shisó [El pensamiento del mundo “flotante”], Tokio: Kódan-sha. 1975.
101
M éxico en resta
también una crítica pero sobre todo una ampliación de la teoría. Resultado de
una contrastación así es la estructura propuesta por Iwata Keiji para el Sudeste
Asiático, que ya mencioné antes.
Nakayama Taró ( 1876-1947) dedicó una parte importante de su investiga
ción etnológica al tem a de las fiestas. Publicó Sairei to fû zo ku [fiesta y
costumbres], Nihon miko-shi [Historia de las vestales de Japón], y participó
allá por 1925 en la Asociación para la Investigación de las Fiestas. Por su
parte, Theodore C. Bestor refleja el sentir de una parte de la población en
Tokio, al considerar la fiesta como evento comunitario y no como observancia
religiosa.78
Una manera en la que se retoman prácticamente todas las corrientes del
estudio de la fiesta, es la compilación hecha por Tsurumi Shunsuke y Kobayashi
Kazuo, M anera de realizar las fiestas y [otros] eventos 79 que es el resultado
de un simposio sobre la manera de celebrar fiestas y organizar eventos para
la promoción de la cultura y el bienestar social. Se basa en la distinción entre
una fiesta y un evento organizado. La fiesta se hace básicamente en honor de
los dioses. Su base principal es la tradición, en tanto significa “una entrega a
la fuerza de la costumbre”. Frente a la fiesta que siempre tiene sus raíces
profundas en el pasado, un “evento” tiene como característica principal el
haber sido planeado conscientemente. Sin embargo, ambos se desarrollan en
el “ lugar” del grupo y del individuo.80 Sin embargo, el énfasis va cambiando
según la participación de los veintiún especialistas que participan en la obra.
La primera sección trata del “corazón de la fiesta”. La fiesta es un ambiente
en el que se obtiene nueva información;81 su punto de origen está en la
manifestación de los dioses entre los humanos y dentro de la misma hay
períodos de aburrimiento y de excitación;82 permite a los humanos convivir
con los ancestros y los muertos;83 en la fiesta, mediante la aparición de
personificaciones de dioses, máscaras, acciones rituales, música, danza, etcé
tera, induce la producción natural dentro del cuerpo humano de substancias
tales como las endorfinas, la encefalina, la adrenalina, la noradrenalina, la
dopamina y la serotonina, que al recorrer el sistema nervioso provocan en el
78. Bestor, op. cit., p. 234.

79. Tsurumi Shunsuke y Kobayashi Kazuo (eds.), Matsuri to ¡vento no tsukuri-kata [Maneras de orga
nizar fiestas-y eventos], Tokio: Shóbun-sha (12a. ed.). 1988, p. 252.’
80. Op. cit., p. U.'
81. Op. cit.. pp. 44-47.
82. Op. cit., pp. 47-53.
83. Op. cit., pp. 53-57.
102
La estructura de la fiesta
cerebro un estado de trance claramente distinto de la condición ordinaria del

cerebro.84 Ahora bien, en la fiesta es indispensable el intercambio, la comu
nión con los dioses o con las almas de los ancestros. Pero poco a poco se incre
mentan las fiestas que no son de origen natural sino que se promueven por
motivos comerciales o políticos.85 Por eso mismo van perdiendo su función
de renovar el ambiente.86 Aunque la educación obligatoria en la escuelas pare
cería acabar con la tradición, en realidad la nueva tecnología abre un ancho
camino para la transmisión de la tradición.87
La segunda sección de la obra trata de “ la forma de la fiesta”. Frente a las
grandes fiestas y festivales, y frente a las fiestas familiares y privadas, hay un
tipo de fiesta que se da en el transcurso de la vida diaria: la fiesta de la con
servación de la vida, la fiesta del cotidiano vivir;88 en lugar de pensar lo puro o
lo impuro en lo ordinario o lo extraordinario, porque a diferencia de las fies
tas agrícolas del pasado, la tecnología fotográfico-electrónica y las técnicas de
proyección interactiva dan origen a una nueva forma de la fiesta al permitir
nuevos tipos de ilusiones colectivas;89 la fiesta pueblerina tradicional todavía
sigue muy de cerca el ciclo de la naturaleza mientras que la fiesta citadina
es provocativa, excitante, y es una exhibición que está apartada de lo natural;90
la fiesta es casi siempre de corta duración y nunca se prolonga ni siquiera
un año.91
La tercera sección trata de “la manera de hacer la fiesta”. Algunos proble
mas que surgen en la realización de una fiesta son: ¿quién la hace?, ¿para qué
se hace?, ¿qué contenido tiene?, ¿qué deben hacer las personas que partici
pan?, ¿dónde hacerla?, ¿cómo promoverla?, ¿cómo administrarla?,92 y ¿cómo
lograr su realización sin infringir las leyes?93
La cuarta sección trata acerca de “después de la fiesta”. Trata principal
mente de los problemas para fortalecer la funcionalidad de la fiesta: lograr
mejorar el nivel de vida de las poblaciones, el final del gasto en una fiesta
como preparación para el gasto de hacer la siguiente, ahorrar recursos energé-
84. Op. cit., pp. 58-71.

85. Op. cit., p. 74.
86. Op. cit., p. 75.
87. Op. cit., pp. 82-83.
88. Op. cit., pp. 88-89.
89. Op. cit.. pp. 92-93.
90. Op. cit.. pp. 98-99.
91. Op. cit., p. 102.
92. Op. cit., pp. 135-136.
93. Op. cit.. p. 159-168.
103
M exico en fiesta
ticos en la realización de la fiesta.94 Se dice que es necesario llevar los

resultados y logros de la fiesta a la vida diaria, hacer de su realización la
ocasión para dinamizar y cambiar la sociedad, crear pueblos y ciudades más
habitables, realizar las fiestas desde el punto de vista de cada poblado o ciu
dad, hacer resurgir la comunidad aun en las grandes ciudades.95 En una
palabra, el principal problema de “después de la fiesta” radica en mantener el
carácter específico de cada fiesta y sobre todo, lograr mantener la tradición.96
En las conclusiones, se insiste mucho sobre el tema de la relación entre la
fiesta y la creación de una nueva sociedad económica. Es decir, los problema
que sobresalen son los de lograr que la realización de la fiesta tenga beneficios
económicos para toda la sociedad, promueva nuevos productos, ayude a
utilizar eficientemente las nuevas tecnologías y modernos medios de comuni
cación, y fomente el desarrollo y elección de nuevos líderes.97 A diferencia de
Yanagita Kunio, quien se ocupa principalmente de fiestas pequeñas, en esta
obra se quiere considerar no solamente ese tipo de fiestas sino su realización
en gran escala.98
De esta manera, podemos ver en esta obra de Tsurumi y Kobayashi, un
resumen de la investigación más reciente que hasta 1988 se había realizado en
Japón sobre la fiesta.
94. Op. cit., pp. 189-206.

95. Op. cit., pp. 210-235.
96. Op. cit., pp. 203-205.
97. Op. cit.. pp. 252-258.
98. Op. cit., pp. 258-259.
104

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La fiesta familiar en Zamora

Identidad cultural y fiesta: el caso de las fiestas patrias

Indice onomástico 565

índice toponímico 581

Quisiera empezar haciendo tres aclaraciones. La primera se refiere al punto de

1) Parecería un contrasentido que un purépecha hable de la estructura de las

2) Aunque no soy especialista en cuestiones de folklore mexicano o japonés,

* Actualmente, investigador de El Colegio de Michoacán. A. C.

sobre el tema de la fiesta desde la perspectiva del estudio de la tradición. Está

3) Yanagita Kunio escribió sobre las fiestas bajo la influencia y en confrontación

Kunio, que se han preocupado por hacer resaltar el valor de la tradición.6

A mediados de 1941, ya en el período de auge del militarismo Yanagita

6. En el sentido de que es una manera de mantener la estabilidad y continuidad de la tradición, se trata

En ese período de entrenamiento social que corresponde a la juventud,

10. Op. cit., pp. 29-30.

los purépecha o tarascos, es un hombre cabal, es un miembro maduro de la)

La religión nativa del Japón es el shintoísmo. Es una religión étnica, es una

del sistema imperial y del pueblo m ism o- la veneración, el servicio y el culto

18. Op. cit., p. 39.

1) El primero de los grandes elementos distintivos de la fiesta es la hora,

2) El segundo elemento es el período de preparación, que buscaba llegar a un

26. Nihon no matsuri, p. 240.

4) El cuarto elemento es la organización de las gentes para realizar la fiesta.

30. Nihon no tnatsuri, pp. 89-90.

Había también diversas organizaciones encargadas de apoyar en la realiza­

5) Un quinto elemento es la conversación con los dioses o con las personas o

6) Como parte importante de la fiesta está el alegrar a los dioses y la mani­

33. Op. cit., p. 132.

8) Como culminación de la fiesta, tenemos la participación del hombre en las

39. Op. cit., pp. 145-151.

Había también diversas organizaciones encargadas de apoyar en la realiza

6) Como parte importante de la fiesta está el alegrar a los dioses y la mani

De esta manera, Iwata muestra que según los resultados de su investiga

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